Memahami Sufisme Serta Potensi Peranannya Dalam Dasar AS

Memahami Sufisme serta Potensi
Peranannya dalam Dasar Amerika

Syarikat
Diedit oleh Zeyno Baran

Diterjemahkan oleh: Alif Danial, Unit Penterjemahan IIIRD
Laporan Persidangan Pusat Nixon

Mac 2004
**Laporan asal dalam bahasa Inggeris boleh didapati di:
https://www.islamawareness.net/Sufism/sufism_us_policy.pdf
Pusat Nixon: Program Tenaga dan Keselamatan Antarabangsa

Pengenalan kepada Pusat Nixon
Pusat Nixon adalah badan institusi bebas politik yang ditubuhkan oleh bekas Presiden
Amerika Syarikat, Richard Nixon tidak lama sebelum kematiannya pada tahun 1994. Badan
institusi ini berdedikasi dalam penyelidikan serta analisa terhadap cabaran-cabaran kepada
dasar Amerika Syarikat demi kepentingan negara AS khususnya. Secara keseluruhannya,
Badan tersebut adalah bahagian yang berautonomi di bawah Perpustakaan Richard Nixon serta
Yayasan Birthplace.
Antara program utama Pusat Nixon adalah Program Pengajian Cina, Forum Imigresen
dan Keselamatan Negara, Program Tenaga dan Keselamatan Antarabangsa, Program
Keselamatan Negara, Program Strategik Serantau, serta Program Hubungan A.S. – Rusia.
Antara topik yang ditujukan oleh program-program pusat tersebut adalah berkenaan hubungan
A.S. – China serta A.S – Rusia. Selain itu, isu geopolitik tenaga di Teluk Persia dan
Lembangan Caspian serta isu-isu berkaitan keselamatan Eropah. Pusat Nixon dibiayai oleh
Pusat Perpustakaan Nixon dan Dana Yayasan Birthplace disamping yayasan-yayasan, badan-
badan korporat dan individu tertentu.
Disediakan oleh Tobias Helmsof, Yasemin Sener dan Emmat Tuohy

Pengenalan
Pada tarikh 24 Oktober 2003, Program Keselamatan Antarabangsa di bawah kelolaan Pusat
Nixon telah menganjurkan sebuah persidangan di Washington untuk mengupas peranan yang
dimainkan oleh Sufisme – fahaman tradisi dalam Islam – berkaitan matlamat dasar luar AS.
Tujuan pertemuan tersebut diadakan adalah untuk memperkenalkan para pembuat dasar AS
serta komuniti pembuat dasar secara amnya kepada satu sisi dalam Islam yang agak terabai
dari pandangan umum, biasanya dirujuk sebagai Cultural Islam atau Islam Budaya. Sufisme
diamalkan oleh jutaan manusia di serata dunia termasuk di AS.
Pertemuan tersebut meletakkan focus utamanya ke atas Eurasia dan pecahan tarekat Sufi-nya
yang terbesar – Tarekat Sufi Naqshabandi – serta ajaran tarekat sufi Turki. Pada sesi yang
pertama para pembentang memberikan penerangan tentang teologi, struktur organisasi, dan
secara keseluruhannya, peranan yang dimainkan Sufisme dalam masyarakat umum. Sementara
itu, panel kedua membincangkan impak yang didatangkan oleh pelbagai tarekat Sufi yang aktif
di Caucasus dan Asia tengah, dari segi agama, sosial dan politik. Panel ketiga yang juga
merupakan panel terakhir membincangkan program-program kerajaan AS yang berkaitan
Dunia Islam. Meskipun, persoalan-persoalan di atas dirangka untuk negara-negara di Eurasia,
namun dasar-dasar polisi juga boleh diaplikasikan di kawasan lain.
Kemuncak kepada persidangan tersebut ialah diskusi penting antara Prof. Bernard Lewis dan
Syeikh Muhammad Hisham Kabbani. Lewis merupakan penulis yang telah menghasilkan
beberapa bahan-bahan penulisan yang terkenal, anataranya ialah What Went Wrong: the Clash
between Islam and Modernity in the Middle East dan The Crisis in Islam. Beliau juga
merupakan seorang penasihat kepada pembuat dasar di dalam kerajaan AS tentang kaedah-
kaedah yang konstruktif untuk berhadapan dengan masyarakat muslim. Syeikh Kabbani adalah
timbalan pemimpin Tarekat Sufi Naqshabandi Haqqani, yang mempunyai sebanyak 2 juta
pengikut seluruh dunia. Beliau merupakan pemimpin Islam pertama yang memberikan
pemberitahuan amaran kepada AS tentang ancaman yang dibawa oleh Osama bin Laden dan
rangkaian pengganas al-Qaeda; beliau juga telah, dengan kadar segera, menjadi pencetus dalam
Dunia Islam yang mengutuk serangan 11 September. Syeikh Kabbani merupakan seorang
pendokong Islam yang bersifat sederhana dan tradisional serta merupakan penentang tegas
terhadap Islam radikal.
Laporan ini terdapat transkrip penuh rakaman setiap pembentangan serta merumuskan isi-isi
penting sepanjang persidangan.
Cliff Kupchan
Timbalan Presiden
Pusat Nixon

MEMAHAMI SUFISME SERTA POTENSI PERANANNYA DALAM
DASAR AMERIKA SYARIKAT
Panel 1: Sufisme: Sejarah, Teologi, dan Tarekat-tarekatnya

Dr. Timothy J. Gianotti, Jabatan Pengajian Agama, Universiti Oregon
Dr. Zeki Saritoprak, Jabatan Pengajian Agama, Universiti John Carroll
Dr. Hedieh Mirahmadi, Pengarah Eksekutif, Majlils Mesyuarat Tertinggi Islam Amerika
Dr. Timothy J. Gianotti, Jabatan Pengajian Agama, Universiti Oregon
Menumpukan perbincangannya kepada asal kemunculan dan evolusi Sufisme dalam

Islam, Gianotti memulakan dengan penerangan bahawa istilah “Sufisme” itu sendiri
merupakan antara masalah utama dalam sebarang perbincangan berkenaan Sufisme pada hari
ini. Hal ini disebabkan oleh pelbagai kumpulan, pegangan dan pengamalan yang diwakili
dengan istilah tersebut. Walaupun ramai indivdu pada hari ini mengaku sebagai ‘Sufi’, tidak
sepatutnnya wujud andaian bahawa mereka mempunyai hubungan dengan Islam baik secara
rasmi atau tidak rasmi. Sebagai contoh, seseorang boleh jadi sebahagian daripada kumpulan
pembaca hasil-hasil karya Rumi atau mungkin juga sebahagian daripada Gerakan Zaman Baru
(New Age Movement) yang mendapatkan inspirasi daripada buah-buah fikiran ahli-ahli sufi dan
amalan-amalan mereka, akan tetapi tiada hubungkait yang kukuh dengan Sufisme tradisional
yang telah berakar umbi dalam akidah Islam yang asal serta amalan-amalannya.
Akan tetapi, walaupun hubungkait perkara di atas dengan Islam tersangatlah lemah,
sebagaimana yang ditunjukkan oleh para pengamalnya, Gianotti berpendapat bahawa Sufisme
boleh dianggap secara stereotaipnya Islam, kerana mustahil Islam itu terbina tanpa nilai
terasnya yang dipegang teguh oleh golongan Sufi – nilai ihsan, atau dalam bahasa Arabnya,
“al-ihsan”. Nilai ihsan ini difahami sebagai “kesedaran dalaman atau orientasi mental terhadap
kewujudan Tuhan yang mendorong seseorang untuk menjalani setiap saat dalam hidupnya
dengan sebaiknya, kesedaran tersebut tidak dicampuri dengan perasaan ego, bangga diri,
angan-angan (keasyikan) terhadap masa silam atau masa hadapan, dan juga hal-hal keduniaan.”
Sufisme, seperti yang difahami, menggambarkan bahawa teras Islam adalah sebagai agama dan
juga pencarian peribadi seseorang, kerana ia meletakkan tumpuan dalam penyediaan individu
untuk menghadapi pertemuannya dengan Tuhan.
Gianotti memulakan kajiannya terhadap sejarah Sufi dengan kemunculan Islam di
Madinah, di mana Nabi Muhammad telah mengasaskan masyarakat Islam yang pertama pada
tahun 622 M dan di situlah baginda mentarbiyah dan membentuk generasi pertama Islam.
Merujuk kepada satu pertemuan antara Nabi dan malaikat Jibril, Gianotti membentangkan
rangka yang penting untuk memahami posisi Sufisme dalam Islam. Menurut kisahnya, Nabi
Muhammad telah ditanyakan berkenaan tiga perkara asas dalam agama. Iman (Belief), atau al-
iman iaitu “beriman kepada Allah, malaikat, kitab-kitabNya, rasul-rasulNya, hari kiamat, hari
akhirat dan beriman kepada ketentuanNya, sama ada baik atau buruk.” Amal (Practice), atau

al-islam, iaitu “bersaksi bahawa tiada tuhan selain Tuhan, dan Muhammad adalah pesuruh
Tuhan, bersolat, membayar derma yang diperlukan (zakat), berpuasa di bulan Ramadan, serta
menunaikan Haji di rumah Tuhan di Mekah jika mampu.” Ihsan (Righteousness), atau al-ihsan,
iaitu menyembah Tuhan seolah-olah kita boleh melihatNya, dan, sekiranya, kita tidak
melihatNya, oleh itu [sembahlah Dia kerana mengetahui] Dia melihatmu.
Ketika kurun-kurun awal Islam, apabila berlaku perluasan kuasa dan pengembangan
pencerahan intelektual yang pantas serta tiada tolok bandingnya, usaha yang hebat telah
dilakukan oleh para sarjana Islam yang ‘alim dalam proses penyusunan dan pengkanunan
agama baru tersebut. Oleh itu, cendekiawan-cendekiawan awal, atau para ‘ulama, mula
mengkhususkan diri mereka dalam bidang-bidang yang boleh diaplikasi secara praktikal dalam
kehidupan seharian masyarakat, sebagai contoh penyelarasan dan penghafalan Al Quran,
pengajian tatabahasa Arab (yang membolehkan tafsiran serta bacaan Al Quran yang lebih
tepat), hadis-hadis (pengumpulan dan pengesahan kata-kata dan tindakan Nabi yang menjadi
ketetapan dalam agama), pembikinan pegangan ortodok yang lebih luas di hadapan
kemunculan kumpulan-kumpulan “bid’ah yang sesat”, serta pengkanunan kepada asas cara
hidup Islam (ilmu fiqah). Usaha terkemudian ini, amat bergantung kepada usaha-usaha awal
penyelarasan Al-Quran, untuk menetapkan pegangan, menyusun kitab-kitab hadis yang
muktabar . Secara rumusnya, menetapkan hal-hal amalan Islam yang asal (orthropraxy) dan
hal-hal keimanan (orthodoxy) menjadi tumpuan utama para sarjana Islam pada zaman tersebut.
Walaubagaimanapun, beberapa penganut Islam, mulai merasa bahawa tumpuan
terhadap keperluan luaran agama yang semakin meningkat ini, membawa suatu bahaya, oleh
itu, mereka mula menerangkan dan mengkanunkan ilmu pengajian yang baharu, yang
meletakkan tumpuannya terhadap penyucian kehidupan dalaman (inner life) atau al-ihsan,
suatu pembelajaran yang terdapat dalam Al-Quran, ketetapan Nabi, serta amalan sahabat-
sahabat yang paling akrab dengan Muhammad. Ilmu ini digelar oleh sesetengah sarjana dan
pengamal sebagai “Ilmu Cara hidup Akhirat” (ilm tariq al-akhira), ia merangkumi ilmu-ilmu
praktikal, dan berorientasikan tindakan yang melibatkan penyucian hati, serta memasuki
dimensi teoretikal yang menjangkau keanehan-keanehan agama. Di samping mengiktiraf
keperluan dan kebenaran ilmu fiqh yang berorientasikan kewajipan, sarjana-sarjana Islam yang
mahir dan ‘alim tentang jalan penyucian dalaman (inner way) membahaskan bahawa unsur-
unsur luaran tidak mencukupi, mereka mengalihkan tumpuan kepada pemeriksaan yang rapi
terhadap tindak-tanduk, niat, serta keadaan mental seseorang yang penting dalam usaha
penyucian dan pengawalan hati, yang menuju kepada Tuhan. Oleh yang demikian, ruang
lingkup di mana “Doctors of the Afterlife” ini mempraktikkan penilaian dan autoriti mereka
adalah berkenaan dunia hati yang tidak kelihatan, suatu alam yang halus melangkau
kemampuan persepsi mata fizikal, namun boleh dirasai melalui pengalaman dan mata hati
rohani berpunca daripada pemahaman gerak hati yang jitu.
Setelah beberapa waktu, beberapa ahli-ahli sarjana tertentu mula menonjol sebagai guru
dan pengamal disiplin ilmu Sufi yang hebat. Menjelang kurun ke-12, masyarakat berteraskan
Sufi atau tarekat-tarekat Sufi terlahir, yang mana setiap daripadanya dipimpin oleh seorang
tuan guru yang hebat, atau Syeikh, dan juga oleh pewaris yang dicadangkan namanya secara
peribadi oleh pemimpin sebelumnya, atau kalif, pada setiap generasi. Kebenaran rohani setiap

tarekat disahkan melalui ikatan formasi kerohanian yang tidak terputus dan sampai kepada
Syeikh pengasasnya, sehinggalah kepada Nabi.
Tuntasnya, Sufisme dikupas sebagai suatu bidang ilmu agama dan juga sebagai gerakan
sosial, yang mana setiap tarekat sufi mempunyai pengikut yang ramai. Sememangnya, semakin
tersebar luas tarekat-tarekat tersebut ke seluruh Dunia Islam, semakin berkuasa tuan-tuan
gurunya – bukan sahaja di alam halus, bahkan juga di alam nyata. Tuan-tuan guru tersebut
menjadi pemimpin kepada ribuan, bahkan puluhan ribu pengikut yang setia, yang mana setiap
dari mereka patuh taat kepada Syeikh (pemimpin tarekat Sufi) – dan melaluinya, kepatuhan
kepada Nabi dan akhirnya kepada Tuhan.
Oleh itu, Gianotti menyimpulkan, Sufisme yang membantu Islam untuk tersebar hingga
ke Asia tengah dan Asia timur, kepulauan Asia tenggara (Nusantara), sub-benua India dan sub-
Sahara Afrika, adalah sebuah gerakan kerohanian dan sosial. Legasi yang ditinggalkan adalah
sebuah Islam yang menyeru dengan sensitiviti budaya, menggalakkan toleransi serta kerjasama
antara agama, dan tidak meninggalkan penyucian kehidupan dalaman serta teras
kerohaniannya dan bukan semata-mata kerana semangat berpolitik.
Dr. Zeki Saritoprak, Jabatan Pengajian Agama, Universiti John Carroll

Saritoprak memulakan pandangannya dengan menekankan bahawa teologi Sufisme
adalah sangat dalam dan mistik, yang mana membolehkan seseorang untuk memasuki dunia
yang tidak kelihatan (al-ghayb) atau memasuki dunia yang nyata. Bahkan, dia membahaskan,
bahawa seluruh ajaran Sufisme dalam Islam boleh diungkapkan sebagai “pencarian yang
berterusan terhadap yang ghaib.” Hal ini ditekankan dalam ayat-ayat pertama dalam Al-Quran,
yang mana berdasarkannya, mereka yang takutkan Tuhan dan menyedari kehadiranNya adalah
“mereka yang beriman dengan perkara yang ghaib” (Q. 2:3). Dalam erti kata lain, melalui mata
hati dan juga mata fizikal, seseorang boleh mengenal siapa itu Tuhan.
Saritoprak menonjolkan kepentingan unsur-unsur kerohanian dalam Sufisme dengan
merujuk kepada Al-Quran dan juga sabda Nabi Muhammad – dua sumber utama Islam.
Kesemua ahli-ahli Sufi berpegang kepada dalil al-Quran yang berbunyi, “Dan tidak
(dinamakan) kehidupan dunia melainkan permainan yang sia-sia dan hiburan yang melalaikan:
akan tetapi kehidupan di akhirat itulah kehidupan yang sebenar-benarnya” (Q. 6:32). Hal ini
memberikan penekanan sekali lagi terhadap kepentingan hati, dalil Al-Quran, “Ketahuilah,
hanya dengan mengingati Tuhan maka hati itu akan tenang” (Q. 13:28). Saritoprak
berpandangan bahawa ayat tersebut merupakan dalil Al-Quran yang paling relevan untuk
Sufisme, kerana ia mengandungi dua kata kunci yang penting: “penyucian hati” dan juga
“mengingati Tuhan,” yang mana kedua-duanya merupakan asas kepada ajaran Sufi.
Para Sufi menganggap dengan mengenali Tuhan, seseorang akan mendapat rahmatNya
dan, secara tidak langsung, kebahagiaan jiwa. Perjalanan untuk mencapai perkara tersebut
merangkumi tiga tahap: kepercayaan/keimanan kepada Tuhan, Pengetahuan tentang Tuhan

(Makrifatullah), dan juga Kasih Sayang Tuhan; natijah kepada tingkatan yang terakhir ialah
kasih makhluk-makhluk ciptaanNya. Sebagaimana yang disebut oleh seorang penyair mistik
Turki, Yunus Emre, “Kita mencintai makhluk demi Sang Pencipta.” Para Sufi melihat dunia
ini sebagai kitab tuhan (a book of God) – setiap bahagian alam dianggap sebagai tandaNya.
Melalui pemerhatian terhadap alam, para Sufi mencapai suatu bentuk kegembiraan dan
ketenangan rohani. Kesannya, Saritoprak menyatakan, tiada tempat untuk kebencian dalam
hati para Sufi.
Pemimpin mistik Islam zaman pertengahan mewujudkan tarekat-tarekat Sufi untuk
membantu pengikut mereka mencapai tingkatan keyakinan yang paling tinggi dalam
perjalanan mereka menuju alam ghaib. Rumi, seorang alim mistik dan penyair yang terkenal
pada abad ke-13, menekankan kepentingan seorang yang memimpin dalam perjalanan
tersebut serta berkata, “Jika kamu memasuki jalannya tanpa seorang untuk memimpin, ia
akan mengambil masa seratus tahun untuk perjalanan yang jangka masanya hanya dua hari.”
Perjalanan ini secara asasnya, adalah suatu usaha menentang segala kelemahan manusia. Al-
Quran menyebutkan tentang jiwa manusia (nafs), yang menyeru kepada kejahatan, sebagai
suatu contoh kelemahan. Usaha ini berterusan sepanjang hidup seseorang, kerana nafs kekal
dengan manusia hingga saat kematiannya. Hal tersebut juga berlaku kepada seseorang yang
telah mencapai keyakinan pada tahap yang paling tinggi. Usaha penentangan tersebut
bukanlah secara langsung terhadap jiwa itu sendiri, akan tetapi terhadap segala kejahatan atau
keinginan yang tidak baik di samping kelakuan yang sia-sia. Berkenaan usaha-usaha
penyucian yang berterusan ini, para Sufi melihat kata-kata nabi Muhammad sebagai tempat
permulaan: “Musuhmu yang paling bahaya adalah jiwa dalam diri.”
Melalui usaha ini, seorang ahli Sufi akan cuba mencapai tingkatan yang mereka gelar
sebagai “manusia terunggul/sempurna” (insan-i kamil). Dalam hal-hal tersebut, ajaran Sufi
juga merangkumi tiga tahap keyakinan agama: ‘ilm al-yaqin (keyakinan melalui ilmu); ‘ayn al
yaqin (keyakinan melalui pemerhatian); haqq al-yaqin (keyakinan melalui pengalaman).
Tingkatan terakhir merupakan tahap keyakinan yang tertinggi, dan ia juga sebut sebagai
pengetahuan tentang Tuhan (makrifatullah) – yang tidak akan mampu dicapai oleh semua ahli
Sufi, meskipun mereka berusaha ke arahnya.
Saritoprak menyatakan bahawa Ali, khalifah yang keempat yang juga merupakan anak
menantu Nabi, memberikan contoh peribadi yang terbaik berkenaan tahap keyakinan yang
tertinggi. Kata Ali, “Jika hijabku terbuka, kekuatan imanku tidak akan bertambah.” Dengan
erti kata lain, kekuatan imannya amatlah tinggi sehinggakan jika dia mampu melihat Tuhan,
keimanannya tidak akan dapat meningkat dengan lebih yakin lagi. Ali dianggap sebagai Sultan
(ketua spiritual) segala Sufi. Disebabkan watak Ali tersebut sangat penting buat Sunni dan
Syi’ah, hal tersebut boleh dijadikan sebagai suatu titik pertemuan antara kedua-dua ajaran
tersebut. Para Sufi dalam ajaran Sunni, secara khususnya, begitu menekankan kepentingan Ali.
Saritopak membahaskan, hal tersebut boleh menggalakkan dialog antara pengikut Syi’ah dan
pengikut Sunni, dua ajaran yang dia label berbeza dari segi politik tetapi mempunyai
persamaan dari segi teologi/akidah.
Sementara sumber-sumber teologi/akidah Sufi adalah Al-Quran dan kata-kata nabi,
tidak boleh disangkal, dia membahaskan, bahawa para Sarjana Islam mistik banyak mencedok

daripada ajaran Yahudi-Kristian (Judeo-Christian). Hal ini kerana ajaran Kristian (Judeo-
Christian) banyak mempengaruhi Sufisme melalui contoh-contoh peribadi yang ditonjolkan
oleh bekas-bekas penganut Kristian dan Yahudi, dan juga oleh interaksi antara budaya yang
lebih bersifat umum, yang berterusan daripada abad ke-7 sehinggalah ke selepas zaman tentera
Salib. Kesannya, ramai ahli Sufi juga menerima Isa sebagai contoh rohani. Terdapat juga Sufi
yang kekal bujang hanya kerana ingin meniru Isa dalam pembujangannya. Akan tetapi,
meskipun para Sufi Islam telah berinteraksi dengan pengamal ajaran Kristian dan Yahudi, serta
menghormati ajaran mereka, Al-Quran dan kata-kata Muhammad tetap menjadi sumber
Sufisme yang utama dan tiada cacat cela.
Walaubagaimanapun, sepanjang sejarah Islam, terdapat penggeseran antara ahli-ahli
Sufi dan para ulama’ Syari’ah yang menolak bahawa pandangan-pandangan Sufi terdapat
nasnya dalam Al-Quran dan kata-kata Nabi. Golongan ini terbahagi kepada dua: mereka yang
menolak Sufisme atas dasar Islam dan mereka yang menolaknya atas dasar pemodenan.
Kumpulan pertama membahaskan bahawa Sufisme adalah suatu bid’ah terhadap ajaran Islam,
sementara kumpulan yang kedua berpandangan bahawa Sufisme tidak lagi sesuai pada zaman
moden dan hanya suatu pasifisme yang mengakibatkan kemunduran Dunia Islam dalam ketika
era sains dan teknologi.
Punca kepada penggeseran tersebut adalah para ulama’ mengangkat Syari’ah manakala
para ahli Sufi mengangkat Haqiqah. Para ulama’ fiqah mendesak ahli-ahli Sufi supaya
mengikut Syari’ah, tetapi ramai ahli Sufi melihat kanun Syari’ah tersebut sebagai tidak penting,
sebaliknya memilih untuk berpegang kepada kemampuan-kemampuan rasional yang mereka
percaya Al-Quran bawakan. Menurut Saritoprak, para Sufi percaya bahawa kitab suci tersebut
menggalakkan umat Islam supaya berfikir dan menggunakan kebolehan mereka untuk berfikir
untuk memahami makna di sebalik penciptaan. Beberapa intelektual Muslim, bagaimanapun,
mengikuti cara berfikir sebagaimana yang ditetapkan oleh kitab suci Islam. Oleh hal yang
demikian, sebuah sistem perundangan Islam dan sebahagian besar gaya pemikiran Islam
terwujud kesan daripada usaha-usaha di atas. Kini, penggeseran masih berlaku dalam bentuk-
bentuk yang melampau, sebagai suatu pertentangan yang hebat antara Wahabisme dan Sufisme.
Saritoprak juga membahaskan bahawa majoriti ahli-ahli Sufi masih berpegang teguh
dengan asas tradisional ajaran Islam, tetapi kejadian-kejadian masa kini telah membawa
cabaran-cabaran baru dalam kehidupan mereka. Di Turki, contohnya, walaupun telah
diharamkan pada 1924, masih lagi terdapat pelbagai tarekat Sufi yang cuba menyesuaikan diri
dengan cabaran-cabaran kehidupan era moden. Tarekat Naqshabandi masih kekal popular
dalam ruang lingkup politik dan budaya Turki. Kumpulan-kumpulan pula lain telah
menubuhkan jurnal-jurnal, surat khabar, bahkan juga institusi-institusi kewangan.
Terdapat juga beberapa pertubuhan-pertubuhan awam yang bersifat keagamaan, yang
pada hakikat tidak dianggap tarekat Sufi tetapi mempunyai beberapa elemen Sufi dalam
kehidupan spiritual mereka. Saritoprak berpandangan, antara pertubuhan-pertubuhan awam
yang paling berpengaruh adalah para pengikut Fethullah Gulen, yang menekankan suatu visi
yang berkompromi dengan menerima kehidupan moden dan kerohanian Islam sebagai nilai
yang amat penting. Gerakan Gulen berbeza dari segi strukturnya dengan tarekat-tarekat Sufi,
khususnya dari segi perhubungan mereka yang longgar serta ketiadaan sebuah hierarki. Sama

seperti tarekat-tarekat Sufi, mereka tidak meninggalkan ruang “dimensi hati.” Secara
mudahnya, ia berusaha ke arah suatu keseimbangan.
Mereka yang menyokong Gerakan Gulen tersebut, yang mana jumlahnya mencapai
berjuta-juta, telah menubuhkan sebuah rangkaian televisyen, surat khabar yang terkenal –
Zaman (Masa), beberapa institusi kewangan, di samping universiti-universiti di dalam dan luar
Turki. Mereka lebih menyukai pendidikan yang bersifat liberal yang meletakkan tumpuan yang
banyak terhadap bidang-bidang sains. Mereka juga kelihatan sangat terbuka kepada
perbezaan/diversiti dalam situasi/persekitaran begini, kerana badan-badan pelajar mereka
terdiri daripada pelajar-pelajar yang berlatar belakangkan pelbagai etnik dan ajaran agama.
Pengasas gerakan tersebut, Gulen, tidaklah dianggap sebagai seorang Syeikh, atau
seorang pemimpin suatu tarekat Sufi, akan tetapi telah mengarang beberapa buah buku
berkenaan Sufisme. Disebabkan oleh ketiadaan ciri keahlian yang boleh dikaitkan dengan
gerakan pertubuhan awam itu, serta ketiadaan struktur tarekat Sufi dalam pertubuhannya,
seseorang boleh beranggapan bahawa ia hanya sebuah pertubuhan awam yang berorientasikan
unsur-unsur kerohanian dengan pemahaman yang moden tentang Sufisme. Dengan erti kata
lain, ia boleh difahami sebagai suatu pendekatan yang baru bagi Sufisme, atau “neo-Sufisme.”
Saritoprak menyimpulkan bahawa cara tradisional Sufisme akan mengalami
penstrukturan semula untuk menyesuaikannya dengan situasi dan keadaan masa kini. Sebagai
corak spiritual Islam, Sufisme pasti akan terus wujud, biarpun kurang pengaruh dan kuasanya.
Dia membahaskan yang neo-Sufisme akan menarik tumpuan lebih banyak tumpuan kerana ia
bukan sahaja bergerak dalam hal-hal kerohanian bahkan juga menyentuh hal-hal sosial, politik
dan ekonomi.
Dr. Hedieh Mirahmadi, Pengarah Eksekutif, Majlils Mesyuarat Tertinggi Islam

Amerika
Mirahmadi menekankan semula isi-isi yang telah dibuat oleh Gianotti dan Saritoprak,
beliau membahaskan bahawa aspek terpenting dalam sejarah Sufisme ialah ia telah wujud
sezaman dengan aliran-aliran Islam yang lain sejak dari zaman awal kewujudan agama tersebut.
Beliau menyatakan bahawa pada zaman awal Islam, kerohanian merupakan disiplin tanpa
nama, dan kini ia telah menjadi nama tanpa disiplin.
Untuk menerangkan ulasan di atas, beliau bermula dengan membincangkan kejadian-
kejadian pada abad ke-20 yang mencemaskan (keruntuhan kerajaan Turki Uthmaniyyah,
penjajahan kuasa-kuasa kolonial Barat, dan kemerosotan tamadun Islam secara umumnya)
telah mencetuskan suatu gelombang pemikiran yang baru dalam Dunia Islam, yang bertujuan
untuk menyatukan umat Islam menjadi satu kuasa politik menentang Eropah dan AS. Ideologi
baru tersebut, dirujuk sebagai Wahabisme pada kebiasaannya (yang ada kalanya dipanggil
sebagai Salafisme) telah digambarkan kepada orang-orang Islam sebagai suatu cubaan untuk
membersihkan segala amalan umat Islam seluruh dunia daripada amalan Sufi yang menerima
pengaruh Barat dan lain-lain. Para pembawa ideologi baru tersebut menerangkan bahawa
kegagalan umat Islam untuk menangkis penjajahan Barat adalah berpunca daripada

kepincangan dalam beragama. Mereka membahaskan bahawa umat Islam telah menjadi
“terlalu lembut” terhadap budaya-budaya baru yang meresap masuk ke dalam Islam yang
akhirnya mendatangkan kemurkaan Tuhan.
Kejayaan terhadap kepatuhan beragama yang telah dipolitikkan ini bergantung kepada
pembinaan sebuah pasukan bersatu yang mampu untuk menentang Barat. Solusinya, adalah
dengan bergantung kepada Al-Quran. Dengan tujuan supaya kitab suci tersebut dieksploit,
mereka mendefinisikan semula perundangan Islam berdasarkan tafsiran literal/zahir yang
melampau terhadap ajaran-ajaran Islam yang bertulis. Solusi tersebut sememangnya berhasil,
kata Mirahmadi, dan umat Islam tidak menyedari bahawa golongan Wahabi sedang
menafsirkan semula pandangan-pandangan tentang hal-hal teologi dan perundangan yang telah
lama wujud sejak berabad lamanya. Kepada hampir semua orang hal ini kelihatan seolah-olah
“membersihkan kepincangan dalam cara beragama.”
Tafsiran-tafsiran baru tersebut telah pun memberikan golongan reformis tersebut,
sokongan undang-undang yang diperlukan demi mengaburkan tindakan sistematik mereka
untuk menghapuskan amalan pluralis dan toleransi umat Islam. Perkara pertama yang
dilakukan dalam usaha “penstrukturan semula” budaya Islam, sebagaimana diungkapkan
Mirahmadi, adalah penghapusan pusat sosial Sufi yang mana guru-guru Syeikh dan para
pelajarnya akan saling bertukar ilmu pengetahuan antara satu sama lain, untuk membina
rangkaian sosial yang berkekalan. Institusi-institusi pendidikan yang baru serta masjid-masjid
yang ditubuhkan untuk menggantikan pusat sosial Sufi, telah pun menghapuskan tumpuan
terhadap sifat-sifat kerohanian dan sukatan pelajarannya juga telah diubahsuai dengan
penekanan baru terhadap teori-teori politik. Imam-imam baru yang menggantikan Syeikh-
syeikh Sufi juga mula berceramah secara berlebihan tentang kehebatan Islam berbanding
agama-agama lain.
Mirahmadi selalu berkata bahawa orang-orang sering bertanya kepadanya, bagaimana
satu jumlah manusia yang sangat ramai, lebih satu bilion membiarkan agama mereka diubah
dengan begitu drastik. Jawapan mudahnya adalah ia bukan soal “membiarkan” agama diubah
– ada segelintir yang menentang, dengan tentangan yang hebat. Beliau membahaskan, “Usaha
penstrukturan semula secara besar-besaran oleh puak Wahabi ini telah mengakibatkan
pertumpahan darah dan keganasan di setiap pelosok dunia Islam. Ibubapa dan anak menentang
antara satu sama lain serta merosakkan hubungan kekeluargaan kerana generasi terkini dididik
dengan pemikiran Salafi.
Oleh itu, beliau tekankan, betapa pentingnya untuk menyedari bahawa lama sebelum
keganasan ini memunculkan dirinya terhadap AS dan sekutu-kutunya, ia telah merobek rangka
sosial orang-orang Islam mainstream di mana-mana sahaja. Mirahmadi menyimpulkan bahawa
mustahil untuk menghindarkan diri daripada kerosakan yang dibawa oleh pengaruh Salafi dan
Wahabi di mana-mana sahaja di dunia.
Berbalik kepada soal dasar AS, beliau membahaskan bahawa sifat sekular sistem politik
Amerika menyebabkan ia sukar untuk menggambarkan para pembuat dasar AS menyokong
Sufisme secara terbuka. Bagaimanapun, beliau menyatakan, jika kerajaan AS boleh
mendatangi program-program bantuan secara holistik/menyeluruh, dengan memberikan

tumpuan terhadap budaya dan sejarah pelbagai negara, ia boleh menawarkan bantuan kepada
negara-negara tersebut untuk mengembalikan semula kebudayaan mereka yang telah lenyap.
Suatu insentif yang kerajaan AS boleh lakukan ada untuk menepis beberapa kritikan daripada
umat Islam bahawa peperangan menentang keganasan (war on terror) adalah satu tindakan
yang sengaja untuk menghancurkan Islam. Beliau membentangkan tiga kaedah yang terperinci
yang mana Amerika Syarikat boleh memberikan bantuan.
Yang pertama, adalah pemeliharaan dan/atau pemuliharaan makam-makan para wali
serta institusi-institusi pengajian yang berkaitan. Golongan Salafi menyangkal konsep Wali-
wali dan sering menghancurkan serta tidak menghormati makam-makam yang telah terbina
sejak berkurun lamanya, khususnya di Asia Tengah. Memulih dan memelihara makam-makam
tersebut akan memperkukuhkan amalan tradisi masyarakat tempatan. Beliau juga
mengingatkan para hadirin bahawa masyarakat dari seluruh dunia akan berkumpul untuk
bersosial, belajar dan mewujudkan hubungan toleransi serta persefahaman di tempat-tempat
tersebut. Tempat-tempat tersebut juga merupakan sumber-sumber pendapatan matawang asing
yang sah kerana menarik pelancongan di peringkat antarabangsa.
Yang kedua, adalah pemeliharaan dan penterjemahan manuskrip-manuskrip kuno.
Terdapat hasil-hasil karya sastera dan sains di samping manuskrip-manuskrip bertulis yang
tinggi nilai sejarahnya, kekal terasing atau tidak dikenali kerana tiada dana atau usaha untuk
menyebarkannya. Dengan bantuan sedemikian, dokumen-dokumen tersebut boleh
membuktikan contoh-contoh sejarah untuk tradisi yang termasuk dalam amalan-amalan Islam.
Yang ketiga, kerajaan AS boleh menawarkan bantuan dari segi sumbangan serta
pembinaan institusi-institusi pendidikan yang memberi tumpuan kepada sejarah dan tamadun
sesuatu kawasan, dengan penekanan khusus kepada contoh-contoh toleransi agama dan etnik.
Pusat-pusat institusi tersebut juga boleh membantu komuniti tempatan untuk menahan anak-
anak muda yang sudah kecewa dengan sifat agresif yang ditonjolkan oleh pemikiran Wahabi.
Usaha-usaha tersebut akan sangat membantu dengan syarat kerajaan AS mengambil
sikap yang ketelitian dan ketekunan yang sewajarnya supaya tidak mendanai kumpulan-
kumpulan yang salah, dan seterusnya hanya bekerjasama dengan golongan yang telah
membuktikan diri mereka dalam komuniti tempatan sebagai penyokong keamanan, toleransi
pelbagai agama serta bersifat kesederhanaan.

Panel 2: Sufisme di Eurasia
Dr. Alan Godlas, Jabatan Pengajian Agama, Universiti Georgia
Dr. Mohammad Faghfoory, Jabatan Pengajian Agama, Universiti George Washington
Dr. Charles Fairbanks, Pengarah, Institusi Asia Tengah-Caucasus, Universiti John Hopkins
Alex Alexiev, rakan sekerja Senior, Pusat Dasar Keselamatan
Dr. Alan Godlas, Jabatan Pengajian Agama, Universiti Georgia
Godlas memberikan ucapan tentang kehilangan tanda-tanda keseluruhan Sufisme di

Asia Tengah – terutamanya di Uzbekistan dan Turkmenistan – ketika zaman pemerintahan
Soviet. Dia membahaskan bahawa, AS boleh menyokong pemeliharaan tanda-tanda
keseluruhan tersebut dengan menopang kebangkitan semula Sufi-sufi tempatan, tetapi perkara
tersebut perlu dilakukan dengan cara berbeza di setiap negara.
Jelasnya, sepanjang sejarah Islam antara pusat-pusat utama Sufisme adalah di Asia
Tengah. Namun begitu, selama hampir 80 tahun pemerintah Soviet begitu menekan Sufisme
di wilayah yang pada lazimnya kekal tidak diketahui pada hari ini. Mekanisme-mekanisme
penekanan tersebut secara amnya boleh disamakan dengan taktik-taktik yang diguna oleh
golongan Wahabi. Pemimpin-pemimpin Sufi sering kali dibunuh, dan madrasah-madrasah di
mana mereka menyebarkan ilmu ditutup. Kitab-kitab Sufi juga telah diharamkan, dan sarjana-
sarjana agama yang cuba mengkaji kitab-kitab tersebut telah dianggap sebagai terkebelakang,
bahkan lebih teruk lagi, dilabel “sebagai musuh kepada rakyat Soviet.” Akibatnya, pengajian
tentang kitab-kitab serta budaya Sufi Asia Tengah telah dihindari oleh sarjana-sarjana agama
Soviet yang bimbang akan keselamatan nyawa dan kerjaya mereka. Pengecualian hanya dibuat
apabila mereka boleh membentuk semula ahli-ahli Sufi tertentu sebagai “Golongan pencetus
yang membawa idea primitif seakan Karl Marx” (proto-Marxists) yang berjuang menentang
feudalisme. Antara masalah utama pada hari ini dalam bidang pengajian Sufisme Asia Tengah
ialah hasil-hasil akademik zaman Soviet menggambarkan Sufisme dalam bentuk yang terhad
dan gaya tidak memuaskan. Kesannya, Godlas utarakan, sejarah terkini Sufisme di Asia
Tengah kurang diketahui, baik kepada para cendekiawan Barat, mahupun kepada masyarakat
di Asia Tengah sendiri. Oleh kerana, Sufisme secara keseluruhannya tiada dalam ingatan
kolektif umat Islam Asia Tengah, selepas kejatuhan USSR kelompangan budaya dan identiti
yang tertinggal itu diisi oleh pelampau-pelampau aliran Wahabi, Salafi dan Maududi.
Mujurnya, terdapat beberapa buah negara Asia Tengah yang menyedari betapa
pentingnya pemulihan budaya Sufi untuk masyarakat mereka. Di Uzbekistan, berlaku
peningkatan dari segi penerbitan tulisan tentang pemimpin-pemimpin Sufi yang tersohor
seperti Baha-ud-din Naqshaband dan Najmuddin Kubra. Yang terkini pada tahun 2004,
kerajaan Uzbekistan telah mendanai penerbitan hasil karya Sufi Asia Tengah yang sangat
bernilai, diterjemahkan kepada bahasa Uzbek moden, Bahasa-bahasa burung (Language of the
Birds) karya Alisher Nava’i. Bahkan usaha kerajaan untuk menggabungkan konsep “civil
society” Barat dengan elemen-elemen Sufi yang dibentuk semula dalam pendidikan awam
telah pun berlaku. Sebagai contoh, di Uzbekistan, pada tahun 1994 sebuah kementerian yang

dinamakan “Pusat Kerohanian dan Kesedaran Awam” telah ditubuhkan, tetapi maksud asal
maneviyat (kerohanian) dan ma’rifat (ilmu yang didapati secara langsung melalui pengalaman
kerohanian), digambarkan dalam bentuk-bentuk sekular, yakni, “mencapai potensi diri dengan
sepenuhnya” dan “menyertakan diri dalam masyarakat yang sivil.” Walaupun agak jauh untuk
dikatakan sebagai kebangkitan berinstitusi budaya Sufi Uzbek tradisional, tindakan sedemikian
boleh dilihat sebagai suatu jalan bukan-Wahabi melangkau masa silam Marxis-nya, setidaknya
menyemai benih-benih penggabungan antara nilai-nilai budaya Sufi Uzbek dengan nilai-nilai
“masyarakat sivil” (civil society).
Godlas menyarankan bahawa terdapat suatu komponen lain dalam mana-mana usaha
penstrukturan semula identiti Sufi di Uzbekistan adalah sokongan Sufi tradisionalnya sendiri,
khususnya Naqshabandi. Ajaran tersebut sudah pun lama bertapak di negara tersebut: madrasah
terbesar di Asia Tengah dipimpin oleh seorang pengikut Naqshabandi, begitu juga ahli-ahli
jawatankuasa pengajian agama kerajaan. Tambahan pula, berdekatan bandar Kokand terdapat
seorang Syeikh yang kini sedang mengajar dan menunjukkan contoh nilai-nilai klasik
Naqshabandi. Cendekiawan-cendekiawan zaman Soviet lebih cenderung untuk menonjolkan
kegiatan militan Sufi dan sampai ke satu tahap dalam kalangan pihak berkuasa masih terdapat
kebimbangan terhadap aktiviti-aktiviti keagamaan. Bagaimanapun, dia berkata, kelihatan yang
budaya Naqshabandi khususnya dan Sufisme umumnya, dilihat oleh segelintir pegawai-
pegawai kerajaan Uzbek, menyokong perubahan sosial melalui pendidikan semula budaya
secara beransur-ansur, berbanding melalui gaya revolusi militan Wahabi atau pemaksaan nilai-
nilai Islam ala-Taliban. Walaupun, agak mustahil kelompok Sufi Uzbek untuk menerima
bantuan asing (bahaya kerjasama sedemikian telah pun sedia maklum), sekurang-kurangnya
AS boleh menggalakkan keterbukaan kerajaan tempatan kepada kebangkitan semula Sufi
Naqshabandi.
Di samping kebangkitan semula nilai-nilai Sufi tradisional Asia Tengah dalam institusi-
institusi pendidikan awam, penerbitan dan Sufi Naqshabandi, satu lagi cara membangkitkan
nilai-nilai Sufi – di serata Asia Tengah – adalah melalui amalan ziarah makam-makan Sufi.
Merujuk kepada artikel David Tyson yang bertajuk, Penziarahan Makam di Turkmenistan atau
“Shrine Pilgrimage in Tukrmenistan,” Godlas menekankan kepentingan menziarah makam dan
perkaitannya dengan identiti puak Turk. Di bawah pemerintahan Soviet, bagaimanapun,
hubungkait budaya dan sejarah dengan makam-makam tersebut – khususnya di Turkmenistan
– seringkali terhapus, meninggalkan kelompangan budaya. Kepentingan amalan menziarah
makam-makam Sufi, bagaimanapun, bukan hanya khas kepada identiti orang-orang Turk
sahaja; ianya juga memainkan peranan yang penting – dengan kadar yang berbeza-beza – buat
identity kaum-kaum Kazakh, Uzbek, Afgan, dan Tajik. Kebangkitan kebudayaan berhubung
dengan Makam Baha-ul-din Naqshband di Bukhara, pada satu tahap, telah pun mula berjalan;
tetapi apa yang dilakukan hanya suku daripada apa yang sepatutnya boleh dibuat. Dengan
menerbit terjemahan kitab-kitab Sufi atau tulisan-tulisan yang berkait dengan Sufi, dalam
bahasa-bahasa tempatan di samping Bahasa Inggeris (seperti yang telah dilakukan oleh Ahmet
Yesevi di Kazakhstan), sebahagian daripada kelompangan budaya tersebut boleh diisi, dan
dengan itu membantu setiap negara dalam usaha menghidupkan semula identiti Sufi
tradisionalnya serta menggabungkannya dengan identiti kebangsaan yang kontemporari.

Ringkasnya, Godlas menyatakan, apabila negara-negara di Asia Tengah
menstrukturkan semula identiti masing-masing dan beralih daripada identiti Marxist mahupun
Wahabi, kerajaan AS akan membantu setiap negara dalam usahanya menghidupkan identiti
Sufinya dan menggabungkannya dengan identiti kebangsaannya sendiri, melalui 1)
menggalakkan penerbitan tulisan tentang sufi-sufi tempatan di samping penterjemahan kitab-
kitab Sufi klasik (oleh ahli-ahli Sufi tempatan) ke dalam bahasa tempatan moden dan juga
bahasa Inggeris (kerana popularitinya serta kepentingannya kepada masyarakat belia,
khususnya); 2) menggalakkan intergrasi antara nilai-nilai Sufi dengan nilai-nilai masyarakat
sivil di institusi-institusi pendidikan awam; 3) memberi saranan kepada negara-negara di Asia
Tengah untuk mengambil sikap yang terbuka terhadap kebangkitan Naqshabandi secara
khususnya; dan 4) menggalakkan pemulihan kebudayaan dan penulisan Sufi secara khususnya
berkaitan dengan tradisi penziarahan makam di setiap negara. Baru-baru ini, di sebuah wilayah
yang berbeza di dunia, yang juga telah menderitai serangan Wahabi, di Maghribi, Godlas
mendapati melalui perbualannya dengan pihak berkuasa tempatan bahawa suatu rancangan
yang sama dengan tujuan menghidupkan semula Sufisme tradisional tempatan sedang giat
dijalankan – walaupun tanpa bantuan AS.
Akhir sekali, dia berkata, pertentangan antara Islam Wahabi dan Islam Sufi
sememangnya suatu konflik yang nyata, untuk menentukan pihak mana yang akan memimpin
dan mendefinisikan Islam di Asia Tengah dan di seluruh dunia. Jika Amerika Syarikat
mengambil sikap yang proaktif dalam menyokong kebangkitan Sufisme Asia Tengah, ia
mungkin akan dapat mengalihkan wilayah tersebut daripada cengkaman militan menuju masa
depan yang lebih aman.
Dr. Mohammad Faghfoory, Jabatan Pengajian Agama, Universiti George Washington
Faghfoory menumpukan pembentangannya terhadap Parsi, yang sudah lama

mempunyai hubungan yang rapat dengan Sufisme, sebagaimana yang dibuktikan oleh amalan-
amalan kerohanian Parsi dan yang dicerminkan dalam sastera tempatan. Salman al-Farisi,
orang bangsa Parsi yang pertama memeluk Islam yang juga antara sahabat Nabi yang paling
rapat, merupakan simbol kepada jiwa Parsi yang ingin tahu dan kasih kepada kebenaran.
Pelbagai tarekat-tarekat Sufi yang berpengaruh termasuk tarekat Sunni yang terbesar tariqah-
i mubarakah-i Naqshbandiyah berkembang dalam rangka kebudayaan Parsi dan telah
diperkaya oleh penyair-penyair seperti Abd al-Rahman Jami. Satu tarekat lain, tarekat
Nimatullahi yang berkembang dalam rangka Syi’ah Persia telah pun terkenal selama berabad-
abad lamanya di Iran. Sufisme juga telah melahirkan amalan-amalan popular seperti A’yin-i
futuwwat/Javanmardi (tatasusila kerohanian) dan Pahlavani serta institusi seperti pertubuhan
bazaar (bazaar guild).
Walaupun sejarah Sufisme di Parsi terdapat konflik yang berkala antara golongan
Tarekat Sufi dan para ulama’ Syi’ah, secara umumnya hubungan antara dua kelompok tersebut
pada kebiasaannya tidak ada keganasan. Biasanya, kedua belah pihak membiarkan atau
mengabaikan antara satu sama lain. Setelah kejayaan revolusi Islam pada tahun 1979, kata
Faghfoory, ketegangan serta konflik telah yang sekian lama wujud antara arif dan alim (iaitu,
antara para Sufi dan golongan ‘alim ulama’) tampil semula. Terdapat beberapa laporan tentang

ancaman terhadap tempat-tempat Khaniqah, atau pusat-pusat pertemuan Sufi, ada di antaranya
diserang kumpulan orang ramai. Aktiviti-aktiviti mereka (ahli-ahli Sufi) telah dihalang melalui
persekitaran anti-Sufi yang dipelopori oleh golongan bawahan pimpinan agama Iran.
Kebanyakan pimpinan tarekat-tarekat Sufi meninggalkan Iran serta melarikan diri ke Eropah
dan Amerika Syarikat dan menasihatkan pengikut mereka supaya berhati-hati demi
keselamatan dan kesejahteraan diri masing-masing.
Walaupun semua perkara tersebut berlaku, namun, disebabkan Sufisme telah lama
berakar umbi di Iran, sejak sedekad yang lalu Sufisme telah mengalami peningkatan populariti
sangat yang mendadak. Salah satu tanda berlakunya perkara tersebut, adalah berlaku banyak
penerbitan buku-buku tentang Sufisme, terutamanya kitab-kitab yang pada asalnya hanya
boleh didapati golongan Sufi sahaja dalam bentuk manuskrip-manuskrip. Termasuk dalam
senarai terbitan tersebut, kata Faghfoory, adalah terjemahan banyak buku-buku tentang
Sufisme dan kerohanian dalam Islam oleh sarjana-sarjana terkenal Sufisme seperti Frithjof
Schuon, Titus Burkhardt, Martin Lings dan Seyyed Hossein Nasr.
Beberapa sarjana-sarjana Sufi telah menerbitkan penulisan mereka dalam beberapa
edisi yang ditujukan untuk para pembaca yang lebih luas audiensnya. Antara penulisannya
ialah biografi Rumi oleh Abdul-Husayn Zarrinkoob, karangan tentang Shams Tabrizi, dan juga
edisi kelapan Lubb i-lubab karangan Allamah Tabatabai. Terdapat juga pengembalian semula
muzik-muzik ala Sufi yang ditunjukkan oleh populariti ahli-ahli muzik tertentu seperti
Muhammad Reza Lutfi, Shahram Nazeri dan Muhammad Rida Shajarian, di samping muzik
Qawwali Nusrat Fath Ali Khan, rakaman sesi-sesi Sama, rakaman video majalis dan juga
muzik tarekat mevlevi serta Khawati-Jarrahi.
Kemudian Faghfoory menyenaraikan beberapa tarekat-tarekat yang aktif di Iran serta
mempunyai cawangan-cawangan di Eropah dan Amerika Syarikat:
1)Tarekat Nimatullahi – Pada asalnya merupakan tarekat Sunni yang kemudiannya
berubah menjadi tarekat Syi’ah pada abad ke-16. Kini, tarekat ini mempunyai 4 cawangan.
Satu diasaskan oleh Munis Ali Shah Dhurriyasatayn. Syeikhnya yang terkini, Dr Javad
Noorbakhash, tinggal di London. Cawangan tersebut sangat aktif dalam usaha penerbitan buku
berkenaan Sufisme.
2)Tarekat Kawthariyah: Hajj Muhammad Hasan Maraghehi, dikenali sebagai Mahbub

Ali Shah Pir-i Maraghah, merupakan salah seorang guru Sufi yang tersohor dan terkenal di Iran
pada abad ke-20 dan juga diiktiraf sebagai Qutb bagi Tarekat Nimatullahi-Kawthariyah
sehingga kematiannya pada 1955. Berdasarkan satu laporan, dia telah meninggalkan sebuah
wasiat bertulis yang mana dia telah mewasiatkan supaya En Ali Asghar Maleknia, khalifah-
nya serta pengikutnya yang setia, sebagai penggantinya. Mereka yang menyertainya, secara
umunya dikenali sebagai ahli-ahli Tarekat Nimatullahi Kawtahriyah.
Ahli-ahli tarekat Syi’ah ini, Faghfoory menerangkan, mengikut kehendak syari’ah dan
juga sangat teliti dalam meraikan kelahiran Nabi dan Imam Ali bin Abi Talib serta peristiwa-
peristiwa penting Syi’ah yang lain. Dari segi bangsa dan juga kelas sosial, halnya menarik di
sini kerana sebahagian besar daripada ahli-ahli tarekat tersebut adalah daripada kaum

Azerbaijan yang terdiri daripada gabungan lapisan masyarakat tradisional dan kelas sosial
moden pertengahan. Khaniqah utama bagi tarekat ini terletak di bandar Rayy, pinggiran Tehran
tapi ia berakar umbi di Azerbaijan di mana terdapat satu khaniqah yang terletak di bandar
Maraghah. En. Maleknia (yang nama tarekatnya ialah Nasir Ali Shah) meninggal dunia di
Perancis pada 1998. Jenazahnya dibawa ke Iran dan disemadikan di Rayy, bersebelahan
Gurunya Mahbub Ali Shah.
3) Tarekat Nimatullahi Gunabadi: Antara guru-guru yang tersohor tarekat tersebut pada
abad ke-20 adalah Sultan Husayn Tabandeh. Dia merupakan Syiah Ortodok dan mengikut
Syari’at.
4) Tarekat Shamsiyah: tarekat ini dinamakan sempena Sayyid Husayn Husayni, yang
juga merupakan Shams ul- Urafa’ (1871-1935). Para pengikutnya berpecah setelah
kematiannya.
5) Safi Ali Shahi: tarekat ini juga dinamakan sempena pemimpinnya yang tertinggi,
Safi Ali Shah Isfahani.
6) Tarekat Dhahabiyah : tarekat ini, Faghfoory utarakan, pada asalnya adalah serpihan
daripada tarekat Asia Tengah yang dikenali sebagai Kubrawiyah. Pengasasnya Sayyid Ali
Hamdani (b. 1314) adalah keturunan Imam Sajjad, dan juga merupakan anak didik Ala al-
Dawlah Semnani (d.736/1336). Pusat utama tarekat ini terletak di daerah Fars di Iran
(khususnya di bandar Shiraz), tapi tarekat ini juga mempunyai khaniqah di Tehran dan sebuah
lagi di Tabriz. Tarekat Kubrawiyah itu sendiri telah diasaskan oleh Syeikh Najm al-Din Kura
di bandar Khwarazm, dan dikenali secara khususnya kerana penentangannya terhadap serangan
Mongol di bandar tersebut pada 618H/1221M. Antara syeikh-syeikh yang tersohor tarekat ini
ialah Sayyid Muhammad Nurbakhsh (d. 869H/1464M). Di bawah pimpinan Syeikh tersebut,
tarekat ini bertukar aliran menjadi Syi’ah. Tarekat Oweysi , kini dikenali di Iran sebagai
Maktab-i Tariqat-i Oweysi Shahmaqsoodi yang terkeluar daripada tarekat pimpinan
Nurbahksh.
7) Sebagai tambahan kepada tarekat-tarekat yang disebut serta lain-lain kumpulan kecil
(yakni Aliullahi) yang beraliran Syi’ah, terdapat beberapa tarekat-tarekat Sunni di Iran yang
seringkali dikaitkan dengan kumpulan etnik tertentu. Di Kurdistan, contohnya, tarekat
Naqshabandi dan Qadiriyah mempunyai pengikut yang ramai, sementara di Luristan, tarekat
Qadiriyah mempunyai pengaruh yang agak ketara.
Terdapat beberapa aspek-aspek penting dan unik yang menyifatkan tarekat-tarekat Sufi,
diulang Faghfoory, yang berasal dan masih kekal di Parsi/Iran. Aspek yang paling menonjol
ialah pegangan mereka terhadap aliran Syi’ah (Irfan Shi’i).
Sehingga kini aliran irfani yang tidak diketahui itu, yang sehingga kini masih lagi tidak
dikaji secara serius, adalah satu aliran Sufisme yang wujud secara rahsia. Ia kebanyakannya
dijumpai dalam kalangan ‘ulama yang menolak pengajian tasawwuf secara formal, tetapi

tertarik dengan ajaran imam-imam Syi’ah yang hanya difahami oleh segelintir, terutamanya
Imam Ali, Imam Zayn al-Abidin Sajjad dan Imam Ali ibn Musa al-Reza. Faghfoory
menerangkan bahawa ia mempunyai semua sifat-sifat silsilah, yang menghubungkan guru dan
muridnya, tapi ia tiada sebuah organisasi yang formal yang merupakan ciri tarekat-tarekat Sufi
khaniqah. Sebaliknya, sebahagian besar keahliannya hanya terhad kepada golongan agamawan
sahaja, dengan segelintir peniaga-peniaga bazaar serta golongan intelektual yang berpegang
teguh dengan agama. Ia melibatkan penyampaian kuasa untuk memulakan dan tujuan
kerohanian. Secara keseluruhannya, ia mempunyai hampir kesemua ciri-ciri tarekat Sufi yang
lain kecuali gelaran “Sufi” itu sendiri.
Aliran tersebut telah pun dibentangkan di pusat-pusat pendidikan Syi’ah (hawzah) di

Qum, Mashhad, Tehran, di samping di Karbala dan Najaf, tetapi kewujudannya kekal
tersembunyi. Kaedah-kaedah dan disiplin ilmunya hanya diajarkan secara lisan kepada
mereka-mereka yang telah dipilih dan dibawa semasa sedang mengkaji kitab-kitab muktabar
berkaitan irfan teoretikal. Antara tokoh-tokoh agama sepanjang 200 tahun sehingga kini,
Faghfoory menyebutkan Ayatullah Sayyid Mahdi Bahr ul-ulum, Mulla Husayn Quli Hamadani,
Syeikh Ahmad Karbalai, Sayyid Ali Qadi Tabatabai Tabrizi, Allamah Sayyid Muhammad
Husayn Tabataba’i, Sayyid Hashim Haddad, Muhammad Jawad Ansari, dan Allamah Sayyid
Muhammad Husayn Husayni Tehrani. Kesemua individu-individu tersebut merupakan antara
ulama’-ulama’ terhebat dan tersohor Parsi dan Iraq, bukan sahaja mereka dihormati sebagai
tokoh-tokoh agama, bahkan juga sebagai orang-orang yang mempunyai karamah yang mana
keajaiban-keajaiban sering dikaitkan dengan mereka.
Hampir kesemua kumpulan-kumpulan yang disebutkan di atas akan atau telah

mewujudkan perhubungan dengan kelompok-kelompok Sufi di republik-republik Asia Tengah,
khususnya tarekat-tarekat (turuq) yang terpaksa bergerak secara bawah tanah ketika penjajahan
Soviet, mula bergerak secara terbuka di negara-negara yang merdeka tersebut. Jika sejarah
dijadikan panduan, Faghfoory berkata, Iran akan terus menjadi sumber inspirasi utama buat
masyarakat Muslim Sufi di wilayah tersebut.
Asia Tengah mula ditawan kuasa Islam ketika zaman pemerintahan Khalifah
Mu’awiyyah. Setelah penawanan Baghdad oleh tentera Mongol pada 1258, Sufisme menjadi
saluran utama penyebaran Islam di Asia Tengah. Berbanding aliran-aliran Islam yang lain,
Sufisme merebak dengan lebih pantas disebabkan oleh sifatnya penerimaan dan
keterbukaannya terhadap agama-agama lain serta penekanannya kepada kesederhanaan,
kesucian, dan kesolehan yang jelas lagi mudah difahami. Proses tersebut berterusan semasa
pemerintahan Uthmaniyyah (abad ke-14 – 18). Bahkan, bandar-bandar Asia Tengah, seperti
Bukhara dan Samarkand (Khurasan), menjadi pusat-pusat utama pengajian Islam, dan menjadi
tempat wujudnya beratus-ratus madrasah. Aliran Khorasan yang muncul, didukung oleh tokoh-
tokoh hebat seperti Bayazid Bastami, dan Hakim Tirmadhi, Abu Nasr Sarraj, Abu’l-Hassan
Kharaqani, dan Abd al-Rahmani Sulami, mula mendapat populariti yang semakin meluas di
Khurasan (Asia Tengah).

Di Asia tengah, seperti di wilayah-wilayah lain, Sufisme mewakili aspek-aspek Islam
yang bersifat kosmopolitan, intelektual, dan rohani, yang berkemampuan serta berkemahuan
untuk mengadakan perbincangan atau dialog dengan kelompok berlainan agama dan budaya
(terutamanya agama-agama samawi yang lain). Sejarah Sufi di Asia Tengah, Faghfoory
bahaskan, dengan mengutarakan hujah ini: apabila memasuki wilayah tersebut, Sufisme
berhadapan pelbagai agama dengan berbagai-bagai ritual keagamaan, daripada agama Majusi
sehinggalah ke animisme. Namun, Sufisme menerimanya semua sebagai manifestasi-
manifestasi yang berbeza terhadap satu kebenaran serta menghormatinya (dan menerima
penghormatan yang sama). Oleh kerana, Sufisme secara keseluruhannya disebarkan oleh para
pedagang dan para ‘alim yang mengembara, ia mampu mendapat laluan kepada audiens di
kawasan bandar dan luar bandar. Setelah tertubuh satu tarekat Sufi, ia hampir kekal dan tidak
berubah selama beberapa abad lamanya. Dia juga menyebutkan bahawa selewat 1988 seorang
pemerhati mendapat tahu bahawa rangkaian terancang tarekat-tarekat Sufi yang popular di Asia
Tengah sejak zaman pertengahan Islam terus menggunakan pengaruhnya yang kuat terhadap
orang-orang Islam. Daripada tarekat-tarekat tersebut, tarekat Naqshabandi adalah yang paling
terkenal, diikuti dengan tarekat-tarekat Qadiriyah, Khalwatiya dan Yasawiyah.
Walaupun beberapa kebangkitan umat Islam di Rusia pada zaman Tsar berjaya
dipatahkan semasa abad ke-19, Islam berjaya mengharungi zaman Empayar Tsar Rusia serta
zaman USSR kerana, kata Faghfoory, kekuatan rangkaian Sufi, khususnya rangkaian tarekat
Naqshabandi. Berdasarkan statistik pada tahun 1970, 500,000 daripada 27 juta penduduk Rusia
terlibat dalam tarekat-tarekat Sufi. Antara tarekat-tarekat Sufi yang tertua termasuk Qadiriyah
dan Chistiyah mengelakkan diri daripada penglibatan politik secara langsung, tarekat-tarekat
lain, terutamanya, Naqshabandi, melibatkankan diri dalam arena politik di Rusia semasa
separuh abad yang terakhir kurun ke-19.
Secara umumnya, pertubuhan-pertubuhan Sufi sangat berkesan dalam usaha

menyebarkan konsep-konsep agama, di samping revolusi dan penentangan bersenjata. Pada
waktu ini, selama bertahun-tahun, Bahasa Parsi kekal menjadi medium perhubungan utama
(terutamanya dalam puisi-puisi Sufi). Faghfoory percaya atas dasar bukti yang ada, bahawa
trend ini akan terus berlaku serta akan mendapat momentum baru pada tahun-tahun akan datang.
Sudah berlaku Tajikistan tumpuan terhadap Bahasa Parsi (hampir pertaliannya dengan bahasa
tempatan) serta puisi-puisiny yang semakin meningkat, seperti mana yang ditonjolkan oleh
edisi-edisi terbaru kitab-kitab diwan dan kitab-kitab Sufi yang lain.
Faghfoory mendesak audiens untuk menyedari hakikat bahawa Sufisme mampu

memainkan peranannya dalam dunia Islam kontemporari. Ia boleh menjadi suatu bahagian
yang membina dalam proses kepolitikan kerana, pada satu sudut, ia boleh mengislamkan
demokrasi; dan pada sudut yang lain ia juga boleh mendemokrasikan Islam. Ia juga boleh
menyumbangkan kepada kestabilan politik di Iran dan Asia Tengah dengan mewujudkan
persefahaman antara kumpulan-kumpulan politik dan pecahan-pecahan yang bersaing di
samping toleransi yang amat diperlukan terhadap buah-buah fikiran dan aliran-aliran agama
lain. Melalui sifatnya yang toleransi serta kosmopolitan, Sufisme juga boleh menjadi satu
faktor yang penting dalam hubungan Iran terhadap dunia luar dari segi intelektual, kerohanian,

kebudayaan dan politik. Dek kerana legasi Sufisme yang kaya dengan budaya Parsi-Islam,
Sufisme Parsi boleh bertindak sebagai sumber inspirasi untuk kumpulan-kumpulan Sufi yang
lain serta gerakan-gerakan Sufi di luar wilayah-wilayah Iran seperti Tajikistan dan Chechnya.
Melalui kapasiti tersebut, ia mampu menjadi pemudah cara dalam hubungan antara Iran dengan
republik-republik di Asia Tengah di samping Afghanistan, dan khususnya dengan wilayah-
wilayah seperti Bukhara, Samarkand, Heart, dan Khawarazm.
Bagaimanapun, Faghfoory memberi amaran bahawa, Sufisme di seluruh dunia Islam

pada hari ini masih menjadi sasaran serangan dari dua pihak. Sufisme menerima kritikan
daripada golongan-golongan modenis kerana mereka beranggapan bahawa ia pasif, lemah di
hadapan penguasa-penguasa serta bertentangan dengan cara hidup moden. Sufisme juga
menerima serangan daripada golongan fundamentalis atas dasar bahawa ia bertentangan
dengan Islam yang sebenar. Sufisme melihat kedua-dua pihak tersebut sebagai watak berbeza
yang membawa ancaman yang sama. Hal in kerana, kedua-dua pihak tersebut - secara sengaja
atau tidak – terlibat dalam usaha mengideologikan Islam di samping menggunakan Islam
sebagai ideologi politik untuk mencapai cita-cita mereka.
Dr. Charles Fairbanks, Pengarah, Institusi Asia Tengah-Caucasus, Universiti John

Hopkins
Fairbanks menumpukan pembentangannya terhadap Sufisme di Utara dan Selatan

Caucasus. Dia membahaskan bahawa dalam peperangan menentang keganasan yang bersifat
seakan-akan keagamaan, para pembuat dasar elit dan sekular Washington yang merangka dasar
luar Amerika berada dalam keadaan yang merugikan. Tambahan pula, walaupun terdapat
kajian yang mendalam terhadap asal-usul aktiviti keganasan di Timur Tengah, kertas-kertas
kerja tersebut mempunyai penekanan tertentu terhadap asal-usulnya, yakni pada zaman
kesedaran di Jerman pada abad ke-18./hasil ini ditemui akar umbi bersejarahnya di zaman
Pencerahan Jerman pada kurun ke 18. Para perintis ahli-ahli intelektual pada hari ini,
kebanyakannya merupakan anak cucu kepada pendeta-pendeta Protestan. Kesannya, bahas
Fairbanks, pengajian moden secara tidak langsung menjalankan tugas bersejarah para sarjana
yang menentang agamawan yang akhirnya menimbulkan suatu masalah lain yang mesti diatasi
supaya pemahaman yang lebih murni terhadap asal-usul keganasan dapat dicapai.
Bahkan, kata Fairbanks, jika seseorang memerhatikan sejarah, boleh dilihat bahawa
pengajian moden telah membantu untuk menggantikan Persekutuan penganut Agama Kristian
pada zaman pertengahan (dan, pada kadar yang lebih sedikit Umat Islam) oleh negara bangsa
yang sekular lagi moden. Pengajian moden masih menerima pengaruh Protestan, khususnya di
negara-negara yang beraliran Protestan. Pengajian moden juga terdedah sedikit kepada bias
kerana ramai pakar-pakar tentang Islam yang mampu berbahasa Inggeris berasal dari benua
India yang mana terdapat aliran Salafi atau ajaran Islam yang anti-sinkretik yang kemudiannya
bergabung dengan aliran Wahabi.

Bagaimanapun, Fairbanks menerangkan terdapat dua kajian yang menyimpulkan
Sufisme di Caucasus. Yang pertama adalah, Caucasus – kecuali kawasan-kawasan Syi’ah di
Azerbaijan – merupakan sebahagian besar daripada Dunia Islam yang mana penggabungan
antara Syari’at dan Sufisme yang dipelopori oleh Abu Hamid Al-Ghazali telah berjaya
dilakukan. Di Utara Caucasus – sekurang-kurangnya sebelum berlakunya pendedahan
Wahabisme daripada luar – berlaku pertentangan antara Sufisme dan para sarjana Islam.
Kesemua syeikh-syeikh Sufi merupakan yang terpelajar, dan, sebelum Pemerintahan Komunis,
Bahasa Arab adalah bahasa kesusasteraan Dagestan dan Chechnya. Selepas 1991, para
cendekiawan Perancis dan Rusia menemukan kampung-kampung kecil di sekitar tanah tinggi
Dagestan, berhampiran perbatasan Georgia, masih mengekalkan tradisi mengajarkan bahasa
Arab serta bidang-bidang ilmu dalam agama Islam secara senyap-senyap sepanjang zaman
pemerintahan Soviet.
Fairbanks kemudiannya membincangkan tentang kehadiran Naqshabandi di Caucasus,

yang mula diperkenalkan di wilayah tersebut pada abad ke-14. Kemudian, kedudukannya
diperkukuhkan lagi oleh sub-tarekat Naqshabandi Haqqania, yang berpengaruh pada abad ke-
19. Hal tersebut berlaku, di ambang sebuah kebangkitan besar, sebagaimana yang disebutkan
oleh Fairbanks sebagai “Sufisme Politik”, suatu fenomena yang tidak cukup dianalisa,
walaupun penting. Lewat abad ini, Tarekat Naqshabandiyah Haqqaniyah mula menentang
empayar Rusia dan tidak lama kemudian melibatkan diri mereka dalam perjuangan anti-
penjajah. Di timur laut Caucasus, yakni, Ingushetia, Chechnya, Dagestan serta bebrapa wilayah
Azerbaijan, mula menjadi seperti Poland, Lithuania dan Ireland – tempat-tempat yang mana
agama dan nasionalisme mengalami penggabungan.
Bermula 1829, terdapat empat Imam di Utara Caucasus, Imam Shamil, Imam yang
terakhir dan tersohor, diangkat pada tahun 1832, telah melancarkan peperangan (jihad) yang
cukup berjaya menentang Rusia mengikut corak penentangan jihad yang dilancarkan oleh
orang-orang seperti Abdul Qadir, seorang ahli Sufi Qadiri di Algeria pada 1830an dan 1840an
serta jihad di Afrika Barat yang dilancarkan oleh Usman dan Fodio di Nigeria dan Niger yang
serupa kejayaannya. Pada Abad ke-18 dan 19, Sufisme Politik mula berpengaruh dan tersebar
dengan meluas, dan Imam Shamil menjadi sangat terkenal pada waktu tersebut. Fairbanks
mengutarakan bahawa, kepentingan beliau meningkat secara mendadak selepas kematiannya,
terutamanya ketika berlaku penganiayaan oleh Stalin selepas Perang Dunia kedua. Bahkan,
cucu cicit golongan yang pernah menentangnya di Dagestan dan Chechnya meraikannya
sebagai seorang perwira yang telah memberikan suatu impak yang hebat terhadap dunia.
Walau keadaan Imam Shamil, dalam kebanyakan aspek, amat hampir kepada Syari’at,
pemerintahan kuku besi Soviet telah memberikan kesan yang mendalam dalam usaha
mengekalkan memorinya. Pada zaman ini, Al Quran jarang-jarang dicetak, kitab-kitab hadis
hanya boleh didapati jika seseorang mempunyai cetakan yang tertanam di belakang rumah, dan
kelas-kelas pendidikan rendah kuttab juga telah dihalang pada 1920an dan 1930an. Semua
sekolah madrasah serta semua institusi pendidikan Islam di peringkat menengah dan atas,
ditutup lewat 1920an. Dua institusi pendidikan Islam dengan kurikulum yang pendek dan tidak
sempurna mula dibuka semula dari 1952 pada skala yang kecil. Pembelajaran dalam bahasa

Arab hanya diteruskan secara rahsia atau (setelah diperhalusi kerajaan dengan terperinci selama
beberapa waktu) di Institut Pengajian Oriental di Moscow, Leningrad dan beberapa tempat lain.
Kesannya, jumlah ulama menurun secara mendadak; contohnya, di Bukhara, jumlah ulama
menurun daripada 45,000 pada waktu Revolusi Rusia kepada hanya 8000 pada tahun 1955.
Sufisme, bergerak secara bawah tanah (disebabkan Imam Shamil) dan diputuskan
hubungannya dengan kesarjanaan Islam, mula menjadi lebih terasimilasi dengan budaya
masyarakat tempatan, lebih terpengaruh dengan budaya kaum dan juga semakin “syirik”
(menurut para pendukung Salafi), hal tersebut memberi impak kepada tarekat-tarekat tersebut
pada peringkat antarabangsa. Dengan tiada pengajian Islam khusus yang dibenarkan,
perbezaan antara penuntut atau pengikut biasa suatu tarekat dengan mereka-mereka yang akan
menjadi Khalifah, atau pengganti seseorang Syeikh semakin kecil. Hierarki serta hubungan
dengan tarekat-tarekat sufi lain di peringkat antarabangsa pada akhirnya runtuh. Disebabkan
keperluan untuk mengekalkan kerahsiaan, tiada bangunan di mana ahli-ahli Sufi berkumpul
atau tinggal. Sufisme, - sama ada tarekat Naqshabandiyah atau Qadiriyah – telah diwariskan
cara langsung oleh ibubapa kepada anak-anak. Sufisme mula menjadi satu institusi sosial yang
juga menjadi aspek sosial dan keluarga seseorang di Chechnya dan khususnya Barat Laut
Dagestani berbanding satu jalan sebenar yang dipilih seseorang. Daripada masyarakat
sekeliling, baik anak murid atau Mullah tidak membawa apa-apa perbezaan baik dari segi rupa
mahupun amalan. Inilah titik tolak Wahabisme, yang sudah mula mengambil alih dimensi
ideologi politik Islam.
Islam Politik yang bersifat Sufi tidak ada di Utara Caucasus, akhirnya Fairbanks
menyimpulkan, bukan Sufisme yang barat harus takuti di Caucasus. Para Sufi mungkin akan
menentang Rusia – dan kebanyakan pejuang Chechnya masih ahli Sufi – tetapi ia merupakan
hal peribadi mereka – mereka tiada keinginan untuk berperang dan mati untuk jihad dunia
seperti rakan-rakan senegara mereka yang dipengaruhi Wahabi.
Alex Alexiev, rakan sekerja Senior, Pusat Dasar Keselamatan
Alexiev menumputkan pembentangannya ke atas konflik yang wujud antara Sufisme

dan Wahabisme. Sebagaimana para pembentang lain tahu, hal tersebut bukanlah suatu perkara
yang baru; bahkan, hal ini bermula sejak dari terwujudnya Wahabisme. Konflik di Caucasus,
bagaimanapun, masih baru, kerana sebelum baru-baru ini, Wahabi tidak ada di situ. Setelah
kejatuhan Komunisme, Islam Sufi telah mula bangkit, dan menurut seorang pegawai Dagestani,
60 peratus populasi tempatan mengaku sebagai ahli Sufi. Terdapat 40 buah tarekat yang
berdaftar, tidak keterlaluan untuk berkata bahawa Sufisme mula mengambil alih peranan
bersejarahnya di Utara Caucasus. Tetapi kemunculan Wahabisme lebih hebat lagi.
Alexiev bahaskan bahawa konflik antara Sufi dan Wahabi adalah simbol kepada satu
penentangan yang lebih besar antara fundamentalism dan syncretisme, satu penentangan yang
tujuannya untuk memimpin/mengambil alih Islam. Satu perbezaan yang penting antara dua
pihak tersebut adalah pentafsiran jihad: dalam Sufisme, jihad ialah satu usaha yang
bersungguh-sungguh ke arah penyucian diri yang bersifat rohani, sementara itu bagi pihak

Wahabi ia menggambarkan perjuangan yang bersungguh-sungguh untuk mencapai
kemenangan Islam di seluruh pelosok dunia. Pada waktu yang sama, kesetiaan kepada kabilah,
kaum dan negara bangsa amat penting buat ahli-ahli Sufi, sementara pendukung Wahabi
melihat perkara tersebut sebagai satu hal yang bertentangan dengan Islam. Mereka
berpandangan bahawa seseorang sepatutnya berjuang untuk mendirikan Republik Islam
Caucasia Utara dahulu sebelum akhirnya perjuangan untuk umat Islam secara keseluruhannya.
Alexiev juga menerangkan, pengaruh Wahabi berperanan untuk memburukkan lagi

konflik-konflik yang telah wujud dalam wilayah tersebut. Untuk rakyat Chechnya, objektif
utama dalam penentangan bersenjata mereka adalah untuk memerintah sendiri bahkan juga
kemerdekaan, sementara puak Wahabi mempunyai agenda yang lain. Ia bermula dengan
pereistroika pada tahun 1986, apabila untuk pertama kalinya orang Islam tempatan diberikan
hak untuk “menjadi orang Islam semula,” dan apabila perjalanan ke Rusia semakin mudah, ia
membolehkan pendakwah-pendakwah Saudi untuk memasuki negara tersebut. Keadaan yang
wujud dalam wilayah tersebut juga dalam banyak sudut, memudahkan pertumbuhan Islam
extremis, seperti kemiskinan yang melarat dan juga kekecewaan orang-orang Islam dengan
para pemimpin mereka yang bersifat collaborationist establishment .
Walaubagaimanapun, Alexiev membahaskan bahawa, apa yang menyebabkan

penyebaran Wahabi yang sangat dramatik adalah duit, dengan jumlah yang sangat besar.
Orang-orang Saudi telah mengatakan bahawa mereka telah membelanjakan lebih 80 bilion
dolar dalam usaha membantu aktiviti-aktiviti agama Islam di seluruh dunia sejak pertengahan
70an, yang mana sebahagian besar telah pun disumbangkan untuk Utara Caucasus. Berapa
nilainya secara terperinci tidak diketahui, tetapi sebagai contoh seseorang boleh melihat kepada
Bosnia. Arab Saudi telah membelanjakan sebanyak 600 juta dolar pada 1990an, bersamaan
dengan $300 untuk setiap orang Islam dalam negara tersebut. Kini, terdapat 160 masjid Wahabi,
madrasah yang tak terkira jumlahnya dan banyak lagi institusi Islam radikal di ibu negara satu
wilayah yang pada asalnya satu wilayah Islam moderat. Perkara yang sama telah berlaku di
Utara Caucasus; walaupun tiada nilai wang yang terperinci, masjid-masjid dan madrasah-
madrasah Wahabi kelihatan di mana-mana. Alexiev sudah sedia maklum bahawa hampir
semua surat khabar dan pertubuhan Islam di wilayah ini adalah jenis yang pelampau. Dan
secara mutlaknya kesemua pertumbuhan tersebut telah dibiayai oleh duit Arab Saudi.
Puak Wahabi telah membina satu komuniti yang kecil tapi sangat berpengaruh yang
secara kasarnya, 5 peratus daripada keseluruhan penduduk Utara Caucasia. Kemasukan mereka
ke dalam wilayah tersebut menyebabkan radikalisasi dalam penentangan Chechnya sampai ke
tahap ia menjadi pendokong tegar Wahabisme. Selain menyerang orang Rusia, ia juga
menyerang ahli-ahli Sufi. Mereka mula menghancurkan makam-makan Sufi, menuduh murtad
syeikh-syeikh Sufi, bahkan juga menghukmkan ahli-ahli Sufi sebagai kafir. Setelah
pencerobohan Wahabi di Dagestan berjaya dihalang penduduk tempatan – dengan bantuan
ketenteraan Rusia – pada Ogos tahun 2000, Wahabisme telah diharamkan. Kini, masalah
pencerobohan-pencerobohan terbuka kelihatan lebih terkawal, tetapi, Alexiev menyimpulkan,
hal tersebut merupakan satu kebimbangan yang berterusan di belakang tabir.

DISKUSI PENTING MAKAN TENGAHARI
Bernard Lewis:
Apa yang saya akan katakan sekarang adalah sebahagian daripada kesan terhadap apa
yang saya telah dengarkan pada hari ini, dan juga sebahagian daripada kesan terhadap refleksi
tujuan pertemuan pada hari ini, iaitu, untuk membincangkan perkaitan soalan-soalan praktikal
dengan dasar luar, keselamatan negara dan hubungan antarabangsa. Terdapat tiga hal yang
hendak saya lontarkan. Yang pertama sekali ialah komunikasi. Kita bukan sahaja sedang
membicarakan tentang hubungan antara negara, bahkan juga antara masyarakat, budaya, agama
dan tamadun. Sepanjang sejarah manusia, kita boleh lihat salah faham yang berterusan dan juga
kegagalan dalam membaca, untuk memahami dan menghargai apa yang sedang berlaku “di
sebelah sana.” Kita semua, di kedua belah, secara semula jadinya cenderung untuk membuat
ekstrapolasi sendiri serta tanggapan yang mereka sedang melakukan perkara yang kita akan
lakukan, yang mereka akan bertindak sebagaimana kita akan bertindak, dan memaknakan apa
yang mereka ucapkan sebagaimana kita memaknakan andai kita mengucapkan perkara yang
sama. Kadang kala ia betul tapi selalunya ia salah.
Biar saya menjadi lebih terperinci dalam hal ini. Pertama sekali, saya akan mulakan
dengan isu komunikasi yang mudah lagi asas: bahasa dan terjemahan. Saya mula sedar akan
hal ini lama dahulu, pada waktu saya sedang membuat kajian tentang permulaan hubungan
diplomatik Turki-Inggeris pada lewat abad ke-16. Terdapat banyak dokumen-dokumen dalam
arkib-arkib Turki dan British dan juga terdapat banyak surat-surat diutuskan antara Ratu
Elizabeth dan Sultan Murad. Di England, tiada seorang pun yang tahu bahasa Turki dan di
Turki tiada seorang pun yang tahu bahasa Inggeris. Jadi mereka teruskan dengan dua peringkat
penterjemahan. Jika seseorang membandingkan dokumen-dokumen asal daripada kedua belah
pihak, satu corak terjemahan yang kurang tepat, bersistem dan sengaja diperbuat wujud. Pada
waktu tersebut, Sultan – kononnya raja sekalian alam – mengutuskan surat kepada Ratu
England dengan bertujuan untuk berbaik-baik: “Tuan hamba akan terus kekal dengan tetap
untuk menjadi setia kepada takhta kami yang menjaga dunia.” Terjemahan bahasa Inggeris
yang akan sampai kepada Ratu adalah; “Kami di sini mengharapkan persahabatan dan
kebaikan yang berterusan daripada tuan hamba.” Balasan kepada surat tersebut, tanpa
disangkal lagi diubah dengan sedemikian rupa juga.
Lebih kurang 30 tahun yang lalu, saya diberikan peluang untuk membandingkan
laporan-laporan pemantauan siaran Arab. Pada masa itu simpanan memori belum diciptakan
dan perkhidmatan yang hanya wujud adalah laporan pemantauan yang disediakan oleh pelbagai
kerajaan dengan tujuan tertentu. Tapi pada kebiasaannya, laporan-laporan tersebut boleh
didapati dalam beberapa bentuk yang tertentu. Perkhidmatan BBC Arab menyediakan laporan-
laporan pantauan terhadap siaran-siaran Arab untuk kegunaan rasmi. Suara Amerika juga
membuat perkara yang sama untuk siaran Amerika Syarikat, bahkan cetakan-cetakan juga
boleh didapati. Apabila saya membandingkan laporan-laporan tersebut, saya mendapati
bahawa dalam laporan-laporan British, para pendengar rakaman dan para penterjemah yang

dilantik oleh BBC secara bersistem membuang apa-apa yang berkemungkinan menyakitkan
hati orang British pada masa yang sama mengekalkan apa-apa bahan yang anti-Amerika.
Dalam laporan-laporan yang disediakan di Amerika, perkara yang berbeza berlaku. Bahan anti-
Amerika di buang, manakala bahan yang anti-British pula dikekalkan. Kamu masih boleh
melihat perkara ini berlaku sehingga ke hari ini, kalau kamu perhatikan versi-versi ucapan yang
diterbitkan. Ucapan (Allahyarham) Presiden Nasser telah diterbitkan dalam bentuk sebuah
buku dan kamu boleh membandingkan dengan mudah sekali teks asal dalam bahasa Arab
dengan terjemahan-terjemahannya dalam bahasa Inggeris. Terdapat suatu corak terjemahan
yang kurang tepat yang mana sememangnya memberi kesan kepada semua bentuk komunikasi.
Jawapan kepada soalan ini, sudah sememangnya adalah dengan mempelajari pelbagai
bahasa. Malangnya, nampaknya yang kita boleh lihat kini adalah kemerosotan berbanding
kemajuan. Semasa saya seorang pelajar ijazah sarjana muda pada awal abad ke-20, saya sedang
mempelajari bahasa Arab. Pada tahun kedua, kita diharapkan untuk membaca prosa-prosa Arab
klasik dan setelah masuk tahun ketiga kita akan membaca Al-Quran dan hadis. Sekarang, kita
akan merasakan penguasaan kita sangat baik andai kata pada akhir tahun keempat kita sudah
mampu membaca satu artikel dalam surat khabar. Hal ini sebahagian daripada perubahan corak
bahasanya. Ia memang satu kepayahan dan saya tiada cadangan untuk menangani hal tersebut.
Persoalannya bukan sahaja melibatkan terjemahan daripada satu bahasa ke bahasa yang lain;
sebaliknya, persoalannya ialah pemahaman.
Di Eropah yang berpengaruh Kristian, terdapat satu cubaan di peringkat yang agak awal
untuk memahami sesuatu tentang Islam, berkenaan sastera klasik Arab, agama Islam itu sendiri
dan sebagainya. Hal ini membawa kita ke fasa akhir zaman pertengahan yang juga didasari
tujuan yang cukup praktikal. Lagipun, pada zaman itu kuasa-kuasa Islam sedang menceroboh
Eropah dan membuatkan orang-orang Eropah merasakan sesuatu perlu dilakukan. Pengajian
tentang Islam diteruskan walaupun setelah ancaman pencerobohan tersebut telah tiada.
Daripada abad ke 16 - 17 dan ke atas terdapat bidang-bidang bahasa Arab di universiti-
universiti di Eropah. Bidang Arab yang pertama di Perancis diwujudkan di College de France
pada permulaan abad ke-16. Serangan penjajahan pertama Perancis terhadap dunia Arab
berlaku pada 1798 di Mesir. Sama ada orientalis Perancis tersebut boleh menjangkakan sesuatu
akan berlaku atau para penjajah Perancis tersebut terlalu lambat. Dan yang lebih penting,
mereka mempelajari bahasa Arab dan menubuhkan bidang-bidang Arab kerana bahasa Arab
merupakan bahasa yang klasik dan berkitab, oleh itu layak untuk mengambil tempat bersama-
sama Latin, Yunani dan juga bahasa Yahudi kitab. Tapi mereka tidak menubuhkan bidang-
bidang dalam bahasa Turki atau Parsi, walaupun pada abad ke 15 – 16 bahasa Arab tidak lagi
membawa apa-apa makna dalam kehidupan awam seharian. Kesemua para pemerintah dunia
Arab pada ketika itu hanya mampu menutur dan menulis dalam bahasa Parsi atau Turki.
Golongan akademik Eropah tidak menubuhkan bidang-bidang dalam bahasa Parsi atau Turki
dengan alasan sama mengapa mereka tidak mengadakan bidang dalam bahasa Inggeris dan
juga Perancis: bahasa-bahasa vernakular tidak sesuai untuk pengajian universiti. Mereka terus
berusaha untuk memahami dan mengenali Islam, bahasanya dan akidahnya, yang kita panggil
sebagai “Orientalisme.”

Bagaimanapun, tiada pengajian yang wujud sebagai tindak balas terhadap Orientalisme
(istilah yang diguna pakai adalah Occidentalisme). Pada sebelah pihak yang lain, kami
mendapati tiada minat langsung terhadap Eropah sehinggalah ia datang secara paksa melalui
penjajahan dan penaklukan. Bahkan pada waktu tersebut, perhatian telah dihalakan ke arah
kontemporari. Sementara orientalis-orientalis Eropah mempelajari Arab klasik dan mengkaji
al-Quran, orang-orang di timur tengah yang mempelajari bahasa-bahasa Eropah hanya
menumpukan perhatian/menyibukkan diri mereka kepada/dengan masalah-masalah
kontemporari. Sebagai contoh, di sana terdapat hasil kajian-kajian ilmiah yang mendalam
tentang undang-undang Islam serta teologinya secara meluas pada abad ke 18 dan 19 oleh
orang-orang Kristian (dan Yahudi) Eropah. Saya tidak pula mengetahui apa-apa kajian yang
mendalam terhadap doktrin teologi Kristian oleh cendekiawan-cendekiawan Islam. Ia kelihatan
seolah-olah tiada kepentingan atau keperluan. Ia merupakan perbezaan persepsi.
Saya membesar dalam generasi yang masih membenarkan pemerhatian yang kritikal
terhadap masyarakat-masyarakat lain dan juga pemerhatian yang cenderung kepada
masyarakat sendiri. Saya sedar bahawa kini, kedua-duanya tidak lagi dibenarkan. Perbezaan
ini adalah merupakan satu elemen yang penting dalam kepayahan komunikasi yang mana kita
masih menemukannya bukan sahaja terselamat, bahkan tetapi bertambah pada dewasa ini.
Sekarang, terus kepada perkara kedua yang hendak saya jelaskan, yakni berkaitan
dengan Wahabisme. Kita ada dengar banyak hal tentang Wahabi dalam pertemuan ini, akan
tetapi terdapat satu perkara yang harus ditetapkan dengan jelas: Wahabisme juga satu bahagian
yang utama dalam Islam yang juga sama relevannya dengan apa mungkin disebutkan sebagai
mazhab-mazhab yang utama dalam Islam, sebagaimana Ku Klux Klan dalam Kristian.
Perbezaan yang besar antara kedua-dua kumpulan tersebut dari segi impak adalah disebabkan
penggabungan beberapa keadaan yang mujurnya tidak berlaku dalam dunia Kristian: peralihan
keluarga Bani Saud dan juga syeikh-syeikh kabilah tempatan di wilayah Najd kepada ajaran
Wahabi pada abad ke 18, pengasasan/pertapakan kerajaan Saudi pada 1920an yang mana
termasuk juga Makkah dan Madinah, dan, yang paling teruk sekali, penemuan minyak.
Maksudnya di sini, secara tiba-tiba monarki Wahabi dibanjiri duit minyak serta berkuasa penuh
ke atas dua tempat yang paling suci dalam Islam, dengan segala prestijnya sebagai pengelola /
dengan segala prestij yang berkaitan, paling ditonjolkan dalam penguasaan terhadap ibadah
Haji.
Orang-orang barat menghadapi masalah dalam memahami kepentingan Haji tersebut

kerana hal ini tiada yang setimpal dengannya dalam sejarah Kristian atau Barat. Orang-orang
Kristian ada melakukan upacara ziarahnya tersendiri tetapi ianya dilakukan secara bersendirian
dan bergantung kepada waktu yang sesuai untuk individu tersebut. Haji orang-orang Islam pula,
merupakan satu aktiviti yang kolektif, berlangsung setiap tahun pada waktu yang tertentu,
melibatkan orang-orang Islam daripada seluruh pelosok dunia Islam. Perkara tersebut telah
menyebabkan tertubuhnya satu bentuk komunikasi dalam dunia Islam yang tiada tolok
bandingnya dalam dunia Kristian sehinggalah penciptaan alat-alat komunikasi terkini. Setiap
tahun, orang-orang Islam akan datang dan menyertai upacara-upacara dan majlis-majlis
keramaian yang biasa diadakan serta saling bertukar pendapat dan maklumat. Oleh itu, terdapat

satu tahap perhubungan antarabangsa dalam dunia Islam melalui upacara Haji tersebut, yang
mana kepentingannya sukar untuk digambarkan. Dan setelah Bani Sa’ud berkuasa, kesemua
perkara ini dikuasai oleh pemerintah-pemerintah Wahabi. Ditambah pula dengan kekayaan
yang melimpah ruah akibat penemuan minyak, menatijahkan perubahannya menjadi satu kuasa
dunia yang pada asalnya hanyalah satu mazhab gila yang wujud di jalanan sebuah negara yang
terpinggir.
Perkara ketiga yang ingin saya ketengahkan di sini ialah Sufisme, dan suka untuk saya
mengemukakan satu atau dua perkara berkaitan hal tersebut. Dewasa ini, kita sering berbicara
tentang “toleransi,” dan kita sering juga mendengar perihal kemasyhuran sikap “toleransi”
yang ditonjolkan oleh Islam di Sepanyol pada zaman pertengahan. Biar saya jelaskan apa
maksudnya di sini. Toleransi pada hakikatnya adalah satu idea yang tidak toleran. Apa yang
kita maksudkan apabila kita sebut toleransi? Secara asasnya, ia bermaksud: “Saya akan
membenarkan sebahagian, bukan semua, hak yang saya punyai selagi mana kamu berkelakuan
sebagaimana yang dinyatakan dalam undang-undang yang saya telah tetapkan.” Saya
berpandangan ini adalah satu definisi yang cukup sesuai untuk toleransi seperti mana yang
diamalkan di Eropah dan di beberapa tempat lain di dunia. Jelasnya di sini ia jauh lebih baik
berbanding dengan intoleransi. Jika dibandingkan toleransi yang diberikan kerajaan Empayar
Uthmaniyah pada zaman kegemilangannya dengan apa yang diberikan kerajaan-kerajaan di
Eropah sezaman dengannya, terang-terang kerajaan Uthmaniyah jauh lebih baik. Orang-orang
Yahudi boleh mencari tempat berlindung di wilayah Empayar Uthmaniyah serta wilayah-
wilayah Islam yang lain di Utara Afrika. Akan tetapi, ia masih, dalam bahasa moden dipanggil
sebagai, “rakyat kelas kedua”. Hal ini lebih baik daripada tiada langsung toleransi.
Bahkan tetapi Sufisme itu satu perkara yang menakjubkan. Ia menawarkan sesuatu
yang lebih baik daripada toleransi. Sikap terhadap orang-orang yang berlainan agama
sebagaimana yang ditunjukkan dalam kitab-kitab Sufi tiada tolok bandingnya. Ia bukan sahaja
toleransi, bahkan ia adalah penerimaan. Di sana terdapat syair-syair karangan Rumi dan Ibn
Arabi dalam bahasa Parsi dan Turki yang menandakan bahawa semua agama adalah sama:
Semua agama mempunyai tujuan yang sama, mesej yang sama, komunikasi yang sama, dan
juga mereka menyembah Tuhan yang sama. Mereka mungkin melakukannya dengan cara yang
berbeza-beza tapi Tuhan itu tetap ada di gereja, di masjid, di synagogue. (rumah ibadat Yahudi).
Pada saya, ia kelihatan bahawa konsep penerimaan yang begitu berbeza dengan toleransi
semata-mata, adalah suatu sumbangan penting yang mempunyai kesan yang berpanjangan dan
juga boleh memainkan peranan dalam usaha mewujudkan hubungan yang lebih baik antara
komuniti yang berbeza pada masa kini dan juga pada masa akan datang. Jika kamu lihat pada
Ten Commandments (Sepuluh Perintah yang diturunkan kepada Nabi Musa ketika beruzlah di Gunung Sinai. Ajaran perintah
tersebut juga diamalkan dalam agama Nasrani kerana disebutkan juga dalam kitab bible) kamu akan dapati bahawa
sebahagian besar daripadanya adalah berkaitan hubungan antara manusia. Hanya sebahagian
kecil yang berkaitan dengan hubungan antara manusia dan Tuhan. Kebanyakan daripadanya
adalah berkaitan dengan apa yang tidak boleh diperlakukan kepada manusia lain. Dalam kitab-
kitab Islam yang standard, ia sebaliknya: ia banyak berkait dengan hubungan dengan Tuhan
berbanding hubungan dengan manusia lain. Sufisme sekali lagi membawakan perubahan yang

signifikan dalam hal ini. Ia sangat berkait rapat dengan tindakan seseorang terhadap orang lain,
dan bukan sahaja kelakuan seseorang terhadap Tuhan. Di sana terdapat Sufi India, Syeikh
Sarafaddin, yang menyatakannya secara dramatik. Katanya, “Dosa terhadap manusia lebih
teruk berbanding dosa terhadap Tuhan. Kalau kamu melakukan dosa kepada tuhan, kamu
tidak mengakibatkan apa-apa kesan kepada Tuhan dan Tuhan juga boleh, dengan cara-Nya
tersendiri, mengampunkan kamu. Jika kamu membuat sesuatu kepada manusia lain, kamu
benar-benar memberikan ancaman/melakukan keburukan yang mungkin tidak dapat
dibetulkan. Soal keampunan menjadi semakin rumit.” Pada saya, hal ini merupakan satu
sumbangan yang menarik kepada perbincangan moral pada nilai yang paling tinggi.
Hujah saya yang terakhir adalah berkait rapat dengan beberapa aspek dasar luar
Amerika, yang kononnya merupakan tema utama kita. Di sana terdapat satu tradisi di Timur
Tengah yang bermula sejak Perang Dingin. Semua orang tahu jika kamu buat sesuatu perkara
yang mengacau Russia, hukuman yang pantas dan tegas akan diberi. Pada sudut yang lain, jika
kamu membuat sesuatu kepada Amerika, bukan sahaja tiada hukuman yang diberi, bahkan
mungkin imbalan akan diberi dek kerana dikerumuni segerombolan diplomat, ahli kongres,
wartawan, dan lain-lain, yang datang satu demi satu, sambil berkata “Apa yang telah kami
lakukan untuk menganggu kamu, dan apa yang kami boleh lakukan untuk membetulkannya?”
Kedua-dua permintaan ini kekal sebagai asas kepada dasar luar dan itu juga sebab kenapa
mereka yang berada di dalam jabatan-jabatan rasmi sukar untuk menyesuaikan diri mereka
kepada suatu usaha yang mesra (tidak ganas). Pada kebiasaannya, sikap yang paling
fundamental adalah “Kita jangan terlalu baik dengan sahabat kita, kerana bimbang
menimbulkan ketegangan dengan musuh kita.” Saya tidak rasa ini satu bentuk diplomasi yang
bagus.
Syeikh Hisham Kabbani:

Rumi berkata: “Aku adalah seorang Islam, tapi aku tidak tahu jikalau benar-benar aku
seorang Islam; Aku tidak tahu jika aku ini seorang Kristian atau seorang Yahudi atau seorang
Austria atau orang timur atau barat atau atasan atau bawahan. Aku tidak tahu jika aku
daripada empat elemen dunia. Aku tidak tahu jika aku daripada syurga atau bumi. Aku tidak
tahu jika aku adalah seorang India atau seorang China atau seorang Bulgaria. Aku tidak tahu
jika aku seorang Iraq atau Syria. Aku tidak tahu jika aku ini dari Roroshan atau Aswohan. Aku
tidak tahu jika aku dari dunia ini atau bukan – tapi aku adalah jasad dan nyawa. Ego aku
adalah nyawa. Bila aku sebutkan dua ia bermaksud aku dan Tuhan....”
Ibn Arabi mengatakan: “Hatiku menjadi rupa setiap gambar, ia adalah tempat untuk
seorang ahli tarekat menari; satu biara untuk seorang sami menimba ilmu. Ia adalah rumah
ibadah untuk semua atau bukan untuk siapa-siapa. Ia adalah Kaabah untuk dibuat haji. Ia
adalah sepuluh arahan Taurat, ia adalah al-Quran – agamaku adalah agama cinta. Ke mana
aku menghalakan wajahku ia adalah cinta kepada Sang Pencipta.”
Daripada syair-syair tersebut kami melihat Sufisme adalah satu perkara yang berfungsi
sebagai satu kekuatan sosial untuk menyatukan manusia. Ia merupakan jambatan antara budaya
yang berbeza-beza, yang mana juga, menerangkan kejayaan ahli-ahli Sufi di hampir seluruh

pelosok dunia. Tujuan utama ahli-ahli Sufi bukanlah untuk menjadi penguasa sesuatu negara
tetapi lebih kepada pekerja sosial. Mereka bercampur dengan penduduk sesuatu negara dan
mempelajari bahasa-bahasa pertuturannya. Mereka menjadi pemudah cara komunikasi antara
kelompok manusia, terutamanya pada waktu lampau ketika mana tiada keperluan visa...
Mereka mula membina hubungan melalui perkahwinan antara kaum, dan melalui pelbagai cara
mereka membina persefahaman antara kelompok manusia yang berbeza-beza.
Allah berfirman bahawa kamu harus mempercayai para nabi dan bina perhubungan
dengan Yahudi dan Kristian. “Jangan kecewakan mereka,” kerana hal itu akan menyebabkan
masalah sosial berganda-ganda. Dia (Nabi Muhammad) bersabda kepada orang beriman
supaya “menyembah Tuhan seolah-olah kamu melihatNya. Jika kamu tidak melihatNya, Dia
melihat kamu.” Itu membawa maksud “kamu tidak boleh melihatNya tapi kamu boleh melihat
tanda-tandaNya di dunia ini.” Para Sufi membacanya dengan cara yang berbeza: Jika kamu
tidak nampak diri kamu lagi – jika kamu menghapuskan nafsumu sendiri, barulah kamu akan
melihatNya. Tambahan pula, sudah pasti kamu akan melihatnya dalam setiap individu – kamu
mesti nampak Tuhan dalam setiap individu dan itulah sebab kenapa ajaran Sufi melihat setiap
orang yang dicipta Tuhan sebagai seseorang yang telah diukir oleh Tuhan. Dengan berkelakuan
sedemikian, para Sufi takkan mungkin dicela atas sikap tidak bertanggungjawab atau kelaluan
sumbang.
Antara orientalis yang terawal di Eropah berkata bahawa para Sufi tidak perlu
menyebarkan cinta suci dari hati mereka dengan senjata. Mereka tiada bala tentera tetapi
mereka menggunakan alat-alat spiritual dalam hubungan mereka dengan yang lain. Sewajarnya,
mereka berjaya menarik jumlah yang besar untuk mengikuti ajaran mereka di Asia tengah,
Indonesia, Asia Tenggara, Turki, dan juga Eropah. Kini, hal ini tidak berlaku kerana Islam
telah dikaitkan dengan semangat Nasionalisme. Pada permulaan abad ke 20, ketika
kebangkitan menentang penjajahan barat terhadap Dunia Islam, tokoh-tokoh Islam berusaha
untuk menafsirkan al-Quran dengan cara yang memberi sokongan kepada kebangkitan tersebut.
Mereka mengabaikan aspek-aspek kerohanian (spiritual) dan kesufian agama ini demi
meneruskan perjuangan tersebut. Kebangkitan Wahabi ini akhirnya mendapat hak untuk
bersuara sebagai wakil kepada Dunia Islam.
Satu isu yang saya perlu bangkitkan di sini ialah perbezaan antara Wahabi dan Salafi.
Dalam Islam tidak pernah wujud istilah Salafi. Istilah ini hanya boleh digunakan untuk tiga
abad pertama Islam, yang digelar sebagai para Salafussoleh. Selepas itu, istilah tersebut tidak
digunapakai sehinggalah pada tahun 1980, apabila, Raja Fahad, dalam usaha untuk
menambahkan keaslian keagamaannya, beliau menyebutkan ketika pembukaan sebuah
persidangan, “Kami bukan Wahabi; Kami adalah Salafi.” Sekarang, istilah ini digunakan untuk
menerangkan kesemua kumpulan-kumpulan radikal Islam yang baru dan berbeza seperti
Ikhwan al-Muslimin dan Hizbut Tahrir.
Baru-baru ini saya berada di Indonesia dan saya ada berjumpa dengan seseorang lelaki
daripada China. Dia memberitahu saya bahawa kerajaan China menutup kesemua masjid-
masjid Wahabi. Saya bertanya, “Jadi, Islam jenis apa kamu ni?” Dia berkata, “Saya ni Sufi

daripada suku kaum Uighur, dan kerajaan tak berkata apa-apa kepada kami selagi mana kami
tak melibatkan diri dalam politik. Satu-satunya masalah yang kita hadapi sekarang di China
adalah disebabkan haji. Dulu, ribuan umat Islam China pergi ke Arab Saudi untuk menunaikan
Haji, dan para jemaah haji dijumpai golongan Wahabi di Jeddah yang mengedarkan risalah-
risalah. Tak lama lepas itu, mereka semua menerima pendidikan Wahabisme dengan kadar
yang sangat cepat (crash course), dan seterusnya mereka pulang ke tanah air untuk
menghancurkan makam-makam dan membakar manuskrip-manuskrip kami. Jelasnya,
tamadun China Islam kami yang berusia 1400 tahun sedang dihancurkan oleh Wahabisme.”
Jika Wahabisme boleh menembusi negara tertutup China, bayangkan apa yang ia
sedang lakukan di Amerika Syarikat! Sebelum 1960-an tiada masalah apa-apa di AS; tapi
selepas itu datanglah ajaran Wahabi, yang juga merupakan sebab mengapa kebanyakan
daripada kamu di sini berpendapat bahawa Sufisme adalah satu bentuk yang aneh dalam Islam.
Bahkan tetapi sebenarnya, apabila kamu pergi ke tempat-tempat lain di serata dunia, kamu
akan dapati bahawa Sufisme adalah sebahagian yang sangat melengkapi agama Islam itu
sendiri. Di Indonesia terdapat 50 juta pengikut tarekat Sufi Naqshabandi dan 20 juta pengikut
tarekat-tarekat sufi yang lain, di Malaysia, Brunei, dan Turki juga mempunyai jumlah yang
sama. Bahkan juga, terdapat pengikut-pengikut Sufi di Arab Saudi yang hanya beramal di
rumah masing-masing kerana mereka tidak boleh berbuat sedemikian di khalayak ramai.
Sememangnya, kita berhadapan dengan persoalan berikut: adakah kita sebagai warga
Amerika akan memberikan sokongan kepada ahli-ahli Sufi, atau bekerjasama dengan Wahabi?
Jika kita bekerjasama dengan Wahabi, berkemungkinan kita akan bekerjasama dengan
pengganas, manakala kemungkinan tersebut tidak akan berlaku dengan ahli-ahli Sufi. Ia begitu
mudah sekali: Amerika Syarikat mestilah berhubung dengan orang-orang Islam yang bukan
Wahabi jika mereka mahu memenangi pertarungan ini. Ia satu cadangan yang tidak merugikan!
Perbincangan:
Syeikh Kabbani ditanya, oleh kerana para Sufi tidak terlibat dengan aktiviti keganasan,
sama ada Amerika Syarikat patut menyokong tarekat-tarekat Sufi di kawasan-kawasan yang
bergolak, terutamanya di Chechnya. Dia mencadangkan supaya Amerika Syarikat terus
memberikan tekanan kepada kerajaan Rusia untuk mencapai sebuah penyelesaian, dan
menyampaikan kepada mereka bahawa punca masalah bukannya orang-orang Chechnya,
bahkan tetapi adalah golongan Wahabi, yang, dengan menggunakan rasuah dan berbagai-bagai
bentuk tipu muslihat, menggalakkan elemen-elemen kekerasan populasi Chechnya kepada
extremisme. Pejuang-pejuang Arab yang memasuki Chechnya melalui Dagestan mahu
menggulingkan pimpinan Sufi Chechnya dan mendirikan kerajaan-bertunjangkan-Wahabi
mereka sendiri.
Lewis kemudiannya ditanya jika dia melihat masa depan Timur Tengah sebagai suatu
evolusi kepada satu model demokratik sekular yang bersifat barat, lengkap dengan pemisahan
antara gereja (institusi agama) dan pentadbiran serta kemunculan satu kelas sosial pertengahan.
Beliau mencadangkan bahawa seseorang haruslah berhati-hati dalam hal pendefinisian,
terutamanya sekali perkataan “demokrasi.” Selama mana demokrasi itu didefinisikan secara

betul, beliau yakin akan dapat melihatnya di masa hadapan Timur Tengah; pertama di Iraq dan
seterusnya di wilayah-wilayah yang lain.
Mengapa Lewis begitu optimis? Pertama, beliau menjawab, kenyataan bahawa

Baathisme telah menyebabkan demokrasi mustahil dilakukan di Iraq dan Syria “agak kurang
tepat.” Beliau menerangkan bahawa parti tersebut serta rejim-rejim yang seperti rejim Saddam
Hussein “tidak mempunyai apa-apa asal dalam masa silam Arab mahu pun Islam.” Ini adalah
satu perkara yang diimport daripada Eropah. Dan juga kita boleh menetapkan bila tarikhnya,
yakni – 1940.” Walaupun pihak Perancis menyerah kalah, kerajaan collaborationist Vichy
mengekalkan penguasaannya terhadap wilayah tersebut, memberi laluan kepada pengaruh
kuasa-kuasa paksi. Gerakan Baath bangkit “sebagai suatu adaptasi terhadap situasi tempatan
yang berpaksikan model pentadbiran Nazi.” Apabila Soviet melebarkan pengaruhnya di
wilayah tersebut, para pendokong Baath menyelaraskan Model Pentadbiran Nazi tersebut
kepada Model Pentadbiran Komunis. Lewis menyatakan bahawa kini tiada model-model
pentadbiran tersebut akan digunapakai lagi di Timur Tengah.
Kedua, sementara situasi tempatan yang sebenar di negara-negara ini “bukanlah

demokratik dengan maksud mengadakan pilihanraya serta mempunyai majlis perundangan,”
di sana terdapat suatu tradisi yang mana kerajaan itu bertanggungjawab dan terhad kuasanya.
Terdapat juga suatu pengiktirafan/ pengakuan yang bermula sejak zaman awal Islam bahawa
seorang penguasa mempunyai tugas dan tanggungjawab, dan juga kuasanya adalah bersifat
kontrak. Bahkan, konsep kerajaan yang bertunjangkan kontrak-persetujuan ini telah pun
termaktub dalam syariat. Oleh itu, Lewis berkata, “di situ terdapat dua asas yakni asas undang-
undang budaya serta asas pengalaman” dalam pembentukan demokrasi di Timur Tengah.
Rejim-rejim despotik yang boleh diperhatikan pada masa kini dalam sebahagian besar dunia
Arab ialah, kata Lewis, “kesan pembaratan, bukan disebabkan kuasa-kuasa penjajah, yang
pada kebiasaannya bersifat sangat konservatif dan berhati-hati, akan tetapi oleh agen-agen
pembaratan dan pemodenan di wilayah tersebut.” Terdapat dua lipatan dalam kesan-kesan
yang mendatang: pada satu sudut, Pembaratan telah mengukuhkan kuasa berdaulat (para
penguasa), manakala pada sudut yang lain, ia telah melemahkan atau menyahkan segala elemen
dalam masyarakat yang sebelumnya bertindak mengehadkan kuasa berdaulat tersebut.
Akibatnya, mana-mana diktator pada zaman mutakhir mempunyai kuasa yang jauh lebih besar
berbanding mana-mana penguasa yang besar pada zaman lampau. Fakta tersebut, kata Lewis,
“menambahkan lagi keyakinan saya – bahawa rejim-rejim despotik dan menyeleweng ini
bukanlah sebahagian daripada tradisi budaya mereka. Itu adalah sesuatu yang dipaksa ke atas
mereka, yang dibawa daripada luar. Dan jika mereka melihat semula tradisi sejarah, budaya,
agama mereka sendiri, mereka akan dapati elemen-elemen pentadbiran yang lebih baik.
Ketiga, Lewis menyatakan, bahawa Iraq mempunyai sistem pendidikan yang baik dan
juga secara luar biasanya bersifat progresif dalam isu-isu berkaitan wanita berbanding wilayah-
wilayah yang lain. Perempuan mempunyai akses kepada pendidikan dan kebanyakan daripada
mereka menjadi doktor, peguam, profesor, saintis dan eksekutif perniagaan. Hal ini, pada
pandangan Lewis, adalah satu sebab harapan terhadap masa depan Iraq.

Seterusnya ahli-ahli panel ditanya sama ada Sufisme mampu menghadapi salah satu
kebimbangan yang berkekalan kebanyakan orang-orang Islam, pencapaian politik, ekonomi
dan status sosial mereka yang rendah berbanding dunia Barat; dan, sekali gus, membendung
penyebaran Wahabisme. Syeikh Kabbani memberi maklum balas dengan membandingkan
kelakuan kedua-dua ajaran tersebut pada permulaan abad ke-20: “Apabila golongan Wahabi
menerajui usaha mentafsir ayat suci al-Quran untuk memotivasikan orang-orang Islam supaya
bangkit menentang British, mereka juga mematai kehancuran perlahan yang sedang dialami
Empayar Uthmaniyah, yang akan meninggalkan vakum kuasa yang mereka hendak penuhi.
Untuk mencapai hal ini, mereka mahu menguasai Keluarga Bani Saud dan melaluinya, Dunia
Islam keseluruhannya.” Walaubagaimanapun, kata Syeikh Kabbani, “Para Sufi melihat dunia
bukan dengan maksud kekuasaan politik, tapi lebih kepada masalah sosial seperti kesihatan
dan pendidikan.” Dan setelah tamatnya zaman kolonialisme, Syeikh Kabbani menyimpulkan,
“ahli-ahli Sufi boleh memainkan peranan yang besar dalam usaha membina jambatan antara
budaya yang berbeza, kelompok yang berbeza dan juga negara yang berbeza. Yang terutama
sekali, mereka boleh membantu dalam Islam berkembang tanpa perlu menguasai negara-
negara tertentu. Jika para Sufi diberikan peluang, serta dorongan, mereka akan dapat
mencapai banyak perkara dengan aman.”
Lewis, untuk gilirannya, memberikan komentar pada tanggapan “kebebasan” dan

“kemerdekaan,” yang dia sifatkan sebagai “dua perkataan yang berbeza, yang
menggambarkan dua tanggapan yang berbeza.” Ketika orang-orang Islam masih dikuasai
penjajah, kata Lewis, kedua-duanya dilihat sebagai dua ungkapan untuk sesuatu perkara yang
sama. Kini, hampir semua negara-negara orang Islam tersebut telah mendapatkan kemerdekaan,
tapi mereka mempunyai kebebasan yang lebih sedikit berbanding sebelumnya. Apa yang
dimaksudkan dengan kemerdekaan, pada kebiasaannya membawa erti, Lewis menerangkan,
adalah para penguasa asing telah digantikan dengan pemerintah tempatan yang zalim, yang
lebih mahir serta kurang halangan dalam kezalimannya berbanding dengan para penjajah.
Berkaitan kebebasan, dia ada menyebutkan tentang seorang mubaligh gerakan missionari
Kristian yang pertama Mesir ke Perancis pada tahun 1828, yang mengarang sebuah buku
tentang pemerhatiannya dan membahaskan tentang betapa banyak orang-orang Perancis
berbincang tentang kebebasan. Mubaligh tersebut mendapati perkara ini membingungkan,
kerana dalam bahasa Arab pada waktu tersebut merupakan istilah perundangan, bukan istilah
politik; seseorang itu bebas jika bukan seorang hamba. Kemudian, baru dia menyedari bahawa
apa mereka (orang Perancis) maksudkan dengan kebebasan adalah apa yang orang Arab
fahami sebagai “keadilan.” Lewis menggariskan kepentingan perbezaan ini, kerana “dalam
Dunia Barat, kita sudah terbiasa dengan pemikiran kebebasan dan tekanan, kebebasan dan
kezaliman, serta keadilan dan kezaliman, sebagai kutub dan yang berbeza.” Satu pemahaman
yang betul berkenaan konsep keadilan tersangatlah penting, Lewis menyimpulkan, demi
pembangunan institusi-institusi bebas dalam Dunia Islam.
Soalan seterusnya adalah sama ada para Sufi boleh menggunakan kekerasan menentang
orang-orang barat, kerana Sufi Chechnya telah menggunakan kekerasan menentang Rusia,
begitu juga Sufi menentang Perancis di Utara Afrika dan juga Belanda di Indonesia. Lewis
membalas ringkas dengan berkata, “Saya rasa sesiapa yang mengkaji Sufisme akan bersetuju

bahawa Sufisme adalah aman tetapi ia bukan pasif; kumpulan-kumpulan Sufi pernah
memainkan peranan dalam perjuangan anti-penjajah di Utara Afrika, India, dan juga di
Kaukasus.” Bagaimanapun, Lewis menekankan, “ia sangat tidak berkemungkinan bahawa
keperluan seperti itu akan bangkit semula pada masa akan datang.”
Soalan terakhir ahli-ahli panel ditanya adalah berkenaan cadangan kepada kerajaan AS
untuk penambahbaikan dialog dengan Dunia Islam. Secara mudahnya Lewis katakan, “Saya
cadangkan kepada mereka supaya berbual dengan Syeikh Kabbani.” Untuk giliran Syeikh
Kabbani pula, beliau memberi amaran bahawa AS pada akhirnya selalu bekerjasama dengan
Wahabi di seluruh dunia. Sebaliknya, dia mencadangkan, AS sepatutnya meminta orang-orang
yang betul untuk mencari individu-individu yang merupakan tokoh Islam moderat dan
meminta cadangan mereka yang relevan dengan dasar kita.
Panel 3: Kebudayaan Islam dan Implikasinya kepada Dasar AS
Dalam panel berasingan ini, perwakilan daripada pelbagai agensi kerajaan AS mengongsikan
pandangan-pandangan mereka. Isi-isinya:
Satu ahli panel meluahkan rasa kekecewaannya bahawa kebanyakan instrumen-

instrumen Dasar Luar Amerika merupakan alat-alat yang tidak berkesan serta tidak boleh
diadaptasikan kepada keperluan semasa. Pihak kerajaan kini hanya melontarkan sejumlah
wang secara tindak balas kepada mana-mana masalah yang timbul, bahkan ini juga punca
kewujudan Inisiatif Perkongsian/Rakan kongsi Timur Tengah (Middle East Partnership
Initiative - MEPI) pada bulan Disember tahun 2002. Kongres telah meluluskan $29 juta dolar
kepada MEPI pada 2002, dan menambahkan lagi $100 juta dolar sebagai dana kecemasan
tambahan pada tahun 2003; $10 juta dolar pula diasingkan untuk islamic outreach. MEPI
mempunyai 4 tonggak, tiga daripadanya adalah berkaitan bantuan ekonomi. Program-program
ekonomi seperti ini bertujuan untuk “mencapai dan merapatkan jurang pengetahuan” di
kawasan-kawasan politik, untuk menambahkan “suara-suara demokratik” di seluruh Timur
Tengah serta membina satu “persepsi kekuasaan dan kebertanggungjawaban terhadap
keluhuran undang-undang.” Perkara-perkara tersebut merupakan cogan kata atau slogan-
slogan yang cantik, tapi trend anti-Amerikanisme yang semakin meningkat di peringkat
antarabangsa takkan terhenti melalui program-program diplomatik sedemikian.
Seorang lagi ahli panel memetik kata-kata Timbalan Setiausaha Pertahanan Paul
Wolfowitz, bekas Duta AS kepada Indonesia, untuk memberikan gambaran yang jelas
berkenaan dasar AS terhadap Dunia Islam. Sememangnya, AS “tidak melihat perkara ini
sebagai suatu perang tamadun antara Barat dan Islam. Ia lebih kepada tahap peperangan,
yang tercetus antara dunia yang bertamadun menentang golongan pelampau yang menyerang
nilai-nilai yang dikongsi kebanyakan manusia di seluruh dunia.” Kerajaan AS menyedari
bahawa di sana terdapat satu jurang yang berbahaya antara Dunia Barat dan Dunia Islam serta
“kita seharusnya merapatkan jurang tersebut dan kita mesti memulakannya sekarang. Jurang
itu luas dan kita tiada masa untuk penangguhan. Keberhasilan kita dalam usaha merapatkan
jurang di antara Timur dan Barat akan menjadi faktor utama dalam membentuk keadaan.”

Terdapat juga satu pandangan yang semakin meluas bahawa AS akan memenangi
peperangan menentang keganasan, akan tetapi peperangan yang lebih mencabar adalah
“peperangan pemikiran.” Ia merupakan satu pergelutan ke terhadap kemajuan, sekularisme,
pluralisme, demokrasi serta pembangunan ekonomi yang jitu. Untuk mencapai kejayaan dalam
konflik yang lebih besar ini, kerajaan AS perlu fahami bahawa “ia harus bekerja keras untuk
memahami mazhab-mazhab yang berbagai dalam Dunia Islam.” Pegawai-pegawai senior
dalam kerajaan AS yakin bahawa sebahagian besar orang-orang Islam di seluruh dunia tidak
ada keperluan pun terhadap doktrin-doktrin yang bersifat ekstrim yang didokongi kumpulan-
kumpulan seperti al-Qaeda dan juga Taliban. Seperti yang Wolfowitz katakan, “Sebaliknya,
mereka (kebanyakan umat Islam lain di seluruh dunia) membenci keganasan, mereka
membenci pengganas yang bukan sahaja telah merampas kapal terbang bahkan juga telah
cuba untuk merampas/mengambil alih salah satu daripada agama-agama yang terulung di
dunia. Mereka tiada keperluan terhadap golongan yang menafikan hak-hak fundamental
kepada wanita atau mereka yang mendoktrin anak-anak dengan perkara-perkara tahayul dan
kebencian. Buah-buah fikiran demokrasi dan kebebasan merupakan antara pemangkin
perubahan yang paling ampuh dalam jangka masa 50 tahun dahulu sampai sekarang serta hal
ini juga seharusnya memberikan kita harapan untuk pembangunan dalam Dunia Islam pada
masa akan datang.” Tiada strategi lain, kata ahli panel tersebut, yang munasabah untuk
Amerika Syarikat.
Di sana terdapat tiga komponen utama peperangan ke atas keganasan. Komponen

pertama adalah memburu pengganas-pengganas, dan hal ini melibatkan, perkongsian
maklumat, dan pengambilan tindakan keras terhadap sumber-sumber kewangan mereka . Hal
in juga bermaksud menentang negara-negara yang menyokong keganasan. Komponen yang
kedua pula keselamatan tanah air (homeland security). Dan yang ketiga adalah peperangan
pemikiran, yang mana seperti contoh yang awal tadi, perang saudara dalam Dunia Islam antara
puak-puak pelampau Islam dan yang Muslim moderat. AS menyedari bahawa ia bukanlah
sebahagian daripada Dunia Islam dan mengakui bahawa hal ini bukanlah tanggungjawab
Amerika untuk membuat penerangan berkaitan teologi. Pada masa yang sama, tidak boleh
dinafikan bahawa Amerika Syarikat mempunyai peranan yang penting untuk dimainkan kerana
ia boleh mempengaruhi apa yang berlaku. AS dan ahli-ahli komuniti antarabangsa yang lain
boleh mengharamkan keganasan; membina satu persefahaman atau konsensus antarabangsa
bahawa keganasan adalah sesuatu yang tidak boleh diterima langsung yang juga merupakan
isu undang-undang dan moral antarabangsa, tanpa mengira apa jua tujuan politik yang
dibangkitkan.
Secara strategiknya, AS juga boleh menyokong negara-negara yang berpopulasi

Muslim moderat, seperti Turki, Jordan dan Maghribi. Di sana terdapat juga perkembangan-
perkembangan yang penting di teluk Parsi, di mana perbincangan-perbincangan serius
berkenaan reformasi politik sedang berlaku. Di Iran, juga, rakyat mulai menyampah dengan
rejim keagamaan yang telah dicemari imejnya dan mahukan perubahan, bahas ahli panel.
Meskipun, AS tidak boleh campur tangan, ia boleh bersama-sama menyokong aspirasi orang-

orang Iran. Tambahan juga, akan berlaku implikasi psikologi dan politik yang sangat ketara
dalam Dunia Islam andainya Iran, yakni sumber semangat Islam masa kini, bertukar arah.
Ahli panel tersebut menggariskan empat contoh-contoh sejarah AS boleh ambil

berkaitan dengan perang pemikiran ini. Yang pertama, sekali lagi, hal ini adalah satu peristiwa
ideologi, satu bentuk pengharaman keganasan, serupa dengan kempen menentang perhambaan.
Pada kurun ke-19 pihak British telah mengharamkan perhambaan dengan pelbagai cara yang
dimulakan dengan mengisytiharkan perang ke atas konsep tersebut dan kemudian
menguatkuasakannya dengan kekuatan ketenteraan (military power) dan juga kekuatan lembut
(soft power) – melalui instrumen-instrumen polisi yang intelektual, moral dan diplomatik.
Dalam jangka masa beberapa dekad, pihak British sudah berjaya merubah pandangan
masyarakat yang dihormati berkenaan isu perhambaan.
Contoh kedua adalah kekalahan Marxisme – Leninsme. Ia merupakan ideologi yang

sesetengah menyangkakan adalah gelombang masa hadapan kerana ia mendatangkan semangat
yang tinggi serta memotivasikan masyarakat. Akan tetapi, ia hancur kerana gagal
mendatangkan kebahagiaan yang dijanjikan. Ia mula punah apabila jenayah yang dilakukan
atas nama ideologi ini tiba ke satu tahap yang jelas menunjukkan bahawa penganut ideologi ini
tidak mengendahkan lagi nilai-nilai moral yang didakwa menjadi dukungan ideologi itu sendiri
dan ia juga gagal kerana ia ditentang oleh satu penentangan yang cukup kukuh dan yakin.
Pengajarannya di sini adalah sesuatu ideologi mampu dikalahkan dan dijatuhkan imejnya
dengan kegagalan.
Contoh ketiga ialah pergelutan perang dingin ke atas institusi-institusi. Para komunis
Eropah amat mahir mengambil alih akan institusi-institusi tersebut tapi Barat mempunyai
kekuatan untuk memberi serangan balas; ia menyokong kebebasan kesatuan pekerja,
kebebasan media dan kebebasan kumpulan-kumpulan intelektual yang menyekat penaklukan
komunis. Perjuangan sebegini merupakan satu opsyen lain yang mungkin kita harus ambil
sekarang: Bersama-sama rakan-rakan kita di dunia Barat dan di serata dunia, AS memerlukan
bantuan institusi-institusi swasta dan yayasan-yayasan serta mereka yang berada di barisan
hadapan perjuangan ini.
Bidang seterusnya yang AS sedang menyasarkan adalah reformasi: dari segi politik,
ekonomi dan pendidikan. Inisiatif-inisiatif baru AS bertujuan untuk mengumpulkan bantuan
tahunan yang bernilai lebih daripada satu bilion dolar yang Amerika Syarikat berikan untuk
negara-negara Islam yang mesra-Amerika. Presiden AS juga telah mencadangkan satu inisiatif
perdagangan bebas atas sebab-sebab yang sama. Ahli panel menekankan bahawa seluruh dunia
mempunyai taruhan besar terhadap kesan yang bakal berlaku. Beliau juga menekankan tentang
membantu sekutu-sekutu kami di luar sana yang sedang membuktikan kebenaran/kebaikan
jutaan manusia yang menolak ekstremisme yang juga merupakan mangsa-mangsa mereka yang
pertama. Sejarah berada di pihak yang memperjuangkan kebebasan dan toleransi, kemodenan
dan demokrasi. Hal ini memerlukan keberanian, ketegasan, ketekunan dan stamina daripada
kita semua. Kita dapat mendatangkan keazaman sedemikian, maka kebaikan akan berjaya.

Ahli panel terakhir lebih menumpukan perhatian terhadap Asia Tengah sebagai tempat
yang mungkin paling sesuai untuk memula peperangan pemikiran dalam
“persaingan/peperangan kewujudan” (existential) ini. Reformasi demokratik dan ekonomik
adalah penting untuk kestabilan jangka masa panjang, kerana mereka yang tidak mempunyai
peluang untuk menyertai kehidupan masyarakat awam atau tidak mempunyai hak untuk
mengamalkan agama mereka secara terbuka dan bebas dalam negara mereka sendiri akan mula
bergerak secara bawah tanah. Bahkan juga, ahli panel tersebut berkata, ini adalah apa yang
sebenarnya yang sedang berlaku di Asia Tengah pada hari ini. Sementara pada permulaannya,
penindasan mungkin telah berjaya mengekang gerakan-gerakan bawah tanah dan juga telah
memberikan ruang untuk rejim-rejim tersebut untuk mendatangkan strategi yang konstruktif,
dia menekankan bahawa pintu ini sudah tertutup dan “rejim-rejim Asia Tengah semakin lama
semakin kejam dan tidak berhati perut.
Apa yang AS boleh lakukan pada saat ini? Yang pertama, orang-orang Islam Asia
Tengah perlu dikenalkan semula dengan adat dan budaya mereka serta pemahaman dan
interpretasi mereka tentang agama, selain daripada ideologi yang diimport. AS tidak dapat
melatih imam-imam tempatan, yang merupakan satu titik permulaan yang penting, tapi ia boleh
menawarkan bantuan dengan pengajaran serta pembelajaran pendidikan asas (sekular). AS
juga boleh bantu dengan menjaga dan mengekalkan makam-makam keagamaan dan
manuskrip-manuskrip lama.
Tambahan juga, Turki sebagai salah satu daripada dua demokrasi di Timur Tengah, dan
satu-satunya sekutu NATO Amerika Syarikat yang majoritinya Islam, Turki mesti difahami
degan lebih baik supaya pengajaran dapat diambil daripada Asia Tengah. Masyarakat Turki
berjaya mencapai sesuatu cara untuk membenarkan kebebasan beragama dan juga untuk
membendung penyebar-penyebar penyakit yang lebih membarah. Sementara Model Kemal
tidak boleh diaplikasikan secara semberono ke negara- negara lain, beliau membahaskan,
bahawa di sana terdapat beberapa elemen-elemen pengalaman Turki yang mungkin juga boleh
digunapakai seperti mengajar prinsip-prinsip asas Islam di sekolah-sekolah sekular supaya
manusia menjadi kebal daripada interpretasi-ekstremis.

Memahami Sufisme Serta Potensi Peranannya Dalam Dasar AS

Diunggah oleh

Informasi Dokumen

Judul Asli

Hak Cipta

Format Tersedia

Bagikan dokumen Ini

Bagikan atau Tanam Dokumen

Opsi Berbagi

Apakah menurut Anda dokumen ini bermanfaat?

Apakah konten ini tidak pantas?

Hak Cipta:

Format Tersedia

Memahami Sufisme Serta Potensi Peranannya Dalam Dasar AS

Diunggah oleh

Hak Cipta:

Format Tersedia

Memahami Sufisme serta Potensi

Peranannya dalam Dasar Amerika

Diedit oleh Zeyno Baran

Laporan Persidangan Pusat Nixon

Pusat Nixon: Program Tenaga dan Keselamatan Antarabangsa

Disediakan oleh Tobias Helmsof, Yasemin Sener dan Emmat Tuohy

Pusat Nixon: Program Tenaga dan Keselamatan Antarabangsa

Pusat Nixon: Program Tenaga dan Keselamatan Antarabangsa

Panel 1: Sufisme: Sejarah, Teologi, dan Tarekat-tarekatnya

Dr. Timothy J. Gianotti, Jabatan Pengajian Agama, Universiti Oregon

Menumpukan perbincangannya kepada asal kemunculan dan evolusi Sufisme dalam

Pusat Nixon: Program Tenaga dan Keselamatan Antarabangsa

Pusat Nixon: Program Tenaga dan Keselamatan Antarabangsa

Dr. Zeki Saritoprak, Jabatan Pengajian Agama, Universiti John Carroll

Pusat Nixon: Program Tenaga dan Keselamatan Antarabangsa

Pusat Nixon: Program Tenaga dan Keselamatan Antarabangsa

Pusat Nixon: Program Tenaga dan Keselamatan Antarabangsa

Dr. Hedieh Mirahmadi, Pengarah Eksekutif, Majlils Mesyuarat Tertinggi Islam

Pusat Nixon: Program Tenaga dan Keselamatan Antarabangsa

Pusat Nixon: Program Tenaga dan Keselamatan Antarabangsa

Pusat Nixon: Program Tenaga dan Keselamatan Antarabangsa

Dr. Alan Godlas, Jabatan Pengajian Agama, Universiti Georgia

Godlas memberikan ucapan tentang kehilangan tanda-tanda keseluruhan Sufisme di

Pusat Nixon: Program Tenaga dan Keselamatan Antarabangsa

Pusat Nixon: Program Tenaga dan Keselamatan Antarabangsa

Faghfoory menumpukan pembentangannya terhadap Parsi, yang sudah lama

Pusat Nixon: Program Tenaga dan Keselamatan Antarabangsa

2)Tarekat Kawthariyah: Hajj Muhammad Hasan Maraghehi, dikenali sebagai Mahbub

Pusat Nixon: Program Tenaga dan Keselamatan Antarabangsa

Pusat Nixon: Program Tenaga dan Keselamatan Antarabangsa

Aliran tersebut telah pun dibentangkan di pusat-pusat pendidikan Syi’ah (hawzah) di

Hampir kesemua kumpulan-kumpulan yang disebutkan di atas akan atau telah

Pusat Nixon: Program Tenaga dan Keselamatan Antarabangsa

Secara umumnya, pertubuhan-pertubuhan Sufi sangat berkesan dalam usaha

Faghfoory mendesak audiens untuk menyedari hakikat bahawa Sufisme mampu

Pusat Nixon: Program Tenaga dan Keselamatan Antarabangsa

Bagaimanapun, Faghfoory memberi amaran bahawa, Sufisme di seluruh dunia Islam

Dr. Charles Fairbanks, Pengarah, Institusi Asia Tengah-Caucasus, Universiti John

Fairbanks menumpukan pembentangannya terhadap Sufisme di Utara dan Selatan

Pusat Nixon: Program Tenaga dan Keselamatan Antarabangsa

Fairbanks kemudiannya membincangkan tentang kehadiran Naqshabandi di Caucasus,

Pusat Nixon: Program Tenaga dan Keselamatan Antarabangsa

Alex Alexiev, rakan sekerja Senior, Pusat Dasar Keselamatan

Alexiev menumputkan pembentangannya ke atas konflik yang wujud antara Sufisme

Pusat Nixon: Program Tenaga dan Keselamatan Antarabangsa

Alexiev juga menerangkan, pengaruh Wahabi berperanan untuk memburukkan lagi

Walaubagaimanapun, Alexiev membahaskan bahawa, apa yang menyebabkan

Pusat Nixon: Program Tenaga dan Keselamatan Antarabangsa

Pusat Nixon: Program Tenaga dan Keselamatan Antarabangsa

Pusat Nixon: Program Tenaga dan Keselamatan Antarabangsa

Orang-orang barat menghadapi masalah dalam memahami kepentingan Haji tersebut

Pusat Nixon: Program Tenaga dan Keselamatan Antarabangsa

Pusat Nixon: Program Tenaga dan Keselamatan Antarabangsa

Syeikh Hisham Kabbani:

Pusat Nixon: Program Tenaga dan Keselamatan Antarabangsa

Pusat Nixon: Program Tenaga dan Keselamatan Antarabangsa

Pusat Nixon: Program Tenaga dan Keselamatan Antarabangsa

Mengapa Lewis begitu optimis? Pertama, beliau menjawab, kenyataan bahawa

Kedua, sementara situasi tempatan yang sebenar di negara-negara ini “bukanlah

Pusat Nixon: Program Tenaga dan Keselamatan Antarabangsa

Lewis, untuk gilirannya, memberikan komentar pada tanggapan “kebebasan” dan

Pusat Nixon: Program Tenaga dan Keselamatan Antarabangsa

Panel 3: Kebudayaan Islam dan Implikasinya kepada Dasar AS