0

MAKALAH

AL-MASLAHAH
DAN AL-MAQASID AL-SYARI’AH

Oleh:

HASINUDDIN
NIP: 198209152009011008

(PENYULUH AGAMA ISLAM FUNGSIONAL)

KANTOR KEMENTERIAN AGAMA

KABUPATEN JEMBER
2018
 1

DAFTAR ISI

DAFTAR ISI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1
BAB I : PENDAHULUAN
A. LATAR BELAKANG. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2
B. FOKUS MASALAH . . . . . . . . . ......... .......... 3
C. TUJUAN. . . . . . . . . . . . . . . . . . ......... .......... 3

BAB II : PEMBAHASAN
A. AL-MASLAHAH
1. Pengertian Al- Maslahah . . . . . . . . . ......... ..... 4
2. Eksistensi Maslahah . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . 6
3. Tingkatan al-Maslahah dan Pembagiannya . . . . . . . . . . . . . . 12
4. Aplikasi Maslahah dalam Pengembangan Hukum Islam . . 19
B. PENGERTIAN AL-MAQASID AL-SYARI’AH DAN
HUBUNGANNYA DENGAN AL-MASLAHAH. . . . . . . . . . 22

BAB III : PENUTUP

A. KESIMPULAN . . . . . . . . . ....... ........... ........ 27

DAFTAR PUSTAKA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28
 2

BAB I
PENDAHULUAN

A. Latar Belakang
Perubahan dan perkembangan zaman dan sosial di masyarakat harus
direspon dan dijawab oleh umat Islam dengan baik dan tepat. Maka untuk
menjawab perkembangan dan perubahan sosial yang terjadi, yang kasusnya
tidak diatur secara ekplisit oleh Al-Qur’an dan hadith, untuk itu para pakar
hukum Islam harus memaksimalkan kemampuan intelektualnya untuk mencari
solusi hukum yang tepat terhadap kasus-kasus yang tidak teksnya secara jelas.
Salah satu cara yang ditempuh adalah memahami dengan baik dan mendalami
tujuan hukum yang ditetapkan oleh Allah SWT (Maqashid al-Syari’ah). Tujuan
hukum perlu diketahui untuk mengetahui lebih jauh, apakah ketentuan suatu
hukum terhadap sustu kasus dapat diterapkan atau karena adanya perubahan
struktur sosial, hukum tersebut tidak dapat lagi diterapkan. Tentu yang
dimaksud dengan persoalan hukum disini adalah persoalan mu’amalah.
Diakui pada dasarnya bidang muamalah dalam Islam (fiqh) dapat
diketahui makna dan rahasianya oleh akal (ma’qul al-ma’na). Sepanjang
masalah reasonable, maka penelusuran makna-makna masalah mu’amalah
menjadi penting. Dalam persoalan ini seorang mujtahid harus mempertanyakan
mengapa Allah SWT dan Rasul-Nya menetapkan hukum tertentu dalam bidang
mu’amalah. Implikasi lebih jauh dari pertanyaan tersebut adalah, apakah aturan
hukum tertentu masih dapat diterapkan terhadap suatu kasus hukum tertentu
atau tidak.
Penelitian terhadap kasus yang akan diterapkan hukumnya sama
pentingnya dengan sumber hukum yang akan dijadikan dalilnya. Artinya,
bahwa dalam menerapkan nash (al-Qur’an dan Hadith) dalam sustu kasus yang
beru, kandungan nash harus diteliti secara cermat, termasuk meneliti tujuan
disyariatkannya hukum tersebut. Setelah itu perlu dilakukan “studi kelayakan”
(tankih al-manath), apakah ayat atau hadith tersebut layak untuk diterapkan
untuk suatu kasus. Boleh jadi ada kasus hukum baru yang mirip dengan kasus
 3

hukum yang terdapat dalam al-Qur’an dan al-Hadith. Padahal setelah

dilakukan penelitian, kasus tersebut tidak sama. Konsekwensinya kasus hukum
tersebut tidak dapat disamakan dengan kasus yang ada pada kedua sumber
hukum utama. Disinilah letak pentingnya pengetahuan tentang tujuan
disyariatkannya hukum dalam Islam (maqashid al-Syari’ah).
Ahmad Al-Raisuni mengatakan bahwa maqashid al-syariah adalah
tujuan-tujuan diterapkannya syariah dalam penerapannya adalah untuk
kemashlatan hamba.1
Pendapat lain yang sejalan dengan pendapat diatas adalah seperti yang
dikemukakan oleh Ibn Abd al-Salam, bahwa setiap hukum memiliki tujuan
tertentu yaitu untuk kemaslatan manusia.2 Dengan demikian inti permasalahan
dalam maqashid al-syariah atau tujuan diterapkannya hukum dalam Islam
adalah “al-maslahah”.

B. Fokus Masalah
1. Bagaimana pengertian, eksistensi, tingkatan dan pembagian al-maslahah
serta aplikasinya dalam pengembangan hukum Islam?
2. Bagaimana pengertian al-Maqasid al-Syari’ah, serta hubungannya dengan
al-Maslahah?
C. Tujuan
1. Bagaimana pengertian, eksistensi, tingkatan dan pembagian al-maslahah
serta aplikasinya dalam pengembangan hukum Islam?
2. Bagaimana pengertian al-Maqasid al-Syari’ah, serta hubungannya dengan
al-Maslahah?

1
Ahmad al-Raisuni, Nazariyat al-Maqashid ‘Inda al-Imam al-Syathibi, (Birut:
Muassasah al-Jami’ah, 1992), hal.15.
2
Izz al-Din Abd al-Salam, Qawa’id al-Ahkam fi al-Masail al-Anam, (Kairo; al-
Istiqomat, tt), Juz I, hal.9
 4

BAB II
PEMBAHASAN
A. AL-MASLAHAH
1. Pengertian Maslahah
Secara etimologi, al-maslahah dapat berarti kebaikan,
kebermanfaatan, kepantasan, kelayakan, keselarasan dan kepatutan. Kata al-
maslahah adakalnya dilawan dengan kata al-mafsadah dan ad kalanya
dilawankan dengan kata al-mudharrah, yang mengandung arti kerusakan.3
Menurut al-Imam Al-Ghazali bahwa al-Maslahah pada dasarnya
menurut bahasa adalah jalb al-manfa’ah atau daf’u al-mudharrah (meraih
kemanfaatan atau menghindari kemudharatan). Sedangkan al-Ghazali, al-
maslahah adalah memelihara dan mewujudkan tujuan hukum Islam
(Syariah) yang berupa pemeliharaan agama, jiwa, akal budi, keturunan dan
harta kekayaan. Maka untuk menjamin dan melindungi tujuan-tujuan
syariah tersebut al-mashalah.4
Sementara Husein Hamid melihat pengertian al-Maslahah untuk
menunjukkan dua pengertian, yaitu secara hakikat, yang menunjukkan
pengertian manfaat dan guna itu sendiri, dan secara majaz menunjukkan
pada sesuatu melahirkan manfaat.
Maka dapat disimpulkan bahwa pengertian al-maslahah secara
etimologi yang pertama adalah sesuatu yang menunjukan kepada manfaat
atau guna itu sendiri, sedangkan yang kedua adalah sesuatu yang
menyebabkan datangnya kemanfaatan atau guna.
Adapun menurut Istilah seperti yang dikemukakan oleh ulama
ushul dengan redaksi yang berbeda tetapi bermuara pada pengertian yang
sama, diantarnya:
Menurut Imam al-Syathibi, definisi al-maslahah adalah “sesuatu
yang dipahami untuk memeliharanya sebagai suatu hak hamba, dalam
3
Ibnu Manzur, Lisan al-‘Arab, (Riyad: Dar ‘Alam al-Kutub, 1424 H/2003M) Juz
II, hal.348
4
Abu hamid Muhammad al-Ghazali, al-Mustafa min ‘Ilm al-Ushul, tahqiq wa
ta’liq Muhammad Sulaiman al-Asyqar, (Bairut: Muassasat al-Risalah,
1417H/1997M), Juz I, hal. 416-417.
 5

bentuk meraih kemaslahatan dan menolak kemafsadatan yang untuk

mengetahuinya tidak hanya didasarkan kepada akal semata, jika Allah SWT
tidak memberikan penegasan terhadapnya, bahkan menolaknya, maka kaum
muslimin sepakat menolaknya sebagainya kemaslahatan”.5
Dari definisi yang dikemukakan al-Syathibi ini dapat dipahami
bahwa yang dimaksud dengan al-Maslahah dalam pengertian syari’ (Allah
SWT) mengambil manfaat dan menolak kemafsadatan yang tidak hanya
didasarkan kepada akal semata, tetapi dalam rangka memelihara hak
seorang hamba.
Sedangkan dalam kitab al-Musthafa, al-Ghazali memberikan
penjelasan bahwa pada dasarnya al-maslahah adalah suatu gambaran untuk
mengambil manfaat atau menghindarkan kemudharatan, tetapi bukan itu
yang dimaksud, sebab meraih manfaat dan menghindarkan kemudharatan
tersebut bukanlah tujuan kemaslahatan manusia dalam mencapai
maksudnya. Yang disebut maslahah adalah menjaga syara’.6
Pendapat al-Ghazali ini memberikan isyarat bahwa ada dua bentuk
kemaslahatan, yaitu kemaslahatan menurut manusia dan kemaslahatan
menurut syariat. Kemaslahatan menurut manusia, ukurannya adalah akal
dan perasaan. Sedangkan kemaslahatan menurut syariat ukurannya adalah
wahyu.
Memelihara tujuan syariat yaitu memelihara agama, jiwa, akal,
keturunan dan harta. Dengan kata lain upaya mengambil manfaat atau
menolak kemudharatan yang semata-mata demi kepentingan duniawi
manusia tanpa mempertimbangkan kesesuaian dengan tujuan syara’, apalagi
bertentangan dengannya, tidak dapat disebut al-maslahah, tetapi hal itu
adalah sebaliknya yaitu al-mafsadah.
Dalam hal ini al-Ghazali berpendapat bahwa “semua yang
mengandung tujuan syara’ yang lima ini merupakan al-maslahah dan

5
Abu Isha’ Ibrahim Ibn Muhammad al-Syathibi, al-I’tsam, (Mekah: al-
Maktabah al-Faisaliyyah, tt), Juz II, hal.113.
6
Al-Ghazali, al-Musthafa,.... Ibid, Juz II, hal.286
 6

semua yang mengabaikan tujuan ini merupakan al-mafsadah, sedangkan

yang menolak mafsadah itu justeru merupakan al-maslahah”.7
Said Ramadhan al-Buthi dalam kitabnya Dawabit al-Maslahah,
medefinisikan al-maslahah sebagai “manfaat yang dimaksudkan oleh Allah
SWT yang maha bijaksana untuk kepentingan untuk kepentingan hambanya,
baik berupa pemeliharaan terhadap agama, jiwa, akal, keturunan, maupun
harta mereka, sesuai dengan urutan tertentu yang terdapat didalam
kategori pemeliharaan tersebut”.8
Dari definisi ini bertambah jelas bahwa al-maslahah tidak boleh
hanya didasarkan kepada akal semata, tetapi harus berada dalam ruang
lingkup tujuan syariat. Kemudian kesepakatan ulama bahwa al-maslahah
harus mengandung unsur mengambil manfaat dan menolak kemudharatan.

2. Eksistensi Maslahah
Hukum Islam (Syariah) compatible bagi segala kebutuhan dan
tuntunan kehidupan manusia. Hukum Islam (Syari’ah) melalui teks-teks
sucinya (al-Nushush al-muqaddasah) dapat mewujudkan al-maslahah pada
setiap ketentuan hukumnya. Tidak ada satupun masalah hukum yang
muncul kecuali sudah ada di dalam al-qur’an dan hadits petunjuk jalan
solusi atasnya.9 Hukum Islam (syari’ah) selaras dengan fitrah,
memperhatikan segenap sisi kehidupan manusia, dan menawarkan tuntunan
hidup yang berkeadilan. Hukum Islam (syari’ah) juga selaras dengan
moralitas kemanusia yang luhur, yang membebaskan manusia dari
cengkaraman kuasa hawa nafsu yang destruktif. Hukum Islam (Syari’ah)
bervisi dan bermisi mulia.10 Hukum Islam (syari’ah) senantiasa
memperhatikan realisasi maslahah bagi segenap hamba-Nya. Karena itulah

7
Al-Ghazali,.... Ibid. Juz II, hal.287
8
Muhammad Said Ramadhan al-Buthi, Dawabit al-Maslahah fi al-Syari’ah al-
Islamiyyah, (Beirut: Muassah al-Risalah, 1990), hal.27
9
Husain Hamid Hisan, Nadzariyat al- Maslahah fi al-Fiqh al-Islamiy, (Beirut:
Dar al-Nahdah al-Arabiyah, 1991), hal. 607
10
Manna’ al-Qattan, Raf’ al-Hiraj fi al-Syari’ah al-Islamiyyah, (Riyad: al-Dar al-
Su’udiyah, 1402 H/1982 M), hal.61-62
 7

konsep maslahah memberi saham besar bagi terwujudkan panduan yang

layak diperhatikan sang mujtahid guna mengetahui hukum Allah atas
perkara yang tidak ditegaskan oleh nas suci syari’ah. 11 Jelaslah bahwa
maslahah menjadi elan vital bagi hukum Islam (syari’ah) sehingga ia
senantiasa memiliki relevansi dengan konteks zamannya. Sehingga
menjadikan hukum Islam (Syari’ah) tetap up to date menyapa segenap
persoalan kehidupan manusia dengan cahaya ajarannya yang mencerahkan.
Fondasi hukum Islam Islam (Syari’ah) itu dipresentasikan oleh
maslahah yang ditujuakan bagi kepentingan hidup manusia sebagai hamba
Allah. Baik menyangkut kehidupan duniawinya, maupun kehidupan
ukhrawinya. Hukum Islam (Syari’ah) menjunjung tinggi prinsip-prinsip
keadilan (‘adalah), kasih sayang (rahmah), dan maslahah. Setiap aturan
hukum yang menyimpang dari prinsip-prinsip tersebut bukanlah bagian
hukum Islam (Syari’ah), meskipun dicari rasionalisasinya (ta’wil) untuk
menjadikannya sebagai bagian dari hukum Islam (syari’ah). 12 Keagungan
dan keluhuran hukum Islam (syariah) termanisfestasikan pada kompabilitas
doktrin hukum Islam (Syariah) dengan perkembangan kehidupan menusia
lantaran ruh maslahah yang menggerakkannya. Eksistensi hukum Islam
dalam hubungan hukum Islam (Syariah) memang tidak bisa dinafikan
karena al-Maslahah dan al-Syari’ah telah bersenyawa dan menyatu,
sehingga kehadiran al-maalahah meniscayakan adanya tuntutan al-Syari’ah.
Penelitian yang mendalam atas sedemikian banyak nas al-Qur’an
dan hadits memang menghasilkan kesimpulan yang meyakinkan bahwa
doktrin hukum Islam (al-Syari’ah) senantiasa dilekati hikmah dan ‘illah
yang bermuara kepada maslahah, baik bagi masyarakat maupun bagi orang
perorang.13 Bahkan, doktrin Hukum Islam (syari’ah) dimaksud bukan saja di
bidang mu’amalah umum (non-Ibadah mahdhah), tetapi juga ibadah
mahdhah. Jadi, semua bidang hukum dengan aneka norma hukum yang
11
Said Ramadan al-Buti, …. Ibid. hal 69
12
Ibn Al-Qayyim al-Jauziyyah, I’lam al-Muawaqqi’in ‘an Rabb al-‘Alamin, (Kairo,
Dar al-Hadits, 1425H/2004M), Juz III, hal.5
13
Tahir Ibn Asyur, Maqashid al-Syari’ah al-Islamiyyah, (Kairo: Dar al-Salam,
1427 H/2006M), hal.12
 8

telah digariskan oleh al-Qur’an dan hadits berhulu dari dan bermuara
kepada al-maslahah bagi kehidupan umat manusia. Hal ini karena Allah
tidak butuh kepada sesuatupun, sekalipun itu adalah ibadah mahdhah.
Tegasnya, manusialah sebagai hamba Allah yang diuntungkan dengan
adanya kenyataan bahwa maslahah menjadi alas tumpu hukum Islam
(syari’ah) itu.14 Hadirnya hikmah dan illah dalam norma hukum Allah (baik
berupa al-amr maupun al-nahy) itu pada gilirannya menjamin eksisnya
maslahah. Pada sisi lain, formulasi sejumlah legal maxim (al-qwa’id al-
syar’iyah) bertumpu kepada penemuan hikmah dan ‘illah yang notabene
menjadi garansi eksisnya maslahah. Dengan demikian, maslahah merupakan
poros dan titik beranjak bagi formulasi al-ahkam al-syar’iyyah dan al-
qawa’id al-syar’iyyah.15
Mewujudkan maslahah merupakan tujuan utama hukum Islam
(syari’ah). Dalam setiap aturan hukumnya, al-Syari’ memtranmisikan al-
maslahah sehingga lahir kebaikan/kemanfaatan dan terhindarkan
keburukan/kerusakan, yang pada gilirannya terealisasinya kemakmuran dan
kesejahteraan di muka bumi serta kemurnian pengabdian kepada Allah.
Sebab, maslahah itu sesungguhnya dalah memelihara dan memperhatikan
tujuan-tujuan hukum Islam (syari’ah) berupa kebaikan dan kemanfaatan
yang dikehendaki oleh hukum Islam (syari’ah), bukan oleh hawa nafsu
manusia.16 Norma hukum yang dikandung teks-teks suci syariah (al-nushush
al-syari’ah) pasti dapat mewujudkan maslahah, sehingga tidak ada maslahah
diluar petunjuk teks syari’ah. Karena itu, tidaklah valid pemikiran yang
menyatakan maslahah harus diperioritaskan bila berlawanan dengan teks-
teks suci syari’ah.17 Maka, maslahah pada hakekatnya ialah sumbu

14
Yusuf Qardawi, Madkhal li Dirasat al-Syari’ah al-Islamiyyah, (Kairo: Maktabah
Wahbah, 1421 H/2001 M) hal.58
15
‘Allal al-Fasyi, Maqasid al-Syari’ah al-Islamiyyah wa Makarimuha, (Rabat:
Maktabah al-Wihdah al-‘Arabiyyah, tt), hal. 138
16
Jala al-Din ‘Abd al-Rahman, al-Mashalih al-Mursalah wa Makanatuha fi al-
Tasyri’, (t.tp: Matba’at al-Sa’adah, 1403H/1983M), hal.12-13
17
Husain Hamid Hisan, … Ibid. hal. 607
 9

peredaran dan perubahan hukum Islam, dimana interpretasi atas teks-teks

suci syari’ah bertumpu padanya.18
Tujuan al-Syari’ dalam menyebarkan maslahah bagi legislasi yang
dilakukannya tentu bersifat mutlak dan menyeluruh, tidak terbatas pada
kasus/objek tertentu. Tegasnya, maslahah menyebar secara mutlak kepada
semua prinsip-prinsip dasar dan satuan-satuan kasus partikularistik dari
hukum Islam (syari’ah).19 Hukum Islam (syari’ah) seluruhnya merupakan
maslahah, yang representasinya bisa berbentuk penghilangan al-mafsadah
dan bisa berbentuk pula perwujudan kemanfaatan. Tegasnya, tidak ada suatu
hukum yang mengandung al-mudarrah melainkan diperintahkan untuk
menjahuinya, dan tiada suatu hukum yang mengandung maslahah
melainkan diperintahkan untuk mewujudkannya. Pertimbangan maslahah
merupakan suatu metode berpikir untuk mendapatkan kepastian hukum bagi
suatu kasus yang status hukumnya tidak ditentukan teks-teks suci syari’ah
maupun al-ijma’.20
Norma hukum yang dikandung oleh teks-teks suci syari’ah pasti
dapat mewujudkan maslahah, sehingga tidak ada maslahah diluar petunjuk
teks-teks suci syari’ah. Sehingga tidak valid pemikiran yang menyatakan
bahwa maslahah harus diperioritaskan bila berlawanan dengan teks-teks
suci syari’ah. Terhadap suatu kasus/masalah yang tidak ditegaskan
hukumnya oleh teks suci syari’ah dapat diberikan ketentuan hukum yang
mampu merealisir maslahah yang masuk dalam cakupan jenis maslahah
yang diakui oleh hukum islam (syari’ah). 21 Tidak dipungkiri bahwa nas al-
qur’an dan hadits dalam menggariskan aturan kehidupan manusia, baik yang
bersifat individual maupun sosial telah mengandung maslahah. Tidak ada
tempat bagi pertimbangan maslahah yang berakibat terdesaknya teks suci
syariah yang mengandung maslahah bagi kehidupan manusia. Tegasnya,

18
‘Aliy Hasaballah, Ushul al-Tasyri’ al-Islamiy, (Mesir: Dar al-Ma’arif,
1383H/1964M), hal.257
19
Abu Ishaq al-Syatibi, al-Muwafaqat fi Ushul al-Syari’ah, (Beirut: Dar al-Kutub
al-Ilmiyah, tt), Jili I, Juz 2, hal.42
20
‘Izz al-Din Ibn ‘Abd al-Salam, …. Ibid, Juz.I hal. 11
21
Husain Hamid Hisan, … Ibid. hal. 607
 10

maslahah yang bertentangan dengan teks suci syari’ah bukanlah maslahah

yang hakiki, melainkan maslahah yang semu.22 Pertimbangan maslahah itu,
terutama ditujukan kepada hal-hal yang tidak terdapat ketentuan didalam
teks suci syari’ah. Lagi pula teks suci syari’ah spesifik yang mengandung
tujuan berupa maslahah, ada kemungkinan disinmpangi jika dihadapkan
kepada maslahah yang lebih luas. Dalam hal maslahah yang lebih luas
menuntut dikorbankannya maslahah yang lebih sempit maka dapat
dilakukan pilihan meninggalkan maslahah yang lebih sempait, menuju
tercapainya maslahah yang lebih luas.23
Dalam tataran aplikasi, maslahah termanifestasikan pada metode-
metode/dalil-dalil ijtihad untuk menetapkan hukum yang tidak ditegaskan
oleh teks suci syari’ah, seperti al-qiyas, al-maslahah al-mursalah, al-
istihsian, sadd al-dzari’ah dan al-urf. Oleh karena itu setiap metode/dalil
ijtihad yang bertunpu pada prinsip maslahah dapat dikualifikasikan sebagai
upaya menggali kandungan makna teks suci Syari’ah (istidlal bi al-nushush
al-syar’iyyah).24
Mohammad Hashim Kamali menyimpulkan bahwa maslahah
sebagai inti maqashid al-syari’ah dapat didasarkan pada: 1) nushush al-
syari’ah, terutama al-amr da al-nahy. 2) al-‘illah dan al-hikmah yang
dikandung nushush al-syari’ah dan 3) al-istiqra’.25
Sehubungan dengan relasi ijtihad dan maslahah dan ijtihad,
dikalangan ulama dikenal dengan al-Ijtihad al-islahiy, yakni suatu upaya
pengerahan segenap kemampuan untuk memperoleh hukum syari’ah dengan
cara menerapkan prinsip-prinsip hukum yang umum universal terhadap
suatu masalah/kasus yang tidak ditegaskan oleh teks suci syari’ah yang
spesifik dan al-ijma’, yang pada intinya bermuara pada mewujudkan

22
Ali Yafie, Ijtihad: Antara Ketentuan dan Kenyataan”, dalam Munawwir
Sjadzali, dkk, Polemik Reaktualisasi Ajaran Islam, (Jakarta: Pustaka Panjimas,
1998), hal.108
23
Ali Yafie, …Ibid. hal.109
24
Husain Hamid Hisan, … Ibid. hal. 607
25
Muhammad Hashim Kamali, The Digtiny of Man: An Islamic Perspective,
(Kuala Lumpur: Ilmiah Publisher, 2002), hal.93
 11

maslahah (jalb al-maslahah) dan menghindari/menghilangkan al-mafsadah

(daf’u al-mafsadah), yang sejalan dengan tuntutan prinsip-prinsip syariah.
Model ijtihad ini sebenarnya mengarah kepada upaya memasukkan hukumn
kedalam medan cakupan teks suci syari’ah.26 Menurut Ahmad Fathi bahnasi,
sebagian ulama ahli hukum Islam generasi al-tabi’in berpaling dari aplikasi
tekstual teks suci syari’ah yang bersifat mutlak atau umum lantaran aplikasi
tersebut berimplikasi tereminasinya maslahah. Mereka justru melakukan
interpretasi teks suci syariah itu dan melakukan aplikasi terhadapnya dengan
kerangka pikir maslahah meskipun memberikan kesan al-taqyid atau al-
tkhsis atau al-ihmal terhadap teks suci syari’ah.
Lebih dari itu, maslahah yang bersifat umum (general), yang
genuine, yang mendukung terwujudnya tujuan-tujuan hukum Islam
(syariah), dan yang tidak bertentangan dengan teks suci syariah merupakan
dasar, pijakan dan kerangka acuan yang valid bagi legislasi hukum Islam. 27
Menurut Imran Ahsan Khan Nyazee, para ulama ahli hukum Islam
bersepakat bahwa maslahah dapat diaplikasikan sebagai alas dasar suatu
ketetapan hukum, dan maslahah ini dapat dijadikan dasar pikiran ketika
memperluas ketetapan hukum itu kepada kasus-kasus baru. Inilah yang
merupakan basis doktrin maslahah.
Konsep maslahah -sebagai inti maqashid al-syari’ah- merupakan
alternatif terbaik untuk pengembangan metode-metode ijtihad, dimana al-
qur’an dan sunnah harus dipahami melalui metode-metode ijtihad dengan
memberi penekanan pada dimensi maslahah.28 Konsep maslahah merupakan
wahana bagi perubahan hukum. Melalui konsep ini, para ulama fikih
memiliki kerangka kerja untuk menangani masalah hukum, yang inhern
didalam sistem hukum yang didasarkan kepada teks suci syari’ah (al-Qur’an
dan al-hadits), yang notabene mengandung fondasi meriil hukum yang

26
Muhammad Sallam Madkur, al-Ijtihad fi al-Tasyri’ al-Islamiy, (Kairo: Dar al-
Nahdah al-‘Arabiyyah, 1404H/1984M), hal.45
27
Muhammad Hashim Kamali, Fiqh and Adaption to Social Reality, dalam Jurnal
The Muslim World, 1996, Vol.86, No.1, hal.72
28
Asafri Jaya Bakri, Konsep Maqasid al-Syari’ah Menurut al-Syatibi, (Jakarta:
Raja Grafindo Persada, 1996), hal.168
 12

terbatas mengenai urusan kehidupan dalam situasi dan kondisi lingkungan

yang terus berubah. Dengan demikian, konsep maslahah memberi legitimasi
bagi aturan hukum baru dan memungkinkan para ulama fikih mengelaborasi
konteks kasus yang tidak ditegaskan oleh teks suci syari’ah. Seberapa besar
perubahan hukum dapat dicapai melalui aplikasi konsep maslahah yang
diterapkan para ulama fikih.
Yusuf al-Qardhawi menandaskan bahwa substansi maslahah yang
dikehendaki oleh hukum Islam (syari’ah) untuk ditegakkan dan dipelihara
itu merupakan maslahah yang konperhensif, integral, dan holistik, yang
mencakup perpaduan antara al-maslahah al-dunyawiyyah dan al-maslahah
al-ukhrawiyyah, perpaduan antara al-maslahah al-maddiyah dan al-
maslahah al-ruhiyyah, perpaduan antara al-maslahah al-fardiyyah dan al-
maslahah al-mujtama’iyyah, perpaduan antara al-maslahah al-qaumiyya al-
khashshah al-maslahah al-insaniyyah al-‘ammah, dan perpaduan antara al-
maslahah al-hadirah dan al-maslahah al-mustaqbalah. Atas dasar ini, Yusuf
Qardhawi menegaskan bahwa konsep maslahah yang menjiwai hukum
Islam (Syari’ah), tidak bisa diidentikkan dengan utilitiarianisme dan
pragmatisme, yang notabene bermuara pada faham materialisme.29
Sementara Yusuf Qardhawi mengajukan pandangan tentang cara
yang meyakinkan untukmengetahui al-maqashid al-syari’ah tersebut.
Pertama, meneliti setiap ‘illah (baik mansusah maupun ghairu mansusah)
pada teks al-qur’an dan hadits. Kedua, menkaji dan menganalisis hukum-
hukum partikular, untuk kemudian menyimpulkan cita makna hasil
pemaduan hukum-hukum partikular tersebut.30
Penting kiranya untuk membicarakan siapa yang punya otoritas
menilai sesuatu itu maslahah atau bukan maslahah dalam melakukan ijtihad.
Sesungguhnya ketika sudah diterima menjadi prasyarat mutlak bahwa
sesuatu itu dipandang maslahah apabila sejalan atau tidak bertentangan

29
Yusuf Qardawi, Madkhal li Dirasat al-Syari’ah al-Islamiyyah, …. Ibid. hal.62
30
Yusuf Qardawi, Fiqih Maqasid al-Syari’ah: Moderasi Islam antara Aliran
Tekstual dan Aliran Liberal, (Jakarta: Pustaka Al-Kautsar, 2007), terj. Arif
Munandar Riswanto, hal.23-25
 13

dengan nushush al-syari’ah. Dan sebaliknya, sesuatu itu bukanlah maslahah

apabila bertentangan dengan nusus al-syariah. Seharusnya aplikasi maslahah
oleh aktivitas ijtihad fardy (ijtihad individual) merupakan hal yang tidak
perlu dikhawatirkan. Sejauh yang menjadi objeknya adalah masalah
ijtihady. Ijtihad fardy dapat dilakukan oleh orang yang memenuhi
kualifikasi. Akan tetapi, kemungkinan muncul pihak-pihak yang
menyalahgunakan dalil/metode untuk menetapkan hukum tanpa
mengindahkan batasan-batasan dan kaedah-kaedah yang baku. Hal ini
mengakibatkan terjadinya kesalahan/kekacauan dalam mendapatkan hukum
Islam, dan pada gilirannya melahirkan keresahan dikalangan masyarakat. 31
Dalam konteks ini, kehadiran institusi ijtihad jama’iy (ijtihad kolektif),
seperti MUI, Bahtsul Masa’il NU, Majelis Tarjih Muhammadiyyah, dan
Dewan Hisab Persis, menjadi urgen dalam mengeliminasi kemungkinan
penyalahgunaan dalil/metode maslahah dalam proses ijtihad tersebut
terhindar dari salah paham dan salah kaprah. Meskipun demikian, ini tidak
berarti menutup rapat-rapat pintu ijtihad fardy.

3. Tingkatan Maslahah dan Pembagiannya

Sebelum lebih jauh mendiskusikan kategori maslahah patut
dikemukakan pandangan al-Buti tentang kriteria maslahah untuk menilai
sesuatu itu maslahah yang valid menurut syar’i. Menurut pandangan al-Buti,
kriteria maslahah mencakup 5 (lima) hal: 1)sesuatu yang akan dinilai itu
masih dalam koridor nass syara’, 2) sesuatu tersebut tidak bertentangan
dengan al-Qur’an, 3) ia tidak bertentangan dengan al-sunnah, 4) ia tidak
bertentangan dengan al-qiyas, dan 5) ia tidak boleh mengorbankan maslahah
yang lebih penting. Muhammad Mulehuddin melihat bahwa kategorisasi
maslahah dengan trilogi al-maslahah al-mu’tabarah, al-maslahah al-
mulghah, dan al-maslahah al-mursalah tetap harus mempertimbangkan
dimensi kepentingan masyarakat dan realitas sosial yang terus berubah
sehingga hukum Islam harus bergerak seiring dan sejalan dengan perubahan

31
Fatwa Munas VII Majlis Ulama Indonesia, (Jakarta: MUI, 2005), hal.50-57
 14

realitas sosial yang terjadi, yang pada gilirannya fleksibelitas hukum Islam
dapat dipertahankan.32
Pada sisi lain, al-Ghazali menjelaskan bahwa yang pertama,
maslahah yanbg mendapatkan ketegasan justifikasi teks suci syariah
terhadap penerimaannya (al-maslahah al-mu’tabarah), merupakan al-hujjah
al-syar’iyyah, dan buahnya berupa al-qiyas yang mengandung makna
memetik hukum dari kandungan makna logis suatu al-nass dan al-ijma’.
Adapun yang kedua, maslahah yang mendapatkan ketegasan justifikasi teks
suci ayariah terhadap penolakannya (al-maslahah al-mulghah). Sedangkan
yang ketiga menurut al-Ghazali, yaitu maslahah yang tidak mendapat
ketegasan justifikasi teks suci Syariah, baik terhadap penerimaannya
maupun penolakannya. Hal ini menjadi medan perselisihan pendapat para
ulama.33
Disisi lain, al-Ghazali mengkategorisasikan maslahah berdasarkan
segi kekuatan substansinya (quwwatiha fi dztiha), dimana maslahah ini
dibedakan menjadi 3 (tiga): yaitu, 1) maslahah level al-dharurat, 2)
maslahah level hajjat, 3) maslahah level tahsinat. Masing-masing bagian
disertai oleh maslahah penyempurna/pelengkap (takmilah/tatimmah).
Pemeliharaan lima tujuan/prinsip dasar (ushul al-khamsah) –memelihara
agama, jiwa, akal, keturunan dan harta- yang berada pada level al-dharurat
adalah lever terkuat dan tertinggi dari al-maslahah.34 Pandangan al-Ghazali
tentang ushul al-khamsah ini disempurnakan lagi oleh Syihab al-Din al-
Qurafi dengan menambahkan satu tujuan/prinsip dasar lagi, yakni
memelihara kehormatan (hifz al-‘irdi) meskipun diakui sendiri oleh al-
Qurafi bahwa hal ini masih menjadi bahan perdebatan para ulama. 35
Pandangan ini nampaknya cukup berdasar lantaran adanya teks suci syari’ah
yang secara eksplisit melarang al-qadzf (tindakan melempar tuduhan berzina

32
Muhammad Muslehuddin, Philosophy of Islamic Law and The Orientalists,
(New Delhi:Markazi Maktabah Islami, 1985), hal.160
33
Abu Hamid Muhammad al-Ghazali,....Ibid. Juz I, Hal.415-416
34
Abu Hamid Muhammad al-Ghazali, ...Ibid. .Juz I, Hal.417
35
‘Abd al-Aziz ibn ‘Abd al-Rahman ibn ‘Ali ibn Rabi’ah, ‘Ilm Maqasid al-Syari’,
(Riyad: Maktabah al-Malik Fahd al-Wataniyah, 1423 H/2002), hal.63
 15

terhadap orang lain) dan sekaligus mengkriminalisasikannya (Surat al-Nur:

4 dan 23).
Sedangkan maslahah level hajjat merupakan maslahah pada
tingkatan kedua baru yang ketiga adalah tahsiniyah. Adapaun maslahah pada
tingkatan hajiyat dan tahsiniyah tidak boleh dijadikan dasar yang mandiri
bagi penetapan hukum, manakala tidak didukung oleh justifikasi ashl.
Karena jika tidak demikian berarti menetapkan hukum dengan al-ra’yu, jadi
sama denga istihsan. Apabila didukung oleh justifikasi ashl, maka namanya
al-qiyas. Adapun maslahah pada tingkatan dharuriyyah bisa dicapai
meskipun tidak didukung oleh justifikasi al-ashl yang spesifik. Upaya
mengkontruksi maslahah tingkatan dharuriyat harus memenuhi tiga unsur,
yaitu dharuriyyah, qath’iyyah, dan kulliyah.36
Dalam pemikiran Najm al-Din al-Thufi, maslahah itu dibedakan
menjadi 2 (dua) macam: 1) maslahah yang dikehendaki al-Syari’ untuk hak-
Nya, seperti aneka ibadah mahdah. Dan 2) maslahah yang dikehendaki al-
Syari’ untuk kebaikan makhluk-Nya dan keteraturan hidup mereka, seperti
aneka bentuk mu’amalah.37
Dalam mengutarakan teori malshahnya, Najm al-Muddin al-Tuhfi
menyadarkan pada empat prinsip utama:38
1. Akal bebas menentukan maslahah dan kemafsadatan, khususnya dalam
masalah mu’amalh dan adab. Untuk menentukan suatu maslahah atau
kemafsadatan cukup dengan akal. Pendirian al-Thufi bahwa akal semata,
tanpa harus melalui wahyu mampu mengetahui kebikan dan keburukan
menjadi fondasi yang pertama dalam piramida pemikirannya. Akan tetapi
al-Thufi membatasi kemandirian akal itu dalam bidang mu’amalah dan
adat istiadat, dan ia melepaskan ketergantungan atas petunjuk nass,
kepentingan umum atau mafsadat pada kedua bidang tersebut. Pandangan
ini bertolak belakang dengan mayoritas ulama yang menyatakan bahwa

36
Abu Hamid Muhammad al-Ghazali, …. Ibid. Juz II, Hal.416-421
37
Najm al-Din al-Tufi, Syarh al-Arba’in al-Nawawiyah, ............................. hal, 19
38
Abdul Wahab Khalaf, Mashadir al-Tasyri’ al-Islami fi ma la Nass Fih, (Quwait:
Dar al-Qalam, 1972), 47
 16

sekalipun maslahah dan kemafsadatan itu bisa dicapai dengan akal,

kepentingan umum itu harus mendapatkan justifikasi dari nash atau
ijma’, baik bentuk, sifat maupun jenisnya.
2. Sebagai kelanjutan dari pendapatnya yang pertama diatas, al-Thufi
berpendapat bahwa maslahah merupakan dalil syar’i mandiri yang
kehujjahannya tidak tergantung pada konfirmasi nash, tetapi hanya
tergantung pada akal semata. Dengan demikian maslahah merupakan
dalil mandiri dalam menetapkan hukum. Oleh karena itu kehujjahan
maslahah tidak diperlukan dalil pendukung, karena maslahah itu
didasarkan pada pendapat akal semata. Bagi al-Thufi, untuk menyatakan
sesuati itu maslahah, berdasarkan adat istiadat dan eksperimen, tanpa
membutuhkan teks.
3. Maslahah hanya berlaku dalam bidang mu’amalah dan
adat kebiasaan, sedangkan dalam bidang ibadat
(mahdhah) dan ukuran-ukuran yang ditetapkan syara’,
seperti shalat dhuhur empat rakaat, puasa bulan
Ramadhan selama sebulan, tawaf itu dilakukan tujuh kali
putaran, tidak termasuk objek maslahah. Karena
maslahah-maslahah tersebut merupakan hak Allah SWT
semata. Bagi al-Thufi, maslahah ditetapkan sebagai dalil
syara’ hanya dalam aspek mu’amalah (hubungan sosial)
dan adat istiadat. Sedangkan dalam ibadah dan
muqaddarah, maslahah tidak dapat dijadkan dalil. Pada
kedua bidang tersebut, nash dan ijma’lah yang dijadikan
referensi harus diikuti. Perbedaan ini terjadi karena dalam
pandangan al-Thufi ibadah merupakan hak priogatif Allah,
karena akal tidak mungking mengetahui jumlah, cara,
waktu dan tempatnya kecuali atas dasar penjelasan resmi
langsung dari Allah. Sedangkan dalam lapangan
mu’amalah dimaksudkan untuk memberikan kemanfaatan
dan kemaslahatan kepada umat manusia. Oleh karena itu,
 17

dalam masalah ibadah Allah lebih mengetahui dan

karenanya kita harus mengikuti nash dan ijma’ dalam
bidang ini. Mengenai masalah hubungan sosial,
manusialah yang lebih mengetahui maslahah umumnya.
Karena mereka harus berpegang kepada maslahah, ketika
maslahah itu bertentangan dengan nash dan ijma’.
4. Kepentingan umum merupakan dalil syara’ yang paling
kuat. Oleh sebab itu, al-Thufi juga menyatakan apabila
nash dan ijma’ bertentangan dengan maslahah,
didahulukan maslahah dengan takhsi>s dan baya>n nash
tersebut. Dalam pandangan al-Thufi secara mutlak
maslahah itu merupakan dalil syara’ yang terkuat. Bagi al-
Thufi maslahah itu bukan hanya merupakan dalil ketika
tidak adanya nash dan ijma’ ketika terjadi pertentangan
antara keduanya. pengutamaan maslahah atas nash dan
ijma’ tersebut,al-Thufi lakukan dengan cara baya>n dan
takhsi>s¸bukan dengan cara mengabaikan atau
meninggalkan nash sama sekali, sebagaimana
mendahulukan sunnah atas al-Qur’an dengan cara
baya>n. Hal ini dilakukan al-Thufi karena dalam
pandangannya, maslahah itu bersumber dari sabda Nabi
Muhammad Saw, yaitu la> dharara wa la> dhira>r.
Pengutamaan dan pendahuluan maslahah atas nash ini
ditempuh baik nash itu qath’i dalam sanad dan matannya
atau zhanny keduanya.39

39
Adonis, Arkeologi Sejarah Pekikiran Arab-Islam, ed. 3, (Yogyakarta: LkiS,
2009), 15-16.
 18

Abu Ishaq al-Syathibi mengkategorikan maslahah menjadi 3 (tiga)

macam, yaitu (1) al-dharuriyah, (2) al-hajiyyah, dan 3) al-tahsiniyyah.
Lebih jauh al-Syathibi menjelaskan bahwa al-dharuriyah ialah sesuatu yang
tidak bolehtidak ada demi tegaknya kebaikan dan kesejahteraan, baik
menyangkut urusan ukhrawi maupun urusan duniawi, dimana manakala ia
lenyap, tidak ada, maka tidak dapat terwujud kehidupan duniawi yang tertib
dan sejahtera. Bahkan yang terwujud adalah kehidupan yang chaos dan
kehidupan ukhrawi yang celaka dan menderita. Bagi al-Syathibi, al-
dharuriyyah itu mencakup upaya-upaya memelihara agama, jiwa, akal,
keturunan dan harta.40
Adapun al-hajjiyah, dalam pandangan al-Syathibi adalah sesuatu
yang dibutuhkan dari sisi kemampuannya mendatangkan kelapangan dan
menghilangkan kesempitan yang biasanya membawa kepada kerusakan dan
kesusahpayahan yang diiringi dengan luputnya tujuan/sasaran. Apabila al-
hajjiyah tidak diperhatikan maka akan muncul kesulitan dan
kesusahpayahan, tetapi tidak sampai menimbulkan kerusakan yang biasanya
terjadi pada kasus al-maslahah al-dharuriyyah. Dimana dengan tegaknya al-
hajjiyah, akan lenyap segala al-masyaqqah dan tercipta keseimbangan dan
kewajaran.41
Sedangkan al-tahshiniyyah, menurut al-Syathibi ialah sesuatu yang
berkenaan dengan memperhatikan kebiasaan-kebiasaan yang baik dan
menghindari kebiasaan yang buruk, berdasarkan pertimbangan akal sehat.
Hal ini sering disebut dengan makarim al-akhlaq. Bagi al-Syathibi,
keberadaan al-tahshiniyyah bermuara kepada kebaikan-kebaikan yang
melengkapi prinsip al-maslahah al-dharuriyyah dan al-maslahah al-
hajjiyyah. Ia hanya berkisar pada upaya mewujudkan keindahan,
kenyamanan, dan kesopanan dalam tata hubungan sang hamba dengan
Tuhan dan dengan sesama makhluk-Nya.42

40
Abu Ishaq Ibrahim al-Syatibi, ….Ibid. hal.7-13
41
Abu Ishaq Ibrahim al-Syatibi, ….Ibid. hal.9-14
42
Abu Ishaq Ibrahim al-Syatibi, ….Ibid. hal.9-10
 19

Gambaran utuh tentang kelima pokok kemaslahatan diatas dengan

peringkatnya masing-masing, akan diuraiukan sebgai berikut:
a. Memelihara Agama (Hifz al-Din)
Menjaga atau memelihara menurut kepentingannya dapat
dibedakan menjadi tiga peringkat. Pertama, memelihara agama dalam
peringkat dhurriyyat, yaitu memelihara dan melaksanakan kewajiban
keagamaan yang termasuk primer, seperti termasuk menegakkan
agama Allah SWT, memerintahkan manusia beriman , sholat, zakat,
puasa, haji. Untuk menjaga agama Allah dengan memerintahkan
memerangi orang-orang kafir yang melakukan fitnah yang dapat
merusak kemaslahatan agama. Sesuai dengan firman Allah dalam
surat al-baqarah ayat 193.

           

    
Dan perangilah mereka itu, sehingga tidak ada fitnah lagi
dan (sehingga) ketaatan itu hanya semata-mata untuk
Allah. jika mereka berhenti (dari memusuhi kamu), Maka
tidak ada permusuhan (lagi), kecuali terhadap orang-orang
yang zalim.

Kalau semua yang diperintahkan Allah SWT itu dibaikan maka

terancamlah eksistensi agama. Kedua, memelihara agama dalam
peringkat hajjiyat, yaitu melaksanakan ketentuan agama dengan
maksud menghindari kesulitan. Dalam persoalan yang sulit dilakukan
oleh manusia, Allah memberikan keringannan kepada hambanya
(rukhshah), seperti shalat jama’ dan qashar bagi orang yang sedang
perjalanan dan kebolehan tidak berpuasa pada siang hari pada bulan
Ramadhan bagi orang yang sakit. Kalau ketentuan ini tidak
dilaksanakan maka tidak akan mengancam eksistensi agama,
melainkan hanya akan mempersulit orang yang menjalankannya.
 20

Ketiga, memelihara agama dalam peringkat tahshiniyyat, yaitu

mengikuti petunjuk agama guna menjunjung tinggi martabat manusia,
sekaligus melengkapai pelaksanaan kewajibannya kepada tuhan.
Misal membersihkan badan dan pakaian ketika mau shalat. Kegiatan
ini erat kaitannya dengan akhlak terpuji. Kalau ini tidak dilakukan
karena tidak memungkinkan, maka tidak akan mengancam eksistensi
agama dan tidak pula mempersulit orang yang melakukannya.

b. Memelihara Jiwa (Hifz al-Nafs)

Memelihara jiwa berdasarkan tingkat kepentingannya bisa dibedakan
menjadi tiga tingkatan. Pertama, memelihara jiwa dalam peringkat
dhurriyat. Untuk memelihara keberadaan jiwa yang telah diberikan
oleh Allah SWT, maka harus memenuhi kebutuhan pokoknya, seperti
makan, minum, menutup badan, dan mencegah penyakit untuk
mempertahankan hidup.kalau hal ini diabaikan, maka akan terancam
eksistensi jiwa manusia. Dan hal ini dilarang oleh Allah SWT
sebagaimana dalam surat al-baqarah ayat 195.
       
        
195. dan belanjakanlah (harta bendamu) di jalan Allah,
dan
janganlah kamu menjatuhkan dirimu sendiri ke dalam
kebinasaan, dan berbuat baiklah, karena
Sesungguhnya Allah menyukai orang-orang yang
berbuat baik.

Kedua, memelihara jiwa dalam peringkat hajjiyat.

Seperti dibolehkannya berburu, menikmati makanan,
minuman, pakaian, tempat tinggal serta kendaraan
yang baik yang didapat dari cara yang halal. Kalau hal
ini diabaikan maka tidaka akan mengancam eksistensi
 21

jiwa, melainkan hanya mempersulitnya hidupnya.

Ketiga, memelihara jiwa dalam peringkat tahshiniyyat
seperti diterapkannya tatacara makan dan minum.
Kegiatan ini hanya akan berhubungan dengan
kesopanan dan etika. Sama sekali tidak akan
mengancam eksistensi jiwa ataupun mempersulit
hidupnya.

c. Memelihara Akal (Hifz al-‘Aql)

Memelihara akan jika dilihat dari kepentinggannya dapat
dibedakan menjadi tiga. Pertama, memelihara akal dalam
peringkat dharuriyyat. Akal merupakan sesuatu yang
menentukan bagi seseorang dalam menjalankan kehidupannya.
Oleh sebab itu, Allah menjadikan pemeliharaan akal menjadi
sesuatu yang pokok. Untuk itu Allah mengaharamkan meminum
minuman yang memabukkan seperti khomer yang merusak akal.
Jika ketentuan ini diabaikan, maka akan mengancam eksistensi
akal manusia dan pelakunya mendapatkan dosa. Kedua,
memelihara akal dalam peringkat hajjiyat, seperti dianjurkannya
menuntut ilmu pengetahuan. Sekiranya perbuatan ini tidak
dilakukan maka tidak akan mengancam eksistensi akal, hanya
saja akan menyulitkan manusia dalam kehidupannya. Ketiga,
memelihara akal dalam peringkat tahshiniyyat, seperti
menghindari menghayal atau mendengarkan sesuatu yang tidak
berfaedah. Hal ini erat kaitanya dengan akhlak dan etika dan
tidak mengancam eksistensi akal.

d. Memelihara Keturunan (Hifz al-Nasl)

Memelihara keturunan ditinjau dari kebutuhannya dapat
dibagi menjadi tiga. Pertama,memelihara keturunan dalam
 22

peringkat dharuriyat. Memelihara keturunban berarti memelihara

kehidupan. Untuk kelangsungan kehidupan manusia p[erlu
adanya keturunan yang jelas dan sah. Dalam hal ini Allah
mensyariatkannya akad nikah dan aturan yang berhubungan
dengannya. Dan Allah melarang berbiat zina, karena zina dinilai
keji dan merusak tatanan sosial, mengaburkan nasab keturunan
serta akan mendatangkan bencana. Sesuai dengan firman Allah
dalam surat al-Ira’:32.
         
32. dan janganlah kamu mendekati zina; Sesungguhnya
zina itu adalah suatu perbuatan yang keji. dan suatu jalan yang
buruk.
Kedua, memelihara keturuan dalam peringkat hajjiyat,
seperti ditetapkannya ketentuan menyebutkan mahar bagi suami
pada waktu akad nikah dan diberikan hak talak baginya. Jika
mahar itu tidak disebutkan dalam waktu akad maka suami akan
kesulitan, karena harus membayar mahar misl.sedang dalam
kasus talak suami akan mengalami kesulitan, jika tidak
menggunakan hak talaknya, padahal situasi rumah tangga tidak
harmonis lagi. Ketiga, memelihara keturunan dalam peringkat
tahshiniyyat, seperti disyariatkannya khitbah atau walimahdalam
perkawinan. Jika ini diabaikan maka tidak akan mengganggfu
eksistensi keturunan dan tidak pula mempersulit orang yang
melakukan perkawinan.

e. Memelihara Harta (Hifz al-Mal)

Dilihat dari kepentingannya memelihara harta dapat
dibagi menjadi tiga. Pertama, memelihara harta dalam peringkat
dharuriyyat, untuk mempertahankan kehidupan manusia
dibutuhkan harta untuk memenuhi kebutuhan hidupnya,
 23

sehingga mereka berupaya mendapatkan harta dengan cara

yang halal dan baik. Allah melarang manusia mendapatkan harta
dengan cara yang tidak halal atau haram, sesuai dengan firman
Allah SWT Surat al-Baqarah: 188.
       
       
 
Dan janganlah sebahagian kamu memakan harta
sebahagian yang lain di antara kamu dengan jalan yang bathil
dan (janganlah) kamu membawa (urusan) harta itu kepada
hakim, supaya kamu dapat memakan sebahagian daripada harta
benda orang lain itu dengan (jalan berbuat) dosa, Padahal kamu
mengetahui.

Kedua, memelihara harta dalam peringkat hajjiyat, seperti

disyariatkannya jual beli salam, kerjasama dalam pertanian
(muzara’ah) dan perkebunan (musaqah) serta perdagangan
(mudharabah). Apabila hal ini tidak dilakukan maka tidak akan
mengancam eksistensi harta, melaikan akan mempersulit orang
yang memerlukan modal. Ketiga, memelihara harta dalam
peringgkat tahshiniyyat, seperti ketentuan agar menghindar dari
penipuan, dibolehkannya jual beli syuf’ah,43 dan juga berlaku
pada adat kebiasaan seperti dianjurkannya hemat belanja. Hal ini
erat kaitannya dengan etika muamalah.
Mengetahui peringkat al-maslahah diatas menjadi
penting, artinya apabila dihubungkan dengan skala prioritas
penerapannya. Ketika kemaslahatan yang satu berbenturan
dengan kemaslahatan yang lain. Dalam ini tentu peringkat
pertama (dharuriyyat) harus didahulukan dari pada peringkat
43
Wahbah al-Zuhaily, al-Fiqh al-Islami wa Adillatuhu, (Beirut: Dar al-Fikr,
1989), Juz V, hal.795
 24

kedua (hajjiyat) dan ketiga (tahsiniyyah).44 Ketentunan ini

menunjukkan bahwa dibenarkan mengabaikan hal-hal yang
termasuk peringkat kedua dan ketiga manakala kemaslahatan
peringkat pertama terancam eksistensinya. Misalnya seseorang
diwajibkan memenuhi kebutuhan pokok pangan untuk
memelihara eksistensi jiwanya. Makanan tersebut harus berupa
makanan yang halal. Dalam kondisi tertentu tidak mendapatkan
makanan yang halal, dan kalau ia tidak makan maka ia akan
mati, maka dalam kondisi tersebut maka ia dibolehgkan
memakan makanan yang haram, demi menjaga eksistensi
jiwanya. Makanan dalam hal ini menjaga jiwa menempati
kedudukan dharuriyyat, sedangkan memakan makanan yang
halal termasuk peringkat yang hajjiyat. Jadi harus didahulukan
dharuriyyat dari hajjiyat. Begitu juga peringkat hajjiyat harus
didahulukan dari pada tahshiniyyat. Misalnya, melaksanakan
sholat berjamaah termasuk peringkathajjiyat sedangkan adanya
imam yang shaleh tidak fasik termasuk peringkat tahshiniyyat.
Jika dalam satu kelompok tidak menemukan persyaratan
tersebut maka dibenarkan berimam kepada imam yang fasiq,
demi menjaga shalat berjamaah yang bersifat hajjiyat.
Dalam menyelesaikan adanya benturan-benturan pada
tingkat dharuriyyat ini para pakar Ushul Fiqih menetapkan
kaedah yang berbunyi:

“Kemudharatan yang lebih besar dapat dihilangkan

kemudharatan yang lebih kecil”.45
Dapat dilihat selanjutnya bila kelima bentuk dharuriyyat itu
berbenturan, meka prioritas utama yang harus dipelihara adalah,

44
Abu Ishaq Al-Syathibi,..... Ibid, hal.12
45
Abu Zahrah, Ushul al-Fiqh, (Mesir: Dar al-Fikr, 1958), hal. 127
 25

yaitu agama, kemudian jiwa, setelah itu keturunan, akal dan

terakhir harta. Untuk membenarkan mengambil resiko buruk
untuk mempertahankan kepentingan yang lebih utama, ulama
menggunakan kaedah:

“Dharurat itu membolehkan larangan”46

Menelusuri kemaslahatan dari segi ada tidaknya nash

yang mengatur, al-Syathibi membaginya menjadi tiga dengan
menggunakan istilah munashib. Pertama, sesuatu yang ditinjau
langsung oleh syara’ untuk menerimanya. Munasib ini tidak sulit
membenarkannya dan ada perbedaan dalam mengamalkannya.
Kedua, sesautu yang ditunjukkan langsung oleh syara’ untuk
menolaknnya. Munasib ini tidak bisa diterima. Ketiga, sesuatu
yang tidak ditunjuk oleh syara’ tertentu, munasib ini dapat dibagi
menjadi dua:
1. Kemaslahatan yang ditunjukkan oleh nash lain yang
mebatasi pengertian, seperti ‘illat pembunuhan yang
menghalangi pewarisan.
2. Adanya kemaslahatan menurut akal yang tidak
didukung dan tidak ditunjuk langsung oleh syara’ atau
nashdan tidak pula ada nash yang menolak
kemaslahatannya, maka inilah yang disebut dengan
maslahah mursalah.47
Apabila dihubungkan perngertian-pengertian yang
dipaparkan oleh al-Syathibi ini dengan pembagian maslahah
yang dikemukakan oleh Abd Ghani al-Bayaqaniy. Maka yang
pertama, disebut maslahah al-mu’tabarah. Kedua, disebut

46
Abu Zahrah, Ibid.
47
Abu Ishaq Al-Syathibi,.... Ibid Jilid II, hal. 9
 26

maslahah al-mulghah, dan yang ketiga disebut maslahah

mursalah.48
Menurut Mustafa al-Syilabi, al-maslahah tersebut dapat
dibagi dua dilihat dari segi berubah tidaknya. Pertama, maslahah
al-sabith, yaitu maslahah yang bersifat permanen, atau tetap,
seperti kewajiban ibadah sholat, puasa, zakat, haji, dan sesuai
dengan kaedah ushul:
“Prinsip dasar dalam bidang ibadah adalah berdasarkan
ketetapan (menunggu dalil) dan mengikutinya”.49
Kedua, maslahah al-Mutaghayyarah adalah kemaslahatan
yang berubah-ubah sesuai dengan perubahan tempat, waktu dan
subjek hukum. Kemaslahatan semacam ini berkaitan dengan
permasalahan muamalah dan adat kebiasaan, seperti masalah
makanan yang berbeda-beda antara satu daerah dengan daerah
yang lain. Ini sejalah dengan kaedah Ushul:

“Hukum dasar dalam mu’amalah adalah dibolehkan

selama tidak ada dalil yang mengharamkannya”.50
Menurut al-Syathibi, pembicaraan mengenai pembagian
diatas relevan dan penting ketika ulama menetapkan hukum
masalah tersebut hanya dapat berubah jika termasuk dalam
kategori kemaslahatan yang dapat mengalami perubahan.

48
Muhammad Abd Ghani al-Bajagani, al-Madkhal la Ushul al-Fiqh al-Maliki,
(Beirut: Dar al-Bana, 1968), hal.134. yang dimaksud dengan Maslahah Al-
Mu’tabarah adalah kemaslahatan yang didukung oleh syara’. Maksudnya
adalah ada dalil syara’ yang menunjukkan adanya kemaslahatan tang
menjadi alasan dalam hukum. Maslahah Mulghah adalah kemaslahatan yang
ditolek oleh syara’. Artinya adanya kemaslahatan menurut akal, tetapi tidak
ditententukan oleh syara’ dengan menolaknya. Maslahah Al-Mursalah adalah
kemaslahatan yang keberadaannya tidak didukung oleh syara’ dan tidak
dibatalkan dan ditolak melalui dalil yang rinci.
49
Muhammad al-Syalabi, Ta’lil al-Hakam, (Mesir: Dar al-Nahdhah
al-‘Arabiyyah, 1981), hal.281.
50
Abdul Hamid Hakim, al-Bayan, (akarta: Bulan Bintang, 1976), hal.198.
 27

Selaras dengan apa ynag dikemukakan Musthafa Al-

Syahbi tentang al-maslahah akan mengalami perubahan sejalan
dengan perubahan waktu dan lingkungan atau orang-orang yang
menjalankannya. Pada gilirannya kemaslahatan suatu
masyarakat, baik secara individu maupun kelompok ditentukan
oleh perubahan dan perkembangan yang terjadi pada
masyarakat tersebut. Masyarakat selalu berubah, karena tidak
ada suatu masyarakatpun yang berhenti perubahannya dalam
perkembangan zaman. Perubahan msyarakat tersebut terjadi
dalam segala aspek kehidupannya yang mempunyai nilai positif
dan negatif. Perubahan yang positif akan membawa
kemaslahatan umat manusia. Perubahan yang menjadi kebiasaan
baik dalam masyarakat dapat dipertimbangkan sebagai dalil
dalam menetapkan hukum terhadap kasus-kasus yang terjadi
dalam rangka mewujudkan maslahah umat manusia.

4. Model Apliksa Maslahah dalam Pengembangan Hukum Islam

Ahmad al-Raisuni mengajukan proposal model aplikasi dalam
pengembangan hukum Islam. Menurut Ahmad al-Raisuni, merupakan suatu
keharusan untuk meresponi semua teks suci Syari’ah dan aturan hukumnya
dengan model pemahaman yang berorientasi maslahah (al-fahm al-
maslahiy) dan model penerapan yang juga berorientasi maslahah (al-tatbiq
al-maslahiy). Inilah yang dinamakan respon yang berorientasi maslahah (al-
ta’amul al-maslahiy ma’a al-nushush), yang nota bene menyingkirkan
respon yang mengasumsikan adanya kontradiksi nass dengan maslahah, dan
juga menggusur respon yang mengasumsikan adanya nass yang nir-
maslahah, seperti yang diasumsikan oleh aliran literalis-skriptualis-
reduksionistik.51

51
Ahmad al-Raisuni, al-Ijtihad bain al-Nass, wa al-Maslahat wa al-waqi’,.....
hal.50
 28

Dalam pandangan Ahmad al-Raisuni, isu respon berorientasi

maslahah terhadap nass meliputi: 1) kualifikasi maslahah dengan parameter
nass; 2) interpretasi berorientasi maslahah terhadap nass (al-tafsir al-
maslahiy li al-nushush), dan aplikasi berorientasi terhadap nass (al-tathbiq
al-maslahiy li al-nushush).
Terkait dengan kualifikasi maslahah dengan parameter nass,
Ahamad al-raisuni menjelaskan bahwa semua nass bermuatan nilai
al-‘adalah, al-rahmah, dan al-maslahah. Maka dari itu, tiada sikap yang bisa
dipegang melaikan memposisikan nass sebagai parameter untuk
mengidentifikasikan dan mengkualifikasi maslahah, membedakan maslahah
dengan al-mafsadah, membedakan al-maslahah yang tinggi dengan al-
maslahah yang rendah, serta membedakan maslahah yang esensial dengan
maslahah yang komplementer. Hal tersebut tidak berarti bahwa nass
senantiasa menghidangkan jawaban yang terperinci dan terjabarkan
mengenai semua al-maslahah dengan segala variasi tingkatannya. Akan
tetapi, yang harus diyakini ialah bahwa semua nass menjadi parameter yang
bersifat prinsipil bagi semua maslahah tersebut. Adapun perinciannyadan
penjabarannya menjadi domain kerja ijtihad para ahli hukum Islam dengan
merespon berbagai perkembangan/perubahan yang terjadi dalam kehidupan
masyarakat, tetapi tetap dibawah naungan cahaya petunjuk dan parameter
nass.52
Sikap memposisikan nass sebagai parameter untuk kualifikasi
maslahah berarti mencegah/mengeliminasi timbulnya kemungkinan
pemahaman yang mengasumsikan adanya kontradiksi antara nass dan al-
maslahah. Sebab, sikap demikian meniscayakan integrasi (keterpaduan)
maslahah dan nass. Apabila kualifikasi maslahah itu diserahkan kepada akal
pikiran dan pengalaman manusia semata, tanpa arahan nass. Yang terjadi
ialah kontradiksi yang meluas antara nass dan sesuatu yang dipandang
maslahah oleh manusia. Dengan demikian, besar kemungkinan terjadi
subjektivitas atas malahah. Lebih dari itu, nass menunjukkan bahwa terdapat

52
Ahmad al-Raisuni, ….Ibid. hal.50-51
 29

maslahah yang bersifat spritual (al-Maslahah al-ruhiyyah) yang tinggi dan

esensial bagi kehidupan manusia dan kebahagiaan hidup duniannya. Seperti
yang ditunjukkan oleh QS. Al-Ra’d:28. Juga, nass menunjukkan tingginya
nilai maslahah yang bersifat etik-moral (al-maslahah al-khuluqiyyah).
Mengenai isu interpretasi berorientasi maslahah terhadap nass (al-
tafsir al-maslahiy li al-nushush), Ahmad al-Raisuni berpendapat bahwa hal
itu mengandung arti, yakni meneliti dan mengkaji tujuan-tujuan hukum
yang menjiwai nass dan maslahah yang dikandung oleh aturan-aturan
hukumnya, untuk kemudian memahami nass, mengeluarkan saripati makna
dan pesannya yang sejalan dengan tujuan hukum dan maslahah tersebut.
Model interpretasi inisesungguhnya tiada lain merupakan aplikasi dari
prinsip yang aksiomatik: “Syariah Islam sepenuhnya adil, maslahah, dan
kasih sayang (al-rahmah)”.53
Penerapan interpretasi berorientasi maslahah terhadap nass pada
gilirannya mengeliminasi prasangka kontradiksi antara nass dan maslahah.
Sebab, realitas yang sesungguhnya terjadi ialan kontradiksi antara maslahah
dan pemahaman yang literalis-skriptualistik-reduksionistik terhadap nas.
Penjelasannya, suatu nass yang dipahami dengan model pemahaman yang
mengabaikan tujuan hukum dan maslahah yang menjiwai nass itu, akan
melahirkan kesan kontradiktif nass itu dengan maslahah.54
Mengenai isu aplikasi berorientasi maslahah terhadap nass, Ahmad
al-Raisuni menegaskan bahwa hal demikian merupakan derivasi dan
pengembangan dari interpretasi berorientasi maslahah terhadap nass dan
maslahah. Aplikasi berorientasi maslahah terhadap nass mengandung arti,
yakni memperhatikan tujuan hukum (al-maslahah) yang dikandung nass
ketika menerapkan (membumikan) nass tersebut. Hal ini menuntut suatu
pola “membumikan” nass, suatu kerangka acuan yang menentukan kapan
nass itu diterapkan dan kapan nass itu tidak diterapkan. Dalam khazanah
kitab-kitab fikih dan ushul fikih, dimuat berbagai kasus yang

53
Ahmad al-Raisuni, ….Ibid. hal.52-53
54
Ahmad al-Raisuni, ….Ibid. hal.54
 30

merepresentasikan aplikasi berorientasi maslahah terhadap nass,

membumikan nass dan hukum Islam dalam kerangka realisasi maslahah dan
eliminasi mafsadah.55

B. MAQASHID AL-SYARI’AH
Maqashid al-Syariah terdiri dari dua kata, yakni maqashid dan al-syariah.
Maqashid adalah jama’ dari maqsud yang berasal dari fi’il qashada yang berarti
mendatangkan sesuatu, juga berarti tuntutan, kesenjangan dan tujuan. Syariah
menurut bahasa berarti jalan menuju sumber air yang dapat pula diartikan sebagai
jalan kearah sumber pokok keadilan.56
Ulama Ushul fiqih mendefinisikan maqashid al-Syari’ah dengan makna
dan tujuan yang dikendaki dalam mensyariatkan suatu hukum bagi kemaslahatan
umat manusia. Maqashid al-Syariah dikalangan ulama Ushul Fiqh dikenal dengan
Asrar al-Syari’ah, yaitu rahasia-rahasia yang terdapat dibalik hukum yang
ditetapkan oleh syara’, yang berupa kemaslahatan bagi umat manusia baik di
dunia maupun di akhirat. Misalnya, syara’ mewajibkan berbagai macam ibadah
dengan tujuan menegakkan agama Allah SWT. Untuk memelihara harta dan jiwa
seseorang disyariatkan hukum qishash.57
Dalam memahami maqashid al-Syariah para ulama menurut al-Syathibi
terbagi menjadi tiga kelompok dengan metode pemahaman yang berbeda-beda, 58
yakni:
1. Ulama yang berpendapat bahwa maqashid al-Syari’ah adalah suatu abstrak
tidak dapat diketahui kecuali lewat petunjuk Tuhan yang terungkap dalam
bentuk dzahir lafaz yang jelas. Petunjuk ini memerlukan penelitian yang pada
gilirannya akan bertentangan dengan kehendak bunyi lafaz. Kelompok ini
disebut al-Zahiriyyah.

55
Ahmad al-Raisuni, ….Ibid. hal.50
56
Ibn Manzur, …Ibid. Jilid VIII, hal.175
57
Abdul Aziz Dahlan, Ensiklopedi Hukum Islam, (Jakarta: Ichtiar Baru Van
Hoeve, 1996), et. all, Cet.I, hal. 1108
58
Abu Ishaq Al-Syathibi, … Ibid. Juz. II, hal.393
 31

2. Ulama yang tidak menempuk pendekatan zahir lafaz nas. Kelompok itu
terbagi menjadi dua golongan. Golongan pertama, berpendapat bahwa
maqashid al-Syari’ah diketahui bukan dari dzahir lafaz dan bukan pula dari
tunjukan dzahir lafaz. Maqashid al-Syari’ah merupakan hal lain yang ada
dibalik tujuan zahir lafaz yang ada dalam semua aspek syariat. Kelompok ini
disebut ulama al-Ratiniyyah. Golongan kedua, berpendapat bahwa maqashid
al-Syari’ah harus dikaitkan dengan pengertian lafaz. Artinya dzahir lafaz
tidak harus mengandung tujuan mutlak. Apabila ada pertentangan zahir lafaz
dengan nalar, maka yang didahulukan dan diutamakan adalah pengertian
nalar, baik atas dasar keharusan menjaga kemaslahatan atau tidak. Kelompok
ini disebut dengan Ulama al-Mu’ammiqin fi al-Qiyas.
3. Ulama yang melakukan penggabungan dua pendekatan (zahir lafaz dan
pertimbangan makna illat) dalam suatu bentuk yang tidak merusak pengertian
dzahir lafaz dan tidak pula merusak kandungan makna/illat, sehingga tetap
berjalan secara harmoni tanpa kontradiksi-kontradiksi. Kelompok ini disebut
Ulama al-Rasikhin.

Kaitannya dengan hal tersebut al-Syathibi dalam memahami maqashid

al-Syari’ah merumuskan tiga cara,59 yaitu:
1. Melakukan analisis terhadap lafaz perintah dan larangan. Suatu perintah
menurutnya menghendaki perwujudan dari suatu yang diperintahkan.
Perwujudan isi perintah itu menjadi tujuan yang dikehendaki oleh al-Syari’.
Demikian pula sebaliknya, sebuah larangan menghendaki suatu perbuatan yang
dilarang itu ditinggalkan, keharusan meninggalkan perbuatan yang dilarang
oleh Tuhan.
2. Menelaah illat al-amr (perintah) dan al-nahiy (larangan) menurutnya
pemahaman maqashid al-syari’ah dapat dilakukan melalui analisis illat hukum
yang terdapat dalam al-qur’an dan hadits. Illat hukum itu adakalanyatertulis
secara jelas dalam ayat atau hadits, maka menurutnya harus diikuti apa yang
tertulis itu. Namun apabila illat tidak tertulis, maka harus dilakukan tawaqquf.

59
Abu Ishaq Al-Syathibi, ....Ibid., hal.394
 32

Tawaqquf disini bukan bersifat pasti tetapi sebaliknya, al-Syathibi

mengemukakan bahwa Tawaqquf dalam maslah mu’amalah misalnya dapat
dilakukan ta’adi. Jika tujuan hukum itu dapat dilakukan dengan ta’adi tersebut.
Selain itu kedinamisan al-Syathibi juga dapat dilihat dari definisinya tentang
illat. Menurutnya, illat adalah kemaslahatan-kemaslahatan dan hikmah-hikmah
yang berkaitan dengan perintah (al-amr) kebolehan (al-ibahah) dan
kemafsadatan (al-mafasid) yang berkaitan dengan larangan (al-Nahiy). Dengan
demikian illat suatu hukum adalah kemaslahatan dan kemafsadatan itu sendiri.
3. Analisis terhadap sikap diam al-Syari’ ini merupakan cara memahami
persoalan-persoalan hukum yang tidak disebut oleh al-syari’.

Mencermati metode memahami maqashid al-Syari’ah tersebut,

nampaknya masih memberikan kesan bersifat normatif semata dan kurang
memberikan ruang bagi metode pemahaman maqashid al-syari’ah yang berbasis
realitas. Dikatakan demikian karena paradigma metodologis dalam memahami
maqashid al-syari’ah masih terkesan tidak lebih dari analisis teks. Hal ini tampak
dalam pijakan analisis yang mengacu pada definisi ushul fikih yang tidak terlepas
dari kunci “diambil dari dalil-dalil yang terperinci”. Hal ini mengindikasikan
suatu metode pemahaman bahwa maqashid al-syariah hanya dapat ditentukan dan
didefinisikan dari teks-teks wahyu.
Metode memahami maqashid al-Syari’ah dengan basis metode Ushul
Fiqh, pada dasarnya tidak salah. Akan tetapi ditemukan suatu kelemahan ketika
dihadapkan dengan realitas sosial empiris yang hidup ditengah-tengah
masyarakat. Dikatakan demikian karena metode ushul fikih dalam memahami
maqashid al-Syari’ah yang berangkat terminologi min adillatiha tafshiliyyah,
dirasakan kurang memberikan tempat yang proporsional bagi realitas sosial
empiris secara proporsional dalam kerangka metodalogi. Hal ini tampak terasa
ketika menggunakan metode konvensional seperti Qiyas, istihsan, istihlah, urf,
dan metode-metode lainnya. Pada gilirannya metode memahami maqashid al-
syari’ah tetap berputar-putar pada pendekatan doktriner-normatif-deduktif. Dan
hal ini tetap berada dalam kerangka tekstual.
 33

Kendatipun beberapa tawaran metodologis yang telah ditawarkan oleh

para ulama seperti al-Ghazali dengan metode induksi dan tujuan hukumnya. Al-
Syathibi dengan metode induksi tematisnya, akan tetapi dalam kenyataannya
mereka tetap memusatkan metode analisisnya pada kerangka normatif-tekstual.
Tekstualisasi metodologi dalam memahami maqashid al-syari’ah
merupakan suatu pola yang lahir dari sistem epistemologi tertentu. Jika dirunut
lebih jauh, maka tekstualisasi dalam memahami maqashid al-syari’ah pada
dasarnya menganut pola pemikiran subjektifisme teistik. Sementara itu dalam
pandangan subjektifisme-teistik dianut bahwa maqashid al-Syari’ah hanya dapat
dipahami melalui wahyu yang dibakukan dalam kata-kata. Dalam hal ini, patut
disadari bahwa kecenderungan tekstualitas yang berlebihan dalam memahami
maqashid al-syariah justru akan menyempitkan universalitas syari’ah, bahkan
tekstualitas yang berlebihan dalam memahami maqashid al-syariah akan
memunculkan kesulitan dan ketidak cakapan hukum Islam dalam merespon
gelombang perubahan.60
Merespon problematika metodologis dalam memahami maqashid al-
Syari’ah yang berpangkal dari kurangnya dimensi empiris dan tidak adanya
sistematisasi secara menyeluruh, tidak cukup diatasi dengan menerapkan ilmu-
ilmu modern Barat. Diakatakan demikian karena metode pendekatan dan ilmu-
ilmu sosial Barat juga tengah mengalami krisis epistemologi, yakni terjebak pada
positivisme yang tidak pernah mempertimbangkan dimensi normatif wahyu dalam
metode dan pendekatannya.61 Dengan demikian yang diperlukan dalam
menjembatani kesenjangan teks dan realitas dalam memahami maqashid al-
Syari’ah adalah metode yang mendekatkan dua karakteristik keilmuan, sehingga
dapat melahirkan suatu sintesa posistif bagi pemahaman maqashid al-Syari’ah
yang responsif. Dalam hal ini, dimensi normatif (wahyu) dimasukkan dalam
analisis sosial keilmuan Barat, sementara itu analisis teks keilmuan Ushul Fiqh
memasukkan realitas sosial empiris dalam kerangka metodologisnya.

60
Mahsun Fuad, Hukum Islam Indonesia, dari Nalar Partisipatoris Hingga
Emansipatoris, (Yogyakarta: LkiS, 2005), Cet.I, hal.258
61
Louay Safi, The Foundation of Knowledge Study Islam and Western Methos
of Inquiry, (Selagor, IIU dan IIIT, 1996), hal.958
 34

Dalam konteks ini pijakan analisis dalam memahami maqashid al-

Sya’riah meminjam istilah Abu Sulaiman bahwa ada proses restorsi wahyu dan
akal yang harus berhenti pada proses metodologis tertentu. Hal ini berarti yang
diperlukan adalah integrasi dua kutub keilmuan yang diformat dalam suatu
kerangka metodologis. Akan tetapi pencampuran secara elektik dari islam dam
Barat Modern. Melainkan lebih pada reoritasi seluruh bidang pengetahuan
kemanusiaan dengan sejumlah kategori dan kriteria baru atas dasar Islam.
Dengan demikian dalam memahami maqashid al-Syari’ah perlu
dipertimbangkan suatu kerangka metodologis alternatif yang mengajukan metode
analisis ilmiah yang dekat aspirasi Islam. Namun, metode yang dimaksud mesti
memasukkan data-data empiris dalam kerangka analisisnya dan menjadikan Islam
sebagai inspirasidsalam mengapresiasi berbagai perubahan dan perkembangan
masyarakat. Dalam hal ini, data-data sosial empiris dibawa mesuk ke dalam
metode memahami maqashid al-Syariah, sehingga dimensi sosial empiris yang
banyak disingkirkan kembali menemukan tempat secara proporsional. Oleh
karena itu, paradigma metodologis yang demikian mengandalkan hadirnya
pendekatan induksi sosial yang menyertai teks dan dilakukan secara ilmiah
dengan pendekatan deduktif. Metodologi memahami maqashid al-syari’ah harus
memasukkan data relitas empiris dalam proses analisis dan simpulan hukumnya,
bukan semata-mata diverivikasi dari teks. Dalam hal ini pendekatan induksi sosial
akan lebih hidup dan berada pada tempat yang seharusnya.
Pendekatan induksi sosial dalam memahami maqashid al-Syari’ah lebih
relevan untuk mengidentifikasi dan mengungkapkan vausa efisien dan causa
analis (illat dan hikmah) dari obyek hukum dengan memanfaatkan ilmu sosial dan
kealaman. Ketika kasus hukum telah disebut dalam teks tanpa disertai illat dan
hikmah, maka analis empiris sosial bertujuan untuk menjelaskan atau
mengungkapkan illat dah hikmahnya guna memantapkan penerimaan terhadap
hukum tersebut, atau mungkin mengubahnya. Bagi kasus baru yang belum ada
ketentuan hukumnya dalam teks, maka pendekatan induksi sosial bertujuan untuk
membangun pondasi hukumnya. Namun, persoalannya adalah ketika keduanya
berhadapan secara kontradiktif, maka realitas empiris harus direkontruksi
 35

sedemikian rupa dengan tetap memberinya hak hidup. Dengan demikian, realitas
empiris dan wahyu atau teks harus berfungsi konpementer dan berhubungan
secara dealektis, baiukmketika realitas sosial itu tidak terdapat teks wahyu
maupun ketika bersebrangan dengan teks wahyu.
Berbagai pemikiran hukum dalam Konpilasi Hukum Islam dipandang
sebagai penerapan metode pemahaman maqashid al-Syari’ah yang berbasis
realitas empiris sosial, seperti pengaturan harta bersama atau gono-gini yang
mendapat legalitas dalam KHI.

BAB III
PUNUTUP
KESIMPULAN
Perkemabangan zaman dan perubahan sosial yang terjadi memunculkan
berbagai hukum. Untuk itu perlu ada soslusi dalam memecahakan persoalan
tersebut. Dalam kasus yang tidak diatur secara ekplisit oleh al-Qur’an dan Hadits,
maka salah satu paradigma yang dipakai adalah memahami secara baik dan
mendalam tujuan tujuan hukum yang ditetapkan oleh Allah SWT (maqashid al-
Syariah), yang mana menurut Ahmad al-Raisuni tujuan-tujuan diterapkan syariat
dalam penerapannya adalah untuk kemaslahatan hamba.
Menerapkan al-Maslahah sebagai salah satu dalil dalam menetapkan
hukum memiliki kriteria. Pertama, maslahah yang dimaksud tidak boleh
didasarkan oleh akal semata, tetapi harus berada dalam ruang lingkup tujuan
syariat. Notabene kemaslahatan itu harus dalam rangka mewujudkan lima pokok
yang harus dipelihara. Yaitu, agama, jiwa, akal, keturunan dan harta. Kedua,
 36

kesepakatan ulama bahwa al-maslahah mengandung unsur, mengambil manfaat

dan menolak kemudharatan.
Pada akhirnya dapat dinyatakan bahwa hukum Islam merupakan
“rahmatan lil ‘alamin” dan juga hukum yang sangat universal, elastis dan
dinamis. Terbukti dengan menjadikan al-maslahah sebagai salah satu dalil hukum.
Karena al-maslahah dapat menampung semua kemaslahatan suatu masyarakat,
baik secara individu maupun kelompok.

DAFTAR PUSTAKA

Ahmad al-Raisuni, Nazariyat al-Maqashid ‘Inda al-Imam al-

Syathibi, (Birut: Muassasah al-Jami’ah, 1992)
Izz al-Din Abd al-Salam, Qawa’id al-Ahkam fi al-Masail al-Anam,
(Kairo; al-Istiqomat, tt), Juz I
Ibnu Manzur, Lisan al-‘Arab, (Riyad: Dar ‘Alam al-Kutub, 1424
H/2003M) Juz II,
Abu hamid Muhammad al-Ghazali, al-Mustafa min ‘Ilm al-Ushul,
tahqiq wa ta’liq Muhammad Sulaiman al-Asyqar,
(Bairut: Muassasat al-Risalah, 1417H/1997M), Juz I,
Abu Isha’ Ibrahim Ibn Muhammad al-Syathibi, al-I’tsam, (Mekah:
al-Maktabah al-Faisaliyyah, tt), Juz II.
 37

Muhammad Said Ramadhan al-Buthi, Dawabit al-Maslahah fi al-

Syari’ah al-Islamiyyah, (Beirut: Muassah al-Risalah,
1990),
Husain Hamid Hisan, Nadzariyat al- Maslahah fi al-Fiqh al-Islamiy,
(Beirut: Dar al-Nahdah al-Arabiyah, 1991),
Manna’ al-Qattan, Raf’ al-Hiraj fi al-Syari’ah al-Islamiyyah, (Riyad:
al-Dar al-Su’udiyah, 1402 H/1982 M),
Ibn Al-Qayyim al-Jauziyyah, I’lam al-Muawaqqi’in ‘an Rabb
al-‘Alamin, (Kairo, Dar al-Hadits, 1425H/2004M), Juz III,
Tahir Ibn Asyur, Maqashid al-Syari’ah al-Islamiyyah, (Kairo: Dar al-
Salam, 1427 H/2006M),
Yusuf Qardawi, Madkhal li Dirasat al-Syari’ah al-Islamiyyah,
(Kairo: Maktabah Wahbah, 1421 H/2001 M)
‘Allal al-Fasyi, Maqasid al-Syari’ah al-Islamiyyah wa Makarimuha,
(Rabat: Maktabah al-Wihdah al-‘Arabiyyah, tt),
Jala al-Din ‘Abd al-Rahman, al-Mashalih al-Mursalah wa
Makanatuha fi al-Tasyri’, (t.tp: Matba’at al-Sa’adah,
1403H/1983M),
‘Aliy Hasaballah, Ushul al-Tasyri’ al-Islamiy, (Mesir: Dar al-
Ma’arif, 1383H/1964M),
Abu Ishaq al-Syatibi, al-Muwafaqat fi Ushul al-Syari’ah, (Beirut:
Dar al-Kutub al-Ilmiyah, tt), Jili I, Juz 2,
Ali Yafie, Ijtihad: Antara Ketentuan dan Kenyataan”, dalam
Munawwir Sjadzali, dkk, Polemik Reaktualisasi Ajaran
Islam, (Jakarta: Pustaka Panjimas, 1998),
Muhammad Hashim Kamali, The Digtiny of Man: An Islamic
Perspective, (Kuala Lumpur: Ilmiah Publisher, 2002),
Muhammad Sallam Madkur, al-Ijtihad fi al-Tasyri’ al-Islamiy,
(Kairo: Dar al-Nahdah al-‘Arabiyyah, 1404H/1984M),
 38

Muhammad Hashim Kamali, Fiqh and Adaption to Social Reality,

dalam Jurnal The Muslim World, 1996, Vol.86, No.1,
Asafri Jaya Bakri, Konsep Maqasid al-Syari’ah Menurut al-Syatibi,
(Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1996),
Yusuf Qardawi, Fiqih Maqasid al-Syari’ah: Moderasi Islam antara
Aliran Tekstual dan Aliran Liberal, (Jakarta: Pustaka Al-
Kautsar, 2007), terj. Arif Munandar Riswanto,
Fatwa Munas VII Majlis Ulama Indonesia, (Jakarta: MUI, 2005),
Muhammad Muslehuddin, Philosophy of Islamic Law and The
Orientalists, (New Delhi:Markazi Maktabah Islami,
1985),
‘Abd al-Aziz ibn ‘Abd al-Rahman ibn ‘Ali ibn Rabi’ah, ‘Ilm Maqasid
al-Syari’, (Riyad: Maktabah al-Malik Fahd al-Wataniyah,
1423 H/2002),
Ahmad al-Raisuni, al-Ijtihad bain al-Nass, wa al-Maslahat wa al-
waqi’,.....
Ibn Subki, Matan al-Jami’ al-Jawami’, (Semarang: Usaha
Kemuarga, tt),
Wahbah al-Zuhaily, al-Fiqh al-Islami wa Adillatuhu, (Beirut: Dar al-
Fikr, 1989), Juz V,
Abu Zahrah, Ushul al-Fiqh, (Mesir: Dar al-Fikr, 1958),
Muhammad Abd Ghani al-Bajagani, al-Madkhal la Ushul al-Fiqh
al-Maliki, (Beirut: Dar al-Bana, 1968), hal.134. yang
dimaksud dengan Maslahah Al-Mu’tabarah adalah
kemaslahatan yang didukung oleh syara’. Maksudnya
adalah ada dalil syara’ yang menunjukkan adanya
kemaslahatan tang menjadi alasan dalam hukum.
Maslahah Mulghah adalah kemaslahatan yang ditolek
oleh syara’. Artinya adanya kemaslahatan menurut
akal, tetapi tidak ditententukan oleh syara’ dengan
 39

menolaknya. Maslahah Al-Mursalah adalah

kemaslahatan yang keberadaannya tidak didukung oleh
syara’ dan tidak dibatalkan dan ditolak melalui dalil
yang rinci.
Muhammad al-Syalabi, Ta’lil al-Hakam, (Mesir: Dar al-Nahdhah
al-‘Arabiyyah, 1981),
Abdul Hamid Hakim, al-Bayan, (akarta: Bulan Bintang, 1976),
Abdul Aziz Dahlan, Ensiklopedi Hukum Islam, (Jakarta: Ichtiar
Baru Van Hoeve, 1996), et. all, Cet.I,
Mahsun Fuad, Hukum Islam Indonesia, dari Nalar Partisipatoris
Hingga Emansipatoris, (Yogyakarta: LkiS, 2005), Cet.I,
Louay Safi, The Foundation of Knowledge Study Islam and
Western Methos of Inquiry, (Selagor, IIU dan IIIT, 1996),
Khalaf, Wahab, Abdul, Mashadir al-Tasyri’ al-Islami fi ma la Nass
Fih, (Quwait: Dar al-Qalam, 1972).
Adonis, Arkeologi Sejarah Pekikiran Arab-Islam, ed. 3,
(Yogyakarta: LkiS, 2009).