Tanda Yang

Hilang Dari
Teologi Injili
Saat Ini...
Gregory A. Thornbury

Memulihkan Pemikiran Injili Klasik

Menerapkan Hikmat & Visi Carl F.H. Henry
1
Memulihkan Pemikiran Injili Klasik
Menerapkan Hikmat & Visi Carl F.H Henry

Gregory A. Thornbury
BAB 2

Masalah Epistemology

Tanda Yang Hilang Dari Teologi Injili Saat Ini

Dalam bab sebelumnya, saya mengulas apa yang saya sebut "dunia yang hilang" dari paham
Injili klasik, sebuah dunia di mana Carl F. H. Henry adalah pemikir terkemuka di antara para
teolog kader seperti Bernard Ramm, E. J. Carnell, Kenneth Kantzer, Colin Brown, Donald
Bloesch, Gordon Lewis, Bruce Demarest, Norman Geisler, dan Millard Erickson. Ciri umum
di antara semua tokoh ini adalah bahwa karya mereka pada dasarnya berorientasi filosofis.
Ketika Henry mengambil jabatannya di Fuller seminari, ia mengambil posisi profesor filsafat
agama. Dia dan rekan-rekannya berpendapat bahwa masa depan teologi injili tidak akan
pernah naik di atas fondasinya. Survei dari karya-karya awal tokoh-tokoh yang tercantum di
atas menunjukkan sederet pemikir injili klasik yang dikhususkan untuk menunjukkan bahwa
pandangan dunia Protestan yang berakar secara Alkitabiah tidak hanya dapat bersaing di
dunia ide yang lebih luas tetapi sebenarnya dapat lebih berkembang.

Karena berbagai alasan, kesadaran filosofis ini sekarang tampak usang dan ketinggalan
zaman, terutama mengingat para teolog injili terkemuka saat ini. Saya ingat betapa
kecewanya pada rilis edisi pertama “Teologi Sistematika” Wayne Grudem ketika saya
membukanya untuk menemukan bahwa hampir tidak ada prolegomena tradisional untuk
teologi dalam karya ini. Bahwa seluruh dasar untuk melakukan teologi injili hilang. Terlewat
sudah diskusi tentang definisi teologi, kriteria filosofis, pertimbangan argumen untuk
keberadaan Tuhandan sebagainya.

Tentu saja, teologi sistematika memiliki pendekatan yang berbeda, tetapi popularitas yang
luas dari karya Grudem sebagai buku teks di perguruan tinggi, seminari, dan gereja membuat
saya berpikir bahwa zaman sudah pasti berubah. Seiring berlalunya waktu, saya bertanya-
tanya apakah hanya fase pergerakan teologi Reformed. Tetapi pola yang serupa, jika tidak
identik, diperoleh pada pemikir Reformed terkemuka lainnya.

Usulan lain muncul yang menguatkan hipotesis saya. Dalam “Kovenan dan Eskatologi”,
Michael Horton yang berpendapat bahwa, pada dasarnya, teologi perlu beroperasi sebagai
pengakuan, bukan secara epistemologis.1 Sementara saya tentu saja bisa menghargai
anggapan yang dibutuhkan, bahwa teologi memiliki sumber daya unik dari tradisi gerejawi
atau perilaku pengakuan dosa (topik yang, harus diakui, orang yang tertarik seperti Henry
sangat sedikit), saya tidak bisa menghilangkan kesan penekanan baru yang ingin ditemukan.
Di mana masalah metode teologis diangkat, seperti dalam “Teologi Sistematika Baru dari

1 Michael S. Horton, Covenant and Eschatology: The Divine Drama (Louisville, KY: Westminster John Knox, 2002).

2
Iman Kristen”2, masalah filosofis ditangani dalam cara yang lebih singkat, mungkin karena
kewajiban, bukan sebagai tahap mendasar yang di atasnya kemegahan persekutua injili harus
dilibatkan.

Gagasan "filsafat Kristen"tampaknya semakin tidak masuk akal bagi para pemikir Reformed.
Seorang pemimpin dalam pendidikan teologis dengan bangga melaporkan kepada saya
bahwa sekolahnya tidak mengajar mata kuliah filsafat atau etika, melainkan berfokus pada
teologi alkitabiah, sejarah gereja, dan tradisi.

Saya bertanya pada diri sendiri apakah saya salah atau tidak mengharapkan teolog dari
tradisi Reformed untuk peduli tentang metode teologis dan bagaimana doktrin Kristen
mengusulkan untuk menjawab tantangan luar biasa yang disajikan oleh para filsuf modern
dan postmodern. Akhirnya, saya memutuskan bahwa belum tentu demikian ini, terutama
jika seseorang menganggap karya tokoh-tokoh dalam tradisi seperti Bavinck, Ames,
Edwards, Turretin, dan bisa dibilang, Calvin. Meskipun debat ini bisa dengan mudah beralih
ke semacam pertengkaran menghancurkan dalam satu kubu, satu-satunya pendapat saya di
sini adalah bahwa untuk abad kedua puluh neo-evangelikalisme (pemikiran kaum Injili Baru)
setelah fundamentalisme, diktum berikut berlaku: epistemologi penting dalam formulasi
teologis.

Pada saat yang sama para teolog Reformed mulai memperdebatkan nilai prolegomena,
mereka mengikuti gerbong “Mazhab baru Yale”, dengan harapan untuk kenaifan kedua
hermeneutika, mulai menangkap imajinasi para teolog injili yang lebih kreatif. Publikasi
ceramah Bampton karya Alister McGrath di 1990 sebagai “Asal Mula Doktrin” menunjukkan
bahwa kaum Injili sudah siap untuk menggeser persneling dari metode yang berorientasi
epistemologis dan teolog serius seperti Henry3. Bagi McGrath, “sementara beberapa penulis
dari periode Reformasi memperlakukan Kitab Suci sebagai buku sumber ajaran — Doctrinae
Christianae compendium (Melanchthon) — menjadi kecenderungan baru-baru ini dan
sepenuhnya dibenarkan untuk menekankan karakter naratif materi tulisan suci. ”4 Yang
mencerminkan pengaruh tokoh-tokoh seperti Hans Frei dan George Lindbeck, McGrath
mendefinisikan ulang teologi dalam istilah komunitarian: “Doktrin adalah. . . sebuah
fenomena 'orang dalam', yang mencerminkan perspektif spesifik dari komunitas iman. ”5
Menjadi waspada, Carl Henry segera mengenali dorongan yang mendasari langkah ini dan
menyatakan keprihatinan tentang mazhab pemikiran McGrath. Tinjauannya atas “Asal Mula
Doktrin” untuk Journal Masyarakat Teologia Injili, Henry menulis:

Ketika McGrath memberi tahu kita bahwa “pada akhirnya, doktrin Kristen berdiri
atau jatuh dalam hubungannya dengan Kitab Suci, bukan serangkaian konsep tertentu
”(hlm. 65), kita dapat bergabung dengan protesnya terhadap pengenaan
konseptualitas asing. Tetapi orang dibiarkan bertanya-tanya tentang peran objektif

2 Robert L. Reymond, A New Systematic Theology of the Christian Faith (Nashville, TN: Nelson, 1998).
3Alister E. McGrath, The Genesis of Doctrine: A Study in the Foundations of Doctrinal Criticism (Oxford, UK: Blackwell,
1990).
4 Ibid., 4.

5 Ibid., 12.

3
 kebenaran Alkitab. Narasi Alkitab, kita harus diizinkan tahu “untuk menghasilkan
kerangka konseptualitasnya sendiri”. Tapi apa yang kemudian adalah peran
konsistensi logis dan verifikasi Alkitab dalam identifikasi wahyu? Doktrin
mendefinisikan Allah, kita diberitahu, "Bukan agar Allah dapat dipahami" tetapi
bahwa "orang percaya dapat berhubungan dengan Allah dalam iman ”(hlm. 78). Rasio
’dan Wahyu keduanya tunduk pada batasan historisitas” (hal. 90). [bagi McGrath]
Peristiwa pewahyuan Kristus tidak mengambil bentuk konseptual (hlm. 176). . . . Ya
“pencarian kerangka kerja universal dari rasionalitas, terlepas dari kemungkinan
sejarah yang menjengkelkan tetap belum terselesaikan dengan keputus asaan ”(hlm.
191). Orang bertanya-tanya apakah McGrath menolak penerapan universal dari
hukum-hukum logika dalam penegasan teologis dan jika demikian, alternatif apa
yang akan ia usulkan. . . . Kita diberitahu bahwa “di luar komunitas iman Yesus dari
Nazaret akan terus ada penafsiran sesuai dengan teori saingan antara kebenaran dan
rasio; namun dalam komunitas iman, Yesus dari Nazaret tetap menjadi objek utama
penyembahan, pemujaan, dan mujizat ” (hal. 193). Tetapi apa yang terjadi di sini
dengan kebenaran objektif? Dan bisakah McGrath menyegel dari formulasi doktrinal
lokasi menjadi historis universal dari pilihannya sendiri? Apa implikasi untuk
penginjilan dan apologetika dari tesis yang “hanya dengan berdiri di dalam tradisi
Kristen ”dapat“ kedalaman penuh dan makna dari simbol dan dipahaminya doktrin
”(hlm. 199)? 6

Jika Henry masih bersama kita, orang bertanya-tanya apa yang akan ia lakukan dari upaya
McGrath baru-baru ini membangun "teologi ilmiah" berdasarkan kebenaran wacana rasional
ke dalam nature dan cara-cara elegan dari Allah di dalam kosmos. Meskipun saya akan
kembali pada akhir bab berikutnya ke penerimaan Henry yang buruk di kalangan injili dalam
bidang hermeneutika saat ini, apa yang saya tunjukkan dengan menarik perhatian pada
ulasan Henry tentang “Asal Mula Doktrin” karya McGrath adalah yang teolog injili
terkemuka waktu itu selalu menginterogasi masalah epistemologi — alasannya untuk
kepercayaan dan pengetahuan. Meskipun saya percaya wacana hermeneutika filosofis sangat
penting untuk metode teologis di zaman kita, keprihatinan mendasar saya berasal dari
kenyataan bahwa mereka yang setuju secara umum dengan pendekatan Henry tidak akan
terlibat masalah. Para pemikir Injili hari ini tertarik pada banyak hal: mendefinisikan Injil,
membela pandangan pembenaran yang ditegaskan oleh Reformator Protestan, berpikir
dengan hati-hati tentang kepraktisan tatanan dan struktur gereja, mensurvei strategi misi dan
mengkritik adat budaya yang masih ada. Dan meskipun sudah cukup sedikit minat dalam
pertempuran kecil seperti menanggapi “new ateisme ” atau skeptisis seperti Bart Ehrman,
nadanya kurang konstruktif daripada reaksioner. Selanjutnya, percakapan saat ini dimana
norma-norma etis tradisional yang dipertanyakan tampaknya diterima sebagai kesimpulan
yang bisa diambil seseorang untuk wahyu ilahi sebagai dasar untuk memperoleh kebenaran
obyektif. Carl Henry menulis sekitar enam volume efek ini. Hari ini, seruan kita terhadap

6Carl. F. H. Henry, review of The Genesis of Doctrine, by Alister McGrath, Journal of the Evangelical Theological Society
38, no. 1 (1995): 101–3.

4
Alkitab paling banter dan apologetika dalam arti yang salah syarat. Kita berusaha untuk
menetapkan posisi kita pada beberapa variasi pada Lewis, atau beberapa literasi dari
Thomisme.

Dengan cara yang sama, para seminari dari satu generasi yang lalu menaruh minat aktif pada
filsafat agama dan apologetika. Mereka memihak perdebatan epistemologis yang masih ada
di antara kubu-kubu: ada pembuktian dan presuposisionalis. Di kedua kubu, orang semakin
jauh membedakan antara mereka sendiri. Satu mengambil berbagai petunjuk dari Van Til,
Clark, Dooyeweerd, Montgomery, atau Geisler. Kecurigaan terkait pandangan Alkitab yang
diadvokasi oleh Karl Barth menghasilkan benang persatuan di antara kaum injili: mereka
pada dasarnya menolak aksioma utama teologi neo-orthodox bahwa iman dipisahkan dari
akal, sejarah, dan sains. Tuhan tidak sepenuhnya “yang serba lain” — Dia telah menyatakan
diri melalui kebenaran wahyu ilahi. Keyakinan bisa menginterogasi ketidakpercayaan —
terlepas dari apakah anda berasal dari kecenderungan Agustinian atau Thomistik.

Saya bisa mendengarkan debat klasik antara Greg Bahnsen dan Gordon Stein, atau William
Lane Craig menghadapi John Dominic Crossan, perhatikan perbedaan dalam metodologi,
tetapi lihat tujuan bersama: untuk meyakinkan para skeptis bahwa pandangan dunia-dan
iman Kristen beroperasi dari posisi kredibilitas filosofis yang asli. Dinyatakan secara berbeda,
dipahami bahwa ada pola kebenaran.

Hari-hari ini, banyak konferensi mengajak pendeta, pemimpin gereja, orang tua, dan
mahasiswa untuk berbagai agenda teologis, sosial, dan pelayanan yang penting. Tapi mereka
semua menanggung dilema resiko “hanya besar dikalangan sendiri”. Apakah ini benar?
Bagaimana kita tahu? Pendeta yang berpengaruh dan para teolog mengatakan demikian, dan
mengatakannya dengan penuh gairah dan semangat.

Mereka menawarkan berbagai kehati-hatian argumen untuk menerima Injil dan mengapa itu
adalah cara terbaik untuk hidup. Ada daftar panjang dan ada fakta yang ditambahkan bahwa
sekularisme semakin maju dan bahwa orang semakin tidak lagi tunduk secara de facto kepada
para pejabat gereja dan para teolog. Ada juga seruan romantis untuk memblokir keberatan
dari dunia modern dan postmodern dan hanya kembali ke keadaan dulu ketika gereja
menetapkan agenda budaya.7 Ada organisasi yang mempromosikan, mendiskusikan, dan
menyebarluaskan situs web yang luar biasa, konferensi, dan materi tentang Injil secara
umum, khotbah dan khususnya kehidupan gereja. Semua ini dapat dan harus didukung dan
dirayakan. Apa yang tampaknya hilang, adalah lingkungan substantif - latar belakang
epistemologis yang menjadi dasar drama penebusan dan pekerjaan gereja. Dan jika Carl F. H.
Henry masih bersama kita, ya tebaklah bahwa dia kemungkinan besar akan setuju dengan
penilaian ini.

Di era abad kedua puluh satu, kita telah memasuki suatu periode yang menjadi ciri khas dari
apa yang Dietrich Bonhoeffer ramalkan dalam “Surat-surat dari Penjara, di mana ia

7 Cf. Peter Leithart, Deep Exegesis: The Mystery of Reading Scripture (Waco, TX: Baylor University Press, 2009); James
Jordan, Reconstruction of the Church (Tyler, TX: Geneva Ministries, 1986); and Gary North and Gary DeMar, Christian
Reconstruction: What It Is, What It Isn’t (Tyler, TX: Institute for Christian Economics, 1991).

5
menggambarkan seorang tua yang tidak beragama didorong ke dunia dalam lingkungan
pasca-Perang Dunia II. Menulis untuk Eberhard Bethge dari Penjara Tegel, Bonhoeffer
menyatakan:

Saya menganggap serangan apologetika Kristen terhadap kedatangan dunia

pertama-tama sebagai sia-sia, kedua tercela, dan ketiga, tidak Kristen. Tidak ada
gunanya, karena menurut saya bahwa seperti mencoba untuk menempatkan
seseorang yang telah menjadi dewasa kembali ke masa puber, yaitu membuat orang
tergantung pada banyak hal di mana mereka sebenarnya tidak lagi bergantung, untuk
mendorong masalah mereka yang, pada kenyataannya, tidak lagi menjadi masalah
bagi mereka. Terkesima, karena suatu usaha sedang dibuat di sini guna
mengeksploitasi kelemahan orang bagi tujuan asing yang tidak mereka miliki untuk
bebas menyetujui. Tidak Kristen, karena itu membingungkan Kristus dengan
tingkatan tertentu dalam diri religiusitas manusia, yaitu dengan hukum manusia.8

Bonhoeffer melanjutkan ini, menelusuri teologi Karl Barth, yang berusaha mengacaukan
proyek teologi liberal dengan membawa“penentangan agama, Allah Yesus Kristus, ‘Pneuma
melawan sarx.’ Itu tetap pelayanan terbesarnya (Suratnya ke Roma, edisi kedua, terlepas dari
semua lapisan neo-Kantian). ”9Kegagalan Barth, Bonhoeffer berpendapat, adalah bahwa ia
tidak dapat menerjemahkan Injil ke dalam bahasa epistemologis zaman itu: “Itu adalah hal
penafsiran konsep-konsep teologis non-religius yang tidak memberikan panduan konkret,
baik dalam dogmatika atau etika. Di situlah letak keterbatasannya, dan karena itu, teologinya
tentang pewahyuan telah menjadi positivis, sebuah 'Positivisme wahyu,' seperti yang saya
sebutkan. ”10 Dalam hal ini, Bonhoeffer mengkritik usaha sekadar menetapkan dogmatika
progresif tanpa hermeneutika dan dengan demikian secara bertahap "melelahkan dirinya
sendiri." Kita tidak bisa begitu saja menegaskan kebenaran teologi dan mengharapkan dunia
untuk "memakannya." Meskipun Bonhoeffer terkenal mengelak tentang jalan ke depan (mis.,
ia tidak dapat melihat kembali ke apologetika klasik), metode teologinya dalam sisa karyanya
mengkhianatinya. Pekerjaan seperti “Sanctorum Communio”11 dan “Tindakan & Keberadaan”12
mengungkapkan fondasi epistemologis dan ontologis yang mendalam yang berakar dalam
kehidupan dan karya gereja Kristen setempat. Pada akhirnya, kehidupan dan teologi
Bonhoeffer tidak menyediakan sebuah peta jalan sendiri yang memadai untuk bagaimana
tepatnya gereja terlibat dalam zaman tanpa agama.

Kekhawatiran saya di sini adalah gerakan injili saat ini, meskipun dengan tepat menekankan
hal bahwa sentralitas dari pandangan soteriologi yang tepat dan peran gereja sebagai
pendahuluan kerajaan, adalah dalam bahaya “positivisme wahyu” mereka sendiri. Injili
klasik melihat dirinya dalam kelanjutan para Reformator tidak hanya dalam hal
mendefinisikan Injil, tetapi juga dalam hal pendekatan terhadap kebenaran yang mengarah

8 Dietrich Bonhoeffer, Letters and Papers from Prison (Minneapolis: Fortress, 1996), 427.
9 Ibid., 429.
10 Ibid.

11 Dietrich Bonhoeffer, Santorum Communio (Minneapolis: Fortress, 1996).

12 Dietrich Bonhoeffer, Act and Being (Minneapolis: Fortress: 1996).

6
pada ekspresi teologis yang setia. Mereka para teolog terkemuka, dengan Henry di barisan
depan, memperhatikan diri mereka tidak hanya dengan doktrin yang benar, tetapi juga
dengan menetapkan bagaimana konsep dari keandalan dan otoritas Alkitab dapat dibangun
dan dipertahankan di dunia modern.

Ini melibatkan lebih dari sekadar komitmen untuk membela otoritas dan ineransi Alkitabiah
itu penting, sebagaimana akan dibahas dalam bab kemudian dalam buku ini. Dengan kata
lain, para pemikir Injili klasik pernah berani mengajukan prolegomena teologi injili yang
berdiri berkesinambungan dengan para Reformis. Mereka diikuti oleh tuan rumah yang
tangguh para sarjana — pemikir seperti Erickson, Carson, dan Groothuis — yang memahami
Injil itu tentu didasarkan pada teori kebenaran yang dapat diartikulasikan.

Namun, dalam beberapa tahun terakhir, tampaknya kaum injili telah memuaskan dahaga
mereka untuk upaya seperti itu. Lebih dari teori mana pun, Henry berusaha mengintai
wilayah untuk upaya ini dalam “Allah, Wahyu dan Otoritas”, bersama dengan banyak yang
kurang dikenal lainnya bekerja menuju pemulihan keyakinan Kristen.13 Keberhasilan usaha
seperti itu menuntut keyakinan otentik dan benar-benar Protestan, yang menolak untuk
tunduk pada teoritisasinya filosofis kontrol Katolik Roma. Sementara itu, Henry mengatur
panggung untuk satu generasi dengan menempatkannya sebagai pewaris epistemologi
Reformasi.

“Kualitas Yang Tidak Dapat Dibandingkan”?

Seperti yang saya sebutkan di awal buku ini, baru-baru ini menjadi agak populer bagi kaum
injili untuk terlibat dalam peningkatan jumlah penghinaan diri sendiri. James Nuechterlein,
editor majalah First Things, tercermin pada kecenderungan yang tampaknya dimiliki kaum
Injili untuk meratapi dan mengkritik diri sendiri.

Meskipun ulasan buku terbaru Mark Noll tentang pemikiran Injili oleh Ralph Wood secara
khusus dalam komentar Nuechterlein juga ditujukan pada kaum Injilli pada umumnya.
Berdasarkan Nuechterlein, Ralph Wood, profesor bahasa Inggris di Baylor University,
mengeluhkan ketifdakmampuan Injili "untuk merangkul kebajikan gerejawi dari badan-
badan Kristen lainnya, terutama yang dari [Romawi] Gereja Katolik. "14 Nuechterlein, jelas
bersimpati pada banyak kritik Wood, namun dia amati:

Masalahnya adalah bahwa resep [Wood] menuntut, pada dasarnya, berlipat ganda
dari teologis dan lingkaran gerejawi. Tetapi semua sistem pemikiran, agama atau
bukan sebagian. Mereka juga menawarkan paket semua. Kekuatan khas mereka
datang bersama dengan kelemahan khas. Baik dalam teologi atau di mana pun kita
dapat memaksimalkan semua hal baik sekaligus. Prof. Wood menginginkan
pemikiran injili yang sekaligus bersifat individual dan komunal terlibat dengan
budaya, namun berbeda dari itu, otentik Protestan dan otentik Katolik. Singkatnya,
dia menginginkan evangeikalisme yang tidak lagi menjadi Injili— bahkan ketika dia

13 Carl F. H. Henry, Toward a Recovery of Christian Belief: The Rutherford Lectures (Wheaton, IL: Crossway, 1990).

14 James Nuechterlein, “Evangelical and Catholic Together?,” First Things, October 2001, 8.

7
 menginginkan Billy Graham yang tidak lagi menjadi Billy Graham. Kita tidak bisa
membaurkan kualitas yang tidak dapat dibandingkan.15

Pengamatan Nuechterlein mencapai sasaran. Dan mereka mengungkapkan begitu banyak

tentang krisis identitas dalam pemikiran Injili, dan tentang cara-cara di mana injili terus-
menerus mencari dalam kolektifitas mereka, meragukan diri mereka sendiri dan tradisi
teologis mereka. Sekarang, kadang-kadang, ratapan tentu merupakan tema yang tepat, dan
jelas itu bisa dilakukan dengan baik. Tapi kritis diri yang gigih mengecilkan hati generasi baru
kaum injili tentang sumber daya tradisi intelektual mereka dan membuat rentan terhadap
alternatif kebijaksanaan lainnya.

Maka dalam dua dekade terakhir kaum Injili telah menyaksikan aliran pembelotan yang
mantap dari Gereja bergabung ke kelompok-kelompok lain dalam persekutuan Kristen yang
lebih luas. Pada pertengahan 1980-an, kaum injili kehilangan Peter Gilchrist dan seorang
kader mantan pekerja “Campus Crusade” yang mencari misteri dan liturgi yang menarik
dari Ortodoksi Timur. Banyak orang Injili mengungkapkan kesedihan atau kebingungan
ketika mereka kehilangan pembuat berbagai film dan penulis Franky Schaeffer (putra
Francis!), penulis Frederica Mathewes-Green, dan jurnalis Terry Mattingly ke Ortodoksi
Timur. Selain itu, teolog Robert Webber memberi tahu audiensnya bahwa banyak siswa
Wheaton yang meninggalkan jalan Injili untuk bergabung dengan jejak Canterbury.16 Dan
kemudian, tentu saja, ada serangkaian orang yang pindah agama ke Katolik Roma,, terutama
tentu, dimulai dengan Richard John Neuhaus, yang kemudian diikuti oleh Thomas Howard,
Michael P. Shea, Scott Hahn, J. Budziszewski, Francis Beckwith, dan banyak lainnya.

Ini bukan untuk mengatakan bahwa tidak ada krisis teologis yang parah dalam persekutuan
Injili. Baik “open theisme” maupun tarian postmodernisme akhir-kebudayaan-tetapi tanpa
malu-malu baru-baru ini menarik orang-orang Injili yang memproklamirkan diri sendiri,
sehingga membuat para pendorong yang paling bersemangat sekalipun tetap tenang.
Kurangnya ketetapan hati di tempat lain untuk merespons dengan jelas dan meyakinkan
terhadap krisis semacam itu karena pernikahan sesama jenis menunjukkan betapa dalamnya
masalah itu.

Industri rumahan buku sekarang mengkonsumsi sendiri dengan berbagai daftar panjang
tentang keadaan saat urusan dalam gereja-gereja injili pada penting baik secara teoritis
maupun praktis. Kritik yang tajam tentu saja mendapat tempat dalam apologetika antar-
gerejawi. Namun berbagai kritik mungkin menawarkan, bagaimanapun tanpa disadari, kritik
yang lebih baik Protestantisme yang dapat dipasang oleh ulasan “New Oxford” (gerakan
kembai ke Katolik Roma).

Khususnya dalam lingkungan ini, kaum Injili harus mengingatkan diri mereka sendiri akan
kemajuan besar yang diamankan sebagai hasil Reformasi dan ahli warisnya. Kekurangan kita

15Ibid., 9.
16Robert Webber, Evangelicals on the Canterbury Trail: Why Evangelicals Are Attracted to the Liturgical Church (Waco,
TX: Word, 1985).
.

8
seringkali merupakan akibat dari suatu pengabaian prasangka yang dulu membuat Injili
hebat. Seperti Os Guinness akurat amati:

Di jantung Reformasi adalah desakan pada ketergantungan Allah dan protes tidak
lenting terhadap absolutisasi apa pun yang diciptakan, relatif, dan murni manusia. . .
Protestan dan injili adalah dua wajah dari kebenaran yang sama. Protestan adalah
sikap kritis pemikiran Injili, sama seperti teologi Injili adalah konten positif dari
Protestan.17

Sayangnya, seperti yang disimpulkan Guinness, “namun prinsip Protestan lemah pada
teologi Injili Amerika hari ini. ”18 Gereja tentu perlu direformasi. Nama kaum Injii berasal
dari karya para Reformis Protestan; karena merekalah yang menentang penyalahgunaan
Abad Pertengahan gereja, baik teologis dan praktis, dengan mendesak kembali ke Firman
Tuhan semata.

Reformasi yang Tidak Sadar? Selain penghinaan diri yang lebih terbuka, pemukulan internal
lainnya tetap ada di antara kaum injili. Jenis ini berasal dari analis budaya kalangan injili
sendiri yang, pada upaya untuk menjelaskan apa yang salah dengan dunia modern, banyak
menyalahkan (meskipun tanpa banyak di depan pintu humanisme Renaissans pada
umumnya, dan Reformasi Protestan di dunia tertentu. Berikut adalah bagaimana kisah itu
umumnya diceritakan. Selama Abad Pertengahan, teologi skolastik tinggi mencapai
hegemoni filosofis dan budaya yang agung, berfungsi sebagai perekat yang dimiliki struktur
Kristen bersama. Di tengah hegemoni ini terletak filsafat Aristoteles, sebagaimana ditafsirkan
oleh St Thomas, dengan struktur teleologis yang inheren. Teleologi ini memberi alam semesta,
dan khususnya manusia, rasa tempat dan skema interpretatif untuk memahami dunia,
sebuah rantai besar menjadi ke mana semuanya sesuai. Epistemologi ini dikenal sebagai via
antiqua (mis., Jalur lama; baca juga di sini skolastik dan alasan Aristoteles), dan di bawah
tatapan pedagogisnya kekristenan berkembang dan semuanya baik-baik saja dengan dunia.
Dengan panduan tepercaya seperti Aristoteles dan Thomas, satu bisa bermegah dalam
budaya yang diproduksi oleh dan untuk gereja.

Tapi suatu hari, gangguan filosofis menghancurkan surga budaya Susunan Kristen ketika itu
teolog skolastik William of Occam (isyarat musik penjahat di sini) mulai mempertanyakan
sintesis filosofis abad pertengahan dan menyarankan jalan yang berbeda, kemudian dijuluki
via moderna atau nominalisme.

Contra Duns Scotus, Occam berbeda pendapat dari Thomisme dan pada dasarnya mengklaim
bahwa St. Thomas sebenarnya telah salah paham tentang Aristoteles. Tidak perlu seorang
Occam untuk diperbolehkan, beberapa yang melekat pada struktur teleologis ilahi dalam
dunia fisik untuk memahaminya. Sebaliknya, seseorang bisa pergi ke tempat tertentu, sendiri
dan belajar bagaimana setiap hal, pada kenyataannya, bekerja. Akibatnya, pemikir modern
awal seperti Francis Bacon, dipengaruhi oleh Occam, akhirnya mengatakan bahwa jika Anda

17 Os Guinness, “Introduction,” in No God but God, ed. Os Guinness and John Seel (Chicago: Moody, 1992), 25.
18 Ibid.

9
ingin memahami apa yang membuat centang katak seorang, Anda tidak perlu menemukan
di mana katak cocok dalam skala kesempurnaan universal — posisi katak dalam rantai besar
makhluk — sehingga menyelesaikan tugas investigasi.

Tidak, untuk memahami katak dan sistemnya, Anda membedah katak. Dunia terdiri dari
keterangan, Occam mengamati, dan khusus saja. Occam percaya, bertentangan dengan
interpretasi Thomas, bahwa ia telah mengerti dengan benar Aristoteles dengan
mengistimewakan kekhasan epistemologis, suatu klaim yang dengannya komentator modern
sebagian besar setuju. Sebagaimana sarjana Luther Bernhard Lohse menyimpulkan, “Occam
sering dituduh skeptisisme epistemologis. Tapi dia hanya menerapkan prinsip ilmiah
Aristotelian lebih kritis daripada pemikir lain. "19

Lebih jauh, Occam mengajarkan bahwa pemahaman tentang alam semesta datang bukan
dengan berspekulasi pada beberapa orang misterius teleologis di balik hal-hal yang entah
bagaimana hanya diberikan dan diperlukan. Sebaliknya, semua mereka semata-mata sama
karena Allah telah menghendaki mereka menjadi seperti itu, suatu kebenaran yang kemudian
dikenal sebagai kesukarelaan. Berdasarkan asumsi sukarela ini, alam semesta dapat dipelajari
dan dipahami memiliki kelebihan tanpa terus-menerus memberikan referensi ke semua
kompleksitas fisik Aristotelian.

Oleh karena itu, Occam mengembangkan hukum kekikirannya, yang paling sering disebut
sebagai "pisau cukur," yang menyatakan bahwa entitas tidak boleh dikalikan melampaui
kebutuhan. Pisau cukur Occam dibuat seefektif mungkin metode penyelidikan ilmiah
modern seperti yang kita kenal dan mempercepat kemajuan besar pemahaman kita tentang
dunia alami. Jacques Barzun menawarkan aplikasi pisau cukur Occam:

Prinsip ekonomi dari William Occam, bahwa penjelasan terbaik adalah yang meminta
jumlah asumsi paling sedikit, adalah argumen terhadap Ptolemeus, selain fakta
canggung. Itu mendorong Copernicus untuk merevisi -- bukan menghancurkan -
sistem, dengan mengandaikan matahari menjadi pusat bukan Bumi. Dengan
demikian, ia dapat mengurangi episode dari 84 menjadi 30.20

Perkembangan epistemologis Occam memengaruhi perpecahan penting dalam telaah abad

pertengahan dan mengendapkan mazhab filsafat baru yang menekankan kebebasan
kehendak Tuhan di penciptaan lebih dari pendahulunya. Dengan kata lain, nominalis /
sukarelawan mengklaim bahwa alam semesta ada dalam bentuknya yang sekarang hanya
karena Allah begitu, sesuai dengan sifatnya sendiri.

Dan ide inilah yang menarik perhatian seorang biarawan Agustinian muda bernama Martin
Luther dan, mungkin tidak langsung, seorang humanis Perancis bernama John Calvin.
Bagaimana kita tahu dunia ini semua? tentang? Kita harus menuju ke kehendak Tuhan. Dan
bagaimana kita tahu kehendak Tuhan? Dengan membaca Aristoteles? Bapa gereja? St
Thomas? Sebaliknya, Tuhan menyatakan kehendaknya kepada mereka yang dia kehendaki,
dan dia melakukan ini paling utama melalui Firman-Nya. Hanya dengan anugerah Tuhan

19 Bernard Lohse, Martin Luther’s Theology (Minneapolis: Fortress, 1999), 18.

20 Jacques Barzun, From Dawn to Decadence (New York: HarperCollins, 2000), 192.

10
kita bisa mengerti sepenuhnya kebenaran tentang diri kita sendiri dan tentang dunia. Dalam
semangat kata-kata Paulus kepada jemaat Korintus, Pandangan dunia Kristen tampaknya
seperti kebodohan bagi orang bijak duniawi dan omong kosong bagi orang beragama (1 Kor.
1: 18–25). Sebagaimana Luther mendeklarasikan dengan caranya sendiri yang tak dapat ditiru
di konfrontasi Heidelberg, “Seseorang tidak bisa berfilsafat dengan baik kecuali jika dia
bodoh, yaitu seorang Kristen. "Dan" dia yang ingin berfilsafat dengan menggunakan
Aristoteles tanpa bahaya bagi jiwanya harus terlebih dahulu menjadi benar-benar bodoh
dalam Kristus. ”21

Untuk bagiannya, Calvin menolak gagasan bahwa rincian dapat dipelajari sebagai tujuan dari
dan kearah diri. Ciptaan harus dipelajari selaras dengan apa yang diungkapkan dalam
Alkitab jika kita ingin memahami dunia tempat kita hidup. Karena seperti yang dikatakan
Calvin, "Betapapun pasnya itu bagi manusia dengan serius untuk mengalihkan
pandangannya untuk merenungkan karya-karya Tuhan, karena ia telah ditempatkan di
sebagian besar teater yang mulia ini untuk menjadi penonton , sudah sepantasnya dia
menajamkan telinganya kepada Firman, bahwa semakin menguntungkan untuk kebaikan. ”22
Calvin juga mendepresiasikan anggapan bahwa kekristenan bisa masuk akal jika aksioma
epistemologis sentral yang berakar pada wahyu ilahi terpisah. Di “Institutio Agama kristen”,
Reformator Jenewa menulis bahwa wawasan terbesar para filsuf tidak dapat mengawali
untuk mendekati kekuatan epistemologis dari Kitab Suci.

Dia menduga bahwa "tulisan manusia" dari filsuf, "betapapun halusnya dipoles," tidak
mampu mempengaruhi kita sama sekali. Baca Demosthenes atau Cicero; Plato, Aristoteles,
dan lainnya dari kalangan seperti itu. Saya akui, mereka akan memikat Anda, menyenangkan
Anda, menggerakkan Anda, membuat Anda senang ukuran yang luar biasa. Tetapi
percayalah diri Anda dari mereka ke bacaan sakral ini. Lalu, terlepas dari diri Anda sendiri,
begitu dalam akan mempengaruhi Anda, begitu menembus hati Anda, jadi perbaiki sendiri
di sumsum hati, itu, dibandingkan dengan kesan mendalamnya, seperti semangat para orator
dan filsuf hampir akan lenyap. Akibatnya, mudah untuk melihat bahwa Kitab Suci, yang
demikian jauh melampaui semua karunia dan rahmat dari usaha manusia, menghirup
sesuatu yang Ilahi.23

Dapat dipahami, para penganut Thomisme menyatakan ketidaksenangan terhadap lanskap

filosofis konfigurasi baru pasca-Reformas, dan telah dimengerti mengeluh tentang hal
tersebut sejak itu.

Sayangnya untuk Occam dan Reformis, kritik mereka hanya meningkat jumlahnya baru-baru
tahun ini. Selain Thomist dan pencela Katolik Roma, Occam dan residu kesukarelaan dalam
Reformasi menarik api dan kemarahan para filsuf injili dan mereka yang telah mengilhami
filosofi injili baru-baru ini. Daftar ini mencakup banyak penulis yang terpuji, berbagai
macam, Richard Weaver, Arthur Holmes, A. J. Conyers, Craig Gay, William Dembski, D. G.

21 Martin Luther, Luther’s Basic Theological Writings, ed. Timothy F. Lull (Minneapolis: Fortress, 1989),32.
22 John Calvin, Institutes of the Christian Religion, ed. John T. McNeill, trans. Ford Lewis Battles (Philadelphia:
Westminster, 1960), 1.6.2.
23 Ibid., 1.8.1.

11
Hart, dan yang lainnya.24 Semua ini menunjuk ke Occam dan para Reformator sebagai mata
air yang sadar atau tidak untuk semua masalah berikutnya dari filsafat modern (dan sekarang
postmodern).

Sebagaimana Richard Weaver terengah-engah (dan sangat tegas) menyimpulkan dalam

Konsekuensi gagasanya :

Adalah William Occam yang mengajukan doktrin nominalisme yang ditakdirkan,

yang menyangkal bahwa universal memiliki keberadaan nyata. . . . Hasil praktis dari
filsafat nominalis adalah mengusir realitas yang dipersepsikan oleh intelek dan
menempatkan sebagai realitas apa yang dirasakan oleh indera.25

Dengan berfokus pada hal-hal yang terpisah dari sintesis abad pertengahan tradisional,
Occam, atau lebih Weaver dan yang lainnya menuduh, memicu sebuah perubahan empiris
yang tidak membantu dalam filsafat yang melahirkan giliran subjektif dalam filsafat dengan
buah pahit yang masih kita hadapi hingga saat ini. Selanjutnya, ini penulis menyatakan
bahwa karena para Reformator Protestan secara luas mengikuti via moderna (yaitu,
nominalisme sebagai lawan dari realisme abad pertengahan yang lama), mereka tanpa
disadari ikut kaki dalam kematian Barat. Andai saja para Reformator yang malang itu tahu
lebih baik, mungkin kita bisa menghindari Nietzsche.

Seorang Thomist yang mumpuni, Ralph McInerny mengutuk Reformasi, melemparkannya

ke dalam abu filosofis tumpukan sejarah dengan pengamatan sebagai berikut: “Ini bukan
hanya ungkapan yang filsafat modern berubah adalah Reformasi yang dijalankan dengan
cara lain. Sebagian besar tokoh utama adalah Protestan atau murtad atau keduanya. Serangan
Luther pada rasio dan Manichean-nya memisahkan antara sifat dan anugerah meracuni
pemikiran dengan baik. ”26

Tidak diragukan, ada kekuatan penjelas untuk analisis ini. Jelas ada yang tidak beres di
periode modern. Modernitas memberi cara menuju modernisme. Untuk menawarkan kiasan
alkitabiah, Thomist, Calvinis, dan postmodernis semua bisa berbaring dan membiarkan anak
kecil memimpin mereka bersama dalam masalah tersebut. Tetapi untuk menyarankan bahwa
kesalahan dan kutukan modernisme seperti yang kita ketahui sekarang adalah diletakkan di
bawah kaki seorang Kelompok Reformis yang tanpa disadari tidak kalah menggelikan.
Gagasan itu tidak memiliki ukuran serius perspektif dan dua dimensi sejarah intelektual.
Meskipun itu terletak di luar kehadiran bidang diskusi untuk menawarkan serangan balik
menyeluruh untuk tuduhan ini, tiga pengamatan berfungsi untuk memulai tugas.

Pertama, sejauh menyangkut Occam sendiri, perhatian harus diberikan pada nuansa
karyanya argumen. Occam tidak menyangkal keberadaan universal dengan cara yang sering
diyakini selesai dimiliki olehnya. Alih-alih, sejauh yang bisa saya simpulkan, Occam takut

24 See for example, William A. Dembski, Intelligent Design (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1999), 110ff.; Craig
Gay, The Way of the Modern World (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), 65ff., 237–70; Arthur Holmes, Fact, Value, and
God (Grand Rapids: Eerdmans, 1997), 68ff.; and D. G. Hart, The Lost Soul of American Protestantism (Lanham, MD:
Rowman and Littlefield, 2003).
25 Richard Weaver, Ideas Have Consequences (Chicago: University of Chicago Press, 1984), 3.

Ralph McInerny, A Student’s Guide to Philosophy (Wilmington, DE: ISI, 1999), 25.

12
menempatkan dalam cara universal yang mirip dengan Platonisme, di mana ide-ide
universal menggantikan Tuhan. Dengan kata lain, Occam menginginkan Tuhan yang
Alkitabiah creatio ex nihilo, bukan pengrajin seperti-Plato sebagaimana yang disarankan dalam
Timaeus27

Inilah sebabnya, bagi misalnya, Occam mengklaim sebagai pewaris sejati Aristoteles. Occam
tidak menyangkal objektivitas kebenaran; ia hanya memperingatkan agar tidak
menambahkan transendental keempat atau hipostasis, atau mungkin lebih, di luar satu-
satunya Tuhan dalam tiga pribadi. Melakukan itu berarti melakukan bid'ah. Sebagai filsuf
Ernest A. Moody menyatakan,

Sejauh Ockham disebut nominalis, doktrinnya tidak dapat ditafsirkan sebagai

penolakan setiap penentuan makna dan kebenaran ontologis, tetapi lebih sebagai
ekonomi ekstrem komitmen ontologis di mana entitas ekstralinguistik abstrak atau
intensional berada secara sistematis untuk dihilangkan dengan analisis logis28.

Bantahan kedua terhadap tuduhan terhadap Occam dan Reformasi menunjukkan bahwa
Luther dan Calvin bukanlah pengikut nominalisme yang setia atau rendah hati sebagaimana
yang berkembang di seluruh dunia sisa periode skolastik. Perselisihan Luther Terhadap
teologi Skolastik, misalnya, penuh dengan referensi untuk ketidaksepakatan yang signifikan
dan cukup besar dengan Occam dan Gabriel Biel, seolah-olah murid Occam yang paling
terkenal.29 Secara khusus, Luther dan Calvin lecet pada Pelagianisme dari tulisan para
skolastik umumnya dan Occam pada khususnya. Tetap saja, para Reformator tentu saja
menghargai kerja Occam sejauh ini karena menekankan kedaulatan Allah atas ciptaannya.

Dinyatakan secara berbeda, para Reformator berfokus pada konsep kesukarelaan (yaitu,
kekuatan kreatif akan Allah) sebagai kritik yang tepat dari sintesis abad pertengahan dan
terhadap nominalisme, sebuah filsafat yang tentu saja mengambil tikungan modern yang tak
terduga.

Kebenaran kesukarelaan menunjukkan kemanusiaan bagi ketergantungan mutlak kita pada

wahyu ilahi untuk pemahaman yang benar tentang Allah dan ciptaan. Dunia seperti yang
kita kenal begitu karena Tuhan, yang tidak pernah berubah, menyatakannya demikian.
Dalam buku pengantar brilian untuk Luther's “Bondage of the Will”, J. I. Packer dengan indah
merangkum etos dari Epistemologi reformasi:

[Luther dengan] polemik yang tak kunjung padam terhadap penyalahgunaan akal
telah sering ditafsirkan sebagai menyerang ide koherensi rasional dalam teologi,

27 Plato’s cosmology and theology are contained in his dialogue Timaeus, available in The Dialogues of Plato, vol. 2,
trans. B. Jowett (New York: Random House, 1937), 3–70.
28 Ernest A. Moody, “William of Ockham,” in The Encyclopedia of Philosophy, vol. 8, ed. Paul Edwards (New York:

Macmillan/The Free Press, 1967), 307, emphasis mine. The idea of eternal, uncreated metaphysical entities that
exist alongside God himself leaves the impression that God is not independent from reason. This Aristotelian
notion has concerned philosophers such as Herman Dooyeweerd, who worried that if God is not sovereign over
all his created order, including reason, then he is not God and reason has become an idol.
29 Sebagai contoh, baca 56 tesis , “It is not true that God can accept man without his justifying grace. Ini
bertentangan dengan Occam.” Cf. Luther, Luther’s Basic Theological Writings, 17.

13
 padahal sebenarnya itu hanya ditujukan pada niat otonomi rasional dan kemandirian
diri dalam teologi — cita-cita para filsuf dan teolog skolastik, untuk mencari tahu dan
mengenal Tuhan dengan menggunakan rasio mereka sendiri tanpa bantuan. Saya
berada dalam kapasitasnya sebagai pembisik dan agen teologi nalar bahwa "Rasio
Nyonya" itu di mata Luther, Iblis pelacur; untuk teologi natural, menurutnya,
menghujat secara prinsip, dan bangkrut dalam praktik. Prinsipnya menghujat, karena
berusaha merebut dari Tuhan pengetahuan tentang diri-Nya yang bukan bakatNya,
tetapi prestasi manusia — kemenangan kekuasaan otak manusia; dengan demikian
bahwa akan memberi makan kesombongan manusia, dan meninggikan dia di atas
Penciptanya, sebagai orang yang dapat mengenal Tuhan dengan senang hati, mau
tidak mau Tuhan dikenal olehnya. Demikian teologi alamiah muncul sebagai satu
upaya lagi pada bagian manusia untuk mengimplementasikan program yang
dianutnya sebagai dosa awalnya — menyangkal makhluk ciptaannya, dan
mendewakan dirinya sendiri, dan berurusan dengan Allah selanjutnya pada pijakan
yang independen. Tetapi dalam praktiknya teologi bangkrut, karena tidak pernah
berhasil [kepada] Tuhan; alih-alih itu membuat mereka terdampar dalam reruntuhan
spekulasi yang tidak kuat. Teologi natural menuntun manusia menjauh dari Kristus
Ilahi, dan dari Alkitab, tempat ia bersemayam, dan dari teologia salib, doktrin Injil
yang ditetapkan Kristus sebagainya tetapi hanya melalui Kristus Tuhan berkehendak
untuk diketahui dan memberikan pengetahuan yang menyelamatkan dirinya
sendiri.30

Tanggapan ketiga menolak kritik bahwa Reformasi adalah titik tumpu atas mana
modernisme berputar dalam pikiran bahwa humanisme Renaissan dan skolastik Abad
Pertengahan akhir berkontribusi atas banyak kemunculan modernitas seperti halnya
Reformasi, jika tidak lebih, dan itu sebagian besar dilakukan di bawah dukungan berkat dan
pengawasan Roma. Sejarah tidak mudah terkotak.

Bahwa beberapa hasil bersama humanisme, Reformasi, dan Kontra-Reformasi pada

hakikatnya adalah intrinsik bagi inisiasi sains modern seperti yang kita kenal sekarang.
Perubahan itu tak terhindarkan. Para intelektual abad 14 dan ke-15 semakin menyadari
bahwa elemen-elemen penting tertentu dari Aristotelianisme tidak dapat direhabilitasi. Craig
Gay dari Regent College, yang mendukung, setidaknya sebagian, "Reformasi membuka teori
kotak Pandora yang modernistis, tetap saja memenuhi syarat diskusinya dengan pengamatan
yang jujur berikut:

Penting untuk ditekankan. . . bahwa, terlepas dari ketidakmungkinan aktual memutar

jam kembali, upaya untuk membaptis ulang tatanan sosial abad pertengahan tidak
akan menjadi ide yang sangat bagus. . . .Pertama-tama, sains Aristotelian sama sekali
tidak dapat dipercaya lagi. Bahkan lebih secara signifikan, upaya merevitalisasi
teleologi Aristotelian melalui Aquinas tidak akan benar-benar menyelesaikan masalah
individualitas dan kreativitas manusia. Bahwa apapun “Allah” Aristotelian itu, itu

30J. I. Packer, “Historical and Theological Introduction,” in Martin Luther, The Bondage of the Will, trans. J. I. Packer
and O. R. Johnston (Grand Rapids: Revell, 1957), 45–46.

14
 bukan pribadi, dan sistem Aristotelian tidak mengizinkan ruang nyata untuk apa pun
kebebasan dan kreativitas manusia. Memang, bahkan nominalisme ilmiah modern
memungkinkan lebih banyak untuk agensi pribadi daripada sains abad Pertengahan
(Aristotelian) lakukan.31

Carl F. H. Henry: Pewaris Epistemologi Reformasi

Pertanyaan James Nuechterlein kepada kaum injili tentang apakah kita dapat menemukan
jalan kita dan tetap tinggal injili otentik dalam metode teologis dapat dijawab dengan tegas
ya. Tapi untuk ini, seseorang harus mulai dengan epistemologi para Reformator dan desakan
mereka yang tak kenal lelah mengandalkan manusia itu, sebagaimana Luther pernah
katakan, "pada arus masuk yang buruk dari Firman Allah saja." Tetapi sejak itu kaum injili
telah kehilangan arah, baik secara filosofis maupun Reformasi teologis. Lebih jauh, para
Reformator tidak pernah menghadapi skeptisme modernitas seperti halnya penerus mereka
di abad kedua puluh satu. Kepada siapakah seseorang dapat meminta bimbingan? Meski
banyak nilainya mungkin ditawarkan, kaum Injili harus kembali ke model yang ditetapkan
oleh Carl F. H. Henry, seorang yang mewarisi epistemologi para reformator dan dengan setia
menerapkannya pada tantangan modern.

Henry tidak hanya menemukan lintasan masing-masing; fundamentalisme, teologi liberal,

dan neo- Thomisme tanpa henti menginginkan dalam terang perspektif teologis Reformed
secara historis, tetapi juga secara teologis kurang dalam pandangan pandangan dunia
Kristen-Ibrani yang jelas. Untuk tingkat visi Henry dan keterlibatan kita akan melakukannya
dengan baik untuk kembali lagi, khususnya dengan mempertimbangkan kumpulan penuh
karya tertulisnya. Karya awal Henry terutama mengesankan dalam ruang lingkup dan
pertimbangan masalahnya. Izinkan saya mendorong mereka yang belum melakukannya
untuk membaca edisi awal Henry, “Rapuhnya Hati Nurani Fundamentalisme Modern”,
“Membentuk Kembali Pikiran Modern”, Dilema Protestan dan Arah pemikiran barat”, yang
dengan cekatan melibatkan kemudian kajian kontemporer dan tunjukkan mengapa neo-
evangeical (“Injii Baru”) awal mendapatkan perhatian dan rasa hormat dari budaya yang
lebih luas juga sebagai akademi agama. Henry mendukung kesukarelaan yang diilhami oleh
Reformasi dalam arti terbaik dari istilah itu. Dia menekankan ketergantungan mutlak
pengetahuan manusia pada pengungkapan ilahi, apakah alamiah atau khusus. Dengan kata
lain, menurut Henry, kita tahu apa yang kita ketahui karena Tuhan menghendaki kedua
kemungkinan dan isi dari pengetahuan itu. Henry datang ke pandangan ini sejak awal dalam
karir teologisnya dan tidak pernah goyah. Mendefinisikan "Klaim-Wahyu Kristen," Henry
menulis:

31 Craig Gay, The Way of the Modern World (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), 278–79. The context for Gay’s
comments here relates to a theology of personhood. His consideration of the imago Dei includes an ontological
definition of person I find compelling.

15
 Dalam arti tertentu, semua pengetahuan dapat dipandang sebagai wahyu, karena
makna tidak dipaksakan hal-hal oleh pengetahuan manusia sendiri, tetapi
dimungkinkan karena manusia dan semesta adalah karya Allah yang rasional, yang
menciptakan ciptaan yang dapat dipahami. Manusia pengetahuan bukanlah sumber
pengetahuan untuk dikontraskan dengan wahyu, tetapi merupakan sarana
memahami wahyu. Demikianlah Allah, dengan imanensi-Nya, menopang manusia
yang berpengetahuan, bahkan dalam moral dan kognitif pemberontakannya, dan
tanpa pelestarian ilahi itu, cukup ironisnya, manusia bahkan tidak bisa memberontak
melawan Tuhan, karena dia tidak akan ada. Agustinus, pada awal abad Kristen,
mendeteksi apa yang tersirat dalam keyakinan ini bahwa akal manusia bukanlah
objek penciptanya sendiri; tidak juga dunia sensasi eksternal atau dunia ide internal
berakar pada subjektivitas faktor saja.32

Dengan demikian, Tuhan membatasi dan menentukan apa yang dapat diketahui. Meskipun
demikian, dunia tetap ada dapat diketahui karena Tuhan sendiri adalah Allah yang cerdas.
Bertolak belakang dengan lintasan rasionalisme,otonomi tidak standar untuk akal dapat
ditawarkan karena akal itu sendiri kehilangan makna selain dari karakter yang ilahi. Karena
yang ilahi mengungkapkan dirinya sebagai pribadi, wahyu bersifat pribadi dan oleh karena
itu dapat berbicara kepada seluruh umat manusia. Konsekuensinya, wahyu berhubungan
dan sesuai dengan kenyataan karena Tuhan itu satu. Karena itu, tidak benar untuk
mengatakan bahwa wahyu ilahi adalah komunikasi yangg kita bisa percaya. Jadi,
sebagaimana Henry nyatakan, “Hanya fakta bahwa satu-satunya Allah yang berdaulat,
Pencipta dan Tuhan dari semua, berdiri di tengah pengungkapan ilahi, menjamin wahyu ilahi
yang bersatu. ”33

Oleh karena itu, setiap kondisi pengetahuan (yaitu, keyakinan sejati yang dibenarkan) berasal
dari aset baik anugerah umum atau khusus sampai akhir bahwa kita hidup di dunia yang
sebenarnya diciptakan Allah, dan memuliakan agen ciptaan yang disebutkan, bahkan Yesus
Kristus. Dalam sebuah pidato di hadapan hadirin kaum injili di Universitas Soongsil di Seoul,
Korea Selatan, pada tahun 1987, Henry merangkum pandangannya sebagai berikut:

Aksioma ontologis Kristen adalah Allah yang hidup, yang diwahyukan sendiri.
aksioma epistemologis Orang Kristen adalah wahyu ilahi yang dapat dipahami.
Semua doktrin penting dari Pandangan dunia-kehidupan Kristen mengalir dari
aksioma-aksioma ini: penciptaan, dosa, dan kejatuhan; penebusan, oleh janji dan
pemenuhan; inkarnasi, kematian pengganti dan kebangkitan Logos; gereja sebagai
masyarakat baru; penyempurnaan ilahi yang mendekati sejarah; kebenaran
eskatologis.34

32 Carl F. H. Henry, The Drift of Western Thought (Grand Rapids: Eerdmans, 1951), 104.
33 Carl F. H. Henry, God, Revelation and Authority, vol. 2, God Who Speaks and Shows: Fifteen Theses, Part One (Waco,
TX: Word, 1976), 9.
34 Carl F. H. Henry, Gods of This Age, or God of the Ages?, ed. R. Albert Mohler Jr. (Nashville TN: Broadman and

Holman, 1994), 209.

16
Tentu saja paparan paling terprogram dari epistemologi Henry yang diilhami oleh Reformasi
datang dari panorama “Allah, Wahyu & Otoritas” enam volume magnum opus Henry, yang
sering kali disinggung tapi jarang dibaca dengan sabar. Lima belas tesis menguraikan secara
singkat apa yang detail disampaikan Henry di seluruh volume 2 dan 3. Khususnya dalam
tesis 5, Henry dengan senang hati menunjukkan warna kesukarelaannya:

5. Tidak hanya terjadinya wahyu ilahi, tetapi juga sifat, isi, dan ragamnya secara
eksklusif dari tekad Allah. Tuhan menentukan tidak hanya jika dan mengapa
pengungkapan ilahi, tetapi juga kapan, di mana, apa, bagaimana, dan siapa. Jika ada
wahyu umum — wahyu yang diberikan secara universal di dalam alam, dalam
sejarah, dan dalam akal dan hati nurani setiap orang — maka itu adalah keputusan
Allah. Jika ada wahyu special atau khusus, itu juga adalah keputusan Allah dan hanya
keputusannya sendiri. Hanya karena Allah menghendaki demikianlah ada wahyu
kosmik-antropologis. Ini semata-mata karena tekad ilahi, Paulus mengingatkan kita,
bahwa “apa yang dapat diketahui tentang Allah adalah manifes. . . karena Allah telah
menunjukkannya. . . . Untuk hal-hal yang tak terlihat dari penciptaannya dunia
terlihat jelas, dipahami oleh hal-hal yang dibuat, bahkan keabadian kuasa dan
KetuhananNya”(Rm. 1: 19-20, kjv). Hanya dengan tekad Allah sendiri bahwa ia
mengungkapkan dirinya secara universal dalam sejarah bangsa-bangsa dan dalam
acara kehidupan manusia yang biasa. Ia tidak ada di mana pun tanpa saksi (Kis. 14:17)
dan di mana-mana aktif anugerah atau ternilai.35

Dengan kata-kata ini, Henry memodelkan perspektif Augustinian / Reformasi dengan sebuah
kejelasan tak tertandingi dalam teologi Injili modern. Apa yang kita ketahui, Henry
berpendapat, kita tahu karena Tuhan ingin kita mengetahuinya. Dalam hal ini, maka, Henry
menentang label dasar yang dimiliki beberapa orang baru-baru ini yang berusaha untuk
menempatkan padanya, sebuah tren yang dimulai dengan tanggapan Hans Frei terhadap
kritik teologi naratif oleh Henry. Sayangnya untuk warisan Henry, kesan tersebut macet dan
telah berulang oleh penulis postliberal lain seperti George Hunsinger.36 Tentu saja, neo-
Thomist injili seperti Norman Geisler dan R. C. Sproul mungkin terkejut, untuk sedikitnya,
pada anggapan bahwa Henry adalah entah bagaimana seorang yang agresif dengan mereka
dalam bidang apologetika dan epistemologi fondasionalis. Bagi Henry, tidak ada jalur netral
dan antiseptik menuju pengetahuan. Pengetahuan, didefinisikan dengan benar, diizinkan,
dibuat mudah diakses, dan dibatasi oleh Tuhan sendiri.

Dengan gaya Kuyperian, Henry menyatakan bahwa semua pengetahuan berakar pada Allah
yang berbicara dan menyatakan. Karena itu, doktrin penciptaan Henry tidak kurang dengan
alasan bukan teologi natural yang tepat. Sebaliknya, Henry membedakan antara wahyu

35 Henry, God, Revelation and Authority, 2:9–10.

36 For example, see, variously, Hans Frei, Types of Christian Theology (New Haven, CT: Yale University Press, 1992),
84; Carl F. H.Henry, “Narrative Theology: An Evangelical Appraisal,” Trinity Journal 8, no. 1 (1987): 3–19; and
George Hunsinger, “What Can Evangeli
cals and Postliberals Learn from Each Other? The Carl Henry–Hans Frei Exchange Reconsidered,” in The Nature of
Confession: Evangelicals and Postliberals in Conversation, ed. Timothy R. Phillips and Dennis Okholm (Downers
Grove, IL: InterVarsity, 1996), 134–50.

17
umum dan teologi natural. Dia dengan senang hati menegaskan bahwa Tuhan berbicara di
dalam dan melalui penciptaan, tetapi dia dengan tepat mengingatkan pembacanya bahwa
wahyu umum tetap persis seperti itu — wahyu.

Namun karena alasan ini, orang Kristen memiliki titik kontak yang tulus dan bermakna
dengan dunia yang tidak percaya karena kita semua mendapat manfaat, baik secara sadar
atau tidak, dari penyingkapan diri Tuhan, baik dalam ciptaan atau yang paling utama dalam
Firman tertulisnya. Jika ada, prinsip ini hanya menjelaskan keluhan lama Henry dengan
epistemologi Karl Barth. Ketika Barth berpendapat bahwa imago Dei adalah dilenyapkan
pada musim gugur, Henry berulang kali membalas bahwa Barth dengan singkat menutup
saluran dimana Tuhan berbicara kepada manusia, apakah dilahirkan kembali atau tidak.
Upaya terbaru untuk merehabilitasi warisan Barth pada titik ini khususnya dan wahyu secara
umum belum menjelaskan kepada siapa yang menghargai kritik Henry yang melemahkan
tentang neoorthodoksi, sebagaimana penerimaan Barth terhadap perbedaan fenomenal-
noumenal radikal Kant dapat menghasilkan pandangan dunia yang secara bersamaan
melibatkan dan belum menantang budaya sekuler yang berlaku.37 Singkatnya, sebagaimana
teolog Injili Inggris Peter Hicks berpendapat:

Tesis sentral Henry adalah bahwa Tuhan mengungkapkan dan berbicara. Tidak ada
alasan mengapa kita harus membatasi Tuhan kepada satu bentuk wahyu (baik melalui
seseorang atau buku, melalui pertemuan atau konsep). Tuhan menyatakan dan
berbicara dalam sejumlah cara, dalam ciptaan-Nya, dalam wahyu umum, dan
terutama di dalam Kristus, Firman yang berinkarnasi. Tetapi, secara tambahan dan
secara mendasar, ia mampu melakukannya merumuskan dan mengkomunikasikan
kebenaran dalam sebuah kata epistemik, di mana ia mengartikulasikan kebenaran
secara lisan melalui "pengungkapan yang masuk akal"; dan ini, dalam anugerah yang
berdaulat, dia telah memilih untuk melakukannya baru-baru ini, dalam serentetan
buku tentang masa depan teologi injili, sejumlah penulis memiliki penekanan kritik
dan desakan Henry pada wahyu proposisional dalam bentuk verbal-konseptual.38

Meskipun pertimbangan menyeluruh tentang manfaat relatif dari kontribusi Henry di daerah
itu terletak di luar cakupan bab ini, sebuah kata yang berlalu mungkin mencatat bahwa
beberapa batasan karya pada karikatur Henry. Dalam “Masa Depan Kaum Injili”, misalnya,
Alister McGrath mengutuk pemahaman wahyu Henry, menyebutnya “murni proposisional”
dan tunduk pada pencerahan rasionalisme.39 Sementara Henry tentu saja mengambil posisi
bahwa pemikiran kognitif tidak mungkin tanpa kata-kata, pernyataan McGrath mengabaikan
kata-kata Henry sendiri dan posisi yang jelas bahwa “wahyu secara umum dan khusus — di
alam dan dalam sejarah, dalam pikiran dan hati nurani manusia, tertulis dalam tulisan suci,

37 For example, see Bruce L. McCormack, “The Being of Holy Scripture Is in Becoming: Karl Barth in Conversation
with American Evangelical Criticism,” in Evangelicals and Scripture: Tradition, Authority, and Hermeneutics, ed.
Dennis L. Okholm, Vincent Bacote, and Laura C. Miguelez (Downers Grove: InterVarsity, 2004), 55–75. To a lesser
extent, a similar approach is undertaken by Stanley Hauerwas in With the Grain of the Universe (Grand Rapids:
Brazos, 2001).
38 Peter Hicks, Evangelicals and Truth (Leicester, UK: Apollos, 1998), 89–90.

39 Alister McGrath, “Engaging the Great Tradition,” in Evangelical Futures, ed. John G. Stackhouse Jr. (Grand

Rapids: Baker, 2000), 150.

18
dan dalam Yesus dari Nazaret, Allah telah mengungkapkan diri-Nya. ”40 Sentimen-sentimen
semacam itu tampaknya, setidaknya dalam perkiraan saya, sangat konsisten dengan
penekanan McGrath sendiri baru-baru ini tentang sejarah penebusan dan kisah Yesus Kristus.

Ketika mempertimbangkan kontribusi Henry, kaum Injili menanggung risiko berikut:

terburu-buru untuk memberhentikan seluk-beluk pemahaman Henry tentang wahyu sebagai
mesin epistemologisnya teologi, sesuatu yang penting tentang disposisi Henry terhadap
teologi hilang — sesuatu yang benar jelas Protestan. Dan keistimewaan itu tidak kurang dari
pernyataan bahwa Allah, dan hanya Allah, adalah sumber dan wasit dari semua
kebijaksanaan dan pengetahuan, dan Tuhan sendiri yang menentukan batas dan batas semua
pengetahuan sejati. Dalam beberapa hal, orang mungkin mengatakan bahwa Henry
mengajukan hal-hal mendasar berikut pertanyaan kepada kaum Injili hari ini: Apakah
kebenaran itu kebenaran karena Allah menghendaki demikian? Apakah Tuhan seorang Dewa
yang berbicara dalam kalimat dan paragraf yang dapat dipahami? Jika jawaban kedua
pertanyaan itu adalah afirmatif, maka tidak ada tradisi gereja lain yang menawarkan metode
teologis yang lebih baik daripada Protestan Injili — suatu gerakan yang pada mulanya secara
radikal berkomitmen pada kesimpulan teologis dijelaskan dalam Firman Tuhan saja.

Kesimpulan

Baru-baru ini ditahun 1995, Carl Henry masih mengulurkan secara artikulatif pandangan
dunia Reformasi di halaman First Things dengan artikel langsungnya, "Hukum Alam dan
Budaya Nihilistik." Pada dasarnya, Henry menjatuhkan garis tegak lurus di hadapan para
pembacanya dengan cara langsung yang menyegarkan. Pilih anda hari ini, dia sepertinya
mengatakan, epistemologi mana yang akan kamu layani: hukum kodrat atau wahyu ilahi.
Untuk pada bagiannya, Henry memberikannya dengan Reformasi.

Daya tarik terbesar dari teori hukum kodrat terletak pada klaim yang dicerminkannya secara
norma universal dan prinsip moral yang mengangkat kemanusiaan di atas subjektivisme dan
relativisme modern. Namun para reformis pada prinsipnya mempertanyakan kelayakan
epistemik teori hukum kodrat, apakah dinyatakan dalam istilah Yunani-Romawi pra-Kristen
atau di tempat yang dikejar oleh Thomas Aquinas. Bahwa para reformis memang memiliki
doktrin moralitas transenden dan universal, tetapi didasarkan pada landasan yang berbeda.
Setelah resolusi konflik ini dapat mengubah nasib moral dunia Barat, dan lebih dari itu, pada
akhirnya, planet ini.41

Dengan pembaca utama First Things, argumen Henry hampir tidak memenangkan
penghargaan untuk "artikel tahun ini. ”Namun demikian, sampai kematiannya pada akhir
2003, Henry terus mengabdi sebagai dewan penasihat editorial jurnal. Perdebatan berkobar
tentang apakah Reformasi itu atau tidak lebih. Mark Noll dan Carolyn Nystrom, menulis
untuk mayoritas optimis, menjawab dengan "belum pergi ke sana ”dalam monograf mereka

40Henry, God, Revelation and Authority, 2:10.

41 Carl F. H. Henry, “Natural Law and a Nihilistic Culture,” First Things, January 1995, 55–60, accessed February
26, 2002, http://www.firstthings. com/ftissues/ft9501/articles/henry.html.

19
tentang pertanyaan itu.42 Tetapi di tempat lain tanda-tanda terus dalam perbedaan ada di
mana-mana pada layar. Sebagian besar perhatian berfokus pada prinsip material Reformasi,
tetapi di mana perang dingin benar-benar masih ada dengan cara yang mendalam ada di
tingkat epistemologi. Sebagai Reformasi yang tidak diinginkan oleh Brad Gregory:
Bagaimana Revolusi agama masyarakat sekuler mengemukakan, perubahan dalam
pandangan tentang otoritas, diantar oleh para Reformator Protestan, melepaskan Eropa dari
fondasinya dan mengantarkan semua penyakit yang sekarang kita alami di sebuah paska
kekristenan barat.43 Meskipun Ephraim Radner, yang menulis dalam First Things, telah
membantunya dengan sangat menantang kesimpulan Gregory atas dasar bahwa masalah
sebenarnya dari modernitas adalah "cinta yang dingin," faktanya bahwa Gregory memiliki
poin yang sangat valid: bagaimana seseorang memandang otoritas membingkai pandangan
seseorang tentang dunia.44

Carl Henry akan tidak setuju dengan kesimpulan Gregory, tetapi menegaskan premis:
epistemologi membentuk segalanya, dan, secara umum, seseorang memegang pandangan
dunia itu berasal dari salah satu dari dua dunia: Roma atau Wittenberg / Jenewa.45

42 Mark Noll and Carolyn Nystrom, Is the Reformation Over? An Evangelical Assessment of Contemporary Roman
Catholicism (Grand Rapids: Baker Academic, 2008).
43 Brad Gregory, The Unintended Reformation: How a Religious Revolution Secularized Society (Cambridge, MA:
Belknap Press of Harvard University Press, 2012).
44 Ephraim Radner, First Things, June/July 2012, 47–52.

45 A portion of this chapter draws on material from my chapter in A Theology for the Church, ed. Daniel L. Akin

(Nashville, TN: B&H Academic 2007), 29–35, and is used here by permission.

20
Sekali waktu, evangelikalisme adalah gerakan pemula yang kontra-
budaya. Diposisikan di antara liberalisme denominasi arus utama dan
fundamentalisme reaksioner, kaum Injili melihat diri mereka sebagai
penginjil bagi semua budaya.

Billy Graham meraih massa dengan “Crusade” (kampanye/KKR

penginjilannya), Francis Schaeffer menjangkau seniman dan
mahasiswa di L'Abri, Larry Norman merekam “musik Yesus” pada
label rekaman sekuler dan mengadakan tur bersama Janis Joplin dan
the Doors, dan Carl F.H. Henry menjangkau para intelektual melalui
“Christianity Today”. Itu adalah awal dari “pemikiran/kaum Injili
klasik” (evangelikal klasik)

Namun, mengamati lanskap Injili saat ini, orang merasa bahwa kita
mundur dengan cepat. Kita lebih tercecer secara teologis, pemalu secara
budaya, dan terfragmentasi daripada sebelumnya. Apa yang terjadi?
Dan bagaimana kita menemukan jalan pulang?

Dengan menggunakan kehidupan dan karya Carl FH Henry sebagai

kunci bagi masa lalu kaum Injili dan sandi untuk masa depannya,
buku ini memberikan wawasan penting untuk visi baru tentang tempat
gereja dalam masyarakat modern dan memetakan jalan yang
menyegarkan menuju persatuan di bawah panji-panji
“evangelikalisme klasik. "

-----------------------------------------------------------------------------------------------

Gregory A. Thornbury
Paska sarjana Green Templeton College, Oxford University, (2001)
Ph.D Southern Seminary (2013). Profesor Filsafat Union University,
Tennese & Dekan sekolah Teologia & Misi, Southern seminary.