Islam and Muslims in Non Religious Japan Caught in Between Prejudice Against Islam and Performative Tolerance Id

Subscribe to DeepL Pro to translate larger documents.
Visit www.DeepL.com/pro for more information.
Jurnal Internasional Studi Asia (2022), 19, 81-97 doi: 10.1017/S1479591421000012
ARTIKEL ULANG TAHUN
Islam dan Muslim di Jepang yang "tidak

beragama": terjebak di antara prasangka
terhadap Islam dan toleransi performatif
Yoko Yamashita*
Sekolah Pascasarjana Studi Budaya dan Komunikasi Internasional, Universitas Waseda, Shinjuku-ku, Tokyo 169-8050,
Jepang
*Penulis korespondensi. Email: yoko.yamashita11@toki.waseda.jp
(Diterima 30 April 2020; direvisi 2 Januari 2021; diterima 10 Januari 2021)
Abstrak
Makalah ini mengkaji bagaimana Islam di Jepang cenderung ditoleransi sebagai "budaya" (asing),
terutama dalam kerangka tabunka kyōsei, koeksistensi multikultural, dan multikulturalisme kosmetik
untuk menghindari apatisme agama, fobia terhadap agama, dan prasangka terhadap Islam. Untuk itu,
makalah ini akan: Pertama-tama, makalah ini akan memberikan sejarah hubungan Muslim-Jepang dan
komunitas Muslim di Jepang serta gambaran umum tentang perkiraan total populasi Muslim di Jepang
pada tahun 2018; mensejarah-kan dan men-denaturalisasi apatisme agama, fobia terhadap agama, dan
prasangka terhadap Islam di kalangan masyarakat umum di Jepang; menganalisis retorika tabunka
kyōsei dan hubungannya dengan multikulturalisme kosmetik serta problematikanya; menginvestigasi
kasus-kasus penentangan lokal terhadap proyek pembangunan masjid dan pengamatan yang saya
lakukan pada acara-acara yang diselenggarakan oleh kelompok-kelompok Muslim; dan diakhiri dengan
komentar kritis terhadap pemahaman multikulturalisme kosmetik mengenai "budaya Islam" dan
pendekatannya terhadap tabunka kyōsei.
Kata-kata kunci: Multikulturalisme kosmetik; Islam; Islamofobia; Jepang; koeksistensi multikultural; Muslim
https://doi.org/10.1017/S1479591421000012 Diterbitkan secara online oleh Cambridge
Pendahuluan
Islamofobia, didefinisikan sebagai "prasangka, kebencian, atau ketakutan terhadap agama Islam atau
Muslim"1 dan "masalah multi-segi dari pembatasan sewenang-wenang terhadap kebebasan beragama,
diskriminasi (agama dan antar-sekte) yang melanggar hukum dan pengucilan sosial terhadap kelompok
dan individu Muslim"2 telah menjadi fenomena global dan terus meningkat sejak peristiwa 11
September 2001. Para ahli telah menunjukkan bagaimana pengambilalihan dan sirkulasi ulang wacana
kolonial abad ke-19 tentang Islam sebagai agama yang secara inheren terbelakang dan penuh kekerasan
yang menindas perempuan, yang telah terlihat dalam "representasi Islam yang monolitik, penuh
kemarahan, mengancam, dan secara konspiratif menyebarkan Islam" sebelum peristiwa 11
September, telah berkembang pesat setelah peristiwa 11 September 2001.3 telah
b e r k e m b a n g b i a k setelah serangan 9/11, terutama oleh pemerintah AS dalam upayanya untuk
membenarkan tindakan militernya di Afghanistan dan Irak.4 Dalam konteks Eropa, sudah menjadi fakta
umum bahwa pembatasan penggunaan jilbab, jilbab Islam, baik di lingkungan publik maupun swasta,
baik oleh guru dan siswa sekolah negeri maupun pegawai swasta, telah dilembagakan di banyak negara
bagian, dan semakin meningkat setelah peristiwa 9/11. Selain itu, semakin banyak negara Eropa yang
mengambil langkah-langkah pembatasan terhadap pemakaian cadar di semua atau beberapa tempat
University Press
umum meskipun faktanya cadar hanya dikenakan oleh sebagian kecil wanita Muslim di Eropa.
1Komisi Eropa Melawan Rasisme dan Intoleransi 2015, hal. 15.
2Trispiotis 2017, hlm. 8.
3Said 1997, hal. xxviii.
4 Lihat, misalnya, Asad 2003; Haddad, Smith, dan Moore 2006.
© Penulis(-penulis), 2021. Diterbitkan oleh Cambridge University Press. Ini adalah artikel Akses Terbuka, didistribusikan di bawah
ketentuan lisensi Atribusi Creative Commons (http://creativecommons.org/licenses/by/4.0/), yang mengizinkan penggunaan ulang, distribusi,
dan reproduksi tanpa batas dalam media apa pun, asalkan karya aslinya dikutip dengan benar.
82 Yoko Yamashita
Penelitian akademis tentang populasi Muslim di Jepang masih dalam tahap awal. Banyak penelitian
sebelumnya berkonsentrasi pada pekerja migran Muslim, yang datang ke Jepang pada pertengahan
tahun 1980-an dan awal tahun 1990-an untuk mengisi kekurangan tenaga kerja yang disebabkan oleh
"bubble economy" Jepang yang berlangsung dari tahun 1986 sampai 1991, kebanyakan pria berusia dua
puluhan dan tiga puluhan, serta istri dan anak-anak mereka yang berkewarganegaraan J e p a n g , dari
perspektif sosiologi, studi migrasi, s t u d i kesejahteraan sosial, hak asasi manusia, antropologi budaya,
dan studi agama atau sosiologi agama.5 Beberapa penelitian baru-baru ini berfokus pada Muslim
Jepang,6 termasuk otobiografi yang ditulis oleh para mualaf Jepang.7 Banyak penelitian sebelumnya
tentang Muslim di Jepang berfokus pada praktik-praktik etnis atau agama mereka dan benturan nilai-
nilai dan adat istiadat etnis antara Muslim dan penduduk Jepang secara umum sebagai bagian dari
masalah imigrasi atau pekerja asing yang lebih besar dari sudut pandang studi migrasi. Namun, hanya
sedikit perhatian yang diberikan pada wacana dominan agama dan multikulturalisme yang membingkai
dan memediasi persepsi Islam dan Muslim dalam imajinasi nasional Jepang dan bagaimana hal tersebut
bersinggungan dengan pengalaman dan representasi Muslim di Jepang pasca 9/11.
Saya berharap dapat berkontribusi pada literatur yang ada dengan cara-cara berikut: Saya melakukan
historisasi dan denaturalisasi gagasan bahwa Jepang adalah negara yang tidak religius dan tidak toleran
secara agama; saya menunjukkan bahwa Islamofobia atau prasangka terhadap Islam di Jepang,
dikombinasikan dengan apatisme religius dan fobia agama serta ketidaktahuan, dimanifestasikan dalam
bentuk asosiasi fiktif yang dibuat antara Islam dan fundamentalisme/ekstremisme, dan Muslim dan
teroris; dan saya menunjukkan bahwa Islam di Jepang cenderung menjadi
ditoleransi sebagai "budaya" (asing), terutama dalam kerangka tabunka kyōsei 多文化共生 (multi
koeksistensi budaya) dan multikulturalisme kosmetik, dan bahwa ini adalah cara untuk menghindari
apatisme, fobia terhadap agama, dan prasangka terhadap Islam. Untuk itu, makalah ini akan:
memberikan sejarah hubungan Muslim-Jepang dan komunitas Muslim di Jepang serta gambaran
umum tentang perkiraan total populasi Muslim di Jepang pada tahun 2018; menyejarah apatisme
agama, fobia terhadap agama, dan prasangka terhadap Islam di kalangan masyarakat Jepang pada
umumnya; menganalisis retorika tabunka kyōsei dan hubungannya dengan multikulturalisme kosmetik
serta problematikanya; memeriksa kasus-kasus penolakan lokal terhadap proyek pembangunan masjid
dan pengamatan saya pada acara-acara yang diselenggarakan oleh kelompok-kelompok Muslim; dan
diakhiri dengan komentar kritis terhadap pemahaman multikulturalisme kosmetik mengenai "budaya
Islam" dan pendekatannya terhadap tabunka kyōsei.
Sejarah hubungan Muslim-Jepang dan komunitas Muslim di Jepang

Dipercaya bahwa pertemuan nyata Jepang dengan dunia Muslim dimulai sejak akhir periode Edo
hingga awal periode Meiji dan dipercepat setelah kemenangan Jepang dalam Perang Rusia-Jepang pada
tahun 1905 ketika kaum nasionalis Pan-Asia Jepang berteman dengan kaum nasionalis Muslim dan
Pan-Islam.8 P a d a akhir periode Meiji, hubungan antara intelektual Muslim yang berpandangan
nasionalis dan Pan-Islamis dengan nasionalis Jepang yang berpandangan Pan-Asia, yang berharap dapat
memperluas hegemoni Jepang ke Asia dengan membentuk aliansi dengan umat Islam, didorong oleh
penentangan bersama terhadap hegemoni Barat. Karena sebagian besar penduduk Muslim dunia
d i j a j a h atau sebagian dikuasai oleh kekuatan-kekuatan Eropa, hubungan Muslim-Jepang pada masa
sebelum perang, menurut Esenbel, ditandai dengan hubungan informal dan pribadi, bukan hubungan
diplomatik formal, di antara para nasionalis Pan-Asia Jepang, beberapa di antaranya memeluk Islam
untuk melayani tujuan imperialis, dan para nasionalis diaspora Muslim dan Pan-Islamis yang, setelah
melihat kekalahan Jepang atas Rusia dalam Perang Rusia-Jepang, "berusaha membebaskan diri dari
dominasi imperialis Barat dengan bantuan Jepang sebagai kekuatan dunia."9
5Lihat Higuchi dkk. 2007; Katakura 2004; Komai 2004; Kudo 2008; Miki dan Numajiri 2012; Sakurai 2003; Tanada 2015;
Terada 2004; Yamagishi 2008.

6Lihat Komura 2015, 2019; Sato 2015.
University Press
7Lihat Higuchi 2007; Kanayama 2011; Kawada 2004, 2011.
8Tanada 2015, hlm. 8.
9Esenbel 2011, hlm. 2. Untuk mempelajari lebih lanjut tentang hubungan antara Pan-Asianisme dan Pan-Islamisme, lihat Aydin
Jurnal Internasional Studi Asia 83
2007; Brandenburg 2020.
84 Yoko Yamashita
Para intelektual Pan-Islam pada awalnya terkesan dengan konstitusi Jepang dan reformasi liberal
yang melestarikan tradisi karena mereka secara isometrik mengharapkan reformasi yang modern dan
Islami, dan beberapa di antaranya, termasuk Abdürreşid İbrahim, seorang aktivis Tatar kelahiran Rusia
yang menjadi tokoh utama aliansi Muslim-Jepang selama tahun-tahun sebelum perang dan perang
dan imam pertama Masjid Tokyo, bahkan berharap untuk melihat Jepang menjadi sebuah negara
Muslim sehingga dapat merealisasikan visi mereka tentang Jepang sebagai "juru selamat Islam".10
Setelah Revolusi Rusia 1917, para pendukung Pan-Asia Jepang datang ke
memandang kebijakan Islam, kaikyō-seisaku 回教政策 sebagai perangkat anti-komunis untuk melawan Soviet
Uni Soviet dan Cina, yang menjadi penting setelah Insiden Mukden, invasi Jepang berikutnya.
ertempuran Jepang di Manchuria pada tahun 1931, dan Perang Tiongkok-Jepang Kedua yang dimulai
pada tahun 1937, dan telah diterapkan sebagai kebijakan kolonial pemerintah Jepang sejak tahun 1938,
pertama-tama di Tiongkok Utara ketika mereka melihat Muslim Hui sebagai sekutu anti-komunis dan
anti-Han Tiongkok, dan kemudian di Jawa ketika mereka memanfaatkan Muslim Jepang dan para
pemuka agama setempat untuk memfasilitasi pendudukan.11 Hubungan Muslim-Jepang mulai memiliki
tujuan politik dan militeristik setelah invasi Jepang ke Manchuria ketika hubungan Jepang dengan
negara-negara Eropa memburuk.
Populasi Muslim di Jepang yang muncul pada akhir zaman Meiji diperkirakan sekitar 1.000 orang
pada tahun 1930-an dan 1940-an, sebagian besar terdiri dari orang Tatar yang beremigrasi dari Rusia
setelah revolusi dan membentuk mayoritas populasi Muslim di Jepang pada saat itu; pedagang India,
banyak dari mereka yang pertama kali menetap di Yokohama pada tahun 1890-an dan sebagian besar
mengekspor tekstil Jepang ke negara-negara Asia lainnya dan di luar negeri, dan kemudian pindah ke
Kobe dengan keluarga mereka setelah Gempa Bumi Besar Kanto pada tahun 1923.12dan para m u a l a f
Jepang, termasuk mereka yang berpindah agama demi kaikyō-seisaku.13 Pada tahun 1935, masjid
pertama di Jepang dibangun di Kobe, yang didanai oleh para pedagang India, dan masjid lainnya
dibangun oleh Muslim Tatar di Nagoya pada tahun berikutnya, namun dihancurkan oleh kebakaran
pada tahun 1945. Pada tahun 1938, Masjid Tokyo, yang didanai oleh konglomerat besar Jepang seperti
Mitsubishi, Mitsui, dan Sumitomo, dibangun sebagai bagian dari kebijakan kolonial pemerintah Jepang
yang berkaitan dengan Islam dan upacara pembukaannya dihadiri oleh perwira militer dan angkatan
laut Jepang serta pejabat dari negara lain. Masjid Tokyo yang terletak di Oyama-cho, Shibuya-ku, harus
dihancurkan pada tahun 1986 karena k e r u s a k a n n y a dan dibangun kembali pada tahun 2000, kali
ini didanai oleh pemerintah Turki, dan saat ini dikenal sebagai Tokyo Camii.14 Meskipun hubungan
Muslim-Jepang yang berkembang pada masa sebelum perang sebagian besar memudar dari ingatan
kolektif Jepang, komunitas Muslim di Jepang tetap ada dengan Muslim Jepang menjadi mayoritas pada
tahun-tahun setelah perang karena banyak Muslim Tatar yang meninggalkan Jepang setelah
mendapatkan kewarganegaraan Turki setelah Perang Dunia II. Muslim Jepang mengorganisir Asosiasi
Muslim Jepang.
Asosiasi Muslim pada tahun 1952, yang diakui sebagai organisasi keagamaan yang terdaftar, shūkyō
hōjin 宗教法人, pada tahun 1968. Asosiasi ini mengirimkan mahasiswa Muslim Jepang ke Universitas
al-Azhar di Mesir dan lembaga pendidikan terkenal lainnya di negara-negara mayoritas Muslim.
Muslim
Asosiasi Pelajar di Jepang didirikan pada tahun 1961 oleh para pelajar internasional yang belajar di
Jepang dan Islamic Center Jepang didirikan pada tahun 1974, yang kemudian menjadi organisasi
keagamaan yang terdaftar pada tahun 1980.15 Baik Asosiasi Muslim Jepang maupun Islamic Center
Jepang menawarkan kelas-kelas Islam, mengelola tempat pemakaman Islam mereka sendiri di Jepang,
dan terlibat dalam kegiatan keagamaan, pendidikan, dan kegiatan komunal lainnya.
Krisis minyak tahun 1973 mendorong masuknya migrasi ekonomi ke negara-negara penghasil
minyak di kawasan Teluk hingga perlambatan ekonomi Teluk dan migrasi ekonomi akibat
"kekenyangan minyak" yang dimulai pada awal tahun 1980-an, yang diikuti dengan peningkatan pesat
dalam jumlah penduduk Muslim Jepang.
10Esenbel 2011, hal. 7.

University Press
11Shimada 2015, hlm. 68-70. Untuk membaca lebih lanjut tentang kebijakan Islam kekaisaran Jepang, lihat Ando 2014;
Kobayashi 2006; Kurasawa 1981; Matsunaga 2008; Omoso 2005; Sakamoto 2008.
12Shimizu 2005, hal. 27-28.
13
Esenbel 2011, hlm. 11; Tanada 2015, hlm. 10. Untuk informasi lebih lanjut mengenai pertemuan awal Jepang dengan
Muslim, lihat Green 2013; Misawa dan Akçadağ 2007; Sugita 2007; Usmanova 2006.
14Komai 2004, hal. 199-200.
15Ibid, hal. 200-01.
86 Yoko Yamashita
populasi dari pertengahan 1980-an hingga awal 1990-an setelah periode pertumbuhan yang stabil di era
pasca-perang. Selama periode ini, pekerja migran "pendatang baru", sebagian besar pria yang belum
menikah dan berusia dua puluhan dan tiga puluhan, dari negara-negara mayoritas Muslim seperti
Pakistan, Bangladesh, dan Iran datang ke Jepang dalam jumlah besar untuk mengisi kekurangan tenaga
kerja yang disebabkan oleh "ekonomi gelembung" Jepang, terutama dalam pekerjaan "3K" di industri
konstruksi dan manufaktur16 Karena pemerintah Jepang tidak mengizinkan pekerja berketerampilan
rendah non-Jepang untuk bekerja di Jepang, banyak pekerja migran dianggap s e b a g a i
pendatang tidak resmi melalui pintu "belakang" dan "samping" karena mereka tidak memiliki visa kerja
yang valid dan sebagian besar adalah pengunjung yang dibebaskan dari visa atau pemegang visa pelajar
dan pra-kuliah.
Jumlah penduduk Muslim non-Jepang, termasuk mereka yang tinggal melebihi masa berlaku visa
mereka, diperkirakan mencapai lebih dari 100.000 orang di awal tahun 1990-an.17 Namun, sebagai
tanggapan atas meningkatnya kekhawatiran tentang peningkatan jumlah pekerja tidak sah dan visa yang
melebihi batas waktu, yang diperburuk oleh penggambaran negatif media tentang orang Iran sebagai
penjahat, pemerintah Jepang menangguhkan perjanjian pembebasan visa dengan Pakistan dan
Bangladesh pada tahun 1989 dan dengan Iran pada tahun 1992.18 Meskipun banyak pekerja migran
Muslim yang menikah dengan wanita Jepang tetap tinggal di Jepang, yang lainnya, termasuk mereka
yang tinggal melebihi masa berlaku visa mereka, kembali ke negara asal mereka dan jumlah migran
yang masuk dari Pakistan, Bangladesh, dan Iran menurun drastis karena beberapa alasan, seperti
penangguhan perjanjian pembebasan visa yang disebutkan di atas, revisi tahun 1990 terhadap Undang-
Undang Pengawasan Imigrasi yang menjatuhkan hukuman kepada perusahaan yang mempekerjakan
pekerja migran "ilegal", menurunnya permintaan tenaga kerja setelah runtuhnya ekonomi gelembung
Jepang pada awal 1990-an, dan revisi tahun 2000 terhadap Undang-Undang Pengawasan Imigrasi yang
menetapkan tindak pidana "tinggal secara tidak sah" bagi mereka yang masuk ke Jepang secara ilegal. Di
sisi lain, orang Indonesia telah datang ke Jepang dalam jumlah besar sejak pertengahan 1990-an sebagai
peserta pelatihan Sistem Pelatihan Asing dan sebagai peserta magang di Program Pelatihan Teknis
Magang, dan juga sebagai calon perawat dan pekerja perawatan sejak Perjanjian Kemitraan Ekonomi
Jepang-Indonesia (JIEPA) berlaku pada tahun 2008. Saat ini, warga Indonesia merupakan komunitas
Muslim terbesar di Jepang.
Banyak pekerja migran Muslim yang tinggal di Jepang memulai bisnis dealer mobil bekas, makanan
halal, dan restoran mereka sendiri, dan juga mulai mencari tempat ibadah permanen pada tahun 1990-
an karena empat masjid yang tersedia pada saat itu, yaitu Masjid Kobe, Masjid Tokyo, Balai Indonesia
milik pemerintah Indonesia di Tokyo, dan Institut Islam Arab milik pemerintah Arab Saudi di Tokyo
y a n g dibangun pada tahun 1935, 1938, 1962, dan 1982, tidak dapat diakses o l e h banyak orang yang
bekerja dan tinggal di luar Tokyo. Dengan sumbangan yang mereka kumpulkan dari sesama Muslim di
Jepang dan luar negeri, banyak masjid telah dibangun sejak akhir tahun 1990-an dan sekarang ada lebih
dari seratus musala, ruang doa sementara, dan masjid di seluruh negeri, yang berfungsi sebagai tempat
ibadah yang melayani tujuan keagamaan dan ritual, melayani tujuan komunal lainnya yang menyatukan
komunitas Muslim multikultural, dan membantu kehidupan sehari-hari umat Islam sebagai minoritas
di Jepang.
Meskipun tidak ada statistik resmi tentang populasi Muslim saat ini di Jepang, jumlah populasi
Muslim pada akhir Juni 2018, m e n u r u t perkiraan Tanada, adalah sekitar 200.000, termasuk sekitar
157.000 Muslim non-Jepang dan 43.000 Muslim Jepang, yang 13.000 di antaranya adalah Muslim
Jepang,Dari jumlah tersebut, 13.000 di antaranya diperkirakan adalah mereka yang pindah agama
karena pernikahan, 25.000 adalah anak-anak yang lahir dari orang tua Muslim Jepang atau dari satu
orang tua beretnis Jepang dan satu orang tua non-Jepang, 3.000 adalah warga negara Jepang yang
dinaturalisasi dan pasangannya yang berkewarganegaraan Jepang, dan 2.000 lainnya adalah mereka
yang b e r p i n d a h a g a m a karena alasan lain selain pernikahan.19 Populasi Muslim di Jepang adalah
sekitar 0,16 persen dari total populasi Jepang pada tahun 2018 yang berjumlah sekitar 127.202.000
jiwa.20 Estimasi populasi yang agak artifisial dan sewenang-wenang perlu ditunjukkan di sini. Selain
University Press
fakta bahwa tidak ada perbedaan

16 3K adalah neologisme bahasa Jepang yang merupakan singkatan dari kitanai (kotor), kiken (berbahaya), kitsui (merendahkan).
17 Tanada 2015, hlm. 14.
18Yamagishi 2008, hal. 104-05.
19Tanada 2019a, hlm. 253-62. Untuk rincian lebih lanjut tentang metode perhitungan Tanada mengenai jumlah Muslim Jepang,
lihat Tanada 2018, hlm. 109-28.

20Perserikatan Bangsa-Bangsa, Departemen Urusan Ekonomi dan Sosial, Divisi Kependudukan 2019.
88 Yoko Yamashita
Karena ada perbedaan antara sekte-sekte Islam yang berbeda dalam perkiraan yang disebutkan di atas,
individu-individu yang dihitung dan diberi label sebagai "Muslim" dalam perkiraan tersebut mungkin
sebenarnya tidak mengidentifikasi diri mereka sebagai Muslim, dan bahkan jika mereka melakukannya,
tingkat ketaatan beragama pasti berbeda dari satu orang ke orang lain: beberapa orang secara teratur
berpartisipasi dalam shalat berjamaah, yang lain melakukan shalat harian s e c a r a pribadi, dan y a n g
lainnya tidak mengambil bagian dalam praktik keagamaan apa pun. Kompleksitas dan keragaman
praktik, pengalaman, dan identitas individu Muslim tidak tercermin dalam estimasi populasi, sehingga
meskipun dapat membantu kita mendapatkan gambaran umum tentang Muslim yang tinggal di Jepang,
estimasi yang diberikan dalam bagian ini tidak dimaksudkan untuk membangun citra "Liyan" Muslim
yang seragam dan tidak terdiferensiasi secara kolektif di Jepang.
Agama di Jepang: Jepang sebagai negara yang tidak religius dan toleran?
Apatisme agama dan fobia terhadap agama
Survei tentang Karakter Nasional Jepang yang dilakukan oleh Institute of Statistical Mathematics pada
tahun 2013 menunjukkan bahwa hanya 28 persen responden menjawab bahwa mereka memiliki
keyakinan agama pribadi dan 72 persen mengatakan bahwa mereka tidak memiliki atau tidak tertarik
dengan keyakinan agama. Namun, ketika ditanya tentang spiritualitas, 66 persen mengatakan bahwa
sikap religius atau spiritualitas tanpa mengacu pada salah satu agama yang mapan adalah penting.21
Survei Sosial Umum Jepang yang dilakukan oleh Osaka University of Commerce pada tahun 2012 juga
mencakup beberapa pertanyaan tentang agama.22 Sehubungan dengan pertanyaan tentang praktik
keagamaan, 65 persen responden menjawab bahwa mereka tidak mengikuti suatu agama, sedangkan 23
persen tidak mempraktikkan suatu agama tetapi memiliki agama keluarga, dan hanya 10 persen yang
mengikuti suatu agama. Mengenai keanggotaan kelompok keagamaan, 91 persen mengatakan bahwa
mereka bukan anggota kelompok keagamaan, sedangkan 7 persen menjawab bahwa mereka adalah
anggota kelompok keagamaan. Tingkat kepercayaan terhadap organisasi keagamaan sangat rendah
karena 65 persen responden mengatakan bahwa mereka tidak t e r l a l u mempercayai organisasi
keagamaan, sedangkan hanya 30 persen yang menjawab demikian untuk kementerian dan lembaga
pemerintah, 25 persen untuk serikat pekerja, 17 persen untuk perusahaan-perusahaan besar, dan 9
persen untuk sekolah.
Hasil survei menunjukkan bahwa sebagian besar orang Jepang mengidentifikasi diri mereka sebagai
mushūkyō 無宗教 , non-religius, yang berarti mereka secara pribadi tidak mengikuti agama tertentu,
secara umum tidak mempercayai organisasi keagamaan, dan tidak berafiliasi secara formal dengan
kelompok agama, tetapi ini
Tidak berarti bahwa mereka adalah ateis karena banyak dari mereka yang mengakui pentingnya
spiritualitas dan berpartisipasi dalam praktik-praktik adat dan ritual yang memiliki akar agama. Ama
mencatat bahwa ritual dinilai terpisah dari agama dalam "pikiran religius Jepang", sebagaimana ia
menyebutnya, sebagaimana dibuktikan oleh fakta bahwa dua acara tahunan utama, hatsumōde,
kunjungan pertama ke kuil Shinto dan kuil Buddha selama liburan Tahun Baru Jepang dan obon, acara
Buddha Jepang untuk menghormati arwah leluhur pada akhir musim panas, bersama dengan Natal dan
ritual Buddha dan Shinto lainnya yang diikuti banyak orang Jepang dianggap sebagai adat, tetapi tidak
religius.23 Inagaki berpendapat bahwa tradisi sinkretis yang berpusat di sekitar Shinto yang politeistik
dan animistik membawa "pelukan tanpa batas" yang membentuk dasar pemikiran keagamaan Jepang,
yang dicirikan oleh imanensi dan bukannya transendensi karena tidak adanya Yang Mutlak, dengan
syarat otoritas negara tetap tidak tertandingi.24 Anggapan bahwa Jepang adalah negara yang tidak
beragama dan toleran terhadap agama mengabaikan fakta bahwa Jepang memiliki sejarah panjang
dalam mengatur keyakinan agama dan menekan serta menganiaya minoritas agama yang kepercayaan
dan praktik "sesat" yang menantang otoritas negara, pemerintahan Jepang, dan pandangan dunia
politeistik yang dominan. Pada abad keenam belas dan ketujuh belas, negara-negara bagian Jepang yang
sebelumnya merupakan daerah-daerah yang berperang semakin dikelola oleh pemerintah pusat dan
University Press
periode ini juga menandai dimulainya penindasan pemerintah terhadap minoritas agama yang
21 Institut Matematika Statistik 2013.
22Pusat Penelitian JGSS di Universitas Perdagangan Osaka dan Institut Ilmu Sosial di Universitas Tokyo 2016.
23Ama 2004, hal. 3-5.
24Inagaki 2002, hal. 265.
90 Yoko Yamashita
percaya pada Tuhan, makhluk transenden atau realitas yang lebih kuat daripada negara dan menolak
kekuasaan politik absolut negara; Kristen secara resmi dilarang selama lebih dari 250 tahun dari tahun
1614 hingga 1873
dan Nichiren-shū Fuju-fuse-ha 日蓮宗不受不施派 ("tidak menerima atau memberi," sebuah sekte Nichiren
Buddhisme) juga sangat ditekan selama lebih dari 200 tahun hingga tahun 1876.25 Selama masa penindasan ini,
agama
Sistem pendaftaran kuil menjadi wajib sebagai bagian dari upaya Keshogunan Tokugawa untuk
menekan agama Kristen dan kegiatan agama Buddha selain pemakaman dan upacara peringatan
menjadi kurang berperan dalam kehidupan sehari-hari masyarakat.
Ketika pemerintah Meiji berusaha untuk membersihkan pengaruh Buddha "non-Jepang" dari
Shinto "Jepang" dan menjadikan Shinto sebagai agama nasional sebagian besar gagal pada tahun 1870-an
karena
Karena kurangnya doktrin agama formal dan misionaris di antara alasan-alasan lainnya, pemerintah
menggabungkan Shinto Kuil dengan Shinto Rumah Tangga Kekaisaran untuk mendirikan Kokka
Shinto 国家神道, Shinto Negara, menjadikan Shinto sebagai agama ritual negara dan moralitas publik.
Sebagai bagian dari modernisasi dan
Dalam proses westernisasi di Jepang, pemerintah membangun identitas nasional yang berpusat pada
institusi kekaisaran melalui Shinto Negara, yang menurut Isomae, "pada dasarnya adalah 'tradisi yang
diciptakan'"26 daripada kebangkitan modern dari tradisi kuno. Pemerintah juga memberikan pengakuan
resmi kepada
engan tiga belas sekte Shinto yang independen sebagai Kyōha Shinto 教派神道 , Sekte Shinto, dan sekte-sekte
tertentu
Sekte atau denominasi Buddha dan Kristen, sambil menindak minoritas agama lain yang
menantang otoritas negara atau kaisar dan pemerintahan nasional, khususnya "agama baru", yang
juga disebut sebagai "agama semu" atau "aliran sesat", salah satu contohnya adalah Ōmotokyo, dan
beberapa denominasi Kristen, tidak hanya di dalam pulau-pulau utama Jepang, tetapi juga di koloni-
koloni di luar negeri dan daerah-daerah yang diduduki Jepang, serta mengatur kelompok-kelompok
agama dengan Undang-Undang Organisasi Keagamaan tahun 1939 pada masa perang.27 Dengan
demikian, Shinto negara dibirokratisasi sebagai sebuah tradisi di atas dan di luar agama yang termasuk
dalam ruang publik yang "disekulerkan", bukan ruang privat agama, yang terbentuk sebagai hasil dari
gagasan Barat/Kristen mengenai pemisahan agama dan negara yang diadopsi oleh pemerintah Meiji,
meskipun pada kenyataannya ruang publik dijiwai oleh religiositas yang disponsori negara.28 Dengan
berlakunya Konstitusi Meiji pada tahun 1889, yang secara nominal mengakui kebebasan beragama
"dalam batas-batas yang tidak merugikan perdamaian dan ketertiban, dan tidak bertentangan dengan
tugas-tugas mereka sebagai warga negara,"29 pemerintah kekaisaran Jepang membenarkan kunjungan ke
kuil Shinto dan tugas-tugas sipil untuk menyembah kaisar yang berlanjut hingga akhir Perang Dunia II
dengan menekankan sifat non-religius Shinto Negara untuk menghindari tuduhan melanggar hak
konstitusional warga negara atas kebebasan beragama, meskipun pemerintah membentuk Dewan Ritual
Shinto pada tahun 1940, yang "secara resmi meningkatkan otoritas Shinto Negara di atas semua agama
lain."30
Meskipun Instruksi Shinto yang dikeluarkan pada tahun 1945 oleh otoritas pendudukan Jepang telah
menghapuskan Negara
Shinto dan Konstitusi saat ini yang disahkan pada tahun 1946 mengatur kebebasan beragama dan
pemisahan agama dan negara31 dan melarang pemerintah untuk mendukung secara finansial lembaga
keagamaan apa pun,32 Para politisi konservatif di era pascaperang masih menggunakan gagasan Shinto
sebagai sebuah aliran kepercayaan di atas dan di luar agama yang disebarkan oleh pemerintah
kekaisaran Jepang sebagai ideologi negara untuk tujuan militeristik dan nasionalistik dalam upaya
mereka untuk menyatukan kembali Shinto dan negara. Dari tahun 1969 hingga 1974, misalnya, Partai
Demokratik Liberal (LDP) yang konservatif memperkenalkan rancangan undang-undang untuk
menasionalisasi kembali K u i l Yasukuni, kuil Shinto yang kontroversial yang memperingati para
korban perang Jepang. Meskipun rancangan undang-undang tersebut tidak disahkan menjadi undang-
University Press
undang karena mendapat perlawanan dari partai-partai oposisi serta kelompok-kelompok agama,
termasuk Persatuan Organisasi Keagamaan Baru, yang dipimpin oleh Perdana Menteri
25Ibid, hal. 267.

26Isomae 2014, hlm. xxii.
27Inagaki 2002, hal. 278-79.
28Isomae 2014, hlm. xxiii.
29MEIJI KENPō, karya seni. 28.

30Garon 1986, hal. 274.
31KENPō, seni. 20.
32KENPō, seni. 89.

92 Yoko Yamashita
Para menteri telah mengunjungi kuil tersebut sejak tahun 1976 dan mereka yang mendukung
penyatuan kembali Shinto dan negara "berpendapat bahwa kuil tersebut bukanlah tempat ibadah,
tetapi harus menjadi tempat ritual publik yang dirancang untuk menumbuhkan rasa memiliki negara
bangsa."33
Seperti yang telah disebutkan di atas, tingkat kepercayaan terhadap organisasi keagamaan sangat
rendah di antara mayoritas masyarakat Jepang. Kurangnya kepercayaan terhadap organisasi keagamaan
ini sebagian dapat dikaitkan dengan kegiatan teroris dan kejahatan yang dilakukan oleh anggota
gerakan keagamaan baru atau "kultus" Aum Shinrikyo, yang paling keji adalah serangan sarin di kereta
bawah tanah Tokyo pada tanggal 20 Maret 1995, yang menewaskan tiga belas orang dan melukai lebih
dari 6.000 orang, sehingga menjadikannya sebagai "insiden terorisme terbesar di tanah Jepang
sepanjang sejarah dan salah satu bencana paling merusak yang pernah dialami Jepang pada masa
pascaperang."34 Hardacre mencatat kecenderungan liputan obsesif media Jepang terhadap insiden Aum
dan penyelidikan polisi selanjutnya untuk "mendisiplinkan" agama dan kaum muda yang dengan
bodohnya menaruh minat pada agama, yaitu "menyamaratakan semua agama dengan kuas yang sama,
menyindir bahwa ada kebutuhan untuk pengawasan yang lebih besar terhadap semua agama agar tidak
mengikuti cara Aum ...Hal ini terlihat jelas dalam karakterisasi agama yang sering kali 'sulit dipahami',
biasanya diucapkan dengan implikasi bahwa agama itu asing, aneh, dan bukan sesuatu yang menarik
bagi orang awam," terlepas dari fakta bahwa Konstitusi menjamin kebebasan beragama dan banyak
orang Jepang yang mengambil bagian dalam praktik dan ritual yang memiliki akar agama.35
Undang-Undang Perusahaan Agama tahun 1951, yang menggantikan Undang-Undang Organisasi
Agama tahun 1939, bersama dengan Konstitusi saat ini melindungi hak-hak dan kebebasan organisasi
keagamaan yang terdaftar dari intervensi dan campur tangan negara dan memunculkan "agama-agama
baru", termasuk agama-agama yang ditindas dengan kejam pada era sebelum 1945. Namun, seperti
yang ditunjukkan oleh Garon dengan tepat, insiden Aum pada tahun 1995 "membawa kecemasan
publik Jepang yang mendalam tentang agama-agama baru ke permukaan"36 dan "melakukan banyak hal
untuk melunakkan hambatan masyarakat Jepang pascaperang terhadap penggunaan kekuasaan negara
untuk mengatur organisasi keagamaan,"37 yang mengakibatkan tidak hanya pembubaran Aum sebagai
perusahaan agama sebagaimana diatur dalam Undang-Undang Perusahaan Agama tahun 1951, tetapi
juga revisi undang-undang tersebut pada bulan Desember 1995. Revisi undang-undang tersebut
diberlakukan dengan dukungan LDP yang konservatif, partai Sosialis, dan partai Komunis yang ingin
membatasi kekuatan politik agama-agama baru, yang paling menonjol adalah Sōka Gakkai dan partai
politiknya Kōmeitō, tanpa adanya perlawanan dari banyak organisasi keagamaan, terutama agama-
agama baru, yang pada akhirnya memberikan kontrol yang lebih besar kepada pemerintah terhadap
organisasi keagamaan.
Dapat dikatakan bahwa serangan sarin di kereta bawah tanah Tokyo pada tahun 1995, di antara
kegiatan teroris dan kejahatan lainnya yang dilakukan oleh anggota gerakan keagamaan baru Aum
Shinrikyo, memperkuat ketidakpercayaan terhadap organisasi keagamaan di kalangan masyarakat
Jepang dan memberikan kontrol yang lebih besar kepada pemerintah terhadap organisasi-organisasi
tersebut. Hal ini, dan peraturan yang ekstensif dari kekuasaan negara terhadap agama dan penganiayaan
terhadap minoritas agama yang kepercayaan dan praktik "sesat" mereka menantang otoritas negara,
pemerintahan Jepang, dan pandangan dunia politeistik yang dominan yang berlanjut hingga akhir
Perang Dunia II, telah menyebabkan depolitisasi dan privatisasi agama yang cukup besar, apatisme
agama, fobia terhadap agama, dan prasangka terhadap orang-orang yang berafiliasi dengan kelompok
agama tertentu di antara penduduk Jepang pada umumnya, dan secara paradoks mendukung gagasan
bahwa Jepang adalah negara yang tidak beragama dan tidak toleran terhadap agama, bahkan dengan
adanya upaya pascaperang untuk menyatukan kembali Shinto dan negara.
Dari apatisme agama dan fobia terhadap agama hingga prasangka terhadap Islam
Meskipun kenangan tentang hubungan Muslim-Jepang yang berkembang pada masa sebelum perang
University Press
tampaknya telah memudar pada masa pascaperang Jepang dan Islam serta komunitas Muslim masih
relatif tidak dikenal oleh masyarakat umum.
33Garon 1997, hal. 210.
34Hardacre 2007/2008, hal. 171.
35Ibid, hal. 199.
36Garon 1997, hal. 211.
37Ibid, hal. 212.

94 Yoko Yamashita
Di kalangan masyarakat Jepang saat ini, beberapa peristiwa besar telah mendorong minat nasional
terhadap Islam dan Muslim. Peristiwa-peristiwa ini termasuk serangan 9/11 pada tahun 2001,
penembakan Charlie Hebdo pada awal Januari 2015 di Perancis, dan protes berikutnya yang diorganisir
oleh kelompok-kelompok Muslim, yang sebagian besar terdiri dari orang-orang Pakistan, di luar kantor
pusat Perusahaan Chunichi Shimbun di Tokyo menentang penerbitan ulang Tokyo Shimbun atas
kartun-kartun Nabi Muhammad oleh Charlie Hebdo, yang memaksa perusahaan surat kabar tersebut
mengeluarkan surat permintaan maaf dalam edisi pagi mereka pada tanggal 29 Januari karena secara
tidak sengaja telah menyinggung perasaan umat Islam.38 Hal ini diikuti oleh penculikan dan
pembunuhan dua warga negara Jepang oleh kelompok ekstremis Islam, yang disebut Negara Islam (IS),
pada akhir Januari dan awal Februari 2015.
Setelah peristiwa 9/11, polisi Jepang menjadi waspada terhadap terorisme dan menargetkan Muslim
dalam penyelidikan terkait, mengirimkan agen yang menyamar ke masjid-masjid dan pertemuan-
pertemuan Muslim, termasuk acara pernikahan, untuk memantau aktivitas mereka.39 Pada hari-hari
setelah peristiwa 9/11, Sidiqqi mencatat bahwa jumlah Muslim Jepang y a n g datang ke masjid
menurun karena mereka takut diasosiasikan dengan Muslim non-Jepang, yang pada gilirannya
diasosiasikan dengan terorisme.40 Setelah pembunuhan warga Jepang oleh ISIS pada tahun 2015,
laporan Departemen Luar Negeri Amerika Serikat mencatat bahwa beberapa organisasi Muslim dan
masjid di Jepang menerima panggilan telepon yang melecehkan dan polisi memperketat keamanan di
sekitar fasilitas-fasilitas Islam.41 Pada bulan Mei 2016, Mahkamah Agung Jepang menguatkan putusan
Pengadilan Tinggi Tokyo pada bulan April 2015, yang memberikan tujuh belas penggugat Muslim
dengan total 90 juta yen sebagai kompensasi atas pelanggaran privasi karena lebih dari seratus dokumen
internal Departemen Kepolisian Metropolitan Jepang bocor di internet pada bulan Oktober 2010.42
Dokumen-dokumen yang bocor tersebut mengungkapkan bahwa polisi telah secara sistematis
memantau dan mengawasi umat Islam di Jepang sebelum KTT G8 Hokkaido Tōyako yang
diselenggarakan pada bulan Juli 2008 dan mengumpulkan informasi pribadi, termasuk rincian rekening
bank dan paspor, dari 72.000 Muslim yang dicap sebagai "tersangka" teroris. Namun, seperti Pengadilan
Tinggi Tokyo yang menguatkan keputusan Pengadilan Distrik Tokyo pada Januari 2014 bahwa kegiatan
pengumpulan informasi oleh polisi adalah "tindakan yang diperlukan dan tak terelakkan untuk
mencegah terorisme internasional," Mahkamah Agung tidak menemukan adanya pelanggaran hak-hak
yang dijamin oleh konstitusi atas privasi, kesetaraan, dan kebebasan beragama yang diakibatkan oleh
pembuatan profil dan pengawasan polisi terhadap umat Islam di masjid dan fasilitas-fasilitas Islam
lainnya.43 The Japan Times melaporkan bahwa "keputusan Mahkamah Agung secara efektif
memberikan lampu hijau kepada polisi untuk melanjutkan pengawasan terhadap umat Islam Jepang"
dan bahwa pengawasan polisi terhadap umat Islam masih terjadi, pada tahun 2016, dan tidak terkecuali
anak-anak karena mereka juga termasuk dalam daftar "tersangka" dan diperlakukan sebagai "calon
teroris dalam negeri."44
Berkenaan dengan representasi media Jepang tentang Islam dan Muslim, Sakai meminta perhatian pada
masalah dengan cara-cara pemberitaan penculikan dan pembunuhan dua sandera Jepang oleh ISIS pada
Januari 2015.45 Salah satu masalah yang diidentifikasi oleh Sakai adalah media Jepang
prasangka dan kurangnya pemahaman tentang Islam, yang terlihat jelas ketika m e d i a menggunakan
kata Isurāmu koku イスラーム国, negara Islam, tanpa menambahkan istilah kagekiha soshiki 過激派組
織, kelompok ekstremis/militan, dan mengacaukan Negara Islam dengan negara Islam
(atau negara yang mayoritas penduduknya beragama Islam), sehingga melanggengkan pemahaman stereotip
Orientalis
Islam sebagai agama yang secara inheren mengandung kekerasan, yang pada gilirannya membuat
pemirsa bingung membedakan antara ekstremis dengan sebagian besar Muslim yang tidak mendukung
ISIS.46 Akibatnya, penduduk Muslim di Jepang dilecehkan, masjid dan kedutaan besar menerima
keluhan, dan media Jepang mulai menggunakan istilah kagekiha soshiki Aiesu = Isuramikku sutēto,
kelompok ekstremis I S I S , dan
University Press
38 Sato 2015, hlm. 14-17.

39 Yamagishi 2008, hal. 110.
40Siddiqi 2003, hal. 165.
41Departemen Luar Negeri Amerika Serikat, Biro Demokrasi, Hak Asasi Manusia, dan Tenaga Kerja, Jepang 2016, hlm. 1.
42Ibid, hlm. 5.
43Takahashi 2018, hlm. 204-06.
44Blakkarly 2016.
45Sakai 2015, hlm. 68-71.
46Ibid, hal. 69.

96 Yoko Yamashita
Isuramu kagekiha soshiki "Isuramu koku", kelompok ekstremis Islam "Negara Islam", setelah menerima
permintaan dari komunitas Muslim di Jepang untuk tidak menggunakan kata Isuramu koku saja.
Studi Miura tentang persepsi Islam dan Muslim di kalangan siswa sekolah menengah pertama dan
mahasiswa di Jepang pasca 9/11 menegaskan kritik Sakai terhadap representasi media Jepang tentang
Islam dan Muslim. Hasil penelitiannya menunjukkan bahwa sebagian besar siswa yang menjawab
survei yang ia analisis mengasosiasikan Islam dengan keterbelakangan, agresivitas, intoleransi,
keanehan, keketatan, dan kekakuan doktrin yang bertentangan dengan perdamaian, amal, kebebasan,
dan progresivitas yang sering diasosiasikan dengan agama Kristen dan Budha, yang sebagian disebabkan
oleh pemberitaan media tentang Islam yang sebagian besar berfokus pada peperangan dan serangan
teror, di samping urusan politik dan kebiasaan dan praktik keagamaan yang terkesan aneh bagi
masyarakat Jepang, dan jarang menampilkan kehidupan sehari-hari umat Islam.47 Miura juga
mengaitkan penyebab bias pengetahuan siswa tentang Islam dan Muslim dengan buku-buku pelajaran
sekolah menengah yang berkaitan dengan dunia Islam, yang menyoroti pentingnya peradaban Islam
pada abad pertengahan di satu sisi, tetapi memperkuat citra khas Muslim dalam masyarakat Muslim
kontemporer yang telah dibangun oleh media massa di sisi lain dengan menekankan sifat universalitas
dan keuniversalan Islam daripada fleksibilitasnya atau kemampuan beradaptasi lintas-budaya.48 Dengan
demikian, kurangnya pemahaman dan prasangka terhadap Islam terus dinormalisasi dalam masyarakat
Jepang dan gambaran stereotip tentang Islam dan Muslim terus mendominasi media.49
Seperti yang dikatakan oleh para ahli, "ketidaktahuan dan prasangka berkembang di tanah yang tidak
peduli,"50 "penerimaan pasif dengan ketidakpedulian,"51 dan "ketidakpedulian dan bukannya toleransi"
terhadap Islam dan Muslim telah merasuki masyarakat Jepang.52 Yang pasti, Islamofobia atau prasangka
terhadap Islam di Jepang diekspresikan dengan cara yang lebih halus dan lembut, dan umat Islam di
Jepang mungkin tidak sering mengalami diskriminasi terang-terangan atas dasar agama jika
dibandingkan dengan Eropa dan Amerika Serikat. Namun, sikap orang Jepang terhadap Islam dan
Muslim hampir tidak dapat dicirikan sebagai ketidakpedulian yang "tidak peduli": Kecenderungan
Islamofobia yang diperparah dengan apatisme agama dan fobia terhadap agama, serta ketidaktahuan,
dimanifestasikan dalam bentuk asosiasi fiktif yang dibuat antara Islam dan
fundamentalisme/ekstrimisme, dan Muslim dan teroris yang membayangi imajinasi nasional Jepang
yang dibuktikan dengan representasi media tentang Islam dan Muslim yang sering kali menanamkan
rasa takut pada pemirsa, serta pembuatan profil dan pengawasan terhadap Muslim yang dilakukan oleh
polisi.
Retorika tabunka kyōsei dan multikulturalisme kosmetik

Pada tahun 2005, pemerintah Jepang membentuk Kelompok Penelitian untuk Mempromosikan
Koeksistensi Multikultural dan menerbitkan laporan pada bulan Maret 2006,53 Laporan tersebut
menguraikan bagaimana tabunka kyōsei, koeksistensi multikultural, dapat diwujudkan secara lokal
melalui dukungan komunikasi bagi pendatang baru, dukungan mata pencaharian, dan pengembangan
masyarakat melalui kerja sama dengan penduduk dan organisasi masyarakat sipil, serta mendefinisikan
istilah tabunka kyōsei sebagai berikut: "Di mana orang-orang dari berbagai negara atau etnis, dll., hidup
bersama sebagai anggota konstituen masyarakat lokal sambil menjalin hubungan yang setara ketika
mereka saling memahami perbedaan budaya satu sama lain."54 Sekilas, definisi istilah tabunka kyōsei
yang mengakui keanekaragaman budaya tampaknya tidak bermasalah; namun, ada beberapa masalah
dengan definisi ini dan pendekatan pemerintah terhadap imigrasi seperti yang telah ditunjukkan oleh
para kritikus yang memerlukan perhatian. Yamashita, misalnya, mencatat bahwa "orang asing" yang
beragam secara etnis dan budaya secara implisit disandingkan dengan "orang Jepang" yang homogen
- bagaimanapun juga, "Kita" (orang Jepang) yang harus mengakui
47 Miura 2006, hal. 174-76.
48 Ibid, hal. 188.
University Press
49Katsura juga berbicara tentang lingkaran setan prasangka terhadap Islam dan insiden yang berhubungan dengan Islam
serta dampaknya terhadap individu dan komunitas Muslim di Jepang. Lihat Katsura 2020.
50Katakura 2004, hal. 20.
51Yamagishi 2008, hal. 102.
52Kawada 2004, hal. 225.
53Kementerian Dalam Negeri dan Komunikasi 2006.
54Roberts 2013, h. 209.

98 Yoko Yamashita
"Mereka" (orang asing) agar dapat saling menghormati perbedaan satu sama lain.55 Biner Jepang-
asing yang dibangun di sini bermasalah karena memperkuat mitos ke-Jepang-an yang homogen
dengan mengabaikan perbedaan internal dan menyangkal fakta bahwa ada warga negara Jepang dengan
warisan budaya yang beragam yang mungkin dianggap sebagai orang Jepang atau tidak. Selain itu,
gagasan esensial tentang "budaya" seperti yang dipahami oleh pemerintah mengandaikan adanya
kelompok-kelompok budaya yang berbeda dengan praktik-praktik budaya yang tetap dan
mengasumsikan bahwa ada yang namanya "budaya Jepang" atau "budaya Islam", dan konsep esensialis
tentang budaya seperti itu sering membatasi pemahaman lintas budaya pada apa yang disebut inisiatif
3F (Fashion, Festival, Food) multikulturalisme yang dangkal atau kosmetik.56
Seperti yang akan ditunjukkan di bawah ini, Islam di Jepang sering dianggap sebagai satu "budaya"
yang homogen, yang telah terbukti menjadi masalah ketika pemerintah daerah menerapkan langkah-
langkah tabunka kyōsei di luar mendirikan ruang shalat dan menyediakan pilihan makanan halal bagi
wisatawan. Tanada menemukan bahwa, misalnya, beberapa badan pemerintah daerah yang
mempertahankan tingkat komunikasi tertentu dengan masjid menghadapi perbedaan budaya dalam
menerapkan langkah-langkah tabunka kyōsei untuk penduduk Muslim, seperti mendirikan ruang shalat
dan mengakomodasi pembatasan makanan untuk acara-acara, karena masjid (dan organisasi Muslim
lainnya) di Jepang terdiri dari banyak suku dan beragam, yang berarti umat Islam sendiri memiliki
pendapat yang berbeda tentang keyakinan dan praktik Islam dan mengalami kesulitan untuk mencapai
kesepakatan tentang aturan agama tertentu.57 Beberapa Muslim mungkin tidak setuju untuk
berpartisipasi dalam acara-acara yang dihadiri oleh orang yang berbeda jenis kelamin atau
menggunakan ruang salat yang dihadiri oleh orang yang berbeda jenis kelamin; beberapa orang
mungkin tidak menganggap makanan halal (boleh dikonsumsi) jika dimasak di dapur yang biasa
digunakan untuk memasak makanan yang mengandung alkohol atau bahan-bahan yang berasal dari
babi, sementara yang lain menganggap makanan yang tidak mengandung daging babi adalah makanan
yang halal.
Morris-Suzuki menyebut multikulturalisme versi Jepang sebagai multikulturalisme dangkal atau
multikulturalisme kosmetik.58 Dia mengidentifikasi empat kondisi di mana identitas nasional yang
mendukung keanekaragaman budaya yang "diinginkan" diekspresikan di bawah rezim
multikulturalisme kosmetik: Keanekaragaman harus sesuai dengan ruang "budaya" yang didefinisikan
secara sempit yang mengacu pada estetika, terlepas dari politik dan hal-hal biasa; keanekaragaman harus
ditampilkan dalam bentuk atau ruang yang dapat diatur seperti pertunjukan musik di sebuah festival
sebagai bagian dari pertemuan puncak; keanekaragaman harus dibatasi pada bentuk dangkal dan
dekoratif yang tidak menantang relasi kekuasaan yang beroperasi dalam struktur sosial yang ada; dan
yang terakhir, mereka yang tidak d i a n g g a p sebagai orang Jepang harus secara nyata menunjukkan
kesetiaan mereka pada Jepang agar keanekaragaman budaya dapat diakui.59 Bagian berikut ini akan
menunjukkan bahwa Islam di Jepang cenderung ditampilkan dan ditonjolkan sebagai "budaya" (asing),
terutama dalam kerangka tabunka kyōsei, hidup berdampingan secara multikultural, dan bukan sebagai
agama yang dipraktikkan dan dilakukan dengan berbagai cara oleh orang-orang dari berbagai latar
belakang, termasuk orang Jepang, dan bahwa pemahaman multikulturalisme kosmetik tentang "budaya"
diterapkan pada "budaya Islam."
Islam sebagai "budaya" (asing)

Penolakan lokal terhadap pembangunan masjid
Penduduk setempat telah menyuarakan penentangan terhadap pembangunan masjid di berbagai daerah
di Jepang. Pada tahun 2006, Masjid Fukuoka menghadapi tentangan dari penduduk setempat yang
mengasosiasikan Islam dengan fundementalisme, sektarianisme, dan peperangan ketika diketahui
bahwa umat Islam membeli tanah di dekat Stasiun Hakozaki untuk membangun masjid. Mainichi
University Press
Shimbun melaporkan bahwa setelah mahasiswa internasional Muslim dari Universitas Kyushu dan
seorang Muslim Jepang, yang bertindak sebagai negosiator antara Muslim dan penduduk setempat,
mengadakan lebih dari sepuluh kali pertemuan dengan asosiasi penduduk untuk menjelaskan ajaran-
ajaran dasar Islam dan menunjukkan bagaimana salat harian dilakukan, mereka mencapai kesepakatan
pada bulan Desember 2007 untuk
55Yamashita 2010, hal. 331.
56Ibid, hlm. 331-32.
57Tanada 2019b, hlm. 231.
58Morris-Suzuki 2013, hlm. 183-84.
59Ibid, hal. 184-85.

100 Yoko Yamashita
mengizinkan pembangunan masjid dengan syarat menugaskan staf di lokasi, berpartisipasi dalam
kegiatan masyarakat, termasuk pembersihan, dan tidak membuat kebisingan atau memarkir mobil
mereka.60
Ishikawa Muslim Society (IMS), yang sebagian besar terdiri dari mahasiswa internasional di
Universitas Kanazawa, juga mendapat penolakan dari penduduk setempat pada bulan September 2011
ketika mereka menjelaskan kepada penduduk setempat bahwa mereka akan membangun sebuah masjid
di daerah pemukiman di Kota Kanazawa. Yomiuri Shimbun melaporkan bahwa penduduk yang
menentang proyek pembangunan tersebut mengatakan bahwa penduduk setempat merasa tidak
nyaman dengan adanya masjid di lingkungan mereka karena mereka mengungkapkan kekhawatiran
mereka tentang Islam dan Muslim dalam kaitannya dengan terorisme, menduga bahwa hal tersebut
dapat memicu insiden yang menargetkan Muslim seperti yang terjadi di prefektur tetangga, dan mereka
juga mengkhawatirkan isu-isu praktis seperti kebisingan, tempat parkir, dan penampilan bangunan.
Matsui Satoshi, wakil presiden IMS, yang merupakan seorang Muslim Jepang, menjelaskan bahwa Islam
tidak membenarkan terorisme atau bunuh diri, tetapi informasi yang bias tentang Islam yang tersedia di
Jepang membuat orang berpikir sebaliknya.61 Meskipun peraturan kota tidak mensyaratkan persetujuan
warga untuk mendapatkan izin mendirikan bangunan dari pemerintah kota, IMS memilih untuk
melanjutkan diskusi dan negosiasi dengan asosiasi warga hingga mencapai kesepakatan pada bulan
Agustus 2012 untuk mengizinkan Masjid Kanazawa dibangun karena jamaah masjid setuju untuk
memenuhi tuntutan warga dengan membuang sampah pada waktu dan tempat yang telah ditentukan,
menyiram salju dan tidak membuat keributan. Wakil presiden IMS mengatakan bahwa masjid tersebut
akan terbuka untuk penduduk non-Muslim dengan memperkenalkan "budaya Islam" dan menawarkan
kelas memasak sehingga hubungan mereka dan pemahaman penduduk terhadap Muslim dapat
ditingkatkan, demikian dilaporkan Mainichi Shimbun.62
Demikian pula, Komunitas Mahasiswa Muslim Toyama yang sebagian besar anggotanya adalah
mahasiswa internasional di Universitas Toyama, harus membatalkan rencana mereka untuk
membangun masjid di Gofuku di Kota Toyama pada musim dingin 2012 karena mendapat tentangan
dari masyarakat setempat, namun berhasil membuka Toyama Muslim Center (TMC), sebuah fasilitas
masjid sekaligus fasilitas pertukaran budaya pada bulan Juni 2014. Seperti halnya Masjid Kanazawa,
para anggota TMC setuju untuk mematuhi peraturan masyarakat terkait parkir, pembuangan sampah,
dan papan pengumuman komunitas, serta berpartisipasi dalam kegiatan masyarakat dan memanfaatkan
fasilitas tersebut sebagai tempat bagi mahasiswa internasional untuk berinteraksi dengan penduduk
setempat.63
Proyek Masjid Shizuoka diprakarsai pada tahun 2013 oleh Asosiasi Muslim Shizuoka dengan tujuan
untuk membangun sebuah masjid bergaya Jepang bersama dengan Pusat Kebudayaan Islam di Kota
Shizuoka, Prefektur Shizuoka pada tahun 2020 sebelum Olimpiade Tokyo. Shizuoka Shimbun
melaporkan bahwa, seperti halnya kasus-kasus sebelumnya, Proyek Masjid Shizuoka juga mendapat
tentangan dari warga setempat pada sesi informasi yang diadakan pada bulan Agustus 2017, meskipun
asosiasi tersebut telah mendapat persetujuan dari anggota eksekutif asosiasi lingkungan untuk
membangun masjid di tanah yang mereka beli pada tahun 2017.64 Meskipun mendapat tentangan, Asadi
Yasin, perwakilan Asosiasi Muslim Shizuoka yang berasal dari Maroko, beserta istri dan sekretariatnya,
Asadi Miwa, seorang Muslim Jepang, mengatakan bahwa mereka berkomitmen untuk terus
bernegosiasi dengan penduduk setempat dan berpartisipasi dalam kegiatan masyarakat karena mereka
berencana untuk membangun masjid yang terbuka untuk umum dengan perpustakaan, perpustakaan,
dapur, fasilitas akomodasi, dan menara evakuasi tsunami, yang mereka harapkan dapat memfasilitasi
interaksi antara pengunjung dari luar negeri dan penduduk lokal Muslim dan non-Muslim di Shizuoka
serta meningkatkan pemahaman non-Muslim tentang "budaya Islam"."65 Proyek Masjid Shizuoka telah
selesai dan pada tanggal 10 Oktober 2019, diadakan acara peninjauan masjid secara privat, serta acara
pertukaran budaya yang diadakan pada akhir bulan di mana para pengunjung dapat mengikuti tur
keliling masjid dan merasakan pengalaman fashion dunia Muslim.66 Pada a c a r a tersebut, sekretariat
menyebutkan bahwa ia berharap
University Press
60 Mikazuki to hoshi no tonaribito: Hakozaki mosuku o meguru hitobito Nihonjin Musurimu sesshō yakuni 2008.
61 Jimoto hanpatsu kennai hatsu Kanazawa ni chōkai Isuramu bunka ni gimon ya fuan 2011.
62Ishikawa Musurimu Kyōkai: Mosuku kensetsu keikaku de gōi rikai fukamaru kōryū o-Kanazawa, Wakamatsu chōkai
2012.
63Isuramu gakusei ni yoru kōryū shisetsu Toyama ni jūmin otozure iken kōkan 2014.
64Mochimune ni kōryū no mosuku o Shizuoka Musurimu Kyōkai, minato kinsetsuchi shutoku 2017.
65Chūko jūtaku, purehabu-Nihon no 'mosuku' to Isuramu shakai 2017.
66Musurimu reihaidō kansei: Suruga-ku 'Shizuoka Masujido' 2019.

102 Yoko Yamashita
Masjid ini akan "berkontribusi pada tabunka kyōsei (koeksistensi multikultural) dan revitalisasi
komunitas Shizuoka, menambah nilai dan kehadirannya."67
Kasus-kasus proyek pembangunan masjid di atas memiliki beberapa karakteristik umum yang sama.
Pertama, beberapa penduduk setempat menyatakan keprihatinan dan prasangka terhadap Islam dan
Muslim, mengasosiasikan mereka dengan fundamentalisme dan melihat mereka sebagai penyebab
potensial masalah masyarakat, sementara y a n g lain lebih peduli dengan isu-isu praktis seperti
kebisingan, penampilan, dan peraturan masyarakat mengenai parkir dan pembuangan sampah. Kedua,
daripada mengambil tindakan hukum, organisasi-organisasi Muslim yang memimpin proyek
pembangunan memutuskan untuk melanjutkan negosiasi dengan penduduk setempat untuk membina
hubungan yang lebih baik dengan mereka dan pemahaman yang lebih baik tentang Islam, dan Muslim
Jepang bertindak sebagai negosiator antara Muslim dan penduduk setempat, meskipun - atau mungkin
karena - tidak ada masalah peraturan yang terlibat dalam pembangunan masjid. Ketiga, untuk
memisahkan Islam dari terorisme/ekstremisme, menghilangkan apatisme agama, fobia terhadap agama,
dan prasangka terhadap Islam, menampilkan diri mereka dengan cara yang lebih "d a p a t diterima"
oleh orang Jepang, dan memfasilitasi komunikasi yang lebih baik dengan para tetangga, organisasi-
organisasi Muslim "membudayakan" Islam atau menekankan aspek-aspek budaya Islam dan
memutuskan untuk membuka masjid-masjid mereka untuk masyarakat umum sebagai fasilitas
pertukaran budaya di mana para pelajar/pengunjung internasional dapat berinteraksi dengan para
tetangga Jepang yang bukan Muslim.
Pengamatan partisipan pada acara-acara yang diselenggarakan oleh kelompok-kelompok Muslim di

Jepang
Acara pertukaran budaya Islam (2 Juni, Ramadan 2018)
Pada bulan Ramadan 2018, saya berpartisipasi dalam acara Pertukaran Budaya Islam yang
diselenggarakan oleh Asosiasi Muslim Indonesia di Jepang di Sekolah Indonesia Tokyo pada tanggal 2
Juni. Menurut pamflet acara pertukaran budaya di Sekolah Indonesia Tokyo, tujuan dari acara ini
adalah agar masyarakat dapat mengenal Islam melalui beberapa sub acara berikut: ceramah yang
diberikan oleh seorang imam Jepang, Ahmad Maeno, yang fasih berbahasa Arab dan Inggris dan
mendapatkan pelatihan agama di Suriah; talkshow/diskusi panel antara imam Maeno, Jahangir
Mujahed, seorang pemilik restoran Italia, dan Aufa Yazid, seorang pembuat konten Muslim perempuan;
pertunjukan tarian dan bela diri tradisional Indonesia; stan fashion Muslim, termasuk hijāb dan henna,
stan percobaan; s t a n kaligrafi Arab; tur keliling Masjid Indonesia, sebuah masjid yang dibangun di
halaman sekolah p a d a musim panas 2017; dan terakhir, Iftar, yaitu makan malam yang dilakukan saat
matahari terbenam setiap hari selama bulan Ramadan. Seorang wanita Muslim berdarah Jepang dan
Indonesia yang berada di stan percobaan busana Muslim, di mana para wanita non-Muslim diundang
untuk mengenakan berbagai jenis hijab, menyoroti aspek-aspek praktis dari hijab dan memberi tahu
saya bahwa hijab sama seperti pakaian pelindung matahari yang dikenakan oleh beberapa wanita Jepang
yang menutupi seluruh tubuh, kadang-kadang bahkan wajah, yang melindungi seseorang dari sinar
matahari yang kuat di musim panas dan juga membuat mereka tetap hangat selama musim dingin.
Seorang wanita Muslim lainnya yang berasal dari Indonesia, yang lahir dan dibesarkan di Tokyo,
berbagi pengalamannya mengenakan jilbab di Jepang selama acara bincang-bincang. Ia menceritakan
bahwa meskipun wanita Muslim biasanya mulai mengenakan jilbab ketika mereka mencapai usia
pubertas, ia menunggu sampai ia masuk universitas karena ia mengenakan seragam sekolah di SMP dan
SMA dan tidak ingin terlihat berbeda dengan siswa Jepang lainnya, dan ibunya tidak memaksanya
untuk mengenakan jilbab sampai ia siap. Ia berkomentar bahwa ia menyadari bahwa wanita Muslim
dapat berkreasi dan modis dengan jilbab mereka seperti wanita lainnya, bermain dengan riasan wajah
dan gaya serta warna pakaian yang berbeda, dan mencocokkan jilbab dengan pakaian gaya Jepang
selama mereka mengikuti aturan dasar untuk menutupi aurat mereka ("aurat" dalam bahasa Arab, yang
secara umum mengacu pada tubuh wanita kecuali wajah, tangan dan kaki yang tidak boleh dilihat oleh
University Press
non-mahram, yaitu pria yang dianggap boleh dinikahi, meskipun hal ini terbuka untuk penafsiran yang
berbeda). Beberapa aspek mode, praktis, dan etika dari jilbab ditekankan pada acara tersebut untuk
membiasakan orang Jepang non-Muslim dengan praktik mengenakan jilbab dan ajaran dasar Islam
yang juga dianut oleh norma-norma budaya Jepang. Tujuan
67 Isuramu kyōkai mosuku nairankai: Shizuoka, 'tabunka kyōsei e sonzaikan' 2019.
104 Yoko Yamashita
Acara Pertukaran Budaya di Sekolah Indonesia Tokyo, tampaknya, adalah untuk mengurangi apatisme
agama, fobia terhadap agama, dan persepsi negatif yang mungkin mereka miliki t e r h a d a p Islam
dengan "membudayakan" Islam atau menampilkan aspek-aspek tertentu dari Islam sebagai "budaya
Islam" sebagaimana yang telah diamati selama proyek pembangunan masjid seperti yang telah
disebutkan sebelumnya.
Festival pertukaran budaya Islam Tokyo (11 Agustus, Idul Adha 2019)
Saya juga menghadiri Festival Pertukaran Budaya Islam Tokyo di sebuah taman di Minato-ku pada
tanggal 11 Agustus 2019 selama akhir pekan Idul Adha, yang diselenggarakan oleh Komite Festival
Pertukaran Budaya Islam Tokyo dan didukung oleh Pusat Kebudayaan Islam Chiba dan Asosiasi Halal
Nippon Asia, Kementerian Luar Negeri Jepang, dan Pemerintah Metropolitan Tokyo. Menurut situs
web acara tersebut, tujuan dari acara ini adalah untuk memperkenalkan budaya makanan dari negara-
negara Islam dan elemen lain dari "budaya Islam" untuk mempromosikan pertukaran internasional dan
persahabatan antara orang Jepang dan orang asing. Ada sekitar dua puluh truk makanan yang menjual
makanan Turki, Bangladesh, dan Indonesia serta jenis makanan halal lainnya yang secara praktis
mengelilingi tempat acara.
Selain makanan, ada juga pertunjukan musik religius Indonesia, ceramah tentang "Islam di Barat",
lokakarya doa untuk perdamaian, kuis Islam untuk anak-anak, lokakarya memasak halal, stan yang
membagikan salinan gratis terjemahan Al-Qur'an dalam bahasa Jepang yang baru-baru ini diterbitkan,
dan kegiatan budaya partisipatif lainnya, termasuk s t a n kaligrafi Arab, stan p e r c o b a a n hijab dan
pacar, serta sesi tanya-jawab tentang Islam. Saya hanya melihat sedikit kerumunan orang di acara
tersebut selama saya berada di sana dari siang hingga sore hari dan kebanyakan orang berkumpul di
sekitar truk makanan; saya tidak melihat bentuk "pertukaran internasional dan persahabatan antara
orang Jepang dan orang asing" yang seharusnya dipromosikan oleh acara ini, kecuali beberapa
pengunjung yang berbicara dengan Muslim di stan-stan kegiatan budaya. Seperti acara sebelumnya,
tampaknya aspek "budaya" Islam, yaitu budaya 3F (Fashion, Festival, Food), lebih dikedepankan,
sementara elemen agama tetap berada di latar belakang. Bisa jadi, penyelenggara acara sengaja
menekankan aspek budaya Islam untuk menampilkan diri mereka dengan cara yang "dapat diterima"
oleh orang Jepang, yang sebagian besar dari mereka merasa apatis dan berprasangka buruk terhadap
agama dan Islam, untuk memfasilitasi komunikasi yang lebih baik antara "orang Jepang" dan "orang
asing", dan untuk menumbuhkan pemahaman yang lebih baik tentang Islam dan Muslim di sepanjang
jalan.
Untuk meringkas pengamatan saya, aspek 3F dari apa yang disebut-sebut sebagai "budaya Islam" adalah
eberapa hal yang ditekankan pada kedua acara yang diselenggarakan oleh kelompok Muslim adalah
kegiatan budaya, termasuk stan/workshop uji coba fesyen, pertunjukan tari/musik, serta truk makanan
halal dan lokakarya memasak. Memang, acara-acara ini juga menampilkan ceramah Islam dan segmen
edukasi lainnya, tetapi elemen-elemen religius ini tetap berada di latar belakang untuk sebagian besar,
sementara aspek budaya dibawa ke permukaan seperti yang juga ditunjukkan oleh judul-judul acara
yang saya ikuti: "Acara Pertukaran Budaya Islam" dan "Festival Pertukaran Budaya Islam Tokyo".
Mengadopsi retorika tabunka kyōsei dan membudayakan Islam atau menampilkan aspek-aspek tertentu
dari Islam sebagai "budaya Islam" telah menjadi cara yang strategis bagi kelompok-kelompok Muslim,
tampaknya, untuk mengurangi apatisme keagamaan masyarakat Jepang non-Muslim, fobia terhadap
agama, dan persepsi negatif atau salah kaprah terhadap agama, dan persepsi negatif atau salah konsepsi
yang mungkin mereka miliki tentang Islam dengan "menjinakkan" citra Islam dan Muslim dengan cara-
cara yang "dapat diterima" oleh orang Jepang dan mendorong pemahaman yang lebih baik tentang
Islam dan pertukaran internasional/budaya antara orang Jepang dan Muslim (yang sering dianggap
sebagai orang asing).
Kesimpulan
University Press
Dalam makalah ini, saya telah menyajikan sejarah hubungan Muslim-Jepang dan komunitas Muslim
di Jepang bersama dengan gambaran umum tentang perkiraan total populasi Muslim di Jepang pada
tahun 2018, apatisme agama yang didenaturalisasi dan didenaturalisasi, fobia agama, dan prasangka
terhadap Islam di antara masyarakat Jepang pada umumnya, kemudian menganalisis retorika tabunka
kyōsei yang melanggengkan mitos ke-Jepang-an yang homogen, mendiskusikan konsep
multikulturalisme kosmetik Morris-Suzuki, dan
106 Yoko Yamashita
Akhirnya, saya telah menunjukkan, berdasarkan kasus-kasus penentangan lokal terhadap proyek
pembangunan masjid dan pengamatan saya pada acara-acara yang diselenggarakan oleh kelompok-
kelompok Muslim, bahwa Islam di Jepang sering kali ditoleransi sebagai "budaya" (asing), terutama
dalam kerangka tabunka kyōsei, dan "dibudayakan" atau ditampilkan sebagai "budaya Islam" untuk
mengurangi sikap apatis terhadap agama, fobia terhadap agama, dan prasangka terhadap Islam.
Saya berpendapat bahwa inisiatif 3F dan pendekatan multikulturalis kosmetik terhadap tabunka
kyōsei yang diadopsi oleh beberapa organisasi Muslim dan badan-badan pemerintahan lokal, sampai
batas tertentu, saling menguntungkan baik bagi umat Islam maupun orang Jepang non-Muslim.
Komunikasi antara kedua belah pihak menjadi l e b i h m u d a h dan pemahaman non-Muslim
tentang "budaya Islam", betapapun dangkalnya, menjadi lebih baik. Meskipun demikian, Islam tidak
dapat dianggap sebagai satu budaya yang homogen: Komunitas Muslim di Jepang memiliki keragaman
budaya dan agama, dan tingkat ketaatan terhadap agama berbeda-beda dari satu generasi ke generasi
berikutnya dan dari satu orang ke orang lainnya. Lebih jauh lagi, pemahaman multikulturalis kosmetik
tentang "budaya" yang diterapkan pada "budaya Islam" terlepas dari politik dan hal-hal biasa, disajikan
dalam bentuk atau ruang yang dapat diatur, terbatas pada estetika, dangkal, atau dekoratif yang tidak
menantang norma-norma dan relasi kekuasaan dalam struktur sosial dan bahkan mengharuskan
seseorang untuk menunjukkan kesetiaan kepada Jepang. Saya berpendapat bahwa pemahaman yang
terbatas tentang Islam sebagai "budaya" (asing) tidak menyelesaikan masalah sehari-hari yang dihadapi
oleh sebagian Muslim, termasuk Muslim Jepang yang tidak memiliki apa yang disebut sebagai
gaikokujin-sei 外国人性, o r a n g asing, seperti yang telah disebutkan oleh para ahli. Ketika orang non-Jepang
Muslim melakukan shalat harian dan mengenakan jilbab, mereka ditoleransi karena dianggap
Muslim Jepang yang melakukan praktik keagamaan yang sama sering dianggap sebagai orang asing dan
praktik-praktik tersebut dianggap sebagai bagian dari budaya (asing) mereka, sedangkan Muslim Jepang
yang melakukan praktik keagamaan yang sama sering dianggap sebagai orang asing atau "orang aneh"
yang hanya meniru adat istiadat etnis Muslim Timur Tengah atau Asia Tenggara karena mereka
menantang norma-norma di dalam masyarakat Jepang dan menggoyahkan biner Jepang - orang
asing, yang seringkali membuat mereka lebih sulit untuk menegosiasikan ke-Muslim-an dan ke-
Jepang-an mereka dibandingkan dengan rekan-rekan mereka yang bukan Muslim.68 Akibatnya,
akomodasi keagamaan untuk shalat, pantangan makanan, puasa, dan pakaian lebih mungkin disediakan
di sekolah-sekolah Jepang dan tempat kerja ketika permintaan dibuat oleh Muslim non-Jepang karena
Islam sebagai budaya, bukan agama, dapat ditoleransi dalam kerangka pertukaran budaya atau tabunka
kyōsei, menghindari referensi (interpretasi sempit) netralitas agama dan sekularitas yang saat ini berlaku
di lembaga-lembaga publik.69
Meskipun populasi Muslim di Jepang masih relatif kecil, jumlah penduduk tetap Muslim, pekerja
migran, pelajar, mualaf Jepang, Muslim Jepang yang dinaturalisasi, Muslim generasi kedua dan ketiga
diperkirakan akan terus meningkat. Banyak pekerja migran yang tidak diragukan lagi akan terus datang
dari negara-negara mayoritas Muslim dengan adanya revisi Undang-Undang Pengendalian Imigrasi
dan Pengungsi yang mulai berlaku pada tanggal 1 April 2019 di mana pemerintah Jepang secara resmi
membuka pintu bagi apa yang disebut sebagai pekerja asing berketerampilan rendah. Saya berpendapat
bahwa sekaranglah saatnya untuk bergerak melampaui tingkat toleransi performatif dan
multikulturalisme kosmetik. Daripada mereduksi Islam menjadi "budaya" yang tidak terfokus, dan
sebagai implikasinya, budaya (asing) mereka, perhatian harus diberikan pada fakta bahwa Islam adalah
agama yang dipraktekkan dan dilakukan dengan berbagai cara oleh orang-orang dari berbagai latar
belakang, termasuk orang Jepang. Konsep esensialis tentang budaya dan gagasan tentang identitas
nasional Jepang yang homogin yang berlaku dalam retorika tabunka kyōsei perlu ditantang dan batas
yang secara sewenang-wenang dan ambigu antara "orang asing" dan "orang Jepang" perlu dihapus dan
dikerjakan ulang sehingga keragaman perbedaan dan identitas di antara warga negara Jepang dan
Muslim dapat diakui dan dihormati.
Ucapan terima kasih. Saya ingin mengucapkan terima kasih kepada dua pengulas anonim dan editor IJAS yang telah
membaca secara kritis draf awal naskah ini dan memberikan komentar yang mendalam.
University Press
68Kawada 2004, h. 179-80; Komura 2015, h. 154; Kudo 2008, h. 188-89; Sato 2015, h. 67.
69Komura 2015, h. 104-05; Sato 2015, h. 206.
108 Yoko Yamashita
Referensi
Ama, Toshimaro (2004). Mengapa Orang Jepang Tidak Beragama? Lanham: University Press of America.
Ando, Junichiro 安藤潤一郎 (2014). "Nihon senryōki no kahoku ni okeru Chugoku Kaikyō Sōrengōkai no setsuritsu to
Kaimin shakai-Nitchū Sensōki Chugoku no 'minzoku mondai' ni kansuru jirei kenkyū e mukete." 日本占領下の華北
における中国回教総聯合会の設立と回民社会-日中戦争期中国の「民族問題」に関する事例研究へ向けて.
Jurnal Studi Asia dan Afrika 87, hlm. 21-81.
Asad, Talal (2003). Pembentukan Kaum Sekuler: Kekristenan, Islam, Modernitas. Stanford: Stanford University Press.
Aydin, Cemil (2007). Politik Anti-Baratisme di Asia: Visi Tata Dunia dalam Pemikiran Pan-Islamisme dan Pan-Asia. New
York: Columbia University Press.
Blakkarly, Jarni (2016). "Bayang-bayang Pengawasan Membayangi Muslim Jepang." Japan Times, 13 Juli.
https://www.japan- times.co.jp/community/2016/07/13/issues/shadow-surveillance-looms-japans-
muslims/#.XIAH_i2B1sP.
Brandenburg, Ulrich (2020). "Membayangkan Jepang yang Islami: Perjumpaan Pan-Asianisme dengan Misi Muslim." Forum Jepang
32:2, hal. 161-84.
Chūko jūtaku, purehabu-Nihon no 'mosuku' to Isuramu shakai 中古住宅、プレハブ-日本の「モスク」とイスラム社
会 (2017). Yahoo! News, 12 Oktober. https://news.yahoo.co.jp/feature/773.
Esenbel, Selçuk (2011). "Klaim Global Jepang terhadap Asia dan Dunia Islam: Transitional Nationalism and World Power,
1900-1945." Dalam Jepang, Turki dan Dunia Islam: The Writings of Selçuk Esenbel, Vol. 3, hlm. 1-27. Folkestone:
Global Oriental.
Garon, Sheldon M. (1986). "Negara dan Agama di Kekaisaran Jepang, 1912-1945". Journal of Japanese Studies 12:2, hlm.
273-302. Garon, Sheldon M. (1997). Molding Japanese Minds: Negara dalam Kehidupan Sehari-hari. Princeton: Princeton
University Press. Green, Nile (2013). "Infrastruktur Bersama, Asimetri Informasi: Orang Persia dan India di Jepang, c.
1890-1930."
Jurnal Sejarah Global 8, hlm. 414-35.
Haddad, Yvonne Yazbeck, Jane I. Smith dan Kathleen M. Moore (2006). Perempuan Muslim di Amerika: Tantangan
Identitas Islam Masa Kini. New York: Oxford University Press.
Hardacre, Helen (2007/2008). "Aum Shinrikyo dan Media Jepang: Peniup Suling Bertemu dengan Anak Domba Allah."
History of Religions 47:2/3, hlm. 171-204.
Higuchi, Mimasaka 樋口美作 (2007). Nihonjin Musurimu to shite ikiru 日本人ムスリムとして生きる. Tokyo: Kōsei
Shuppansha.
Higuchi, Naoto 樋口直人, Inaba Nanako 稲葉奈々子, Tanno Kiyoto 丹野清人, Fukuda Tomoko 福田友子 dan Okai
Hirofumi 岡井宏文 (2007). Kokkyō o koeru-Tainichi Musurimu imin no shakai gaku 国境を越える-滞日ムスリム移民
の社会学. Tokyo: Seikyūsha.
Inagaki, Hisakazu 稲垣久和 (2002). "Nihon no shūkyō jōkyō ni okeru ōyake to watakushi to kōkyōsei." 日本の宗教状況
における公・私と公共性. Dalam Nihon ni okeru ōyake to watakushi 日本における公と私, eds. Sasaki Takeshi dan
Kim Taishō, hal. 265-91. Tokyo: University of Tokyo Press.
Ishikawa Musurimu Kyōkai: Mosuku kensetsu keikaku de gōi rikai fukamaru kōryū o-Kanazawa, Wakamatsu chōkai石川
ムスリム協会: モスク建設計画で合意理解深まる交流を-金沢、若松町会 (2012). Mainichi Shimbun Ishikawa, 23
Agustus.
Isomae, Jun'ichi (2014). Wacana Agama di Jepang Modern: Agama, Negara, dan Shinto, terj. Galen Amstutz dan Lynne
E. Riggs. Leiden: Brill Academic Publishers.
Isuramu gakusei ni yoru kōryū shisetsu Toyama ni jūmin otozure iken kōkan イスラム学生による交流施設富山に住
民訪れ意見交換 (2014). Halal Japan, 4 Juli. https://halaljapan.jp/halalnews140704-1281.html.
Isuramu kyōkai mosuku nairankai: Shizuoka, 'tabunka kyōsei e sonzaikan' イスラム協会モスク内覧会静岡、「多
文化共生へ存在感」 (2019). Shizuoka Shimbun, 11 Oktober. https://www.at-s.com/news/article/topics/shizuoka/691887.html.
Jimoto hanpatsu kennai hatsu Kanazawa ni chōkai Isuramu bunka ni gimon ya fuan 地元反発県内初金沢に町会イス
ラム文化に疑問や不安 (2011). Yomiuri Shimbun, 4 Oktober.
Kanayama, Saho 金山佐保 (2011). "Shōgaigaku×Nihonjin Musurimu=?-Shōgaigaku ni kōken shitai, mōhitotsu no
mainoritiikō." 障害学×日本人ムスリム=?-障害学に貢献したい、もう一つのマイノリティ考. Shōgaigaku Kenkyū
7, hal. 335-38.
Katakura, Motoko 片倉もとこ (2004). "Nihon shakai to Isurāmu o megutte." 日本社会とイスラームをめぐって.
Dalam
Isurāmu sekai イスラーム世界, eds. Katakura Motoko, Umemura Hiroshi dan Shimizu Yoshimi, hlm. 2-20. Tokyo:
Iwanami Shoten.
Katsura, Yusuke 桂悠介 (2020). "Konvājon kenkyū o tōshita kyōsō no kanōsei-Nihon no shuryū shakai to Isurāmu no
kankei o toraeru shuppatsuten to shite." コンヴァージョン研究を通した共創の可能性-日本の主流社会とイスラ
ームの間関係を捉える出発点として. Mirai Kyōsō 7, hal. 161-92.
Kawada, Naoko 河田尚子 (2004). Nihonjin josei shinto ga kataru Isurāmu annai 日本人女性信徒が語るイスラーム案内.
Tokyo: Tsukubanesha.
Kawada, Naoko 河田尚子, ed. (2011). Isurāmu to josei イスラームと女性. Tokyo: Kokusho Kankōkai.
University Press
Kobayashi, Yasuko 小林寧子 (2006). "Isurāmu seisaku to senryōchi shihai." イスラーム政策と占領地支配. Dalam
Iwanami kōza Ajia Taiheiyō sensō: Shihai to bōryoku 岩波講座アジア・太平洋戦争：支配と暴力, Vol. 7, eds.
Kurasawa Aiko,
Sugihara Toru, Narita Ryuichi, Tessa Morris-Suzuki, Yui Daizaburo dan Yoshida Yutaka, hal. 63-94. Tokyo: Iwanami
Shoten.
Komai, Hiroshi 駒井洋 (2004). "Nihon no Musrimu shakai o aruku." 日本のムスリム社会を歩く. Dalam Isurāmu
sekai イスラーム世界, eds. Katakura Motoko, Umemura Hiroshi dan Shimizu Yoshimi, hlm. 198-212. Tokyo: Iwanami
Shoten.
Komura, Akiko 小村明子 (2015). Nihon to Isurāmu ga deau toki-Sono rekishi to kanōsei 日本とイスラームが出会うと
き-その歴史と可能性. Tokyo: Gendai Shokan.
Komura, Akiko 小村明子 (2019). Nihon no Isurāmu-Rekishi, shūkyō, bunka o yomitoku 日本のイスラーム-歴史・宗教
・文化を読み解く. Tokyo: Asahi Shimbun Publications.
Kudo, Masako 工藤正子 (2008). Ekkyō no jinruigaku-Zainichi Pakisutanjin Musurimu imin no tsuma tachi 越境の人類
学-在日パキスタンムスリム移民の妻たち. Tokyo: University of Tokyo Press.
Kurasawa, Aiko 倉沢愛子(1981). "Dōin to tōsei-Nihongunseiki no Jawa ni okeru Isuramu senbu kōsaku ni tsuite." 動員と
統制-日本軍政期のジャワにおけるイスラム宣撫工作について. Asia Tenggara: Sejarah dan Budaya 10,
Hal. 69-121.
Matsunaga, Akira 松長昭 (2008). "Tokyo Kaikyō Danchō Kurubangarii no tsuihō to Isurāmu seisaku no tenkai." 東京回教
団長クルバンガリーの追放とイスラーム政策の展開. Di Nitchū Sensō to Isurāmu: Manmō Ajia chiiki ni okeru tōchi
kaijyū seisaku 日中戦争とイスラーム-満蒙・アジア地域における統治・懐柔政策, ed. Sakamoto Tsutomu, hal.
179-232. Tokyo: Keio Gijuku Daigaku Shuppankai.
Mikazuki to hoshi no tonaribito: Hakozaki mosuku o meguru hitobito Nihonjin Musurimu sesshō yakuni 三日月と星
の隣人: 箱崎・モスクを巡る人々日本人ムスリム折衝役に (2008). Mainichi Shimbun Fukuoka, 26 Juni.
Miki, Hizuru 三木英 d a n Numajiri Masayuki 沼尻正之(2012). "Musurimu to deau Nihon shakai." ムスリムと出会
う日本社会. Dalam Nihon ni ikiru imin tachi no shūkyō seikatsu-Nyūkamā no motarasu shūkyō tagenka 日本に生きる
移民たちの宗教生活-ニューカマーのもたらす宗教多元化, eds. Miki Hizuru dan Sakurai Yoshihide, hal. 225-51.
Kyoto:
Minerva Shobō.
Misawa, Nobuo dan Göknur Akçadağ (2007). "Muslim Jepang Pertama, Shōtarō Noda (1868-1904)". Annals of the Japan
Association of Middle East Studies 23:1, hlm. 85-109.
Miura, Toru (2006). "Persepsi tentang Islam dan. Muslim di Sekolah Menengah Atas Jepang: Survei Kuesioner dan Buku Teks."
Annals of the Japan Association of Middle East Studies 21:2, hlm. 173-91.
Mochimune ni kōryū no mosuku o Shizuoka Musurimu Kyōkai, minato kinsetsuchi shutoku 用宗に交流のモスクを
静岡ムスリム協会、港近接地取得 (2017). Shizuoka Shimbun, 15 Juli.
Morris-Suzuki, Tessa (2013). Hihanteki sōzōryoku no tameni: Grōbaruka jidai no Nihon 批判的想像力のために-グロー
バル化時代の日本, trans. Ito Shigeru. Tokyo: Heibonsha.
Musurimu reihaidō kansei: Suruga-ku 'Shizuoka Masujido' ムスリム礼拝堂完成駿河区「静岡マスジド」 (2019).
Chūnichi Shimbun, 11 Oktober. https://www.chunichi.co.jp/article/shizuoka/tokai-news/CK2019101102100008.html.
Omoso, Chisako 重親知左子 (2005). "Shūkyō dantaihō o meguru kaikyō kōnin mondai no haikei." 宗教団体法をめぐる
回教公認問題の背景. Osaka Daigkau Gengo Bunka Gaku 14, hlm. 131-44.
Roberts, Glenda S. (2013). "Menyuarakan Kata 'Saya': Proposal dan Inisiatif tentang Imigrasi ke Jepang dari LDP dan
Lebih dari itu." Journal of Asia-Pacific Studies 19, hlm. 201-19.
Said, Edward W. (1997). Meliput Islam: Bagaimana Media dan Para Ahli Menentukan Bagaimana Kita Melihat Sisa
Firman. Rev. ed. London: Vintage.
Sakai, Keiko 酒井啓子 (2015). "Kokusaihōdō to kōkyōhōsō-Isurāmu hōdō kara kangaeru." 国際報道と公共放送-イスラ
ーム報道から考える. Gakujutsuno Dōkō 20:12, hlm. 68-71.
Sakamoto, Tsutomu 坂本勉 (2008). "Abudyurureshito Iburahimu no sairainichi to Mōkyō seiken ka no Isurāmu seisaku. "
アブデュルレシト・イブラヒムの再来日と蒙疆政権下のイスラーム政策. Dalam Nitchū Sensō to Isurāmu:
Manmō Ajia chiiki ni okeru tōchi kaijyū seisaku 日中戦争とイスラーム-満蒙・アジア地域における統治・懐柔政
策, ed., (Tokyo: Nihongo Press, 2006).
Sakamoto Tsutomu, hal. 1-81. Tokyo: Keio Gijuku Daigaku Shuppankai.
Sakurai, Keiko 桜井啓子 (2003). Nihon no Musurimu shakai 日本のムスリム社会. Tokyo: Chikuma Shobō.
Sato, Kenei 佐藤兼永 (2015). Nihon no naka de Isuramukyō o shinjiru 日本の中でイスラム教を信じる. Tokyo Bungei
Shunjū.
Shimada, Daisuke 島田大輔 (2015). "Shōwa senzenki ni okeru kaikyō seisaku ni kansuru kōsatsu-Dai Nippon Kaikyō
Kyōkai o chūshin ni." 昭和戦前期における回教政策に関する考察：大日本回教協会を中心に
[Pertimbangan
Kebijakan Islam di Jepang pada Masa Perang: Fokus pada Dai Nippon Kaikyo Kyokai]. Isshinkyō Sekai (Maret), hlm. 64-86.
Shimizu, Hiroshi (2005). "Pedagang India di Kobe dan Ekspansi Perdagangan Jepang ke Asia Tenggara Sebelum Perang
Asia Pasifik." Japan Forum 17:1, hlm. 25-48
Siddiqi, Muhammad Abdul Rahman (2003). "Mosuku no genjō to tenbō." モスクの現状と展望, trans. Kadotani Takako.
Dalam Tabunka shakai e no michi 多文化社会への道, ed. Komai Hiroshi, hal. 142-72. Tokyo: Akashi Shoten.
Sugita, Hideaki (2007). "Kontak Pertama antara Orang Jepang dan Iran seperti yang Terlihat Melalui Buku Harian
Perjalanan." Dalam Timur Tengah Islam dan Jepang: Persepsi, Aspirasi, dan Kelahiran Modernitas Intra-Asia, ed. Renée
Worringer, hal. 11-31. Princeton: Penerbit Markus Wiener.
University Press
110 Yoko Yamashita
Takahashi, Saul J. (2018). "Pengawasan Muslim di Jepang: Sebuah Narasi yang Bertujuan untuk Meremehkan."
Islamophobia Studies Journal 4:2, hlm. 195-209.
Tanada, Hirofumi 店田廣文 (2015). Nihon no mosuku-Tainichi Musurimu no shakai teki katsudō 日本のモスク-滞日
ムスリムの社会的活動. Tokyo: Yamakawa Shuppansha.
Tanada, Hirofumi 店田廣文 (2018). "Nihonjin Musurimu towa dare no kotoka-Nihon ni okeru Isurāmukyōto (Musurimu)
jinkō no genzai." 日本人ムスリムとは誰のことか-日本におけるイスラーム教徒（ムスリム）の人口の現在.
Shakaigaku Nenshi 59, hal. 109-28.
Tanada, Hirofumi 店田廣文 (2019a). "Sekai to Nihon no Musurimu jinkō 2018 nen." 世界と日本のムスリム人口 2018
年. Ningenkagaku Kenkyū 32:2, hlm. 253-62.
Tanada, Hirofumi 店田廣文 (2019b). "Chihō jichitai ni okeru Musurimu jūmin ni taisuru 'tabunka kyōsei' shisaku no
genjō." 地方自治体におけるムスリム住民に対する「多文化共生」施策の現状 . Ningenkagaku Kenkyū 32:2, hal.
225-34.
Terada, Kimiyo 寺田貴美代 (2004). Kyōsei shakai to mainoritii e no shien-Nihonjin Musurima no shakai teki taiō kara 共
生社会とマイノリティへの支援-日本人ムスリマの社会的対応から. Tokyo: Tōshindō.
Komisi Eropa Menentang Rasisme dan Intoleransi (2015). Rekomendasi Kebijakan Umum No. 15, Tentang
Memerangi Ujaran Kebencian. 8 Desember. https://rm.coe.int/ecri-general-policy-recommendation-no-15-on-
combating-hate- speech/16808b5b01.
Institut Matematika Statistik (2013). "Survei Karakter Nasional Jepang." https://www.ism.ac.jp/
kokuminsei/en/index_e.html.
Pusat Penelitian JGSS di Universitas Perdagangan Osaka dan Institut Ilmu Sosial di Universitas Tokyo (2016). "Survei
Sosial Umum Jepang 'JGSS-2012'." Arsip Data Ilmu Sosial Jepang, Pusat Penelitian Sosial dan Arsip Data, Institut Ilmu
Sosial, Universitas Tokyo, 12 Oktober.
Kementerian Dalam Negeri dan Komunikasi (2006). Tabunka kyōsei no suishin ni kansuru kenkyūkai hōkokusho
-Chiiki ni okeru tabunka kyōsei no suishin ni mukete 多文化共生の推進に関する研究会報告書-地域における多
文化共生の推進に向けて. 5 Maret. http://www.soumu.go.jp/kokusai/pdf/sonota_b5.pdf.
P e r s e r i k a t a n Bangsa-Bangsa, Departemen Urusan Ekonomi dan Sosial, Divisi Kependudukan (2019). Populasi Dunia
Prospek 2019. https://population.un.org/wpp/.
Departemen Luar Negeri Amerika Serikat, Biro Demokrasi, Hak Asasi Manusia, dan Tenaga Kerja. Laporan Kebebasan
Beragama Internasional Jepang 2016. https://www.state.gov/wp-content/uploads/2019/01/Japan-3.pdf.
Trispiotis, Illias (2017). "Islamofobia dalam Hukum Hak Asasi Manusia Eropa." Kertas kerja no. 1, Program Hak,
Kesetaraan dan Kewarganegaraan (REC) Uni Eropa, Juli.
Usmanova, Larisa (2006). "Senzen no Higashi Ajia ni okeru Tyuruku Tatāru imin no rekishiteki hensen ni kansuru oboe-
gaki." 戦前の東アジアにおけるテュルク・タタール移民の歴史的変遷に関する覚書. Hokutō Ajia Kenkyrū 10, hal.
45-66.
Yamagishi, Tomoko (2008). "Dapatkah Jepang Merangkul Masyarakat Muslim? Sebuah Studi tentang Tanggapan terhadap
Muslim Pendatang Baru." Studia Culturae Islamicae 29:5, hlm. 91-118.
Yamashita, Shinji 山下晋司 (2010). "2050 nen no Nihon-Filipina no yume o meguru jinruigakuteki sōzōryoku." 2050
年の日本-フィリピーナの夢をめぐる人類学的想像力. Bunka Jinruigaku 75:3, hlm. 327-44.
Kutip artikel ini: Yamashita Y (2022). Islam dan Muslim di Jepang yang "tidak religius": terjebak di antara prasangka
terhadap Islam dan toleransi performatif. International Journal of Asian Studies 19, 81-97.
University Press
https://doi.org/10.1017/S1479591421000012

Islam and Muslims in Non Religious Japan Caught in Between Prejudice Against Islam and Performative Tolerance Id

Diunggah oleh

Informasi Dokumen

Judul Asli

Hak Cipta

Format Tersedia

Bagikan dokumen Ini

Bagikan atau Tanam Dokumen

Opsi Berbagi

Apakah menurut Anda dokumen ini bermanfaat?

Apakah konten ini tidak pantas?

Hak Cipta:

Format Tersedia

Islam and Muslims in Non Religious Japan Caught in Between Prejudice Against Islam and Performative Tolerance Id

Diunggah oleh

Hak Cipta:

Format Tersedia

Subscribe to DeepL Pro to translate larger documents.

Visit www.DeepL.com/pro for more information.

Jurnal Internasional Studi Asia (2022), 19, 81-97 doi: 10.1017/S1479591421000012

ARTIKEL ULANG TAHUN

Islam dan Muslim di Jepang yang "tidak

(Diterima 30 April 2020; direvisi 2 Januari 2021; diterima 10 Januari 2021)

Sejarah hubungan Muslim-Jepang dan komunitas Muslim di Jepang

Terada 2004; Yamagishi 2008.

7Lihat Higuchi 2007; Kanayama 2011; Kawada 2004, 2011.

8Tanada 2015, hlm. 8.

10Esenbel 2011, hal. 7.

fakta bahwa tidak ada perbedaan

lihat Tanada 2018, hlm. 109-28.

25Ibid, hal. 267.

28Isomae 2014, hlm. xxiii.

29MEIJI KENPō, karya seni. 28.

31KENPō, seni. 20.

32KENPō, seni. 89.

35Ibid, hal. 199.

36Garon 1997, hal. 211.

37Ibid, hal. 212.

38 Sato 2015, hlm. 14-17.

46Ibid, hal. 69.

Retorika tabunka kyōsei dan multikulturalisme kosmetik

53Kementerian Dalam Negeri dan Komunikasi 2006.

54Roberts 2013, h. 209.

Islam sebagai "budaya" (asing)

59Ibid, hal. 184-85.

66Musurimu reihaidō kansei: Suruga-ku 'Shizuoka Masujido' 2019.

Pengamatan partisipan pada acara-acara yang diselenggarakan oleh kelompok-kelompok Muslim di

Anda mungkin juga menyukai