Conflict Management and Intercultural Communication - The Art of Intercultural Harmony (PDFDrive) (140-191) .En - Id PDF

7
NEGOSIASI WAJAH KONFLIK

TEORI
Melacak perjalanan evolusinya
Stella Ting-Toomey
Pendahuluan: latar belakang singkat
Teori negosiasi wajah konflik (FNT), seperti yang dikembangkan oleh Stella Ting-Toomey (1985, 1988, 2005a, 2015a)
menjelaskan faktor-faktor yang berbasis budaya, berbasis individu, dan situasional yang membentuk kecenderungan
komunikator dalam mendekati dan mengelola konflik dalam berbagai situasi . Komponen hasil FNT juga membahas
komponen dan kriteria kompetensi yang diperlukan untuk mencapai keadaan harmonisasi antar budaya. Arti dari wajah umumnya
dikonseptualisasikan sebagai bagaimana kita ingin orang lain melihat kita dan memperlakukan kita, dan bagaimana kita
sebenarnya memperlakukan orang lain dalam kaitannya dengan harapan konsepsi diri sosial mereka. Dalam interaksi
sehari-hari, individu secara konstan membuat pilihan sadar atau setengah sadar mengenai masalah penyelamatan
wajah, pemeliharaan wajah dan penghormatan wajah dalam berbagai konteks interpersonal, tempat kerja dan
internasional. Sementara wajah adalah tentang rasa identitas interaksi sosial in situ yang diklaim, pekerjaan muka adalah
tentang perilaku verbal dan non-verbal yang melindungi / menyelamatkan diri sendiri, bertatap muka, saling bertatap
muka atau bertatap muka komunal.
Penelitian facework dapat ditemukan dalam berbagai disiplin ilmu seperti antropologi,
psikologi, sosiologi, linguistik / ESL, manajemen, diplomasi internasional dan studi komunikasi
manusia. Konsep wajah telah digunakan untuk menjelaskan ritual kesopanan bahasa,
tindakan permintaan maaf, situasi yang memalukan, perilaku meminta dan interaksi konflik.
Akar dari konflik FNT dipengaruhi oleh esai antropologis Hsien Chin Hu (1944), “The Chinese
Concept of 'Face'”; Artikel sosiologis Erving Goffman (1955), “On Face-Work”; dan monograf
linguistik Penelope Brown dan Stephen Levinson (1987), Kesopanan.
Konflik antar budaya mengacu pada ketidakcocokan nilai budaya yang dirasakan atau aktual, norma
situasional, tujuan, orientasi wajah, emosi, sumber daya yang langka, gaya / proses, dan / atau hasil dalam
konteks tatap muka (atau dimediasi) dalam konteks
124 Stella Ting-Toomey
sistem tertanam sosiohistoris. Studi tentang komunikasi konflik antar budaya melibatkan, setidaknya sebagian,
perbedaan keanggotaan kelompok budaya dan disonansi identitas wajah (Ting-Toomey & Oetzel, 2013).
Harmonisasi antar budaya dapat dialami dengan meningkatkan kesadaran dan pengetahuan kita tentang
bagaimana perspektif budaya yang berbeda memberlakukan berbagai masalah yang dihadapi dan terlibat dalam
gaya konflik yang berbeda. Tahap keharmonisan antar budaya dapat dicapai dengan mengintegrasikan
pengetahuan yang peka budaya, perhatian, dan praktik kerja wajah adaptif dalam mengelola situasi konflik yang
bermasalah dengan terampil dan sampai pada keadaan pembangunan perdamaian dengan luminositas.
Tujuan bab ini adalah untuk melacak perjalanan evolusi konflik FNT dan menyoroti
beberapa temuan penelitian utama selama 30 tahun (1985 hingga
2015) perkembangan sejarah. Bab ini memiliki tiga bagian. Pertama, asumsi inti dan kondisi
kunci FNT konflik diidentifikasi. Kedua, konstruksi FNT esensial dan pola penelitian konflik
lintas budaya yang terkait dirangkum. Ketiga, tren penelitian terbaru ditinjau, dan arah masa
depan konflik FNT ditawarkan. Meskipun saya tidak dapat menyebutkan semua
cendekiawan yang telah bekerja dengan rajin pada penelitian pekerjaan wajah dalam disiplin
komunikasi manusia dan di berbagai bidang disiplin ilmu yang berbeda, saya ingin mengakui
ide-ide inspiratif mereka di sini dan juga merekomendasikan agar pembaca merujuk pada
beberapa kutipan yang telah saya sertakan dalam dokumen asli saya. tulisan. Karena tujuan
bab ini adalah melacak perjalanan evolusi konflik FNT,
Budaya, dalam bab ini, didefinisikan sebagai sistem tradisi yang dipelajari, pola simbolis,
dan makna yang dibangun dan dinegosiasikan yang menumbuhkan rasa tertentu dari
komunitas bersama, identitas-hood, dan kebiasaan interaksi di antara anggota agregat
komunitas (Ting -Toomey, 1999; Ting-Toomey & Chung, 2013). Sementara budaya
keanggotaan agregat tingkat sistem (yaitu "budaya normatif") ada karena proses
sosialisasi-adaptasi historis, ada juga "budaya subjektif" individual di dalam dan di antara
individu dalam lingkungan budaya. Baik faktor pengkondisian budaya dan individu dalam
hubungannya dengan faktor situasional makro-mikro membentuk konflik antar budaya dan
jalur harmonisasi, proses dan hasil.
Konflik FNT: asumsi inti dan kondisi utama
Konflik FNT: asumsi inti
Pada tahun 1985, kerangka teoritis pengantar konflik wajah-negosiasi menekankan

hubungan fungsional antara Edward T. Hall (1976, 1983)
Teori negosiasi wajah konflik 125
skema budaya konteks rendah dan konteks tinggi dengan gaya konflik yang berbeda (Ting-Toomey,
1985). Secara keseluruhan, delapan proposisi teoritis diperkenalkan. Misalnya, Proposisi 5 menyatakan
bahwa individu dari budaya konteks rendah cenderung menggunakan sikap dan gaya konflik langsung
dan konfrontatif, dan Proposisi 6 menyatakan bahwa individu dari budaya konteks tinggi cenderung
menggunakan sikap dan gaya tidak langsung / bijaksana, non-konfrontatif.
Pada tahun 1988, versi benih formal dari konflik FNT menjadi tersedia - dengan lima
asumsi inti dan 12 proposisi teoritis - yang menyatakan hubungan antara
individualisme-kolektivisme (Hofstede, 1991, 2001; Triandis, 1995,
2002) dan kepedulian diri sendiri dan masalah kepedulian orang lain. Empat jenis pekerjaan
wajah tertentu juga diidentifikasikan: strategi pemeliharaan untuk perhatian diri dan masalah
otonomi perhatian lainnya ("wajah negatif") dan perhatian pribadi dan perhatian lainnya
("wajah positif"). Selanjutnya, gaya komunikasi konflik spesifik digambarkan: mendominasi
versus menghaluskan / mewajibkan, dan penutupan langsung / orientasi versus
penghindaran tidak langsung (Ting-Toomey, 1988). Kerangka kerja variabilitas budaya dari
budaya "I-identity" dan "We-identity" digunakan untuk menghubungkan analisis tingkat
budaya dengan kekhawatiran wajah dan gaya konflik. Misalnya, Proposisi 9 menyatakan
bahwa anggota budaya individualistik konteks rendah cenderung menggunakan strategi
yang lebih mendominasi atau mengendalikan untuk mengelola konflik daripada penganut
budaya kolektivistik, konteks tinggi,
Pada tahun 1998, rendisi formal kedua dari konflik FNT dengan tujuh asumsi dan 32 proposisi
dikeluarkan (Ting-Toomey & Kurogi, 1998). Versi ini menguraikan tentang pentingnya menyelidiki
faktor tingkat individu dengan masalah kepedulian wajah dan gaya konflik. Selain itu, tiga dimensi
kompetensi konten konflik utama (yaitu pengetahuan yang peka budaya, kesadaran dan
keterampilan interaksi konflik), bersama-sama dengan empat kriteria kompetensi pekerjaan muka
(yaitu kesesuaian yang dirasakan, efektivitas, kemampuan beradaptasi dan kepuasan bersama)
dimasukkan. Pada tahun 2005, berdasarkan hasil dari beberapa kumpulan data konflik lintas budaya
yang besar, versi formal ketiga dari konflik FNT disajikan. Versi FNT ketiga mempertahankan tujuh
asumsi inti tetapi memiliki 24 proposisi teoritis yang diperbarui (diperkecil dari versi sebelumnya 32)
(TingToomey, 2005a). Proposisi yang dihilangkan berhubungan terutama dengan dimensi nilai jarak
kekuasaan dan orientasi status peran dalam hubungannya dengan gaya dan taktik konflik.
Dalam retrospeksi, hasil penelitian empiris lintas budaya yang tidak konsisten pada dimensi nilai
jarak kekuasaan kecil / besar dan menghadapi masalah kekhawatiran dapat menjadi artefak
metodologis karena penggunaan sampel mahasiswa. Sebagai ilustrasi, di banyak budaya kolektivis
Asia (misalnya Cina, Jepang, dan Korea Selatan) - terutama jika dibandingkan dengan sampel
mahasiswa AS - banyak siswa adalah mahasiswa penuh waktu yang tidak memiliki pengalaman aktual
dalam sistem tempat kerja hierarkis. Hasil dimensi nilai jarak daya kemudian adalah
seringkali dilemahkan. Penelitian selanjutnya yang dilakukan oleh sarjana antar budaya lainnya (misalnya
Merkin, 2006) menemukan perbedaan yang lebih kuat terkait dengan masalah nilai jarak kekuasaan dengan
pesan konflik tempat kerja lintas budaya.
Lebih spesifiknya, tujuh asumsi inti konflik FNT (Ting-Toomey & Kurogi, 1998; Ting-Toomey, 2005a)
adalah sebagai berikut: (1) orang-orang di semua budaya mencoba untuk mempertahankan dan
menegosiasikan wajah dalam semua situasi komunikasi; (2) konsep wajah sangat bermasalah dalam
situasi yang mengancam secara emosional atau identitas yang rentan ketika identitas komunikator yang
terletak dipertanyakan; (3) spektrum nilai budaya individualisme-kolektivisme dan kekuatiran dan gaya
pengerjaan wajah bentuk jarak kecil / besar; (4) pola nilai individualisme dan kolektivisme membentuk
preferensi anggota untuk perhatian wajah berorientasi diri versus perhatian berorientasi lain atau
berorientasi bersama; (5) pola nilai jarak daya kecil dan besar membentuk preferensi anggota untuk
pekerjaan wajah berbasis horizontal versus pekerjaan wajah berbasis vertikal; (6) dimensi nilai, dalam
hubungannya dengan faktor individu, relasional dan situasional memengaruhi penggunaan perilaku
pengerjaan wajah tertentu dalam adegan budaya tertentu; dan (7) kompetensi pengerjaan wajah antar
budaya mengacu pada integrasi optimal dari pengetahuan, kesadaran, dan keterampilan komunikasi
dalam mengelola situasi konflik berbasis identitas yang rentan secara tepat, efektif dan adaptif.
Konflik FNT: kondisi kunci
Tampak bahwa ketika citra wajah seseorang terancam dalam situasi konflik, mereka kemungkinan besar
akan mengalami frustrasi berbasis identitas, kerentanan emosional, amarah, sikap defensif, terluka, dan
bahkan perasaan balas dendam. Ancaman yang dihadapi bisa pada tingkat keanggotaan kelompok atau
pada tingkat individu. Dalam versi ketiga konflik FNT, lima kondisi berikut dikemukakan mengenai arah
valensi antar budaya. proses yang mengancam wajah (FTP): pertama, semakin penting aturan pengerjaan
wajah yang sesuai dengan budaya yang dilanggar, semakin parah persepsi FTP; kedua, semakin besar
jarak budaya antara pihak-pihak yang berkonflik, semakin banyak ketidakpercayaan atau kesalahpahaman
yang menumpuk di FTP; ketiga, semakin penting topik konflik yang dirasakan atau pengenaan permintaan
konflik, sebagaimana ditafsirkan dari sudut budaya yang berbeda, semakin parah FTP yang dirasakan;
keempat, semakin besar kekuatan yang dimiliki pemrakarsa konflik terhadap penerima konflik, semakin
parah FTP yang dirasakan oleh penerima; dan kelima, semakin banyak kerusakan atau kerusakan yang
dihasilkan FTP, semakin banyak waktu dan tenaga yang dibutuhkan untuk memperbaiki FTP. Perhatian
terhadap diri sendiri menjadi semakin menonjol jika beberapa dari kondisi ini hadir dalam proses yang
mengancam wajah.
Misalnya, individu cenderung bergerak ke arah penyelamatan wajah diri dan penekanan penyelamatan wajah
komunal ingroup karena mereka melihat berbagai kondisi yang mengancam wajah yang diarahkan pada mereka
atau ingroup menonjol mereka akan meningkat. Perspektif pandangan dunia budaya, kecenderungan kepribadian
individu, parameter relasional dan tekanan situasional membingkai interpretasi yang mendasari dari apa yang
dianggap sebagai episode interaksi antar-budaya yang "mengancam wajah".
FNT: konstruksi penting dan temuan penelitian konflik lintas budaya

yang terkait
Karena kurangnya ruang, bagian ini melaporkan temuan penelitian terkait konflik FNT dari
tahun 2000 hingga 2015. Untuk hasil penelitian terkait konflik FNT sebelumnya, lihat artikel
ikhtisar pada versi FNT konflik 1998 dan 2005 (TingToomey, 2005a; Ting -Toomey & Kurogi,
1998) dan variasi teoritis dan artikel penelitian di Ting-Toomey dan Cole (1990: komunikasi
diplomatik facework antarkelompok — studi kasus Krisis Rudal Kuba); Ting-Toomey dkk.
(1991: studi lima budaya — Cina, Korea, Jepang, Taiwan, dan Amerika Serikat); Trubisky,
Ting-Toomey dan Lin (1991: studi dua budaya — Taiwan dan Amerika Serikat); Cocroft dan
Ting-Toomey (1994: Jepang dan Amerika Serikat); Ting-Toomey (1994: buku yang diedit
tentang pekerjaan wajah lintas budaya); Gao (1998: analisis efek perhatian wajah dalam
budaya Cina); dan Gao dan TingToomey (1998:
Konflik FNT: konstruksi penting dan hasil penelitian
Berbagai aspek perhatian wajah. Perjuangan untuk dihormati atau dihormati dalam episode konflik
terdiri dari tiga segi: (a) locus of face — perhatian pada diri sendiri, orang lain atau keduanya plus wajah
komunal; (b) valensi wajah — apakah wajah dipertahankan, dipertahankan, atau dihormati; dan (c)
temporalitas — apakah wajah dipulihkan atau dilindungi secara proaktif. Lokus wajah merupakan
dimensi utama wajah yang telah diuji secara ekstensif, dan aspek wajah ini membentuk arah pesan
konflik berikutnya (Ting-Toomey, 2005a; Ting-Toomey & Takai, 2006).
Muka diri sendiri adalah perhatian protektif untuk citra diri sendiri ketika wajah sendiri terancam
dalam situasi konflik. Wajah lain, Di sisi lain, adalah kepedulian untuk mengakomodasi citra pihak lain
yang berkonflik dalam situasi krisis konflik.
Saling berhadapan adalah perhatian untuk gambar kedua belah pihak dan / atau "citra harapan identitas"
dari hubungan (Ting-Toomey & Kurogi, 1998). Wajah komunal
adalah perhatian untuk mempertahankan wajah keanggotaan ingroup dalam penilaian ekspektasi dan
reaksi wajah ingroup / outgroup (lihat Ting-Toomey & Cole, 1990, tentang komunikasi diplomatik
antarkelompok; dan Dorjee, Baig dan Ting-Toomey,
2013, tentang pembunuhan demi kehormatan. Lihat juga konseptualisasi ilmiah lain tentang perhatian wajah di Bond,
1992; Chen, 2014; Cupach & Metts, 1994).
Lebih khusus lagi, misalnya, dalam uji empiris langsung dari teori tersebut (Oetzel, Garcia &
Ting-Toomey, 2008; Oetzel, Myers, Meares & Lara, 2003; Oetzel & Ting-Toomey, 2003; Oetzel et al.,
2001) Program penelitian dengan berbagai studi empiris menguji asumsi yang mendasari FNT, yaitu
wajah merupakan mekanisme penjelas untuk pengaruh keanggotaan budaya pada perilaku konflik.
Misalnya, dalam studi internasional Oetzel et al. (2001), kuesioner diberikan kepada 768 peserta di
empat budaya nasional (Cina, Jerman, Jepang dan Amerika Serikat) dalam bahasa mereka
masing-masing, meminta mereka untuk mengingat dan mendeskripsikan konflik antarpribadi baru-baru
ini dengan seseorang dengan “status setara atau
status yang lebih tinggi, "atau dengan seseorang yang" sangat dekat atau tidak terlalu dekat ". Namun,
karena karakteristik situasional tidak memiliki pengaruh yang kuat pada perilaku konflik pada responden
mahasiswa, hasilnya dilaporkan sebagai temuan keseluruhan dari pengujian konflik FNT.
Temuan utama dari kumpulan studi adalah sebagai berikut. Pertama, budaya individualisme-kolektivisme
memiliki efek langsung pada gaya konflik, serta efek yang dimediasi melalui konstruktif diri dan menghadapi
keprihatinan. Kedua, perhatian diri sendiri dikaitkan secara positif dengan gaya mendominasi dan perhatian orang
lain dikaitkan secara positif dengan menghindari dan mengintegrasikan gaya. Dan ketiga, responden Jerman
melaporkan seringnya menggunakan strategi pekerjaan wajah konfrontatif langsung dan tidak terlalu peduli untuk
menghindari taktik pekerjaan wajah; Orang Jepang melaporkan penggunaan berbagai strategi berpura-pura
untuk bertindak seolah-olah situasi konflik tidak ada; Orang Cina terlibat dalam berbagai taktik pengerjaan wajah
yang menghindari, patuh, dan pasif-agresif; dan orang Amerika melaporkan penggunaan ekspresi perasaan di
muka dan tetap tenang sebagai strategi kerja wajah untuk menangani situasi konflik yang bermasalah.
Dalam penelitian terbaru, Zhang, Ting-Toomey, Dorjee dan Lee (2012) menguji konflik FNT dalam
pengaturan hubungan intim. Mereka menemukan bahwa, ketika datang ke gaya konflik hubungan intim
di Cina dan Amerika Serikat, data mendukung gagasan bahwa individu Cina cenderung lebih memilih
respon konflik loyalitas dan bahwa individu Amerika cenderung lebih suka strategi keluar berorientasi
aksi atau terbuka. strategi ekspresi-berbahaya dalam menangani masalah pelanggaran emosional.
Strategi pengerjaan muka dan gaya konflik. Pekerjaan muka mengacu pada strategi komunikasi yang digunakan
untuk menegakkan, mendukung, dan menantang masalah identitas diri dan wajah orang lain dalam situasi konflik.
Pekerjaan wajah terkait erat dengan identitas dan tujuan konflik hubungan. Pekerjaan muka dapat merujuk pada pesan
verbal dan non-verbal yang peka terhadap identitas dengan gaya konflik yang luas. Ia juga dapat berdiri sendiri atau
terpisah dari proses negosiasi konflik interaktif, karena perilaku pengerjaan wajah dapat diberlakukan sebelum, selama
atau setelah proses konfrontasi konflik.
Tiga tipe luas facework telah diidentifikasi dalam penelitian sebelumnya: mendominasi,
mengintegrasikan dan menghindari (Oetzel, Ting-Toomey, Yokochi, Masumoto & Takai, 2000). Mendominasi
pekerjaan wajah terdiri dari agresif, mempertahankan posisi, dan mengungkapkan pendapat. Mengintegrasikan
pekerjaan wajah terdiri dari pemecahan masalah, menunjukkan rasa hormat identitas, diskusi pribadi tentang
konflik, meminta maaf dan tetap tenang dengan disiplin diri selama konflik. Menghindari pekerjaan wajah terdiri
dari berpura-pura bahwa konflik tidak ada, taktik sabotase pasif-agresif, menyerah pada posisi pihak lain,
dan memanfaatkan pihak ketiga untuk membantu mengelola situasi konflik (Oetzel et al., 2000; Ting-Toomey
& Oetzel, 2001 ).
Sementara strategi kerja wajah dapat digunakan sebagai manuver pre-emptive, berkelanjutan atau
retrospektif untuk menjelaskan situasi konflik, gaya konflik merujuk pada respon komunikasi konflik berpola
yang digunakan selama episode konflik. Model konflik lima gaya mewakili satu cara untuk
mengkonseptualisasikan kecenderungan gaya konflik yang berbeda ini (Rahim, 1983, 1992). Itu mendominasi
( atau gaya kompetitif / pengontrolan menekankan taktik konflik yang mendorong posisinya sendiri di atas
dan di luar minat orang lain. Gaya mendominasi terdiri dari taktik agresif, defensif, mengontrol dan
mengintimidasi. Itu menghindari gaya melibatkan menghindari topik, pihak lain, atau seluruh situasi. Gaya ini
terdiri dari perilaku mulai dari mengabaikan topik dan menyangkal adanya konflik, hingga meninggalkan tempat
konflik. Itu gaya mewajibkan (atau akomodatif) ditandai dengan perhatian tinggi terhadap kepentingan konflik
orang lain di atas dan di luar kepentingan konfliknya sendiri. Individu cenderung menggunakan gaya
mewajibkan ketika mereka menghargai hubungan mereka lebih dari tujuan konflik pribadi mereka. Mereka
cenderung untuk memuluskan konflik atau menyerah pada keinginan pasangannya yang berkonflik. Itu gaya
berkompromi, namun, melibatkan pendekatan konsesi memberi-dan-menerima untuk mencapai kesepakatan
titik tengah terkait masalah konflik. Dalam menggunakan gaya kompromi, individu cenderung menggunakan
permohonan keadilan, saran pertukaran, atau solusi cepat dan jangka pendek lainnya. Ini adalah gaya
menengah yang menghasilkan beberapa keuntungan dan kerugian bagi masing-masing pihak (Rahim, 1983,
1992). Terakhir, file mengintegrasikan (atau kolaboratif) gaya mencerminkan komitmen untuk menemukan solusi
kepentingan bersama dan melibatkan perhatian yang tinggi terhadap kepentingan pribadi dan perhatian yang
tinggi terhadap kepentingan orang lain dalam situasi konflik. Dalam menggunakan gaya integratif, individu
cenderung menggunakan pesan deskriptif non-evaluatif, pernyataan kualifikasi dan pertanyaan klarifikasi
kepentingan bersama untuk mencari solusi yang sama. Ini adalah gaya yang paling memakan waktu dari lima
gaya konflik, dan paling sedikit dipraktikkan dalam situasi konflik tempat kerja yang sebenarnya.
Juga berulang kali dicatat dalam versi FNT sebelumnya (dari 1998 hingga 2005) bahwa dalam literatur
penelitian gaya konflik berpusat di AS, mewajibkan dan menghindari gaya konflik sering digambarkan sebagai
pelepasan yang negatif (yaitu membuat orang bertindak baik terlalu pasif atau akting acuh tak acuh atau ﬂ
eeing dari tempat konflik sama sekali tanpa resolusi aktif). Namun, menurut beberapa kumpulan data
penelitian lintas budaya, banyak kolektivis Asia dan Latin (misalnya TingToomey et al., 1991; Oetzel et al.,
2001; Oetzel et al., 2003) tidak serta merta mempersepsikan mewajibkan dan menghindari gaya konflik
sebagai negatif. Misalnya, kolektivis sering menggunakan dua gaya komunikasi konflik ini untuk menjaga
ketertarikan orang lain dan keharmonisan dalam kelompok. Dari sudut pandang budaya kolektif, gaya-gaya
yang mengikuti dan menghindari konflik dapat dipandang sebagai dua gaya konflik yang sangat konstruktif
dan peka-wajah, baik dalam membangun hubungan hubungan atau membeli lebih banyak waktu untuk
menangani konflik secara tepat dan efektif.
Selain itu, melihatnya melalui lensa gaya konflik individualistis berpusat di AS, penggunaan gaya konflik
yang berkompromi adalah cara bijaksana untuk melepaskan sesuatu untuk mencapai solusi jalan tengah
50-50 dan meninggalkan kedua pihak yang berkonflik. berpotensi membuat frustrasi. Namun, bagi
kolektivis, gaya berkompromi sering dipandang sebagai strategi komitmen konflik jangka panjang untuk
mendapatkan kepercayaan dan membangun dukungan hubungan lebih lanjut (lihat diskusi kritik gaya
konflik dalam Ting-Toomey, 1988, 2005a; Ting-Toomey & Oetzel, 2002. Lihat juga Kim & Leung, 2000).
Selain itu, dalam mengembangkan lima model gaya konflik yang inklusif terhadap isu-isu pluralisme etnis
dalam masyarakat yang heterogen, tiga konflik lintas budaya teruji.
gaya ditambahkan: ekspresi emosional, bantuan pihak ketiga, dan gaya pengabaian pasif agresif (Ting-Toomey et
al., 2000). Ekspresi emosional mengacu pada ketergantungan pada emosi dan respons tingkat awal untuk
memandu pendekatan dan gaya manajemen konflik. Bantuan pihak ketiga melibatkan pencarian bantuan pihak
ketiga untuk meminta nasihat agar dapat menengahi episode konflik yang semakin meningkat. Akhirnya, mengabaikan
mengacu pada penggunaan taktik konflik pasif-agresif untuk mengesampingkan konflik tetapi pada saat
yang sama mendapatkan reaksi gairah emosional individu dari pihak konflik lainnya.
Dalam menguji konflik FNT dalam budaya AS yang majemuk, penelitian konflik multietnis telah
menemukan gaya interaksi konflik yang berbeda dalam kaitannya dengan isu-isu penting identitas budaya /
etnis tertentu (Ting-Toomey, 1986, 2005b; Ting-Toomey et al., 2000). Sebagai ilustrasi, dalam konteks
budaya AS, hasil mengungkapkan bahwa responden Amerika Latin dan Asia Amerika cenderung
menggunakan strategi penghindaran dan bantuan pihak ketiga lebih sering daripada rekan Afrika-Amerika
mereka, dan bahwa orang Amerika keturunan Asia juga menggunakan lebih banyak taktik penghindaran
daripada orang Amerika Eropa. Wanita Afrika-Amerika juga cenderung lebih mudah menghadapi konflik
hubungan intim daripada wanita Amerika Eropa. Lebih menarik lagi, individu yang sangat teridentifikasi
dengan budaya arus utama AS menggunakan lebih banyak integrasi, strategi konflik yang berkompromi
dan ekspresif secara emosional dibandingkan individu yang diidentifikasi secara lemah dengan budaya
arus utama AS. Secara bersamaan, responden individu yang menunjukkan afiliasi warisan identitas etnis
yang kuat juga mengungkapkan penggunaan gaya konflik integratif yang lebih produktif daripada
responden yang mengungkapkan afiliasi identitas etnis yang lemah.
Selain itu, individu bikultural (yaitu individu yang sangat teridentifikasi dengan budaya utama AS yang
lebih besar dan keanggotaan kelompok etnis mereka) juga cenderung menggunakan strategi konflik yang
lebih mengintegrasikan dan mengkompromikan daripada individu identitas marjinal. Selain menguji
masalah kekhasan identitas budaya dan etnis, pada awal dan pertengahan 2000-an, program penelitian
konflik FNT juga berfokus pada pengujian prediksi tingkat individu dari masalah wajah dan gaya konflik
dalam berbagai jenis hubungan (misalnya antarpribadi, keluarga dan tempat kerja) dan situasi negosiasi
(misalnya ingroup versus outgroup, perbedaan status peran, dan ketidakseimbangan kekuatan).
Independen versus saling ketergantungan diri. Mengonstruksikan diri sendiri adalah citra diri
kepribadian seseorang secara keseluruhan dan terdiri dari diri yang mandiri dan saling bergantung
(Markus & Kitayama, 1991, 1998). Konstrual independen diri melibatkan pandangan bahwa seorang
individu adalah entitas unik dengan repertoar emosi, kognisi, dan motivasi yang terindividualisasi.
Sebagai perbandingan, konstruksi diri yang saling bergantung melibatkan penekanan pada
pentingnya saling ketergantungan relasional atau ingroup. Self-konstrual adalah ekuivalen tingkat
individu dari dimensi variabilitas budaya individualisme-kolektivisme (Gudykunst et al., 1996; Oetzel,
Garcia & Ting-Toomey, 2008. Lihat juga ringkasan kritik individualisme-kolektivisme di Ting-Toomey,
2010a, 2010b). Namun, kedua dimensi diri itu ada di dalam setiap individu dan saling berbeda satu
sama lain
situasi pengerjaan wajah, terlepas dari identitas budaya. Cara di mana individu memahami citra diri
mereka secara keseluruhan — sebagai diri yang mandiri atau saling bergantung atau sebagai keduanya
— harus memiliki pengaruh yang besar pada ekspektasi tentang apa yang merupakan respons
komunikasi konflik yang sesuai atau tidak tepat dalam berbagai situasi di berbagai rentang budaya. Dalam
studi yang lebih baru, peran relasional self-construal juga ditambahkan untuk menguji masalah face
concern dalam situasi konflik ketidaksesuaian emosional di Cina dan Amerika Serikat (Zhang et al., 2012).
Secara keseluruhan, dalam studi konflik lintas negara di empat negara, misalnya, Oetzel dan
Ting-Toomey (2003) menemukan bahwa self-construal berhubungan positif dengan perhatian diri
sendiri dan penggunaan strategi konflik yang mendominasi / bersaing. Interdependen self-construal, di
sisi lain, dikaitkan secara positif dengan perhatian orang lain dan penggunaan menghindari dan
mengintegrasikan taktik konflik. Individu-individu konstrual bikultural juga memanifestasikan taktik gaya
konflik yang lebih luas daripada tiga tipe konstrual lainnya (yaitu diri mandiri tinggi, diri saling
bergantung tinggi, dan diri ambivalen: Ting-Toomey, Oetzel & Yee-Jung,
2001). Selain itu, Zhang et al. (2012) juga menemukan bahwa responden dengan self-construals independen
yang tinggi lebih menyukai respon suara keluar dan marah, dan bahwa responden dengan self-construals
relasional yang tinggi lebih memilih penggunaan gaya konflik integratif dan gaya konflik pencarian bantuan
pihak ketiga.
Singkatnya, temuan keseluruhan dalam pengujian konflik FNT mengungkapkan bahwa anggota budaya
individualistik dan tipe konstrual diri independen memiliki lebih banyak perhatian terhadap diri sendiri dan lebih
sedikit perhatian pada tatap muka dan tatap muka bersama daripada kolektivis dan tipe yang saling bergantung.
Sebagai perbandingan, anggota budaya kolektivis dan tipe yang saling bergantung memiliki lebih banyak penekanan
tatap muka dalam mengelola konflik dengan orang lain daripada individualis dan tipe konstrual mandiri (Oetzel et al.,
2001; Oetzel, Garcia & Ting-Toomey, 2008).
Sementara studi penelitian pada 1990-an dan awal 2000-an berfokus pada pengujian hubungan antara dimensi nilai
individualisme kolekttivisme berbasis budaya dan menghadapi strategi perhatian dan gaya konflik, studi konflik
pertengahan 2000 tentang upaya saat ini telah menemukan kembali spektrum kekuatan kecil dan besar. menjauhkan nilai
dan telah mengaitkan dimensi nilai ini dengan harapan dan praktik pengerjaan wajah. Misalnya, Merkin (2006) telah
mengintegrasikan dimensi nilai jarak kekuatan kecil / besar ke dimensi nilai individualisme-kolektivisme dalam menjelaskan
pesan respons yang mengancam wajah dan gaya konflik dalam berbagai budaya. Dia menemukan bahwa individu
berstatus tinggi dari budaya jarak kekuasaan besar cenderung menggunakan strategi kerja wajah langsung dan tidak
langsung untuk menghadapi situasi yang mengancam wajah — tergantung pada apakah mereka menyampaikan pesan
positif atau negatif. Lebih lanjut, Kaushal dan Kwantes (2006) menemukan bahwa gaya konflik yang mendominasi
"perhatian tinggi untuk diri sendiri / perhatian rendah untuk orang lain" terkait positif dengan individualisme vertikal dan
kolektivisme vertikal. Gagasan tentang "wajah", atau "identitas interaktif sosial yang diklaim," dianggap sebagai salah satu
domain kunci dari beberapa domain proses negosiasi pekerjaan raut jarak kekuasaan kompeten yang lebih besar. Kaushal
dan Kwantes (2006) menemukan bahwa gaya konflik yang mendominasi "perhatian tinggi untuk diri sendiri / kepedulian
rendah terhadap orang lain" terkait positif dengan individualisme vertikal dan kolektivisme vertikal. Gagasan tentang
"wajah", atau "identitas interaktif sosial yang diklaim," dianggap sebagai salah satu domain kunci dari beberapa domain
proses negosiasi pekerjaan raut jarak kekuasaan kompeten yang lebih besar. Kaushal dan Kwantes (2006) menemukan
bahwa gaya konflik yang mendominasi "perhatian tinggi untuk diri sendiri / perhatian rendah terhadap orang lain" dikaitkan secara positif dengan in
Faktanya, Ting-Toomey dan Oetzel (2013; lihat juga Smith, Dugan, Peterson & Leung, 1998;
Triandis, 1995), dalam menggabungkan pola nilai individualisme-kolektivisme dan jarak kekuasaan
kecil / besar, mengidentifikasi empat pendekatan konflik tempat kerja internasional yang dominan. :
tidak memihak, pencapaian status, kebajikan dan komunal. Itu pendekatan yang tidak memihak mencerminkan
kombinasi orientasi nilai jarak daya individualistis dan kecil; itu pendekatan pencapaian status terdiri
dari kombinasi orientasi nilai jarak daya individualistis dan besar; itu pendekatan yang baik hati mencerminkan
kombinasi dari orientasi nilai jarak daya kolektif dan besar; dan pendekatan komunal terdiri dari
kombinasi orientasi nilai jarak kekuatan kolektivis dan kecil. Bergantung pada apakah karyawan
internasional menghadapi konflik status yang tidak setara atau konflik status yang setara, berbagai
masalah wajah dan gaya konflik dapat diprediksi. Baru-baru ini, Leung dan Cohen (2011)
mengusulkan penggunaan pendekatan CuPS (Budaya x Orang x Situasi), di mana variasi dalam
budaya dan antar budaya pada perbedaan budaya dan individu mengenai konsep martabat,
kehormatan dan wajah dapat dijelaskan dalam kombinasi dengan berbagai eksperimen priming
situasional.
Konflik FNT: status penelitian terkini dan arah masa depan
Pengujian penelitian terbaru (2010-2015) pada konflik FNT berkaitan dengan empat faktor berikut:
(1) emosi konflik yang sensitif-wajah; (2) pelanggaran interpersonal dan pengampunan; (3) wajah
antargenerasi dan sisi gelap wajah; dan (4) masalah pengukuran metodologis dari berbagai
konstruksi perhatian wajah.
Konflik FNT: tren penelitian terkini
Emosi sensitif wajah. Zhang, Ting-Toomey dan Oetzel (2014) menghubungkan emosi dengan asumsi
teoritis konflik FNT dan menyelidiki peran kritis dari kemarahan, kasih sayang, dan rasa bersalah dalam
memahami jalur kompleks hubungan mereka dengan konstrual diri, menghadapi kekhawatiran dan gaya
konflik di AS dan budaya Tionghoa.
Hasil penelitian mengungkapkan bahwa baik di AS dan budaya Cina, kemarahan dikaitkan secara positif
dengan konstruasi diri independen, perhatian wajah diri dan gaya bersaing, dan bahwa belas kasih dikaitkan
secara positif dengan saling ketergantungan diri, perhatian orang lain dan gaya yang mengintegrasikan,
berkompromi dan mewajibkan. . Selain itu, rasa bersalah terkait secara positif dengan konstruksi diri yang saling
bergantung dan gaya mewajibkan di Amerika Serikat, dan dengan pemahaman diri yang saling bergantung dan
gaya menghindari di Cina.
Temuan penelitian juga menunjukkan bahwa, secara keseluruhan, emosi memediasi efek
konstrual diri dan menghadapi kekhawatiran pada gaya konflik di kedua budaya, tetapi perbedaan
budaya juga muncul. Efek konstrual diri lebih dimediasi melalui kekhawatiran wajah daripada
melalui emosi "paket kemarahan" di Amerika Serikat. Namun, efek konstruasi diri dimediasi melalui
kedua wajah
kekhawatiran dan konflik emosi di China (Zhang et al., 2014). Para peneliti menjelaskan temuan menarik
ini melalui lensa individual dari kepribadian konstrual mandiri, yang mereka katakan sebagai sifat berdiri
sendiri yang kuat dalam membentuk kepedulian wajah-diri yang sombong dalam menangani masalah
konflik di Amerika Serikat. Namun, untuk anggota budaya mandiri-mandiri di Cina, emosi marah (yaitu
perasaan kesal, marah, kesal dan diperparah) perhatian wajah diri yang sepenuhnya dimediasi dan gaya
konflik kompetitif. Tampaknya ketika kemarahan yang parah akhirnya dialami dan dipicu dalam siklus
konflik, responden Cina menunjukkan kecenderungan yang kuat untuk melindungi wajah-diri dari rasa
sakit hati atau rasa malu, dan emosi kemarahan ini juga mendorong penggunaan pandangan dominan /
kompetitif dalam konflik. menghadapi situasi negosiasi (Zhang et al., 2014).
Pengampunan konflik. Studi pengampunan lintas budaya khusus ini menyelidiki sifat dinamis dari
emosi dan ancaman wajah yang dirasakan dalam proses pengampunan dan rekonsiliasi di China dan
Amerika Serikat (Zhang, Oetzel & TingToomey, 2015).
Temuan utama dari studi penelitian ini adalah sebagai berikut: (a) peserta Cina melaporkan lebih banyak
pengampunan yang berorientasi pada hubungan daripada peserta AS; (b) relatif terhadap pra-pengampunan, hasil
menunjukkan berkurangnya kemarahan pasca-pengampunan dan lebih banyak belas kasih di sampel AS dan China —
sehingga menunjukkan beberapa kesamaan lintas budaya; (c) kemarahan awal memiliki hubungan negatif dengan
pengampunan, tetapi belas kasih awal memiliki hubungan positif dengan sikap memaafkan di kedua budaya; (d) ancaman
wajah yang dirasakan memiliki hubungan positif dengan kemarahan awal dan hubungan negatif dengan belas kasih awal
di kedua budaya; (e) kemarahan berkorelasi negatif, dan belas kasih berkorelasi positif, dengan rekonsiliasi di kedua
budaya; dan, terakhir, (f) model persamaan struktural yang dihipotesiskan (SEM) cocok dengan data di kedua budaya.
Dengan demikian, ancaman wajah yang dirasakan membangkitkan emosi awal (yaitu kemarahan dan kasih sayang), yang
memengaruhi pengampunan dan pada gilirannya melawan pengaruh emosi (yaitu kemarahan dan kasih sayang), sebuah
proses yang kemudian mempengaruhi rekonsiliasi. Secara keseluruhan, temuan dari penelitian ini berkontribusi pada
pemahaman tentang emosi reaktif dari kemarahan dan kasih sayang dalam membentuk perubahan dan rekonsiliasi
antarpribadi. Kesesuaian SEM di China dan Amerika Serikat memberikan gambaran yang lebih lengkap tentang jalur
langsung antara pengampunan dan rekonsiliasi dan jalur yang dimediasi di antara ancaman yang dirasakan, emosi dan
rekonsiliasi (Zhang et al., 2015). Secara keseluruhan, temuan dari penelitian ini berkontribusi pada pemahaman tentang
emosi reaktif dari kemarahan dan kasih sayang dalam membentuk perubahan dan rekonsiliasi antarpribadi. Kesesuaian
SEM di China dan Amerika Serikat memberikan gambaran yang lebih lengkap tentang jalur langsung antara pengampunan
dan rekonsiliasi dan jalur yang dimediasi di antara ancaman yang dirasakan, emosi dan rekonsiliasi (Zhang et al., 2015).
Secara keseluruhan, temuan dari penelitian ini berkontribusi pada pemahaman tentang emosi reaktif dari kemarahan dan kasih sayang dalam mem
Singkatnya, menurut temuan penelitian, agar rekonsiliasi terjadi, pengampunan merupakan langkah penting
baik dalam budaya individualistis dan berbasis kelompok. Alternatifnya, melembutkan atau membingkai ulang
peristiwa yang dianggap sebagai ancaman wajah dalam hubungan dan mengembangkan empati dan belas
kasihan bagi pelanggar juga dapat mengaktifkan langkah awal dalam proses pengampunan dan rekonsiliasi.
Hasilnya menawarkan beberapa bukti untuk kondisi kelima yang diusulkan dalam proses yang mengancam
wajah (FTP) FNT: “Kelima, semakin merugikan atau merugikan yang dihasilkan FTP, semakin banyak waktu dan
tenaga yang dibutuhkan untuk memperbaiki FTP. . . . Perhatian terhadap diri sendiri menjadi semakin menonjol
jika beberapa dari kondisi ini hadir dalam proses komunikasi yang mengancam wajah ”(Ting-Toomey, 2005a, h.
77). Temuan ini
Studi pengampunan lintas budaya China-AS membuka jalan untuk pengujian kondisi FTP.
Dari perspektif penelitian paradigma fungsional, sebuah studi metodologi baru-baru ini (n = 1003
peserta penelitian) yang menguji FNT di lima negara (yaitu Cina, Taiwan, Uganda, Ethiopia dan Amerika
Serikat) menekankan pentingnya membangun masalah kesetaraan pengukuran lintas budaya pada
pekerjaan wajah. perilaku (Fletcher et al., 2014; lihat juga Oetzel et al., 2000). Pembaca yang tertarik juga
dapat melacak berbagai skala pengukuran untuk mengoperasionalkan konstrual diri, menghadapi
kekhawatiran dan gaya konflik dalam sumber-sumber berikut: Ting-Toomey et al. (1991), Ting-Toomey
dan Oetzel (2001), dan Oetzel dan Ting-Toomey (2003).
Berbagai variasi dan pendekatan metodologis telah digunakan untuk menguji dan
memperluas teori. Penulis menyambut baik pengujian, perluasan dan modifikasi teori FNT
melalui paradigma penelitian tripartit yang merupakan gabungan dari pendekatan fungsional,
interpretif dan kritis. Bergantung pada pertanyaan penelitian yang diajukan, pengujian teori itu
sendiri dapat diambil dari salah satu dari tiga pendekatan, serta dari kerangka metode campuran
— selama alasan dan proses penalaran logis dalam menggunakan metode tertentu sejalan
dengan semangat asumsi, proposisi, dan kondisi inti FNT.
Wajah antargenerasi dan sisi gelap wajah. Dalam studi terbaru, yang dilakukan dengan menggunakan
pendekatan interpretif, Baig, Ting-Toomey dan Dorjee (2014) menggunakan konflik FNT sebagai kerangka
pedoman untuk mengeksplorasi bagaimana istilah India Asia Selatan izzat berkaitan dengan konstruksi makna wajah
dalam konteks antargenerasi di Amerika Serikat. Berdasarkan pendekatan desain kualitatif, tujuan ganda dari
penelitian ini adalah untuk mengeksplorasi makna izzat antara orang Asia Indian Amerika dan untuk memahami
bagaimana motif izzat berfungsi sebagai sumber potensial untuk konflik antargenerasi. Data wawancara dan
hasil analisis tematik mengungkapkan enam tema interpretatif: (1) menghormati sebagai ritual pertunjukan; (2)
pementasan wajah keluarga; (3) bereaksi terhadap kompleks izzat emosi; (4) mengelola batas wajah dalam
situasi yang memalukan; (5) menghilangkan alasan untuk bergosip; serta (6) proses perubahan akulturasi
identitas dan izzat sosialisasi.
Peserta dilihat izzat terutama terkait dengan rasa hormat keluarga dan situasi yang memalukan.
Mereka juga menggunakan strategi penyembunyian aktif dan pengalihan wajah untuk menangkal potensi izzat
pertemuan yang mengancam wajah. Secara keseluruhan, perbedaan izzat dikontekstualisasikan dalam
kaitannya dengan proses sosialisasi keluarga etnis dan proses perubahan identitas antara generasi tua
dan generasi muda Asia India Amerika dalam masyarakat AS.
Dengan membalikkan wajah di kepalanya, Dorjee, Baig dan Ting-Toomey (2013) mengeksplorasi sisi
gelap wajah dalam menganalisis studi kasus "pembunuhan demi kehormatan" dengan perspektif
sosial-ekologis (SEP) dan perspektif FNT (lihat Oetzel, TingToomey) & Rinderle, 2006; Oetzel, Ting-Toomey &
Willow, 2013; TingToomey & Oetzel, 2013). Diinformasikan oleh perspektif integratif ini, kisah kasus
mengerikan dalam kehidupan nyata tentang pembunuhan demi kehormatan— “Kisah Pembunuhan
Kehormatan Nona Banaz Mahmod di Inggris” —dianalisa secara sistematis. Kisah Miss Banaz Mahmod
menggambarkan masalah antar budaya seperti lensa etnosentris dan ketidakpekaan, dan
pengembangan hubungan antar budaya yang tabu. Ini juga mengungkapkan masalah keanggotaan antarkelompok
seperti harapan peran keluarga tradisional, ketidaksetaraan peran gender, reaksi komunitas ingroup, masalah
keadilan dan ketidakadilan sosial, dan faktor permusuhan antarkelompok historis.
Secara khusus, konflik FNT bekerja dengan baik dengan SEP dalam memberikan analisis tentang kisah pembunuhan
demi kehormatan, mengingat fokus teoretisnya pada sisi gelap dari masalah wajah, strategi kerja wajah, dan masalah
kehormatan identitas keanggotaan kelompok dan kerentanan. Kehormatan adalah masalah perhatian wajah yang
melibatkan emosi kebanggaan dan rasa malu, dan pembunuhan demi kehormatan adalah strategi pemulihan wajah yang
drastis. Jadi, untuk memulihkan harga diri keluarga dan kehormatan komunal, sang ayah, Tuan Mahmod, merasa dia
tampaknya tidak punya pilihan selain memerintahkan pembunuh bayaran untuk membunuh putrinya sendiri dengan cara
yang brutal dan kejam. Dia berharap untuk memulihkan semacam reputasi wajah keluarga dan kehormatan komunal dalam
kelompok. Pada dasarnya, istilah yang salah dari istilah “pembunuhan demi kehormatan” merupakan perjuangan budaya
dan perjuangan moral yang sempit dan keji yang menantang hati nurani manusia universal dan hak asasi manusia.
Dengan demikian, sangat penting bahwa peneliti antar budaya memberikan perhatian yang responsif
dan bertanggung jawab ketika berteori dan meneliti integrasi studi
wajah moral atau etika terhadap perkembangan konflik FNT (Ting-Toomey, 2011; Ting-Toomey &
Oetzel, 2013). Singkatnya, pembunuhan demi kehormatan mewakili jurang dari sisi gelap budaya
pekerjaan wajah (Dorjee et al., 2013; lihat juga Zhang & TingToomey, 2014, untuk analisis studi kasus
SEP dan FNT integratif tentang “Kisah Adopsi Cina Anna Mae He, 1999 –2009 ”).
Konflik FNT: arah penelitian di masa depan
Dalam perjalanan evolusi pengembangan FNT konflik, lima poin ringkasan utama dapat dibuat di sini.
Pertama, studi tentang wajah adalah metafora yang memabukkan yang mencakup wilayah yang luas dari
batas-batas disiplin akademis dan mencakup berbagai fenomena komunikasi yang menarik. Kedua,
kemajuan FNT hanya dapat dilakukan dengan menanamkan rasa kompleksitas situasional dan
kompleksitas identitas yang kuat dalam fase evolusi selanjutnya. Ketiga, kemajuan FNT sangat bergantung
pada pengujian komparatif lintas budaya yang ketat dan juga kreatif, pengujian pertemuan kerja wajah antar
budaya dan antar kelompok, dan metodologi pengujian pengembangan-longitudinal. Keempat, FNT
dianggap sebagai kerangka kerja konseptual teori-penelitian-praktek untuk digunakan dalam berbagai
pengaturan terapan seperti pelatihan komunikasi antar budaya, pelatihan konflik, dan pelatihan mediasi
(lihat Ting-Toomey, 2004, 2007a, 2007b, 2009a, 2009b, 2009c), dan lebih banyak studi penelitian perlu
dirancang untuk menyelidiki efek pra-pelatihan, pelatihan proses, dan pasca pelatihan dari peningkatan
pengetahuan wajah, peningkatan pandangan etnorelatif, dan peningkatan praktik keterampilan kerja wajah.
Kelima, tema negosiasi identitas, emosi pengerjaan wajah, peninjauan ulang gaya konflik, masalah
pengerjaan wajah konvergensi / divergensi antarkelompok, dan peran perhatian dalam menumbuhkan
harmoni antar budaya dapat membantu melukiskan gambaran yang lebih lengkap tentang FNT menuju
pertengahan abad ke-21.
Negosiasi identitas dan pekerjaan muka. Mengingat adanya keragaman dalam identitas dalam
masyarakat kontemporer mana pun, perhatian lebih juga dapat diberikan pada masalah keanggotaan
identitas sosiokultural yang berbeda dalam proses negosiasi konflik. Sebagai contoh, Kim-Jo,
Benet-Martinez dan Ozer (2010) menemukan bahwa responden monokultural Korea dan Eropa
Amerika cenderung secara prinsip menggunakan gaya konflik wajib dan gaya konflik kompetitif,
masing-masing. Namun, penemuan gaya konflik yang paling menarik dikaitkan dengan kelompok dua
budaya Korea-Amerika. Responden Korea-Amerika cenderung menggunakan gaya konflik kompetitif
secara signifikan lebih sering daripada warga negara Korea dan sesering orang Amerika Eropa. Dan
mereka secara bersamaan menggunakan gaya penghindaran konflik lebih sering daripada warga
negara Korea dalam resolusi konflik.
Para peneliti berteori bahwa untuk beberapa individu budaya — dalam hal ini, responden
Korea-Amerika — mereka sebenarnya mungkin lebih memegang teguh nilai akar warisan
etnis mereka daripada anggota dari negara asal mereka (Kim-Jo et al., 2010). Namun,
penjelasan ini saja tidak memperhitungkan gaya kompetitif peserta Korea-Amerika.
Sebaliknya, temuan penelitian Briley, Morris dan Simonson (2005) pada individu bikultural
Hong Kong dan sifat bunglon dari bikulturalis dan keterampilan manajemen kesan adaptif
mereka mungkin memiliki potensi untuk menjelaskan strategi konflik alih kode bikultural —
dari penggunaan gaya penghindaran hingga penggunaan gaya komunikasi kompetitif untuk
strategi pekerjaan wajah mereka yang fleksibel (lihat juga Toomey, Dorjee & Ting-Toomey,
2013). Jadi,
Menghadapi emosi. Sementara studi penelitian baru-baru ini berfokus pada penyelidikan hubungan antara
kekhawatiran wajah dan emosi amarah, kasih sayang dan rasa bersalah, dalam situasi negosiasi konflik aktual
yang bercampur dan memadukan emosi kemarahan, kesedihan, rasa bersalah, malu, penghinaan, ketakutan
dan harapan mungkin mendasari kepedulian diri yang berbeda dan gerakan konflik kepedulian orang lain.
Secara teoritis, perhatian yang cermat dapat diberikan pada peran emosi yang diperluas dalam mengungkap
hubungan antara proses penilaian konstrual diri dan emosional dalam situasi konflik. Dari segi penelitian,
hubungan mediasi dari primer (misalnya arti-penting / relevansi tujuan konflik yang dirasakan) dan sekunder
(misalnya harapan masa depan untuk segala sesuatunya menjadi lebih baik atau lebih buruk) proses penilaian
emosional antara kekhawatiran wajah dan gaya konflik dapat diuji lebih lanjut di berbagai budaya.
Lebih jauh lagi, kumpulan emosi konflik yang baru-baru ini diidentifikasi (yaitu rentan, takut,
bermusuhan, marah, sadar diri dan positif; Guerrero, 2013) juga dapat menambah kompleksitas pada
studi emosi konflik dan strategi kerja wajah dalam individu, situasi dan budaya yang berbeda. Selain itu,
definisi konseptual dan operasional yang lebih jelas dari "emosi konflik yang dialami" di atas dan melawan
"konflik konflik.
emosi yang diekspresikan ”dalam situasi konflik antarbudaya atau antarkelompok yang rentan menghadapi konflik perlu
dibongkar lebih lanjut.
Gaya konflik yang meninjau kembali dan membongkar. Hasil yang konsisten telah mengungkapkan bahwa
individualis dan self-construals yang independen terkait dengan gaya konflik yang mendominasi / bersaing, dan
bahwa kolektivis dan self-konstrual yang saling bergantung terkait dengan penghindaran dan kewajiban dan
dengan gaya konflik integratif dan kompromi. Tampaknya masuk akal untuk mengusulkan bahwa eksplorasi
perspektif budaya yang lebih asli tentang makna konseptualisasi "bersaing", "mengintegrasikan",
"berkompromi", dan "menyelaraskan" akan memberi kita gambaran yang lebih lengkap tentang setiap gaya
konflik yang berbeda.
Penemuan gaya konflik yang tidak konsisten pada gaya konflik pasif-agresif dan bantuan pihak ketiga
(misalnya, hasilnya tidak konsisten dalam kaitannya dengan hubungan mereka dengan perhatian diri sendiri
atau perhatian orang lain) juga akan membutuhkan penelitian lintas budaya atau antar budaya / antar
kelompok yang dirancang lebih baik. studi — terutama yang berkaitan dengan penggunaan perspektif
multi-metode. Memahami konsep yang terkait erat dengan gaya konflik — misalnya, gaya konflik "makan
pahit" atau "abadi", gaya konflik "mengetahui musuhmu", dan gaya "perbaikan harmoni" (untuk beberapa
nama orang Tionghoa) konsep yang berhubungan dengan konflik) —dapat membantu memperluas
kosakata yang saat ini digunakan dalam literatur gaya konflik arus utama. Perspektif jam kaca dan etik yang
integratif dapat memberi kita gambaran yang lebih lengkap tentang cerita tersebut, Makna dan situasi
berasal dari berbagai konstruk inti dan motif yang berkaitan dengan konflik FNT. Studi penelitian yang lebih
kolaboratif antara peneliti keragaman identitas internasional dan domestik juga dapat membantu
memperluas repertoar gaya konflik dari berbagai zona budaya, kelompok keanggotaan etnis / ras, dan
perspektif identitas gender.
Masalah konvergensi / divergensi antarkelompok. Sementara 30 tahun pengujian FNT difokuskan terutama
pada perbandingan lintas budaya analisis gaya pekerjaan wajah, studi penelitian lebih lanjut diperlukan untuk
melihat konvergensi wajah dan proses divergensi
antar budaya- atau tingkat antarkelompok proses negosiasi konflik (Ting-Toomey & Dorjee, 2014). Metode
analisis interaksi yang direkam dalam video, studi eksperimental, studi analisis wacana antarkelompok, dan studi
kasus konflik antarkelompok makro-mikro kehidupan nyata dapat menghasilkan penelitian yang lebih bermanfaat
dalam memajukan FNT konflik menuju dekade berikutnya.
Selain itu, peran penggunaan bahasa dalam alih kode antara "menabung" dan "memberi wajah" dan
di depan situasi ingroup atau outgroup yang dirasakan dapat menghasilkan beberapa wawasan menarik
dalam hal peran pemberlakuan bahasa, pembentukan kesan, dan perhatian wajah. decoding dan
encoding facet. Studi tentang gaya peralihan kode pekerjaan wajah strategis bersama dengan studi
tentang gaya pergeseran mikro non-verbal yang bernuansa dapat meningkatkan pemahaman kita yang
lebih dalam tentang proses interaksi pekerjaan wajah antarkelompok. Dari sudut pandang desain
penelitian longitudinal, mempelajari beragam topeng verbal dan non-verbal, kompensasi, pivoting dan
strategi pemulihan dapat menambah pemahaman kita tentang lintasan temporal dari gerakan fasad yang
berbeda dan gerakan balasan dalam arena negosiasi antarkelompok internasional diplomatik.
Selanjutnya,
meneliti peran penting "kekuasaan" dalam hubungannya dengan penggunaan taktik pengerjaan wajah strategis untuk
"mendapatkan kekuasaan", "memberikan kekuasaan" atau bahkan "merusak kekuasaan" pada tingkat keanggotaan
individu atau kelompok juga merupakan jalan penelitian yang layak untuk dikejar.
Perhatian dan harmoni antar budaya. Kompetensi pekerjaan wajah antar budaya sebenarnya adalah tentang
pengelolaan frustrasi emosional dan pergulatan interaksi konflik yang dilakukan secara hati-hati yang terutama
disebabkan oleh perbedaan keanggotaan kelompok etnis atau budaya. Ini berarti memiliki pengetahuan berbasis
budaya yang diperlukan, sikap berpikiran terbuka dan keterampilan operasional untuk "memikirkan pikiran" dan
membuat komitmen untuk melihat sesuatu dari sudut pandang yang berbeda. Ini berarti memberikan perhatian
yang sangat besar pada masalah komunikasi berbasis identitas dan juga menciptakan jalur dan hasil yang
harmonis yang dapat dipertahankan pada praktik resolusi konflik tingkat makro dan mikro.
Dalam upaya berteori baru-baru ini, prisma kesadaran beruas tiga diperkenalkan
(Ting-Toomey, 2009a, 2009b, 2009c, 2015b). Prisma perhatian rangkap tiga termasuk
kehadiran dalam orientasi ruang dan waktu langsung; kesadaran metakognisi; dan
attunement afektif. Persepsi kompetensi / ketidakmampuan konflik antar budaya seringkali
dibentuk berdasarkan kriteria kesesuaian komunikasi yang dirasakan, keefektifan dan
kemampuan beradaptasi, dan disaring melalui tiga aspek perhatian. Transformasi mindful
adalah proses kebangkitan bertahap untuk memahami bagaimana pandangan dunia budaya
kita sendiri dan sistem nilai membentuk respons konflik dan reaksi tingkat naluri kita, dan,
secara bersamaan, ini adalah kesadaran bahwa ada pandangan dunia alternatif dan sistem
nilai yang membingkai konflik mitra budaya kita. lensa dan arti.
2004, 2007b, 2009a) yang telah digunakan dalam berbagai lokakarya pelatihan kompetensi wajah
teori-praktik.
Penelitian di masa depan perlu lebih memperhatikan bagaimana transformasi mindful dapat dipupuk dan
diinduksi dari keadaan etnosentris ke keadaan etnorelatif, atau dari tahap orientasi mindless-inkompeten ke
tahap penyelarasan mindful-kompeten (Ting-Toomey, 2014). Kami membutuhkan lebih banyak studi penelitian
untuk menangkap proses pergeseran pikiran yang halus, proses gairah emosional, proses kebangkitan
kesadaran-tubuh, dan proses adaptasi perilaku dalam memindahkan individu dari keadaan disfungsional ke
sistem interdependen yang tersinkronisasi dan membangun perdamaian.
Sebagai kesimpulan, berbagai jalur pengujian konflik FNT telah menjadi perjalanan yang menggembirakan secara
emosional dan bermanfaat secara intelektual. Meskipun saya tidak dapat menyebutkan semua nama spesifik di paragraf
penutup ini, saya ingin berterima kasih kepada banyak siswa, kolega, dan cendekiawan internasional serta teman saya
yang dulu dan sekarang karena telah bekerja sama dengan saya dan juga bersedia mengizinkan saya berkolaborasi
dengan mereka di banyak Proyek penelitian terkait FNT. Dalam pekerjaan FNT saya, saya diberkati dengan cahaya yang
menerangi dan dukungan mereka dan saya menganggap diri saya sangat beruntung karena terus-menerus diangkat oleh
kebijaksanaan, inspirasi, dan rahmat kolektif mereka. Saya seringkali

kagum dan kagum, main-main namun fokus, mempertanyakan dan merefleksikan, mencari dan
meneliti lagi — dalam perjalanan kolaboratif menyempurnakan dan memperluas teori yang terus
bergerak dan sedang dalam proses ini, yaitu, Teori Konflik FaceNegotiation.
Referensi
Baig, N., Ting-Toomey, S. & Dorjee, T. (2014). Narasi antargenerasi di wajah:

Perspektif Asia Selatan Indian Amerika. Jurnal Komunikasi Internasional & Antarbudaya, 7 ( 2),
127–147.
Bond, M. (1992). Di luar wajah Cina: Wawasan dari psikologi. Hong Kong, Cina:
Oxford University Press.
Briley, D., Morris, M. & Simonson, I. (2005). Bunglon budaya: Biconstrual,
motif kesesuaian, dan pengambilan keputusan. Jurnal Psikologi Konsumen, 15, 351–362. Brown, B. (1977).
Penyelamatan wajah dan pemulihan wajah dalam negosiasi. Dalam D. Druckman (Ed.),
Negosiasi: Perspektif sosial-psikologis ( hlm. 275–299). Beverly Hills, CA: Sage. Brown, P., & Levinson, S. (1987). Kesopanan:
Beberapa universal dalam penggunaan bahasa. Cambridge,
Inggris: Cambridge University Press.
Cai, DA, & Fink, EL (2002). Perbedaan gaya konflik antara individualis dan
kolektivis. Monograf Komunikasi, 69 ( 1), 67–87.
Chen, GM (2014). Dua wajah komunikasi China. Dalam M. Asante, Y. Miike
& J. Yin (Eds.), Pembaca komunikasi antar budaya global ( hlm. 273–282). New York, NY: Routledge.
Cocroft, B., & Ting-Toomey, S. (1994). Pekerjaan wajah di Jepang dan Amerika Serikat.
Jurnal Internasional Hubungan Antarbudaya, 18 ( 4), 469–506.
Cupach, WR, & Metts, S. (1994). Pekerjaan muka. Thousand Oaks, CA: Sage. Dai, XD, & Chen, GM
(Eds.). (2014). Kompetensi komunikasi antar budaya:
Konseptualisasi dan perkembangannya dalam konteks budaya dan interaksi. Newcastle upon Tyne, Inggris: Penerbitan
Cendekiawan Cambridge.
Dorjee, T., Baig, N. & Ting-Toomey, S. (2013). Perspektif ekologi sosial di bawah
berdiri "pembunuhan demi kehormatan": Sebuah dilema moral antar budaya. Jurnal Penelitian Komunikasi
Antarbudaya, 42 ( 1), 1–21.
Earley, PC (1997). Wajah, harmoni, dan dukungan sosial: Analisis perilaku organisasi
lintas budaya. New York, NY: Oxford University Press.
Fletcher, CV, Nakazawa, M., Chen, Y., Oetzel, JG, Ting-Toomey, S., Chang, SJ &
Zhang, Q. (2014). Membangun kesetaraan pengukuran lintas budaya dari skala yang terkait dengan teori
negosiasi wajah: Sebuah masalah kritis dalam perbandingan lintas budaya.
Jurnal Komunikasi Internasional dan Antarbudaya, 7 ( 2), 148–169.
Gao, G. (1998). Analisis awal tentang efek wajah dan perhatian terhadap "orang lain" dalam bahasa China
komunikasi interpersonal. Jurnal Internasional Hubungan Antarbudaya, 22 ( 4), 467–
482.
Gao, G., & Ting-Toomey, S. (1998). Berkomunikasi secara efektif dengan orang Tionghoa. Ribu
Oaks, CA: Sage.
Goffman, E. (1955). On face-work: Analisis elemen ritual dalam interaksi sosial.
Psikiatri: Proses Interpersonal dan Biologis, 18 ( 3), 213–231.
Gudykunst, WB, Matsumoto, Y., Ting-Toomey, S., Nishida, T., Kim, KS & Heyman,
S. (1996). Pengaruh individualisme-kolektivisme budaya, konstruk diri, dan nilai-nilai individu pada
gaya komunikasi lintas budaya. Riset Komunikasi Manusia, 22 ( 4), 510–543.
Guerrero, LK (2013). Emosi dan komunikasi dalam interaksi konflik. Di

JG Oetzel & S. Ting-Toomey (Eds.), Buku pegangan Sage tentang komunikasi konflik ( Edisi ke-2, hlm. 105–131).
Thousand Oaks, CA: Sage.
Hall, ET (1976). Di luar budaya. New York, NY: Doubleday. Hall, ET (1983). Tarian kehidupan. New York, NY:
Doubleday. Hofstede, G. (1991). Budaya dan organisasi: Perangkat lunak pikiran. London, Inggris: McGraw-
Bukit.
Hofstede, G. (2001). Konsekuensi budaya: Membandingkan nilai, perilaku, institusi, dan
organisasi lintas budaya ( Edisi ke-2). Thousand Oaks, CA: Sage.
House, R., Hanges, P., Javidan, M., Dorfman, P. & Gupta, V. (Eds.). (2004). Budaya, timbal-
keanggotaan, dan organisasi: Studi GLOBE dari 62 masyarakat. Thousand Oaks, CA: Sage. Hu, HC (1944).
Konsep China tentang "wajah." Antropolog Amerika, 46 ( 1), 45–64. Kaushal, R., & Kwantes, C. (2006). Peran
budaya dan kepribadian dalam pemilihan konflik
strategi manajemen. Jurnal Internasional Hubungan Antarbudaya, 30 ( 5), 579–603.
Kim, MS, & Leung, T. (2000). Pandangan multikultural tentang manajemen konflik
gaya: Review dan sintesis kritis. Dalam M. Roloff (Ed.), Buku Tahunan Komunikasi 23
(hlm. 227–269). Thousand Oaks, CA: Sage.
Kim-Jo, T., Benet-Martinez, B. & Ozer, D. (2010). Budaya dan konflik antarpribadi
gaya resolusi: Peran akulturasi. Jurnal Psikologi Lintas Budaya, 41 ( 2), 264–269.
Leung, AKY, & Cohen, D. (2011). Variasi di dalam dan di antara budaya: Individu
perbedaan dan logika budaya budaya kehormatan, wajah, dan martabat. Jurnal Kepribadian dan Psikologi
Sosial, 100 ( 3), 507–526.
Markus, HR, & Kitayama, S. (1991). Budaya dan diri: Implikasi untuk kognisi,
emosi, dan motivasi. Ulasan Psikologis, 98 ( 2), 224–253.
Markus, HR, & Kitayama, S. (1998). Psikologi budaya kepribadian. Jurnal dari
Psikologi Lintas Budaya, 29 ( 1), 63–87.
Merkin, R. (2006). Jarak kekuatan dan strategi pengerjaan wajah. Jurnal Antarbudaya
Riset Komunikasi, 35 ( 2), 139–160.
Oetzel, JG, Garcia, A. & Ting-Toomey, S. (2008). Analisis hubungan
antara kekhawatiran wajah dan perilaku wajah dalam situasi konflik yang dirasakan: Penyelidikan empat
budaya. Jurnal Internasional Manajemen Konflik, 19 ( 4), 382–403.
Oetzel, JG, Myers, K., Meares, M. & Lara, E. (2003). Konflik antarpribadi dalam organ-
Izasi: Menjelaskan gaya konflik melalui teori negosiasi wajah. Laporan Riset Komunikasi, 20 ( 2),
106–115.
Oetzel, JG, & Ting-Toomey, S. (2003). Menghadapi kekhawatiran dalam konflik antarpribadi: A
uji empiris lintas budaya dari teori negosiasi wajah. Riset Komunikasi, 30 ( 6), 599–624.
Oetzel, JG, Ting-Toomey, S., Chew-Sanchez, M., Harris, R., Wilcox, R. & Stumpf, S.
(2003). Menghadapi dan melakukan pekerjaan wajah dalam konflik dengan orang tua dan saudara kandung: Perbandingan lintas
budaya antara orang Jerman, Jepang, Meksiko, dan Amerika Serikat. Jurnal Komunikasi Keluarga, 3 ( 2), 67–93.
Oetzel, JG, Ting-Toomey, S., Masumoto, T., Yokochi, Y., Pan, X, Takai, J. & Wilcox,
R. (2001). Hadapi perilaku dalam konflik interpersonal: Perbandingan lintas budaya Jerman, Jepang,
Cina, dan Amerika Serikat. Monograf Komunikasi, 68 ( 3), 235–258.
Oetzel, JG, Ting-Toomey, S. & Rinderle, S. (2006). Komunikasi konflik dalam

konteks: Perspektif ekologi sosial. Dalam JG Oetzel & S. Ting-Toomey (Eds.), Buku pegangan Sage
tentang komunikasi konflik ( hlm. 727–739). Thousand Oaks, CA: Sage.
Oetzel, JG, Ting-Toomey, S. & Willow, JA (2013). Komunikasi konflik dalam

konteks: Mengorganisir tema dan arah masa depan. Dalam JG Oetzel & S. Ting-Toomey (Eds.), Buku pegangan
Sage tentang komunikasi konflik ( Edisi ke-2, hlm. 815–829). Thousand Oaks, CA: Sage.
Oetzel, JG, Ting-Toomey, S., Yokochi, Y., Masumoto, T. & Takai, J. (2000). Sebuah typol-
Tingkah laku wajah dalam konflik dengan teman baik dan orang yang relatif tidak dikenal.
Komunikasi Triwulanan, 48 ( 4), 397–419.
Rahim, MA (1983). Ukuran gaya penanganan konflik antarpribadi. Akademi
Jurnal Manajemen, 26 ( 2), 368–376.
Rahim, MA (1992). Mengelola konflik dalam organisasi ( Edisi ke-2). Westport, CT: Praeger. Smith, PB, Dugan,
S., Peterson, MF & Leung, K. (1998). Individualisme, kolektivisme
dan penanganan ketidaksepakatan: Sebuah studi di 23 negara. Jurnal Internasional Hubungan Antarbudaya, 22 ( 3),
351–367.
Ting-Toomey, S. (1985). Menuju teori konflik dan budaya. Dalam W. Gudykunst,
L. Stewart & S. Ting-Toomey (Eds.), Proses komunikasi, budaya, dan organisasi
(hlm. 71–86). Beverly Hills, CA: Sage.
Ting-Toomey, S. (1986). Gaya komunikasi konflik secara subjektif hitam putih
budaya. Dalam Y. Kim (Ed.), Penelitian terkini dalam komunikasi antaretnis ( hlm. 75–88). Beverly Hills, CA:
Sage.
Ting-Toomey, S. (1988). Konflik antarbudaya: Teori negosiasi wajah. Di Y. Kim &
W. Gudykunst (Eds.), Teori dalam komunikasi antar budaya ( hlm. 213–235). Newbury Park, CA: Sage.
Ting-Toomey, S. (1999). Berkomunikasi lintas budaya. New York, NY: Guilford Press. Ting-Toomey, S. (2004).
Menerjemahkan teori negosiasi wajah konflik ke dalam praktik. Di
D. Landis, J. Bennett & M. Bennett (Eds.), Buku pegangan pelatihan antar budaya ( Edisi ke-3, hlm. 217–248).
Thousand Oaks, CA: Sage.
Ting-Toomey, S. (2005a). Matriks wajah: Teori negosiasi wajah yang diperbarui. Di
WB Gudykunst (Ed.), Berteori tentang komunikasi antar budaya ( hlm. 71–92). Thousand Oaks, CA:
Sage.
Ting-Toomey, S. (2005b). Teori negosiasi identitas: Melintasi batas budaya. Di
W. Gudykunst (Ed.), Berteori tentang komunikasi antar budaya ( hlm. 211–233). Thousand Oaks, CA:
Sage.
Ting-Toomey, S. (2007a). Meneliti kompetensi konflik antar budaya: Beberapa
lensa ising. Jurnal Komunikasi Internasional, 13 ( 2), 7–30.
Ting-Toomey, S. (2007b). Pelatihan konflik antar budaya: Pendekatan teori-praktek
dan tantangan penelitian. Jurnal Penelitian Komunikasi Antarbudaya, 36 ( 3), 255–271.
Ting-Toomey, S. (2009a). Benturan wajah dalam komunikasi antar budaya. Di
F. Bargiela-Chiappini & M. Haugh (Eds.), Wajah, komunikasi dan interaksi sosial
(hlm. 227–249). London, Inggris: Equinox.
Ting-Toomey, S. (2009b). Kompetensi konflik antarbudaya sebagai aspek antar budaya
pengembangan kompetensi: Berbagai pendekatan konseptual. Dalam DK Deardorff (Ed.),
Buku pegangan kompetensi antar budaya Sage ( hlm. 100–120). Thousand Oaks, CA: Sage. Ting-Toomey, S. (2009c).
Pendekatan penuh perhatian untuk mengelola konflik dalam budaya antar
pasangan intim. Dalam TA Karis & K. Killian (Eds.), Pasangan antar budaya: Menjelajahi keragaman dalam
hubungan intim ( hlm. 455–458). New York, NY: Routledge. Ting-Toomey, S. (2010a). Menerapkan nilai
dimensi dalam memahami antar budaya
komunikasi. Monograf Komunikasi, 77 ( 2), 169–180.
Ting-Toomey, S. (2010b). Mediasi antar budaya: lensa konflik Asia dan Barat. Di
D. Busch, C.-H. Mayer & CM Boness (Eds.), Perspektif internasional dan regional tentang mediasi lintas
budaya ( hlm. 79–98). Frankfurt, Jerman: Peter Lang.
Ting-Toomey, S. (2010c). Kompetensi interaksi konflik antar budaya: Dari teori ke

praktek. Dalam M. Guilherme, E. Glaser & MC Mendez-Garcia (Eds.), Dinamika antar budaya kerja
multikultural ( hlm. 21–40). Bristol, Inggris: Masalah Multibahasa. Ting-Toomey, S. (2011). Etika
komunikasi antar budaya: Masalah berlapis ganda.
Dalam G. Cheney, S. May & D. Munshi (Eds.), Buku pedoman etika komunikasi ICA
(hlm. 335–352). Mahwah, NJ: Penerbit Lawrence Erlbaum.
Ting-Toomey, S. (2012). Memahami konflik antar budaya: Banyak teori
wawasan. Dalam J. Jackson (Ed.), Buku pegangan Routledge bahasa dan komunikasi antar budaya ( hlm.
279–295). New York, NY: Routledge.
Ting-Toomey, S. (2014). Mengelola masalah identitas dalam komunikasi konflik antar budaya
Siaran: Mengembangkan lensa attunement identitas multikultural. Dalam V. Benet-Martinez &
YY Hong (Eds.), Buku pegangan Oxford tentang identitas multikultural: Perspektif psikologis dasar dan
terapan ( hlm. 485–506). New York, NY: Oxford University Press. Ting-Toomey, S. (2015a). Teori negosiasi
facework / facework. Dalam J. Bennett (Ed.),
The Sage ensiklopedia kompetensi antar budaya ( Vol. 1, hlm. 325–330). Thousand Oaks, CA: Sage.
Ting-Toomey, S. (2015b). Perhatian. Dalam J. Bennett (Ed.), The Sage ensiklopedia inter-
kompetensi budaya ( Vol. 2, hlm. 620–626). Thousand Oaks, CA: Sage. Ting-Toomey, S. (Ed.). (1994). Tantangan
pekerjaan wajah: Lintas budaya dan antarpribadi
masalah. New York, NY: Universitas Negeri New York Press. Ting-Toomey, & Chung, L. (2013). Memahami
komunikasi antar budaya ( Edisi ke-2).
New York, NY: Oxford University Press.
Ting-Toomey, S., & Cole, M. (1990). Komunikasi diplomatik antarkelompok: Wajah-
perspektif negosiasi. Dalam F. Korzenny & S. Ting-Toomey (Eds.), Berkomunikasi untuk perdamaian: Diplomasi
dan negosiasi lintas budaya ( hlm. 77–95). Newbury Park, CA: Sage. Ting-Toomey, S., & Dorjee, T. (2014).
Bahasa, identitas, dan budaya: identitas ganda-
perspektif berbasis. Dalam T.Holtgraves (Ed.), Buku pegangan Oxford bahasa dan psikologi sosial ( hlm.
27–45). New York, NY: Oxford University Press.
Ting-Toomey, S., Gao, G., Trubisky, P., Yang, Z., Kim, HS, Lin, SL & Nishida, T.
(1991). Budaya, pemeliharaan wajah, dan gaya penanganan konflik antarpribadi: Sebuah studi di lima
budaya. Jurnal Internasional Manajemen Konflik, 2 ( 4), 275–296.
Ting-Toomey, S., & Kurogi, A. (1998). Kompetensi pengerjaan wajah dalam konflik antar budaya:
Teori negosiasi wajah yang diperbarui. Jurnal Internasional Hubungan Antarbudaya, 22 ( 2), 187–225.
Ting-Toomey, S., & Oetzel, JG (2001). Mengelola konflik antar budaya secara efektif. Ribu
Oaks, CA: Sage.
Ting-Toomey, S., & Oetzel, JG (2002). Masalah wajah lintas budaya dan gaya konflik:
Status saat ini dan arah masa depan. Dalam W. Gudykunst & B. Mody (Eds.), Buku pegangan komunikasi
internasional dan antar budaya ( Edisi ke-2, hlm. 143–163). Thousand Oaks, CA: Sage.
Ting-Toomey, S., & Oetzel, JG (2013). Model konflik situasional berbasis budaya: An
pembaruan dan perluasan. Dalam JG Oetzel & S. Ting-Toomey (Eds.), Buku pegangan Sage tentang komunikasi
konflik ( Edisi ke-2, hlm. 763–789). Thousand Oaks, CA: Sage. Ting-Toomey, S., Oetzel, JG & Yee-Jung, K. (2001). Tipe
dan konflik yang mengonstruksikan diri
gaya manajemen. Laporan Komunikasi, 14 ( 2), 87–104.
Ting-Toomey, S., & Takai, J. (2006). Menjelaskan konflik antar budaya: Menjanjikan
pendekatan dan arahan. Dalam JG Oetzel & S. Ting-Toomey (Eds.), Buku pegangan Sage tentang komunikasi
konflik ( hlm. 691–723). Thousand Oaks, CA: Sage.
Ting-Toomey, S., Yee-Jung, K., Shapiro, R., Garcia, W., Wright, T. & Oetzel, JG
(2000). Arti penting identitas etnis / budaya dan gaya konflik di empat kelompok etnis AS.
Jurnal Internasional Hubungan Antarbudaya, 24 ( 1), 47–81.
Toomey, A., Dorjee, T. & Ting-Toomey, S. (2013). Negosiasi identitas bikultural,

konflik, dan strategi komunikasi antarkelompok. Jurnal Penelitian Komunikasi Antarbudaya, 42 ( 2),
112–134.
Triandis, HC (1995). Individualisme dan kolektivisme. Boulder, CO: Westview Press. Triandis, HC (2002).
Individualisme dan kolektivisme generik. Dalam M. Gannon &
K.Newman (Eds.), Buku Pegangan Manajemen Lintas Budaya ( hlm. 16–45). New York, NY: Penerbit Lawrence
Erlbaum.
Trubisky, P., Ting-Toomey, S. & Lin, SL (1991). Pengaruh individualisme-
kolektivisme dan pemantauan diri pada gaya konflik. Jurnal Internasional Hubungan Antarbudaya, 15 ( 1),
65–84.
Zhang, Q., Oetzel, JG & Ting-Toomey, S. (2015, sedang dicetak). Berbaikan atau balas dendam?
Efek dari kekhawatiran wajah, konstrual diri, dan permintaan maaf pada pengampunan, rekonsiliasi, dan balas
dendam di AS dan China. Riset Komunikasi.
Zhang, Q., Ting-Toomey, S. & Oetzel, JG (2014). Menghubungkan emosi ke wajah konflik-
teori negosiasi: Sebuah penyelidikan AS-China tentang efek mediasi dari kemarahan, kasih sayang, dan rasa
bersalah dalam konflik antarpribadi. Riset Komunikasi Manusia, 40 ( 3), 373–395.
Zhang, R., & Ting-Toomey, S. (2014). Menganalisis studi kasus konflik antar budaya:
Penerapan perspektif ekologi sosial. Dalam MB Hinner (Ed.), Budaya Tionghoa dalam perbandingan lintas
budaya ( hlm. 485–510). Frankfurt, Jerman: Peter Lang.
Zhang, R., Ting-Toomey, S., Dorjee, T. & Lee, P. (2012). Budaya dan konstruktif diri sebagai
prediktor tanggapan relasional untuk ketidakpuasan emosional: Cina dan Amerika Serikat.
Jurnal Komunikasi Cina, 5 ( 2), 137–159.
8
ITU YIN DAN YANG PENGELOLAAN DAN
RESOLUSI KONFLIK
Perspektif Cina
Guo-Ming Chen
pengantar
Globalisasi telah mengecilkan dunia dan sangat meningkatkan interaksi dan konektivitas yang erat di setiap
aspek masyarakat manusia, di mana percepatan kerja sama dan persaingan lokal dan global telah menjadi
norma daripada pengecualian dalam kehidupan manusia di abad ke-21. Oleh karena itu, penting bagi warga
dunia untuk memahami, mengenali, dan menerima perbedaan budaya karena kurangnya kesadaran budaya
dan cara yang tepat untuk mengatasi perbedaan budaya dalam interaksi pasti akan mengarah pada
ekspektasi yang tidak realistis, frustrasi, konflik, dan kegagalan untuk membangun hubungan positif di
antara orang-orang yang berbeda. budaya.
Manajemen konflik dan resolusi sebagai konsep penting baik dalam teori maupun praktek telah
dipelajari oleh para sarjana dari berbagai disiplin ilmu selama beberapa dekade. Dengan dampak
globalisasi, konflik menjadi semakin rumit karena peran dinamis yang dimainkan budaya dalam proses
pengelolaan dan penyelesaiannya. Dengan kata lain, budaya dan konflik memiliki hubungan yang saling
bergantung. Karenanya, memahami cara rekan kerja berpikir dan bertindak berdasarkan orientasi budaya
mereka menjadi prasyarat untuk mempertahankan dunia yang damai.
Chen dan Starosta (2005) menunjukkan bahwa budaya memberikan pengaruhnya terhadap perilaku
manusia, termasuk manajemen konflik, melalui konteks budaya, penggunaan bahasa dan proses
penalaran. Studi dari Hall (1976) dan Ting-Toomey (1985) menunjukkan bahwa orang-orang dalam budaya
konteks tinggi dan konteks rendah memiliki gaya komunikasi yang berbeda dan mengadopsi strategi yang
berbeda dalam manajemen konflik. Gaya komunikasi yang berbeda yang muncul dari orientasi budaya
yang berbeda terutama terlihat dalam ekspresi linguistik, karena beberapa budaya cenderung lebih
langsung dalam ekspresi verbal dan yang lainnya lebih tidak langsung, yang terakhir mencoba untuk
menghindari konfrontasi untuk menjaga suasana harmonis dalam interaksi. (Ma, 1996). Selain itu,
pertentangan antara linier atau logika
Itu yin dan yang manajemen konflik 145
Proses penalaran di Barat dan proses penalaran non-linear atau intuitif di Timur juga ditemukan
meningkatkan kesalahpahaman dan konflik dalam komunikasi antar budaya (Kaplan, 1966).
Dengan demikian, penentuan peran budaya dalam proses manajemen konflik tidak dapat disangkal.
Namun, peran budaya yang signifikan dalam interaksi manusia telah menyebabkan beberapa sarjana
menstabilkan sifat budaya dengan mengabaikan atribut dinamisnya. Artinya, para sarjana cenderung
memperlakukan budaya sebagai variabel independen dalam proses penelitian tanpa melihat atau
mengakui perubahan dan variasinya yang konstan (Chen, 2011a; Lonner & Adamopoulos, 1997). Oleh
karena itu, perlu dilakukan eksplorasi hubungan dinamis antara budaya dan perilaku manusia pada
umumnya dan pengelolaan konflik pada khususnya. Esai ini mencoba untuk menghadapi masalah ini
dengan menyatakan (1) bahwa komunikasi bergantung secara kontekstual; (2) bahwa berdasarkan (1)
pendekatan emic harus diambil untuk lebih memahami anggota kelompok budaya; dan (3) bahwa file yin dan
yang atau sifat dinamis dari perilaku konflik yang dilihat dari perspektif budaya karenanya harus dianalisis.
Komunikasi bergantung secara kontekstual
Karena setiap budaya memiliki ciri dan warisan uniknya sendiri, para sarjana selalu berasumsi bahwa
komunikasi manusia bergantung secara kontekstual, dan oleh karena itu pendekatan emik harus diambil
untuk pemahaman yang lebih baik tentang konvensi dan perilaku kelompok budaya tertentu. Dengan kata
lain, untuk mengetahui anggota suatu kelompok budaya, seseorang harus memeriksa kelompok tersebut dari
sudut pandangnya sendiri. Pendekatan khusus budaya ini dapat dengan mudah dipahami dengan melihat
asumsi paradigmatik budaya Timur dan Barat (lihat Gambar 8.1).
Angka tersebut menunjukkan bahwa secara ontologis budaya Timur mengambil pandangan holistik
tentang komunikasi manusia, di mana segala sesuatu mengalir seperti sungai tanpa awal dan akhir, dan
interaksinya tenggelam dalam keutuhan alam semesta sebagai anggota jaringan hubungan kolektif .
Sebaliknya, budaya Barat memegang pandangan atomistik tentang komunikasi manusia dengan
memperlakukan yang berinteraksi sebagai diri yang terpisah, dengan individualisme sehingga menjadi
nilai dominan masyarakat. Dengan demikian, budaya Timur dan Barat adalah masyarakat yang berbeda
dalam hal asumsi aksiologis, epistemologis, dan metodologis. Asumsi aksiologis sangat berguna untuk
memahami perbedaan antara perilaku konflik Timur dan Barat. Mereka menunjukkan bahwa Timur
menekankan hubungan yang harmonis sedangkan Barat konfrontatif dalam interaksi sosial. Hal yang
tercermin dalam proses pengelolaan konflik adalah kenyataan bahwa orang Timur cenderung tidak
langsung dan halus dalam mengekspresikan diri dan menghindari konflik dengan mengakomodasi
kebutuhan rekannya. Sebaliknya, orang Barat bersikap langsung dan ekspresif dalam situasi konflik, yang
menunjukkan gaya interaksi sosial yang lebih dominan dan memecah belah.
Sejumlah studi empiris telah menegaskan perbedaan tajam antara Timur dan Barat
berdasarkan asumsi paradigmatik. Misalnya rangkaian penelitian
146 Guo-Ming Chen
GAMBAR 8.1 Asumsi paradigmatik budaya Timur dan Barat (dari Chen & An, 2009, hal 204)
oleh penulis ini telah menunjukkan bahwa orang Cina menekankan pentingnya hubungan, wajah,
harmoni, timbal balik dan kredibilitas dalam negosiasi bisnis (Chen & Chen, 2002); dan menunjukkan
pengendalian diri / disiplin diri, ekspresi tidak langsung ketidaksetujuan, menabung atau membuat wajah
untuk rekan-rekan, dan timbal balik untuk mengejar interaksi yang bebas konflik atau harmonis (Chen,
2002). Lebih khusus lagi, Chen (2011b) menjelaskan sembilan konsep kunci — yaitu harmoni, wajah,
hubungan sosial, bantuan, timbal balik, kesopanan, ritus, hubungan takdir pertemuan ( yuan), dan hierarki
— yang secara nyata membedakan perilaku Tionghoa dari Barat dalam proses komunikasi pada
umumnya dan manajemen konflik pada khususnya. Demikian pula, banyak studi tentang nilai-nilai
budaya Amerika dan perilaku manajemen konflik telah dilakukan selama bertahun-tahun (misalnya
Barnlund, 1989; Glen & Glen, 1983; Kohls, 1984; Pribram, 1949; Stewart, 1971).
Asumsi paradigmatik yang kontras antara Timur dan Barat tidak hanya menetapkan perbedaan yang
jelas antara dua kelompok budaya yang memperkuat perlunya pendekatan emik atau budaya yang spesifik
untuk studi manajemen konflik baik dalam konteks intrakultural dan antar budaya, tetapi mereka juga
menyediakan alat yang nyaman untuk mempelajari budaya sendiri dan budaya orang lain. Namun,
pendekatannya juga
menderita masalah penyederhanaan sifat budaya yang berlebihan dan dikotomi nilai-nilai budaya. Ini
cenderung menunjukkan bahwa ada perbedaan yang tidak dapat dijembatani atau kesenjangan yang tidak
dapat diatasi antara budaya Timur dan Barat (Chen, 2009a), yang, seperti yang ditunjukkan sebelumnya,
memperlakukan budaya sebagai variabel statis atau independen dengan mengabaikan sifat dinamisnya dalam
proses interaksi manusia. Masalah ini pasti mengarah pada keyakinan pesimis bahwa konflik antar budaya
tidak dapat dihindari dan bahwa pengelolaan atau penyelesaian konflik antar budaya pasti akan sulit, jika
bukan tidak mungkin. Oleh karena itu, sangatlah penting untuk melampaui batas pandangan statis tentang
budaya dengan mengeksplorasi sifat dinamis budaya untuk mencapai pemahaman bersama antar kelompok
budaya.
Sifat dinamis dari perilaku konflik
Secara umum disepakati bahwa budaya terus berubah karena dampak penemuan teknologi,
bencana alam dan buatan manusia, dan kontak lintas batas (Chen & Starosta, 2005). Dari
perspektif interaksi manusia, sifat dinamis budaya dapat lebih spesifik ditampilkan secara
intrakultural oleh variasi internal dan antar budaya oleh sifat nilai-nilai budaya yang mirip
kontinum.
Variasi internal budaya
Geografi dan etnis adalah dua faktor penting yang menjelaskan variasi internal suatu
budaya. China dan Amerika Serikat adalah contoh bagus untuk ini. Kedua negara tersebut
secara geografis sangat luas, dan mereka adalah masyarakat multietnis, multiras, dan
multi-agama. Tatanan multikultural suatu negara mewakili sifat rumit dan beragam dari
perilaku konflik yang ditunjukkan oleh berbagai kelompok etnis di negara tersebut. Dampak
struktur geografis juga tercermin, terutama di Cina, dalam berbagai dialek dan gaya
komunikasi yang digunakan oleh orang-orang di berbagai wilayah suatu negara (yaitu utara,
selatan, timur dan barat). Dengan demikian, penting untuk dipahami bahwa ketika
seseorang mengacu pada perilaku konflik dalam suatu budaya (misalnya perilaku
manajemen konflik di Cina atau Amerika),
Dinamika intrakultural interaksi antarmanusia juga terungkap dalam ambivalensi praktik budaya.
Seperti yang dikemukakan Chen (2004), ada dua wajah komunikasi Tionghoa yang menunjukkan
keragaman internal budaya Tionghoa. Menurut Chen, yang digarisbawahi dalam asumsi
paradigmatik (lihat Gambar 8.1), harmoni adalah nilai inti dari budaya Tionghoa, dan ini
mengarahkan orang Tionghoa untuk mengejar interaksi bebas konflik dengan mendemonstrasikan
gaya komunikasi tidak langsung yang dimanifestasikan dalam non-asertif, non perilaku -argumentatif
dan non-konfrontatif dan sangat bergantung pada perantara dalam proses manajemen konflik (Jia,
2002; Ma, 1992). Inilah wajah pertama atau publik budaya Tionghoa, yang memberi kesan bahwa
orang Tionghoa selalu sopan dan
148 Guo-Ming Chen
akomodatif dalam interaksi. Namun, Chen menjelaskan bahwa sisi lain dari komunikasi China adalah
kebalikan dari yang pertama. Ini mencerminkan permainan kekuatan yang dimainkan orang Cina
ketika harmoni ditantang, atau ketika kebutuhan tidak sesuai dalam situasi konflik (Hwang, 1987;
Leung & Chan, 2003).
Dengan kata lain, ketika keadaan interaksi yang harmonis dalam bahaya atau ketika
wajah hilang, orang Tionghoa dapat secara langsung menunjukkan perilaku agresif yang
tajam dan emosi mentah di depan umum, atau bertindak kasar dan ganas dalam bersaing
untuk sumber daya yang langka (Chen, 2002). Wajah kedua ini, atau sisi gelap budaya
Tionghoa, sering diabaikan oleh para sarjana ketika mempelajari perilaku komunikasi
Tionghoa. Gaya konfrontatif yang terlibat langsung dalam konflik ini juga lazim diterapkan
pada anggota kelompok luar dalam masyarakat Tionghoa. Ini selanjutnya membentuk aspek
strategis komunikasi Tiongkok untuk mendapatkan kepatuhan dari rekan-rekannya dalam
situasi konflik. Chen (2004) berpendapat bahwa wajah komunikasi Tionghoa ini jauh lebih
dinamis dibandingkan dengan wajah pertama, yang diatur oleh seperangkat aturan interaksi
eksplisit,
Selain itu, konteks budaya merupakan faktor lain yang mempengaruhi pengelolaan konflik. Dalam
sebuah studi tentang manajemen konflik di sebuah perusahaan patungan di Cina, Liu dan Chen (2000)
menemukan bahwa meskipun manajer Cina cenderung mengadopsi strategi kolaborasi lebih sering
daripada strategi kontrol, mereka menggunakan strategi kontrol lebih sering daripada strategi
non-konfrontatif. Selain itu, Liu, Chen, dan Liu (2006) menemukan bahwa praktik budaya di perusahaan
milik negara lebih dipengaruhi oleh orientasi kelompok baik dalam perilaku pekerja maupun dalam gaya
kepemimpinan dibandingkan dengan perusahaan patungan. Studi Sheer (2000) tentang konflik dalam
industri ekspor internasional China juga menunjukkan bahwa jenis konflik terutama ditentukan oleh budaya
perdagangan, dan bahwa proses konflik itu sendiri dipengaruhi oleh lingkungan ekonomi dan politik.
Kontinum nilai budaya
Secara interkultural, sebagaimana diindikasikan sebelumnya, masalah dikotomi nilai budaya mencerminkan
pandangan statis tentang budaya dan menciptakan jurang pemahaman antar kelompok budaya. Chen (2009a)
mengkritik pandangan dikotomis tentang budaya sebagai hambatan komunikasi antar budaya yang membuat
pengelolaan konflik antar budaya yang efektif menjadi tidak mungkin. Seperti yang dikemukakan Chen, nilai-nilai
budaya harus diperlakukan sebagai kontinum atau rentang daripada serangkaian tipe diskrit. Perbedaan salah satu
atau tidak harus diterapkan, seperti yang ditunjukkan pada Gambar 8.2, untuk mempelajari nilai-nilai budaya.
Sebaliknya, mereka harus dipelajari dan dijelaskan dari perspektif asumsi paradigmatik, seperti yang diilustrasikan
pada Gambar 8.3.
Memperlakukan nilai-nilai budaya sebagai suatu kontinum menunjukkan sifat dinamis budaya dengan menunjukkan
perbedaan dan persamaan antar budaya pada waktu yang bersamaan. Perbedaan budaya memberikan kesempatan
yang baik bagi kelompok budaya untuk memahami

GAMBAR 8.2 Pandangan baik-atau tentang asumsi paradigmatik antara Timur dan Barat (dari Chen, 2009a, p.
403)
GAMBAR 8.3 Pandangan kontinum dari nilai-nilai budaya berdasarkan asumsi paradigmatik (dari Chen, 2009a, p.
403)
berdiri satu sama lain melalui pemahaman bahwa kesamaan budaya serta perbedaan budaya ada, dan
bahwa konflik antar budaya dapat dikelola dengan tepat. Gambar 8.4 dapat digunakan untuk
menjelaskan keberadaan persamaan dan perbedaan budaya secara bersamaan.
Gambar 8.4 diambil dari studi Chen, Ryan dan Chen (2000), yang membandingkan
determinan-determinan manajemen konflik antara Cina dan Amerika. Ini menunjukkan skor
rata-rata dari enam faktor, antara orang Cina dan Amerika, yang diidentifikasi sebagai variabel
kunci yang mempengaruhi manajemen konflik di Cina. Seperti praktik ilmiah umum, hanya
faktor-faktor yang menunjukkan perbedaan yang signifikan dalam hal skor rata-rata yang
diinterpretasikan dalam penelitian karena keyakinan bahwa perbedaan adalah norma untuk
menangani perbandingan antara budaya Timur dan Barat. Namun, jika budaya diperlakukan
sebagai suatu kontinum (seperti yang ditunjukkan di atas), kita dapat melihat bagian atau
kesamaan yang tumpang tindih antara dua budaya. Hal ini memungkinkan kami untuk
menafsirkan atau menafsirkan kembali hasil penelitian yang ditunjukkan pada Gambar 8.4.
Artinya, selain perbedaan yang ditunjukkan dalam tingkat keparahan,
150 Guo-Ming Chen
GAMBAR 8.4 Persamaan dan perbedaan nilai budaya antar bangsa (dari Chen, Ryan dan Chen, 2000,
p.168)
tiga variabel lainnya yaitu kredibilitas, relasi dan kekuasaan. Dengan demikian, dari perspektif
pengelolaan konflik, hubungan antara dua budaya tidak akan seperti yang diilustrasikan pada
Gambar 8.5, yang membatasi kedua budaya sebagai dua entitas yang benar-benar terpisah.
Eksklusivitas timbal balik dari kedua budaya tidak memberi mereka kesempatan untuk tumpang
tindih. Ini juga berarti bahwa konflik tidak dapat dihindari dan pengelolaan konflik pasti akan gagal.
Sebaliknya, pandangan yang lebih tepat dan akurat dari budaya yang berbeda harus seperti yang
ditunjukkan pada Gambar 8.6, yang menunjukkan perbedaan dan persamaan
GAMBAR 8.5 Eksklusivitas timbal balik dari dua budaya

GAMBAR 8.6 Inklusivitas timbal balik dari dua budaya
(yaitu area yang tumpang tindih atau bentuk ketupat pada gambar) antara dua kelompok. Inklusivitas
timbal balik atau kesamaan antara dua budaya adalah di mana kita melihat harapan dan
kemungkinan untuk manajemen yang efektif dan penyelesaian konflik melalui interaksi, meskipun
identifikasi lengkap antara kedua kelompok masih akan menjadi tugas yang sangat sulit untuk
diselesaikan.
Yin dan yang pengelolaan dan penyelesaian konflik
Pandangan budaya yang saling inklusif paling baik dilambangkan oleh orang Cina Tai Chi
model (lihat Gambar 8.7). Model tersebut menetapkan kesatuan dari dua interaktan yang terpisah
tetapi saling bergantung, yang diwakili oleh kekuatan yin ( warna putih) dan yang ( warna gelap). Mata
gelap di area putih dan mata putih di area gelap menunjukkan kesamaan antara kedua sisi, yang
menghasilkan potensi saling inklusivitas melalui interaksi. Model ini memungkinkan kedua pihak
untuk saling menembus, menyatu, dan saling bertransformasi sementara identitas pribadi masih
dipertahankan. Ini juga menyatakan bahwa konflik hanya dapat diselesaikan melalui korespondensi
kedua pihak dalam situasi yang saling inklusif, meskipun berlawanan.
Lebih khusus lagi, model tersebut meletakkan dasar bagi manajemen dan resolusi konflik Cina yang
efektif. Ini mengatur bahwa konflik harus diperlakukan sebagai sistem holistik yang dibentuk oleh interaksi
dinamis dan dialektis antara dua pihak. Ia berpendapat bahwa, tanpa interaksi, kedua pihak tidak dapat
berkembang secara individual meskipun masing-masing pihak memiliki identitasnya sendiri (Chen, 2006,
2009b). Konflik harus diikat dalam holisme yang saling terkait ini, sehingga dapat dikelola dan diselesaikan
secara kreatif, konstruktif, dan harmonis.
Gagasan bahwa keseimbangan ditemukan tetapi perbedaan tetap ada, atau efek persatuan serta
keragaman yang dipromosikan oleh Tai Chi model, berlaku untuk konflik yang terjadi dalam masyarakat
global kita. Seperti yang ditunjukkan Chen (2015a), untuk membangun komunitas global yang kohesif di
abad baru, orang-orang dari budaya yang berbeda harus menumbuhkan rasa komunitas yang baru, di
mana pola pikir
152 Guo-Ming Chen
GAMBAR 8.7 Itu Tai Chi model manajemen konflik
Koeksistensi multikultural atau multi kontekstual perlu dipupuk, sehingga ambiguitas, ketidakpastian, dan
konflik yang disebabkan oleh perbedaan budaya dapat dikurangi. Dengan kata lain, konflik antarbudaya
dalam komunitas global baru adalah permainan batas tak terhingga yang bertujuan untuk dimainkan atas
dasar fleksibilitas dinamis atau fluiditas konteks yang berinteraksi daripada untuk tujuan menang (Carse,
1986).
Kesimpulan
Meningkatnya interaksi antar kelompok budaya akibat dampak globalisasi tidak hanya membuat
hubungan antara konflik dan budaya semakin saling tergantung dan rumit, tetapi juga menuntut
ditemukannya cara baru untuk mempelajari penanganan dan penyelesaian konflik dari perspektif yang
lebih dinamis. Secara tradisional, banyak sarjana cenderung mengabaikan variasi (yaitu sifat dinamis
budaya), dan ini pasti menyebabkan masalah dikotomi ketika berhadapan dengan nilai-nilai budaya.
Pandangan statis budaya ini pada gilirannya mempengaruhi bagaimana para sarjana memandang
sifat interaksi manusia dan bagaimana mereka menyelidiki topik manajemen dan penyelesaian konflik.
Esai ini, selain mendukung argumen bahwa komunikasi manusia bergantung secara kontekstual atau budaya,
lebih jauh menekankan pentingnya meneliti interaksi manusia secara umum dan manajemen konflik pada
khususnya dari perspektif dinamis. Pandangan dinamis memungkinkan penulis saat ini untuk menafsirkan kembali
temuan-temuan studi sebelumnya, yang membantu memecahkan masalah yang mengabaikan persamaan
potensial antar budaya dengan memperlakukan nilai-nilai budaya sebagai jatuh di sepanjang suatu kontinum. Ini
juga memberikan kesempatan bagi orang-orang dari budaya yang berbeda untuk bercampur dan saling
bertransformasi satu sama lain tanpa kehilangan identitas mereka sendiri, seperti yang ditunjukkan oleh orang
Tionghoa. Tai Chi model, dalam proses interaksi dan / atau manajemen konflik. Seperti yang dianjurkan oleh Chen
(2015b), era baru masyarakat manusia, yang dicirikan dan dibentuk oleh jaringan global yang saling berhubungan
erat, harus menjadi zaman ketika "pendekatan yang berbeda berkontribusi pada hal yang sama.
akhir, "daripada zaman di mana" Yunani bertemu Yunani lalu tibalah tarik-menarik perang "(hal. 470).
Hanya melalui pola pikir koeksistensi multikultural, pendekatan “mencari kesamaan sambil menjaga
perbedaan” dapat digunakan ketika menghadapi konflik, sehingga komunitas global yang produktif dan
sukses dapat dibangun.
Referensi
Barnlund, DS (1989). Gaya komunikasi orang Jepang dan Amerika: Gambar dan realitas.
Belmont, CA: Wadsworth.
Carse, JP (1986). Game terbatas dan tak terbatas: Visi hidup sebagai permainan dan kemungkinan. New York,
NY: Ballantine.
Chen, GM (2002). Dampak harmoni pada manajemen konflik Tiongkok. Di
GM Chen & R. Ma (Penyunting), Manajemen dan resolusi konflik Cina ( hlm. 3–19). Westport, CT: Ablex.
Chen, GM (2004). Dua wajah komunikasi China. Komunikasi Manusia,

7, 25–36.
Chen, GM (2006). Studi komunikasi Asia: Apa dan ke mana sekarang. Review
Komunikasi, 6 ( 4), 295–311.
Chen, GM (2009a). Di luar dikotomi studi komunikasi. Jurnal Asia
Komunikasi, 19 ( 4), 398–411.
Chen, GM (2009b). Menuju sebuah I Ching model komunikasi. Riset Media China,
5 ( 3), 72–81.
Chen, GM (2011a). Berteori kontekstualitas komunikasi antar budaya. Jurnal
Riset dan Praktik Komunikasi, 1 ( 2), 13–24.
Chen, GM (2011b). Pengantar konsep kunci dalam memahami bahasa Mandarin:
Harmoni sebagai landasan komunikasi Tionghoa. China Media Research, 7 ( 4), 1–12.
Chen, GM (2015a). Berteori komunitas global sebagai rumah budaya di abad baru.
Jurnal Internasional Hubungan Antarbudaya, 46, 73–81.
Chen, GM (2015b). Mencari kesamaan sambil menerima perbedaan melalui toleransi
ance: komunikasi antar budaya AS-China dalam komunitas global. Di LA Samovar,
RE Porter, ER McDaniel & CS Roy (Eds.), Komunikasi antar budaya: Seorang pembaca
(hlm. 465–471). Boston, MA: Pembelajaran Cengage.
Chen, GM, & An, R. (2009). Model kompetensi kepemimpinan antar budaya Cina.
Dalam DK Deardorff (Ed.), Buku pegangan kompetensi antar budaya Sage ( hlm. 196–208). Thousand Oaks, CA:
Sage.
Chen, GM, & Chen, V. (2002). Pemeriksaan negosiasi bisnis RRC.
Laporan Riset Komunikasi, 19, 399–408.
Chen, GM, Ryan, K. & Chen, C. (2000). Faktor penentu manajemen konflik
di antara orang Cina dan Amerika. Ilmu Komunikasi Antarbudaya, 9, 163–175. Chen, GM, & Starosta, WJ
(2005). Dasar-dasar komunikasi antar budaya. Lanham,
MD: Pers Universitas Amerika. Glen, ES, & Glen, CG (1983). Manusia dan umat manusia: Konflik dan
komunikasi. Baru
York, NY: Ablex.
Hall, ET (1976). Di luar budaya. Garden City, NY: Penyiar. Hwang, KK (1987). Wajah dan dukungan:
Permainan kekuatan Cina. Jurnal Amerika
Sosiologi, 92 ( 4), 944–974.
Jia, WS (2002). Mediasi Tionghoa dan fondasi budayanya. Dalam GM Chen & R. Ma
(Eds.), Manajemen dan resolusi konflik Cina ( hlm. 289–295). Westport, CT: Ablex.
154 Guo-Ming Chen
Kaplan, RB (1966). Pola pemikiran budaya dalam pendidikan antar budaya. Bahasa
Belajar, 16, 1–20.
Kohls, LR (1984). Nilai-nilai yang dijalani oleh orang Amerika: Pendahuluan. Washington, DC: Meridian
House International.
Leung, T., & Chan, R. (2003). Menghadapi, mendukung, dan memposisikan - permainan kekuatan Cina.
Jurnal Pemasaran Eropa, 37 ( 11/12), 1575–1598.
Liu, S., & Chen, GM (2000). Menilai gaya manajemen konflik Cina secara bersama-sama
usaha. Ilmu Komunikasi Antarbudaya, 9 ( 2), 71–88.
Liu, S., Chen, GM & Liu, Q. (2006). Melalui lensa budaya organisasi:
Perbandingan perusahaan milik negara dan usaha patungan di Cina. Riset Media China, 2 ( 2), 15-24.
Lonner, WJ, & Adamopoulos, J. (1997). Budaya sebagai anteseden perilaku. Di

JW Berry, YH Poortinga & J. Pandey (Eds.), Buku Pegangan psikologi lintas budaya
(Jil. 1, hlm. 43–83). Boston, MA: Allyn & Bacon.
Ma, R. (1992). Peran perantara tidak resmi dalam konflik antarpribadi di
Budaya Tionghoa. Komunikasi Triwulanan, 40 ( 3), 268–279.
Ma, R. (1996). Mengatakan "ya" untuk "tidak" dan "tidak" untuk "ya": Aturan China. Jurnal dari
Pragmatics, 25 ( 2), 257–266.
Pribram, KH (1949). Pola pikir yang saling bertentangan. Washington, DC: Urusan Masyarakat
Tekan.
Sheer, VC (2000). Proses konflik dalam perdagangan ekspor internasional China: Dampak
budaya Cina dan budaya perdagangan. Ilmu Komunikasi Antarbudaya, 9 ( 2), 47–69.
Stewart, EC (1971). Pola budaya Amerika: Perspektif lintas budaya. Pittsburgh, PA:
Dewan Regional untuk Pendidikan Internasional.
Ting-Toomey, S. (1985). Menuju teori konflik dan budaya. Di WB Gudykunst,
LP Stewart & S. Ting-Toomey (Eds.), Proses komunikasi, budaya, dan organisasi ( hlm. 71–86).
Beverly Hills, CA: Sage.
9
MEMIKIRKAN ULANG IDENTITAS BUDAYA
DALAM KONTEKS GLOBALISASI
Wawasan komparatif dari tradisi Kemetik dan

Konfusianisme
Jing Yin
Gagasan tentang diri, atau identitas, adalah salah satu pertanyaan paling mendasar dalam semua budaya dan
masyarakat manusia. Seseorang tidak mendapatkan rasa dirinya sendiri. Melalui segudang hubungan sosial yang
didasarkan pada kekhususan budaya yang konkret, seseorang mengembangkan pengertian tentang apa artinya
menjadi pribadi manusia.
Fokus penelitian identitas di bidang komunikasi antar budaya, bagaimanapun, terkonsentrasi pada
identitas individu multidimensi sebagai lawan dari identitas kolektif bersama. Ini sebagian besar tentang
bagaimana individu mengekspresikan, menegaskan, menegosiasikan atau menolak identitas tertentu
dalam lingkungan budaya atau antar budaya tertentu. Identitas multikultural yang dinamis dan cair sering
dianggap sebagai tahap pengembangan identitas yang paling diinginkan (misalnya manusia multikultural
[Adler, 1977], marginalitas budaya [Bennett, 1993], kepribadian antarbudaya [Kim, 1988], ruang ketiga
[Bhabha dalam Rutherford, 1990] , hibriditas [Bhabha, 1994] dan di antara-antara [Yoshikawa, 1987]).
Identitas multikultural yang dinamis dan cair pada dasarnya adalah kapasitas mental seseorang
untuk melepaskan diri dari realitas sosial dan melampaui identitas yang berakar secara budaya
(Sparrow, 2014). Preferensi untuk bentuk identitas multikultural tertentu ini didasarkan pada asumsi
individualistik bahwa otonomi diri dapat dicapai melalui proses pemisahan dari semua hubungan
sosial yang “membatasi” (yaitu membebaskan diri dari kekuatan eksternal, struktur sosial / budaya. ,
atau identitas kolektif) (Hsu, 1981, 1985; Yin, 2006, 2009, 2011, 2014). Seringkali, klaim sosial
dipandang berlawanan dengan keinginan dan kemauan individu.
Terlepas dari kenyataan bahwa para ahli teori postmodernis, poststrukturalis dan postkolonialis telah
membuat langkah-langkah yang signifikan dalam mengganggu gagasan tentang diri statis dan tetap dalam
tradisi pemikiran Barat, mereka tetap menjunjung supremasi kedaulatan individu dalam tesis
anti-esensialisme mereka (Harootunian,
1999). Lebih jauh, mereka masih mengedepankan dikotomi otonomi pribadi vs.
156 Jing Yin
klaim sosial. Dalam pandangan mereka, tidak ada identitas kolektif yang “polos” karena semuanya
dihasilkan oleh formasi budaya (Fraser, 1997). Asumsi yang mendasari adalah bahwa identitas kolektif
secara inheren bertentangan dengan subjek otentik yang ironisnya adalah gagasan yang bersikeras untuk
ditinggalkan oleh pasca-teori.
Miike (Asante & Miike, 2013) merenungkan tentang raison d'être bidang komunikasi
antarbudaya dalam dialog Afrosentrik-Asiacentric dengan Asante:
Memang, keberlanjutan komunitas lokal, apalagi masyarakat global, melalui hubungan humanistik
adalah problematika paradigmatik dari ilmu komunikasi antar budaya kontemporer. Kita sangat
menyukai individualitas multikultural, mobilitas kosmopolitan, perubahan sosial, dan kemajuan
materi. Kami jarang mempertimbangkan masalah ekologi dalam budaya dan komunikasi.
Sedangkan "titik-temu" identitas individu, "kepribadian antarbudaya" melalui individuasi dan
universalisasi, "ruang ketiga" melalui hibridisasi budaya, dan "ruang antara" yang kreatif dari
marginalitas dapat menjelaskan realitas kompleks tempat kita semua hidup, mereka dapat
menawarkan sangat sedikit wawasan tentang pembangunan komunitas yang sebenarnya dan
solidaritas kolektif yang konkret.
p. 10
Seiring kemajuan teknologi komunikasi yang menyusutkan dunia menjadi "desa global" dan membawa
orang-orang dari budaya yang berbeda ke dalam lebih banyak kontak daripada sebelumnya, hal itu secara
paradoks menyoroti perbedaan budaya dan kesenjangan sosial dan mempertinggi kebutuhan mendasar
akan hubungan manusia di luar konektivitas teknologi. Sementara sistem global telah menunjukkan
kemampuannya untuk menyentuh setiap sudut dunia melalui promosi keseragaman yang tiada henti, ia
telah menyaksikan kebangkitan identitas budaya (yang didasarkan pada etnis, jenis kelamin, tanah, bahasa,
ras dan agama) sebagai kekuatan paling kuat dari urusan domestik dan internasional (Teheran, 2014).
Tidak mungkin bagi kita untuk mengabaikan identitas budaya atau ikatan primordial,
karena mereka mendefinisikan kondisi kehidupan kita saat ini dan memberi makna pada
keberadaan kita sehari-hari dan dengan demikian menjadikan kita manusia budaya yang
konkret. Juga tidak masuk akal atau diinginkan untuk menghapus perbedaan budaya kita
dan meninggalkan identitas budaya kita untuk menjadi warga global, atau dalam kata-kata
Miike (2014b), “untuk menciptakan dunia monolingual dan monokultural di mana perbedaan
konkret dihilangkan, dan di mana setiap warga global diterima sebagai individu abstrak
'sama seperti kita' ”(hlm. 114). Lebih bermanfaat untuk mencari pendekatan yang
memungkinkan kita untuk berteori identitas budaya dalam kompleksitas penuh mereka yang
berakar dan terbuka, asli dan juga hibrida, menyatukan dan memecah belah, dan menindas
serta membebaskan. Seperti yang dikatakan Teheran (1995) dengan fasih,
Pernyataan bab ini adalah bahwa tradisi budaya non-Barat pada umumnya, dan tradisi
Kemetik (Mesir kuno) dan Konfusianisme di
Memikirkan kembali identitas budaya 157
secara khusus, menawarkan wawasan yang berharga ke dalam landasan filosofis dan teoritis untuk
wacana dan diskusi tentang konsep diri, dan bahwa pendekatan Kemetik dan Konfusianisme mewakili
visi alternatif penting tentang identitas dan kemanusiaan dalam konteks globalisasi.
Tradisi budaya sebagai sumber konsep diri
Alam semesta intelektual yang kita tinggali ditandai oleh Eurosentrisme yang tidak dapat disangkal, di
mana pengetahuan dan sistem nilai Eropa (satu kekhususan budaya) diproyeksikan sebagai universal dan
normatif, sementara semua kekhususan budaya lainnya dianggap "abnormal" atau "tidak efisien". Robert
Stam (2001) mendefinisikan Eurosentrisme sebagai "pemaksaan prokrustean dari heterogenitas budaya ke
dalam perspektif paradigmatik tunggal di mana Eropa dilihat sebagai sumber kemajuan yang unik, sebagai
pusat gravitasi dunia, sebagai 'realitas' ontologis ke seluruh dunia. bayangan ”(hlm. 475).
Studi tentang budaya, dalam perusahaan intelektual Eurosentris, pada dasarnya

menundukkan semua budaya lain ke pengukuran dan evaluasi terhadap standar Eropa dan
Eropa Amerika yang tidak ditandai (lihat Miike, 2003, 2007, 2010 untuk analisis rinci tentang
Eurosentrisme dalam penelitian komunikasi antar budaya). Akibatnya, perbedaan budaya
dipandang sebagai kurangnya nilai dalam budaya non-Eropa atau non-Eropa-Amerika.
Pendekatan Eurosentris terhadap budaya berfungsi sebagai retorika dan ritual yang
mengabadikan diri untuk menuntut agar semua budaya lain diperbaiki atau direformasi
sesuai dengan kriteria “universal” tertentu (yaitu bahwa mereka berasimilasi ke dalam sistem
nilai Eurosentris). Dalam mengomentari penelitian budaya dan komunikasi awal, Weaver
(2013) mengamati: “Dalam banyak hal,
Postmodernisme, poststrukturalisme, dan postkolonialisme, yang muncul sebagai reaksi terhadap

modernitas, ironisnya sama Eurosentrisnya dengan modernitas itu sendiri. Postmodernisme,
poststrukturalisme dan postkolonialisme didasarkan pada nilai-nilai unik Barat dan mewarisi metodologi
dari tradisi yang mereka coba dekonstruksi (Ho, 1995). Tradisi kritis ini secara paradoks memulihkan
klaim yang sangat Eurosentris dari subjek yang berdaulat yang ingin mereka hilangkan (Harootunian,
1999). Dengan mereduksi subjektivitas dan identitas menjadi produk bahasa dan wacana belaka,
post-theory juga membuat orang non-Barat tidak mungkin menggunakan tradisi budaya mereka sendiri
sebagai landasan budaya untuk pemahaman diri dan pernyataan diri, karena mereka tidak mengizinkan
identitas budaya dan kolektif apa pun untuk dipahami selain dalam "esensialisme strategis" yang sangat
sementara dan cair. Sardar (1999), misalnya, berpendapat bahwa fungsi postmodernisme untuk
semakin meminggirkan, mengurangi dan bahkan membasmi budaya non-Barat:
Perhatian utama ostmodernisme dengan pembongkaran narasi besar seperti Agama,

Tradisi, dan Sejarah merugikan
158 Jing Yin
keberadaan non-Barat karena narasi inilah yang menjadikan non-Barat seperti apa adanya:
bukan Barat. Desakan bahwa segala sesuatu tidak berarti dan bahwa tidak ada yang bisa
memberi makna dan arah bagi kehidupan kita adalah pandangan khas Barat yang tidak
menemukan gaung sama sekali dalam budaya, masyarakat, dan peradaban non-Barat.
Selain itu, obsesi postmodernisme terhadap ironi, ejekan, dan sinisme menjadi instrumen
untuk semakin meminggirkan dan karenanya menghapuskan non-Barat. Sebuah wacana
yang berusaha memberikan representasi kepada Yang Lain, untuk memberikan suara
kepada yang tidak bersuara, secara paradoks berusaha untuk menyerap non-Barat dalam
“liberalisme borjuis” dan sejarah sekuler Barat. Bukan karena postmodernisme melanjutkan
perjalanan Eurosentris modernitas dan kolonialisme: kita semakin tinggi,
p. 45
Sarjana budaya terjajah dan terpinggirkan di seluruh dunia — misalnya, pemikir Afrika dan
Afrika Amerika seperti Frantz Fanon (2008), Molef Kete Asante (1998), Maulana Karenga
(2006), Ngũg˜ı̃ wa Thiong'o (1986); Sarjana Hawaii asli Manulani Ahuli-Meyer (2014); Linda
Tuhiwai Smith (2012), pendidik adat Māori; dan ahli teori Asia seperti Yoshitaka Miike (2014a)
dan Hamid Mowlana (2014) —telah menantang dominasi Eurosentrisme dalam produksi
pengetahuan dan telah mencari cara untuk membebaskan dan mendekolonisasi pikiran
orang-orang yang terjajah dan memulihkan serta memperkuat budaya yang terpinggirkan.
Terinspirasi oleh karya perintis dalam beasiswa non-Eurosentris, penelitian ini bertujuan untuk
memperluas jangkauan konsep diri dengan memeriksa ekspresi dan pemahaman non-Barat tentang
kepribadian dalam tradisi Kemetik dan Konfusianisme sebagai sumber daya yang kaya untuk berteori konsep
diri dalam globalisasi dunia, di mana keanekaragaman budaya adalah realitas yang tak terhindarkan. Selain
itu, perbandingan non-Eurosentris ini bermaksud untuk mengeksplorasi cara-cara kepribadian Kemetik dan
Konfusianisme sebagai alternatif yang penting dan berharga bagi gagasan individualistik Barat tentang diri
ketika harus memahami apa artinya menjadi manusia di dunia.
Maulana Karenga (1999), pendiri filosofi Kawaida, berpendapat bahwa gagasan individualistik
Barat tentang diri bukanlah satu-satunya atau konseptualisasi terbaik untuk seluruh umat manusia. Tu
Weiming (1985), seorang sarjana Konfusianisme terkemuka, menyatakan bahwa masyarakat dan
budaya non-Barat tidak diragukan lagi dapat mengartikulasikan indra diri mereka tanpa menganut
paradigma Eurosentris:
Secara historis, kemunculan individualisme sebagai kekuatan pendorong dalam masyarakat Barat
mungkin terkait dengan tradisi politik, ekonomi, etika, dan agama yang sangat khusus. Tampaknya
masuk akal bahwa seseorang dapat mendukung wawasan tentang diri sebagai dasar kesetaraan dan
kebebasan tanpa menerima gagasan Locke tentang kepemilikan pribadi, gagasan Adam Smith dan
Hobbes.
kepentingan pribadi, gagasan John Stuart Mill tentang privasi, gagasan Kierkegaard tentang kesepian, atau
gagasan awal kebebasan Sartre.
p. 78
Untuk orang dan budaya non-Barat, untuk membangun, mengartikulasikan, mengekspresikan dan
menegaskan identitas tanpa terkonsentrasi pada kekurangan atau penyimpangan oleh kerangka kerja
Eurosentris, sangat penting dan perlu untuk kembali ke tradisi budaya mereka sendiri untuk sumber daya
paradigmatis dan pragmatis . Kembali ke tradisi budaya sendiri tidak berarti (kembali) membangun
benteng budaya melalui strategi isolasionis atau kembali ke masa lalu yang “otentik”, titik sebelum kontak
dengan budaya lain dan / atau perambahan Barat. Sebaliknya, ini memerlukan pemulihan landasan
budaya melalui keterlibatan kritis dan dialog dengan tradisi budaya dalam interaksi terus-menerus
dengan budaya lain untuk proyek berkelanjutan dari kehidupan manusia.
Stuart Hall, mungkin kritikus identitas nasional yang paling terkenal di Inggris (yaitu identitas
Inggris atau bahasa Inggris), menganjurkan agar kaum terpinggirkan membangun landasan budaya
untuk mendapatkan suara dan identitas. Dia menguraikan:
Wacana, dalam pengertian itu, selalu ditempatkan. Jadi saat penemuan kembali suatu tempat, masa
lalu, akar seseorang, konteks seseorang, bagi saya merupakan momen pelafalan yang diperlukan.
Saya tidak berpikir margin bisa berbicara tanpa terlebih dahulu membumi di suatu tempat.
S. Hall, 2007, hal. 36
Tradisi budaya di sini tidak didefinisikan dalam pengertian yang tetap, kuno, atau murni.
Tradisi budaya sama sekali tidak statis dan stagnan. Mereka adalah "tradisi hidup" yang
terus-menerus diciptakan dan diciptakan kembali dan secara proaktif memadukan yang
lama dan yang baru (misalnya Asante, 2014; Karenga, 2008b; Miike, 2014b; Mowlana,
2014; Tu, 2014). Dalam jangka panjang, tidak ada budaya yang bisa hidup tanpa pengaruh
dari luar. Tradisi budaya dilestarikan dan diperkaya melalui komunikasi intrakultural dan
antar budaya yang konstan (Miike, 2014b). Daripada mencoba untuk kembali ke masa lalu
yang terpencil, pendekatan tradisi budaya-sebagai-hidup adalah intervensi kontemporer dan
berkelanjutan ke dalam wacana budaya historis dalam pertukaran terus menerus dengan
orang lain, budaya lain,
Dari perspektif ini, tradisi budaya kaum terpinggirkan perlu diperlakukan sebagai sumber
pemahaman diri, ekspresi diri, dan penegasan diri mereka. Memandang tradisi budaya sebagai
sumber daya tidak menentukan penerimaan grosir budaya sendiri tanpa kritis. Sebaliknya, ini
memberdayakan yang terpinggirkan untuk "merangkul elemen positif dari warisan budaya mereka
dan mengubah praktik negatif sesuai dengan cita-cita etis mereka" (Miike & Yin, 2015). Kembali
160 Jing Yin
tradisi budaya seseorang ditangkap oleh konsep Afrika sankofa: kesadaran diri kembali ke sumber
untuk menemukan (kembali) pengetahuan melalui "penelitian yang ketat, pemahaman kritis, dan
interpretasi yang berpusat pada budaya" (Karenga,
1999, hal. 37).
Mengikuti pendekatan budaya-sebagai-hidup-tradisi, penelitian ini meneliti filosofi
Kemetik dan Konfusianisme sebagai sumber daya yang kaya untuk pemahaman alternatif
tentang diri dan visi kemanusiaan. Analisis asumsi, ekspresi, ide dan cita-cita yang berkaitan
dengan konsep diri dan isu-isu terkait dalam dua tradisi non-Barat ini menunjukkan bahwa,
bertentangan secara diametris dengan gagasan individualistik Barat yang dominan tentang
diri yang terisolasi, tidak terikat, bergantung dan akhirnya sendiri (Heller , 1989/1990), tradisi
Kemetik dan Konfusianisme memandang diri sebagai pusat hubungan,
individu-dalam-hubungan, atau orang-dalam-komunitas. Perbandingan lebih lanjut
menunjukkan persamaan dan kesamaan yang signifikan antara dua konsepsi non-Barat
tentang diri. Lebih khusus lagi,
Kolektivitas
Ketika datang ke masalah identitas pribadi, filsafat Barat telah menempatkan "sangat penting dan
mungkin bobot yang tidak mungkin pada gagasan otonomi individu" (Solomon, 1994, hlm. 12).
Diktum terkenal Descartes, "Saya pikir, oleh karena itu saya," sering dikreditkan karena meletakkan
dasar untuk penyelidikan ke dalam diri atau subjek sebagai lokus utama pengalaman (situs
rasionalitas, imajinasi dan kesadaran) (Dissanayake, 2013 ). Filsuf Barat seperti Descartes, Locke,
Hume dan Kant bersikeras, meskipun dengan cara yang berbeda, bahwa hanya dalam pemikiran
dan pengalaman pribadi pengetahuan asli dapat ditemukan. Akibatnya, mereka sangat ingin
mempertahankan otonomi individu terhadap otoritas (sosial) (Solomon, 1994).
Meskipun gagasan Hegel tentang kesadaran diri melibatkan pengakuan manusia lain dan
fungsi mediasi dari sistem nilai budaya, berbagai aliran kritis (misalnya Marxisme, Studi Budaya,
postmodernisme, poststrukturalisme, postkolonialisme) telah menggarisbawahi kontradiksi dan
ketidaksesuaian sistem sosial dan pengalaman dan ekspresi individu (DL Hall, 1994). Dari
gagasan kesadaran palsu dalam Marxisme hingga gagasan subjektivitas sebagai produk dari
formasi dan wacana budaya dalam Studi Budaya, postmodernisme, poststrukturalisme dan
postkolonialisme, perkembangan teori-teori kritis telah mengarah pada ketidakmungkinan diri
yang otentik dan berdaulat. Kecenderungan dekonstruksi dan pencarian terus-menerus untuk
perbedaan post-teori telah memperkuat dikotomi individu-budaya / sosial. Dalam nada ini,
Solomon (1994) mengajukan pertanyaan pedih: "Namun, sejauh mana kecemasan yang paling
dirayakan ini [krisis identitas] merupakan produk dari pandangan Barat yang unik, konsekuensi
menyakitkan dari penekanan berlebihan pada otonomi individu?" (hal. 12).
Berlawanan tajam dengan konsep individualistik Barat tentang diri, gagasan Kemetik dan Konfusianisme
tentang kepribadian tertanam dalam kolektivitas atau komunitas. Dari perspektif Kemetic, sebagai lawan dari
entitas yang terisolasi atau terasing, diri didefinisikan sebagai individu-dalam-hubungan atau
orang-dalam-komunitas. Diri di sini bukanlah abstraksi tetapi selalu berada dalam komunitas. Seseorang
menjadi keberadaan yang bermakna, memperoleh rasa diri, dan mengembangkan diri melalui pertukaran
dengan orang lain dalam komunitas.
Pemikiran Kemetic menganggap "sosialitas" atau keterkaitan manusia sebagai salah satu sumber diri yang
paling fundamental (Karenga, 1999). Dalam pandangan Kemetic, rasa diri seseorang didasarkan pada
hubungannya dengan orang lain di komunitas dan rasa tanggung jawab moral dan kewajiban sosialnya
(Gyekye, 1987). Bertentangan dengan kepercayaan individualistik Barat untuk membebaskan diri dari otoritas
eksternal sebagai bagian dari pertumbuhan pribadi (DeVos, 1985), filsafat Kemetic membayangkan
pemahaman diri dan pengembangan diri sebagai proses komunal yang didefinisikan oleh aktivitas di dalam
dan untuk komunitas (Karenga, 1999) .
Konsep pan-Afrika dari ubuntu ( "Kepribadian," "kemanusiaan") melambangkan pemahaman Afrika

tentang diri sebagai yang berhubungan dan berada dengan orang lain dalam komunitas (Gyekye, 1987). Ubuntu
Secara morfologis adalah istilah Nguni, tetapi dapat ditemukan dalam banyak bahasa Afrika (Kamwangamalu,
2014). Ubuntu adalah kata polisemik yang melibatkan beberapa prinsip paling dasar dari manusia dalam
pengertian Afrika. Di antara banyak hal lainnya, itu berarti "menghormati martabat manusia dan kehidupan
manusia," "kesadaran kolektif," "solidaritas," "saling ketergantungan" dan "komunalisme" (Kamwangamalu,
2014, hlm. 227). Menjadi manusia dalam pengertian Afrika pada hakikatnya berhubungan dengan orang lain
sesuai dengan prinsip ubuntu.
Jika gagasan Cartesian tentang diri didasarkan pada pengalaman individu atau kontemplasi
("Saya pikir, karena itu saya"), pemahaman Mesir kuno dan Afrika kontemporer tentang kepribadian
pertama dan terutama didasarkan pada keterkaitan manusia ("Saya karena kita; dan karena kita
ada, maka aku ada ”) (Mbiti dikutip dalam Karenga, 2008a, hal. 39).
Serupa dengan tradisi Kemetic, ajaran Konfusianisme memahami diri sebagai pusat
hubungan (Tu, 1985, 1994, 2014) dan person-in-relations (Ho, 1995; Hsu, 1981, 1985;
Hwang, 2000). Dalam tradisi Konfusianisme, ren ()
("Kemanusiaan," "kebenaran" dan "kebajikan") dikonseptualisasikan sebagai bentuk tertinggi
kemanusiaan dan manusia ideal (Chen, 2014). Belajar menjadi manusiawi atau menjadi manusia berarti
mempelajari dan mempraktikkan prinsip utama ren. Ren
dapat dicapai melalui kultivasi diri (Chang, 1998). Budidaya diri adalah proses mengubah
ego pribadi menjadi diri yang mencakup semua (Tu, 1985,
1994). Ini pada dasarnya untuk memperluas ikatan kita dengan orang tua dan keluarga dekat kita ke jaringan
hubungan manusia yang lebih besar — dari menghormati orang tua kita hingga menghormati semua orang tua, dari
merawat anak-anak kita sendiri hingga merawat semua anak di dunia.
Aktualisasi diri, proses di mana seseorang menjadi makhluk budaya, dalam pengertian Konfusianisme tidak
pernah merupakan pencarian soliter atau eksplorasi pengalaman batin seseorang. Sebaliknya, ini adalah tindakan
sosial yang memerlukan partisipasi orang lain (Cheng,
162 Jing Yin
1998). Berbeda dengan asumsi individualistik Barat tentang hubungan sosial yang secara inheren membatasi,
Konfusianisme memandang hubungan manusia tidak hanya mutlak diperlukan tetapi juga sangat diinginkan
untuk pertumbuhan pribadi (Tu, 1985, 1994). Bagi orang tersebut, aktualisasi diri pada dasarnya adalah
pengakuan atas keterkaitan semua makhluk di alam semesta. Ini adalah cara seseorang untuk membuat dirinya
tersedia bagi masyarakat — untuk berkontribusi pada hubungan manusia yang memungkinkan perkembangan
orang lain (Cheng, 1998). Aktualisasi diri dengan demikian membutuhkan realisasi orang lain. Itu Kumpulan
kesusasteraan Konfusius (6:30) menyatakan: “Jika Anda ingin membangun diri sendiri, Anda harus membantu
orang lain untuk membangun diri; jika Anda ingin memperbesar diri sendiri, Anda harus membantu orang lain
untuk memperbesar diri mereka sendiri. "
Kemiripan antara filsafat Kemetic dan Confusianisme dalam hal konsepsi diri sangatlah luar
biasa. Mereka berdua menganut ide kolektivitas dalam konsep diri. Ketidaksesuaian antara pribadi
dan sosial, sebuah paradoks abadi dari Barat modern, tidak ada dalam tradisi Kemetik dan
Konfusianisme. Tidak seperti rekan Barat mereka, diri Kemetik dan Konfusianisme tidak
terus-menerus berperang dengan dirinya sendiri atau dengan komunitas tempat ia berakar.
Sebaliknya, kekhasan atau keunikan kepribadian seseorang dibentuk oleh perpaduan yang
seimbang antara klaim pribadi dan sosial. Sintesis Tu Weiming (2001) tentang hubungan sosial-diri
timbal balik dalam Konfusianisme juga dengan sempurna menangkap esensi hubungan manusia
dalam antropologi filosofis Kemetik:
Diri menumbuhkan akar dalam keluarga, desa, bangsa, dan dunia. Perasaan memiliki
didasarkan pada latihan spiritual tanpa henti untuk mengatasi egoisme, nepotisme,
parokialisme, etnosentrisme, dan antroposentrisme. Interaksi timbal balik antara diri sebagai
pusat dan diri bagi orang lain memungkinkan diri menjadi pusat hubungan. Sebagai pusat,
martabat pribadi tidak akan pernah bisa dipinggirkan dan, sebagai relasi, semangat
pertimbangan tidak pernah ditekan.
Tu, 2001, hal. 26
Mendefinisikan diri kita dalam kaitannya dengan hubungan kita dengan orang lain tidak serta merta
melemahkan individualitas atau rasa hak pilihan kita. Justru melalui hubungan sosial seseorang menjadi
subjek budaya dan memperoleh rasa hak pilihan. Dalam tradisi Kemetik dan Konfusianisme, diri
bukanlah konsep abstrak atau entitas terisolasi yang berdiri melawan konteks konstitutifnya. Ini adalah
realitas yang dihidupi secara konkret yang sangat sadar akan makhluk sekitarnya sebagai tidak
terpisahkan dari dan sangat diperlukan untuk keberadaannya sendiri. Gagasan tentang penanaman diri,
yang merupakan inti dari perspektif Kemetik dan Konfusianisme, menunjukkan partisipasi aktif diri dalam
pembentukan dan transformasi kondisi keberadaannya sendiri. Aktualisasi diri selanjutnya berkontribusi
pada konteks hubungan manusia yang diperlukan dan diinginkan untuk pengembangan orang lain. Ini
adalah hubungan interpenetrasi dan timbal balik antara diri dan hubungan sosial seperti yang
diwujudkan dalam pemikiran Kemetik dan Konfusianisme yang membuat
pencarian akan keunikan dan keaslian diri dan menciptakan / menopang / mentransformasikan tatanan sosial
yang sejalan dan saling menguntungkan.
Moralitas
Jika gagasan tentang diri di Barat modern dicirikan oleh rasionalitas instrumental yang membela
kepentingan individu, gagasan kepribadian Kemetik dan Konfusianisme didasarkan pada penalaran moral.
Sedangkan rasionalitas instrumental adalah mode penalaran terpisah yang dapat digunakan untuk tujuan
apapun, penalaran moral adalah mode penalaran yang bertujuan untuk membangun, melestarikan dan
memperkaya kebaikan bersama dalam komunitas, dalam masyarakat, dan dalam kemanusiaan di besar.
Filsafat kemetik mengasosiasikan pengembangan diri, pengembangan diri dan pencarian pengetahuan
diri untuk mencari kebaikan (mis Maat). Maat adalah cita-cita moral yang benar atau benar di alam
ketuhanan, alam dan sosial (Karenga, 2006). Dalam pandangan Kemetic, realisasi diri adalah melampaui diri
jasmani menuju kemanusiaan seutuhnya sebagai citra ketuhanan, yang menuntut aktivitas manusia yang
melestarikan, memulihkan, dan memperkaya tatanan yang benar dalam komunitas, masyarakat, alam, dan
ketuhanan. Karenga (1999) menyatakan: “Salah satunya, karena kebutuhan, berkaitan dengan konsep diri
dan keunikannya dalam istilah moral dan kapasitas diri untuk menyadari dan memenuhi dirinya dengan cara
yang, meskipun orisinal dan unik, tidak merusak komunitas atau keharusan etis untuk mengejar kehidupan
yang penuh dan bermakna yang mengakar Maat ”(Hlm. 47–48).
Bentuk pengembangan diri Kemetic pada dasarnya adalah pembelajaran Maat. Pembelajaran dalam etika
Maatian diarahkan pada kebijaksanaan, atau lebih tepatnya, kearifan moral dalam melayani kebaikan sosial dan
manusia (Karenga, 1990). Oleh karena itu, pengembangan diri membutuhkan mendengarkan, belajar dan
melakukan apa yang benar (pikiran lurus, emosi, dan perilaku) dalam konteks konkret di mana seseorang tertanam
(Karenga, 1990).
Dengan mengutamakan praktik sosial yang benar sebagai tujuan utamanya, model pengembangan
diri komunitarian Kemetic dapat, dan hanya dapat dicapai dengan orang lain. Realisasi diri melalui praktik Maat
pada gilirannya menciptakan budaya moral, tatanan sosial yang tepat bagi manusia yang saleh dan
praktik organisasi untuk berakar dan berkembang.
Sejalan dengan gagasan tentang Maat adalah konsep Dao / Tao (), metafora akar dari Kumpulan
kesusasteraan Konfusius, yang juga menetapkan Jalan Surga sebagai kesatuan yang harmonis tian di
wan wu ( ) [Surga, Bumi dan
banyak hal] (Tu, 1985). Hubungan manusia dipandang tidak dapat dipisahkan dari dan merupakan perwujudan
kesatuan kosmis. Untuk belajar menjadi manusia atau orang yang manusiawi (orang dari ren), dalam pengertian
Konfusianisme, adalah berusaha untuk memenuhi kewajiban relasional melalui pengembangan diri (Chen, 2014).
Perhatian utama dari budidaya diri adalah de () [ "Virtue"], kemampuan untuk mencapai harmoni baik dalam diri sendiri
maupun dengan orang lain (Cheng, 1998). Aktualisasi diri dengan demikian pada akhirnya memerlukan proses tanpa
henti untuk mewujudkan kemanusiaan dalam kepenuhannya yang mencakup segalanya — mewujudkan kesatuan
agung dengan Surga.

164 Jing Yin
Juga mirip dengan filsafat Kemetic adalah peran sentral dari pembelajaran dalam sistem etika
Konfusianisme. Belajar, bagi orang Konghucu, sangat penting untuk realisasi diri. Belajar menjadi manusia
adalah pembelajaran ren. Sebagai pusat hubungan, diri memperoleh pengetahuan diri dalam komunikasi terbuka
dengan orang lain. Pencarian untuk ren
menuntut penyelidikan komunal yang berarti untuk refleksi diri dan pemeriksaan diri. Rasa
komunitas dengan demikian mutlak diperlukan untuk pengembangan moral dan spiritual diri (Tu,
1985).
Alih-alih mencari pengetahuan intelektual murni, pembelajaran Konfusianisme adalah pembelajaran moral
dengan pengabdian yang tak tergoyahkan untuk kebaikan (Ho, 1995). Pembelajaran moral, dengan
kecenderungan altruistik Konfusianisme, terutama berkaitan dengan kesejahteraan orang lain dan seluruh
umat manusia. Pengembangan diri moral dan spiritual dapat dipahami sebagai subjektivitas dan kepekaan
yang semakin dalam yang berusaha memanusiakan dan menyelaraskan jaringan hubungan yang terus
berkembang.
Baik tradisi Kemetik dan Konfusianisme menekankan sentralitas moralitas dalam

konsepsi diri. Realisasi kemanusiaan seseorang secara intrinsik terkait dengan keharusan
moral untuk menciptakan konteks yang benar dan saling menguntungkan untuk realisasi diri
dan orang lain. Bertentangan dengan aksiologi Barat yang mengistimewakan hak-hak
individu (Rosemont, 1998), etos Kemetik dan Konfusianisme menonjolkan etika yang
berakar pada tugas dan tanggung jawab. Jika kesadaran hak Barat memprioritaskan orang
yang menuntut hak, maka kesadaran etika kewajiban menekankan pada praktik manusia
yang memungkinkan hak yang diklaim tersebut (Chang, 1998; Karenga, 2006). Dengan
demikian, pengembangan diri, baik dalam tradisi Kemetik dan Konfusianisme,
Kepekaan
Tradisi rasionalitas Yunani dan komitmen Pencerahan terhadap metafisika Cartesian dalam filsafat
moral Barat telah mengistimewakan pandangan tentang keharusan moral yang berasal dari alasan
tanpa tubuh yaitu, tanpa konten emosional apa pun (Christians, 2014). Gagasan tentang diri dalam
ontologi Kemetik dan Konfusianisme, sebaliknya, didasarkan pada kepastian kepekaan manusia,
kemampuan kita untuk merasakan dan merasakan dinamika emosional dalam realitas eksistensial kita
(Miike, 2007, 2015).
Etika InMaatia, seseorang berusaha untuk mewujudkan kemanusiaannya yang penuh dengan
mendisiplinkan tubuh (yaitu melawan godaan) dan mengembangkan ib. Konsepsi Kemetic dari ib berarti hati
dan pikiran, hati nurani dan kesadaran, dan menandakan kapasitas manusia untuk rasionalitas dan kepekaan
moral (Bilolo, dikutip dalam Karenga,
1999). Dengan mengenali ib sebagai "pusat pengorganisasian orang", tradisi Kemetic mendorong
"etika tanggap timbal balik" berdasarkan merut ( "Cinta") dan perhatian di samping penalaran rasional
(Karenga, 1990, 1999, hal. 50).
Menjadi sensitif dan responsif terhadap orang lain dan komunitas adalah elemen penting dari ukuran
Kemetic diri. Diyakini bahwa "orang yang bertindak (untuk orang lain) bertindak untuk dirinya sendiri
[dirinya]" (Hodjash & Berlev, 1982, hlm. 199). Komunitas pada gilirannya membalas kepekaan yang
sama kepada anggotanya. Praktek responsivitas timbal balik diekspresikan dalam konsep Kemetic dari sedjemu
(sdmw), orang yang mendengarkan, mendengar dan bertindak, terutama untuk orang lain, sesuai dengan Maat ( Karenga,
1999, hal. 42).
Klaim ontologis Konfusianisme tentang "kemanusiaan sebagai kepekaan" didasarkan pada

kapasitas xin () ( "Hati-pikiran") untuk memiliki kepekaan untuk membangun resonansi internal dengan
makhluk lain (Tu, 1994). Seperti konsep Kemetic ib,
gagasan xin juga melibatkan hati nurani dan kesadaran, aspek afektif dan kognitif dari kesadaran
manusia. Bagi penganut Konfusius, hati-pikiranlah yang menjadikan kita benar-benar manusia dan
membedakan tubuh manusia dari sifat fisik burung dan binatang.
Ren, cita-cita Konfusianisme tentang kemanusiaan, didasarkan pada perasaan manusia, terutama cinta dan
perhatian altruistik terhadap orang lain. Ciri khas dari kemanusiaan sejati adalah buren atau burenren zhixin (
atau ) ("Simpati" atau "
simpatik hati-pikiran ”). Ini menekankan kemampuan emosional seseorang untuk merasakan penderitaan orang lain dan
ketidakmampuannya untuk menanggung penderitaan mereka. Sentralitas simpati dalam mendefinisikan kemanusiaan
yang sejati mendasari epistemologi Konfusianisme yang pertama dan terutama dalam perasaan. Istilah Cina untuk
simpati, tongqing ( ), artinya

"Perasaan yang sama" (Miike, 2015). Oleh karena itu, manusia "ditentukan terutama oleh kepekaan mereka dan
hanya secara sekunder oleh rasionalitas, kemauan, atau kecerdasan mereka" (Tu, 1994, hlm. 180). Di sini, kita
melihat pemahaman komunitarian Konfusianisme tentang diri, "kami merasa, oleh karena itu kami adalah" (Tu,
2014, hlm. 509), sangat kontras dengan diktum Cartesian "Saya pikir, karena itu saya ada."
Visi Konfusianisme tentang pengembangan diri menuntut diri untuk mengembangkan kepekaan manusia;
biarkan ego pribadi untuk berkomunikasi secara terbuka dan menjalin hubungan dengan makhluk lain di alam
semesta; dan akhirnya mewujudkan hubungan yang harmonis dengan Surga. Dengan kata lain, diri perlu
melampaui semua bentuk ketidakpekaan manusia (misalnya egoisme, nepotisme, parokialisme,
etnosentrisme, dan nasionalisme chauvinistik) yang melepaskan kita dari sifat moral kita yang merangkul
semua (Tu, 1998, 2001).
Manusia, dalam konseptualisasi Konfusianisme, bukanlah sekedar makhluk (diciptakan oleh

seorang pencipta) tanpa pemahaman atau kemungkinan untuk memahami keberadaan ontologisnya
sendiri. Asumsi ontologis manusia sebagai makhluk yang peka secara moral dalam Konfusianisme
memungkinkan manusia untuk memahami sifat asli mereka dan memperoleh pengetahuan melalui
intuisi tanpa persepsi indrawi untuk melihat dan mendengar. Kemungkinan semacam ini tidak
terbayangkan dalam filsafat Barat (misalnya Kant) yang didasarkan pada metafisika objektivitas (Tu,
1998).
Keunggulan perasaan manusia dalam epistemologi Kemetik dan Konfusianisme menyediakan sumber daya
yang besar untuk realisasi sifat manusia. Perasaan kita untuk orang lain memberdayakan dan mendorong kita untuk
membangun dan memperluas koneksi pengalaman
166 Jing Yin
tions dengan mereka dan untuk belajar mengembangkan diri kita dalam komunikasi dan
bukan dalam isolasi. Lebih jauh lagi, sementara klaim moral Barat tentang kewajiban yang
hanya didasarkan pada alasan dapat dengan mudah diambil sebagai tuntutan untuk
penyangkalan diri atas dasar yang sulit dipahami atau bahkan untuk konflik kepentingan
pribadi, pandangan Kemetik dan Konfusianisme tentang perasaan manusia sebagai dasar
tindakan moral lebih baik. -berdasar dan menarik. Kekuatan pemersatu ikatan emosional
dengan manusia lain dapat membantu kita mengatasi mentalitas persaingan yang berlaku di
masyarakat Barat dan yang membagi individu dan kelompok melalui pembeda sosial seperti
kelas, jenis kelamin, ras dan etnis (Yin, 2006, 2009). Karena hubungan emosional dapat
melampaui kategorisasi sosial,
Transformabilitas
Desakan Kemetik dan Konfusianisme pada moralitas sebagai perhatian utama dan utama untuk
pengembangan diri didasarkan pada keyakinan fundamental pada kapasitas manusia untuk
transformasi diri. Dalam filsafat Barat, diri telah lama dipandang sebagai subjek dan entitas konstan
dan kesatuan (misalnya filsafat Kantian), dan baru-baru ini dipandang sebagai objek dan entitas
beraneka segi dan terfragmentasi (misalnya teori postmodernis dan poststrukturalis). 1 Namun,
kesempurnaan pribadi manusia tidak dipahami atau dibayangkan dalam tradisi individualistik Barat.
Tradisi Kemetic benar-benar berkomitmen pada posisi bahwa pribadi manusia "dapat diajar, dapat
ditempa, mampu penanaman moral yang mengarah ke diri yang lebih tinggi" (Karenga, 1999, hlm. 49).
Antropologi filosofis kemetik berpendapat bahwa manusia diciptakan oleh Ra (Tuhan) dalam rupa-Nya
(citra ketuhanan). Akibatnya, sifat manusia diberkahi oleh Ra dan pada dasarnya baik. Berada dalam
gambar Tuhan dengan demikian memberi manusia potensi ontologis untuk kesempurnaan, yaitu
potensi untuk menjadi perwujudan dari Maat ( Karenga, 1999).
Oleh karena itu, pengertian kultivasi diri Maatian tidak memerlukan proses pertobatan ontologis seperti
penebusan atau keselamatan (Karenga, 1990). Semua manusia diciptakan secara ilahi dengan misi seumur
hidup: membawa kebaikan ke dunia (Karenga, 2006). Konsep Kemetic dari serudj ta mengacu pada
kewajiban bagi manusia untuk "terus-menerus memperbaiki dan memulihkan dunia, untuk membuatnya lebih
indah dan bermanfaat daripada saat mereka mewarisinya" (Karenga, 2006, hlm. 257).
Disiplin diri, yang sering dilihat sebagai kontrol impuls di Barat, dalam pengertian Kemetic ditujukan untuk
menjadi “the geru maa, orang yang benar-benar menguasai diri yang pendekatan hidupnya seimbang, Maat- diresapi
dan berlipat ganda ”(Karenga, 1999,
p. 51). Keyakinan optimis pada keampuhan pribadi manusia untuk memahami transformabilitasnya
menegaskan bahwa adalah mungkin bagi setiap orang biasa untuk mencapai geru maa.
Ontologi Konfusianisme menganggap bahwa kesempurnaan manusia dianugerahkan oleh Surga (Tu, 1985).
Sebagai putra dan putri Langit dan Bumi, manusia adalah penerima dan
karena itu perwujudan kekuatan kreatif kosmos dalam kesempurnaan tertingginya (Tu, 1985, 1994). Yang
melekat dalam keberadaan pribadi manusia adalah potensi tak terbatas untuk pertumbuhan moral dan spiritual
serta pengembangan diri. Oleh karena itu, perhatian utama dari pembelajaran Konfusianisme adalah proses di
mana kita menyadari diri kita sendiri dengan mengubah dan menyempurnakan apa yang kita miliki sejak lahir.
Bagi Mencius, pribadi manusia, sebagai perwujudan kekuatan kreatif kosmik dalam bentuk
sarangnya, diberkahi dengan kepekaan moral, sensibilitas xin
(hati-pikiran). Kapasitas moral xin adalah komponen penting kemanusiaan yang membedakan kita dari burung
dan binatang. Namun, karunia kepekaan moral tidak serta merta memungkinkan manusia untuk mengklaim
rasa superioritas atas makhluk lain di alam semesta dimana manusia merupakan bagian yang tidak
terpisahkan dan tidak terpisahkan. Manusia dianugerahi oleh Surga dengan kewajiban untuk memperluas
kepekaan moral mereka untuk menyadari dan merangkul ikatan alami dan intrinsik mereka dengan semua
makhluk lainnya. Bagi penganut Konfusius, pemberkahan Surgawi tak terelakkan terkait dan diekspresikan
dalam istilah tugas atau tanggung jawab (Cheng, 1998). Misalnya, seorang penguasa diamanatkan oleh Surga
justru karena dia diberi lebih banyak tanggung jawab daripada yang diperintah.
Manusia, dalam pandangan Konfusianisme, adalah rekan pencipta potensial alam semesta, bukan
hanya makhluk yang diciptakan oleh seorang pencipta. Bagi penganut Konfusius, kekuatan kreatif
kosmos membawa manusia dan makhluk lain ke dalam keberadaan ontologis mereka tanpa
memerlukan pertobatan ontologis. Tetapi proses penciptaan tidak pernah selesai atau selesai dan
selalu dapat diperhalus dan diubah oleh usaha komunal manusia. Kepercayaan Konfusianisme dalam
transformabilitas dan kesempurnaan kondisi manusia melalui upaya diri komunal dapat dilihat dalam
gagasan tentang tiansheng rencheng (
) (“Surga memberi
lahir untuk itu, manusia melengkapinya ”).
Sebanding dengan kepercayaan Kemetic dalam transformabilitas manusia tanpa konversi atau keselamatan
adalah konsepsi Konfusianisme tentang manusia sebagai makhluk yang dapat menyempurnakan diri sendiri dalam
kehidupan biasa tanpa campur tangan Tuhan yang transenden. Mirip dengan orang ideal Kemetic, the geru maa, Konfusianisme
junzi ( ) (itu
orang teladan) dan bahkan sheng () ( "Sagehood") dapat dicapai oleh siapa saja yang berkomitmen untuk
belajar moral tanpa henti dan pembesaran diri secara terus menerus (Tu, 1985).
Keyakinan Kemetik dan Konfusianisme tentang transformabilitas dan kesempurnaan pribadi

manusia menekankan dan menegaskan rasa hak pilihan manusia. Bertentangan secara diametris
dengan gagasan statis tentang kedirian dalam pemikiran Barat, bentuk diri Kemetik dan Konfusianisme
mampu meningkatkan dan mengembangkan diri melalui upaya sadar diri. Fokus pada pengembangan
diri moral memungkinkan orang untuk menyadari diri unik di dalam dan di samping, bukan di luar atau
melawan, komunitas, dengan caranya sendiri dengan kecepatannya sendiri (yaitu mencapai
individualitas tanpa individualisme).
Gagasan Kemetik tentang manusia sebagai peserta aktif dalam proses untuk terus-menerus membuat dunia
lebih baik dan gagasan Konfusianisme tentang manusia sebagai rekan pencipta alam semesta memberikan
kemungkinan bagi diri untuk secara sadar bertransformasi
168 Jing Yin
struktur budaya dan sosialnya yang konstitutif melalui upaya kolektif manusia, sebuah kemungkinan yang tidak
dapat dibayangkan dalam teori postmodernis dan poststrukturalis.
Inklusivitas
Dalam pembahasannya tentang individualisme, Sampson (1988) mengidentifikasi dua bentuk yang
berbeda: individualisme mandiri dan ansambel. Individualisme mandiri, psikologi yang berlaku dalam
masyarakat Barat, dicirikan oleh batas diri-bukan-diri yang kokoh, rasa kontrol pribadi yang kuat, dan
konsepsi diri yang eksklusif. Individualisme gabungan, sebuah psikologi dengan kehadiran yang lebih
besar di dunia, memiliki batas cairan diri-bukan-diri, rasa kendali pribadi yang lemah, dan konsepsi diri
yang inklusif. Individualisme ensembled, meskipun diistilahkan sebagai "individualisme," tampaknya
mirip dengan gagasan tentang diri sendiri dalam filosofi Kemetik dan Konfusianisme. Dibandingkan
dengan diri individualistik Barat yang menekankan batas, kendali dan eksklusivitas, visi Kemetik dan
Konfusianisme tentang kedirian menonjolkan keterkaitan, harmoni dan inklusivitas.
Asumsi ontologis Kemetik tentang diri sebagai entitas ketuhanan menjadikannya konsepsi yang
inklusif. Gagasan Kemetic tentang manusia sebagai gambar Tuhan, yang mendahului klaim Yahudi dan
Kristen selama berabad-abad, menunjuk semua manusia sebagai pembawa keilahian dan martabat
(Karenga, 1999). Pengertian manusia sebagai citra Tuhan adalah “landasan bagi konsep martabat
manusia, yang menyatakan bahwa manusia dan kehidupan manusia memiliki nilai yang transenden
dan bernilai terlepas dari status sosial atau prestasi atau atribut lainnya” (Karenga, 1999 , hlm. 45).
Tidak seperti Yudaisme dan Kristen, tradisi Kemetic tidak memiliki pengertian tentang
“orang-orang pilihan” (Karenga, 1990). Absennya orang-orang terpilih di Mesir kuno membuktikan
prinsip egaliter dalam memahami kesucian hidup manusia dan martabat manusia. Hanya di Odu Ifa, teks
suci Yorubaland kuno (Afrika Selatan), dapatkah konsep “pilihan” ditemukan. Itu Odu Ifa menetapkan
bahwa " semua manusia dipilih secara ilahi "Tidak atas atau terhadap siapa pun, tapi
dengan semua orang ( Karenga, 2006, hal. 257, penekanan pada aslinya). Sedangkan gagasan perjanjian tentang
orang-orang terpilih dalam Yudaisme dan Kristen berkonotasi dengan seseorang yang secara khusus disukai
orang-orang yang dipilih daripada yang lain, konsep inklusif dalam Odu Ifa menegaskan martabat dan keilahian
yang sama dihargai dari setiap manusia. Sedangkan gagasan Yahudi dan Kristen tentang "orang yang dipilih"
didasarkan pada atribut manusia tertentu (yaitu etnis) atau janji, kepercayaan pada "pilihan" dalam Odu Ifa berakar
pada alasan moral, atau kewajiban, bagi semua manusia untuk membawa kebaikan ke dunia.
Dalam Konfusianisme, prinsip inklusivitas terletak pada postulat ontologis kemanusiaan sebagai
kepekaan yang mencakup semua dan pemahaman tentang keterkaitan semua makhluk di alam semesta.
Cara penanaman diri Konfusianisme adalah proses seumur hidup untuk terus-menerus memperluas
jaringan hubungan kita dan memperbesar kepekaan kita untuk menjadi lebih dan lebih inklusif dan
mencakup segalanya. Dengan kata lain, pengembangan diri adalah proses yang dilakukan oleh diri sendiri
melampaui semua bentuk ketidakpekaan untuk merangkul semua makhluk di alam semesta dan akhirnya mencapai tianrenheyi
( ) ("Kesatuan Surga dan kemanusiaan"), sebuah

Ide yang melampaui antroposentrisme wacana humanis Eurosentris.
Dalam studi komparatifnya tentang budaya Amerika Serikat dan China AS, Francis LK Hsu (1981)
menunjukkan tiga perbedaan antara narasi banjir alkitabiah dan legenda banjir Cina. Pertama, narasi
alkitabiah memiliki gagasan tentang “orang-orang terpilih,” (yaitu Nuh dan keluarganya), sedangkan cerita
Tiongkok menggambarkan upaya kolektif manusia, di bawah kepemimpinan pahlawan Yu, untuk
menyelamatkan semua orang Tiongkok. Hsu mencatat dengan penuh minat bahwa ibu Nuh, yang mungkin
masih hidup pada saat banjir, tidak dimasukkan ke dalam Tabut atau disebutkan dalam kisah Alkitab. Kedua,
narasi alkitabiah berfokus pada keyakinan agama, sedangkan cerita Tiongkok menggarisbawahi moralitas
(pengabdian dan dedikasi Yu tidak hanya menyelamatkan semua orang Tiongkok, tetapi juga membuatnya
mendapatkan tahta). Dan akhirnya, narasi alkitabiah merepresentasikan pemisahan dan diskontinuitas dalam
hubungan manusia (Nuh dan anak-anaknya berpisah beberapa saat setelah banjir). Kisah Tionghoa
menandakan persatuan dan kelangsungan umat manusia (Yu membela nama ayahnya 2
dan membawa kehormatan bagi leluhurnya). Legenda banjir Cina memang mencerminkan etos
budaya yang mirip dengan Odu Ifa Ide tentang "pilihan": pemahaman inklusi tentang pribadi
manusia, keterkaitan hubungan diri-orang lain, dan sifat moral kemanusiaan.
Sarjana kritis, yang telah menantang identitas yang dibangun secara sosial, sebagian
besar dimotivasi oleh ketidakpuasan dengan mekanisme eksklusif yang digunakan dalam
produksi dan naturalisasi identitas tersebut (misalnya, kritik yang disebutkan di atas atas
identitas nasional Inggris oleh sarjana British Cultural Studies) (Bromley, 2014). Tradisi
filosofis Kemetik dan Konfusianisme dapat memberikan sumber daya yang kaya untuk
memahami, menegaskan dan mengekspresikan identitas berdasarkan prinsip inklusi dan
bukan pengecualian. Keyakinan Kemetic bahwa manusia adalah gambar Tuhan dan
keyakinan Konfusianisme bahwa kemanusiaan adalah kepekaan yang mencakup segalanya
dapat menawarkan landasan etis untuk mengartikulasikan dan menegaskan identitas
budaya yang menegaskan martabat diri dan orang lain.
Kesimpulan
Bab ini bertujuan untuk memperluas cakrawala teoritis dan konseptual konsep diri dengan
menelaah gagasan dan cita-cita diri dalam dua tradisi budaya non-Barat, yakni tradisi filosofis
Kemetik dan Konfusianisme. Studi komparatif ini mengilustrasikan bahwa visi diri dalam
filsafat Kemetik dan Konfusianisme sangat mirip satu sama lain. Berbeda dengan ide
individualistik Barat tentang diri yang terisolasi, statis, dan rasional, baik Kemetic maupun
170 Jing Yin
Tradisi Konfusianisme menganggap diri sebagai pusat hubungan yang terlibat dalam proses
pengembangan dan transformasi moral yang tidak pernah berakhir melalui interaksi terus-menerus
dengan manusia, alam, dan makhluk spiritual lainnya. Kedua visi non-Barat ini menekankan kolektivitas,
moralitas, sensitivitas, transformabilitas, dan inklusivitas.
Model Kemetik dan Konfusianisme diri memberi kita kemungkinan untuk mengkonseptualisasikan
keunikan pribadi atau diri tanpa jatuh ke dalam bentuk individualisme yang direndahkan, serta
kemungkinan untuk merangkul budaya atau komunitas sebagai kekuatan pemersatu dan
pemberdayaan bagi manusia. tanpa mengorbankan keragaman manusia.
Wawasan menyegarkan yang ditawarkan oleh kedua tradisi non-Barat ini dapat melengkapi teori-teori Barat
dan dengan demikian memperluas cakupan konsep-konsep diri yang berguna. Penjelasan gamblang Karenga
tentang kontribusi bermakna dan signifikan yang dibuat oleh filsafat Kemetic pada dialog dan wacana kita
tentang gagasan tentang diri dapat diterapkan pada Konfusianisme juga:
Ini jelas merupakan cara alternatif penting untuk memahami kemanusiaan dan kemanusiaan. Karena dalam etika
Maatian [dan Konfusianisme], seseorang menjadi manusia bukan hanya karena alasan dan kehendak bebas,
tetapi juga melalui kualitas hubungan yang dimiliki, dibangun, dipertahankan dengan orang lain dan dunia melalui
penalaran yang benar, kepekaan moral dan manusia serta praktik yang dihasilkan.
Karenga, 2008b, hal. 119
Pengertian Kemetik dan Konfusianisme tentang diri juga menunjukkan pentingnya dan kebutuhan
komunikasi dalam realisasi diri. Dalam filsafat Barat, komunikasi dianggap tidak perlu untuk aktualisasi
diri atau sebagai kekuatan konstitutif yang seringkali menghasilkan subjektivitas dan identitas yang
tidak sesuai dengan atau bahkan bertentangan dengan diri yang otentik (misalnya identitas yang
dianggap berasal dari yang diakui). Cara berpikir Kemetik dan Konfusianisme merangkul sisi cerah
(positif) komunikasi sebagai kekuatan afirmatif, transformatif, dan emansipatoris yang dapat
menyatukan, menantang, dan memperluas kesadaran kita.
Selaras dengan Karenga dan Tu, YoshitakaMiike (2015), dari perspektif Asia, menggambarkan
profil orang ideal yang mengembangkan kepekaan moral melalui pertukaran yang bermakna dan
bermanfaat dengan orang lain di era globalisasi:
[A] n komunikator etis dapat (1) mengingatkan dirinya atau dirinya sendiri dan orang lain tentang
keterkaitan dan saling ketergantungan melalui komunikasi, (2) disiplin dan menumbuhkan dirinya
sendiri tanpa terlalu egois melalui komunikasi, (3) mengembangkan kepekaan altruistiknya
terhadap penderitaan orang lain, (4) merasakan dia dan kewajibannya untuk mengingat hutang
yang dia terima dan mencoba mengembalikannya dengan satu atau lain cara, dan (5) berbicara
untuk harmoni dan moralitas yang lebih besar.
p. 37
Catatan
1 Dalam tradisi individualistik Barat, gagasan tentang diri telah lama diakui sebagai struktur mental internal
yang konstan atau stabil dari "diri sebagai subjek," tempat rasionalitas, pengalaman, dan tindakan (Johnson,
1985). Kant, misalnya, bersikeras bahwa diri, itu subjek transendental, mengikat bersama semua indera dan
persepsi individu dari waktu ke waktu (Toulmin, 1977, hlm. 302). Tantangan postmodernis dan
poststrukturalis terhadap diri statis atau tetap dalam pemikiran Barat modern mengklaim diri sebagai produk
dari interaksi bahasa atau wacana yang konstan. Diri, dalam tradisi diskursif, dicirikan oleh fluiditas,
kompleksitas dan multiplisitas. Diri dalam perspektif ini sebenarnya adalah "subjektivitas", posisi subjek atau
sudut pandang yang melaluinya seseorang diorientasikan untuk melihat dan mengalami dunia luar. Dalam
tradisi diskursif, diri yang cair, kompleks, dan majemuk sebenarnya merupakan objek formasi budaya, suatu
bentuk "subjektivitas" yang menghindari pertanyaan tentang hak pilihan manusia (Dissanayake,
2013).
2 Ayah Yu, Kun, diasingkan oleh Kaisar Shun karena gagal mengendalikan banjir.
Referensi
Adler, PS (1977). Melampaui identitas budaya: Refleksi budaya dan multikultural

pria. Di. RW Brislin (Ed.), Pembelajaran budaya: Konsep, aplikasi, dan penelitian
(hlm. 24–41). Honolulu, HI: Pers Universitas Hawaii.
Aluli-Meyer, M. (2014). Pribumi dan otentik: Epistemologi Hawaii dan trian-
gulasi makna. Dalam MK Asante, Y. Miike & J. Yin (Eds.), Pembaca komunikasi antar budaya global ( Edisi
ke-2, hlm. 134–150). New York, NY: Routledge. Asante, MK (1998). Ide Afrosentris ( Rev. ed.).
Philadelphia, PA: Universitas Temple
Tekan.
Asante, MK (2014). Afrosentrisitas: Menuju pemahaman baru tentang pemikiran Afrika di

Dunia. Dalam MK Asante, Y. Miike & J. Yin (Eds.), Pembaca komunikasi antar budaya global ( Edisi ke-2,
hlm. 101–110). New York, NY: Routledge.
Asante, MK, & Miike, Y. (2013). Masalah paradigmatik dalam komunikasi antar budaya
studi: Dialog Afrocentric-Asiacentric. China Media Research, 9 ( 3), 1–19.
Bennett, JM (1993). Marginalitas budaya: Masalah identitas dalam pelatihan antar budaya. Di
RM Paige (Ed.), Pendidikan untuk pengalaman antar budaya ( Edisi ke-2, hlm. 109–135). Yarmouth, ME:
Intercultural Press.
Bhabha, HK (1994). Lokasi budaya. London, Inggris: Routledge.
Bromley, R. (2014). Studi Budaya: Dialog, kontinuitas, dan perubahan. Di C. Christians
& K. Nordenstreng (Penyunting), Teori komunikasi dalam dunia multikultural ( hlm. 96–111). New York, NY: Peter
Lang.
Chang, W. (1998). Teori Konfusianisme tentang norma dan hak asasi manusia. Di WT de Bary
& WM Tu (Eds.), Konfusianisme dan hak asasi manusia ( hlm. 117–141). New York, NY: Columbia University
Press.
Chen, GM (2014). Dua wajah komunikasi China. Di MK Asante, Y. Miike
& J. Yin (Eds.), Pembaca komunikasi antar budaya global ( Edisi ke-2, hlm. 273–282). New York, NY: Routledge.
Cheng, CY (1998). Mengubah kebajikan Konfusianisme menjadi hak asasi manusia. Di WT de

Bary & W. M. Tu (Eds.), Konfusianisme dan hak asasi manusia ( hlm. 154–168). New York, NY: Columbia University
Press.
Christians, C. (2014). Etika media dalam transnasional, inklusif gender, dan multikultural
istilah. Dalam C. Christians & K. Nordenstreng (Eds.), Teori komunikasi dalam dunia multikultural ( hlm.
293–311). New York, NY: Peter Lang.
172 Jing Yin
DeVos, G. (1985). Dimensi diri dalam budaya Jepang. Dalam AJ Marsella, G. DeVos
& FLK Hsu (Eds.), Budaya dan diri: perspektif Asia dan Barat ( hlm. 149–184). New York, NY: Tavistock.
Dissanayake, W. (2013). Kepribadian, hak pilihan, dan komunikasi: Pandangan Buddha-

titik. China Media Research, 9 ( 1), 11–25.
Fanon, F. (2008). Kulit hitam, topeng putih ( R. Philcox, Trans.). New York, NY: Grove. Fraser, N. (1997). Justice
interruptus: Refleksi kritis pada konduksi "postsocialist". Baru
York, NY: Routledge.
Gyekye, K. (1987). Esai tentang pemikiran filosofis Afrika: Skema konseptual Akan.
Cambridge, MA: Cambridge University Press.
Hall, DL (1994). Menjadi atau tidak menjadi: Diri postmodern dan Wu- bentuk Taoisme.
Di RT Ames, W. Dissanayake & TP Kasulis (Eds.), Diri sebagai pribadi dalam teori dan praktik Asia ( hlm.
213–234). Albany, NY: Universitas Negeri New York Press.
Hall, S. (2007). Lokal dan global: Globalisasi dan etnis. Di AD King
(Ed.), Budaya, globalisasi dan sistem dunia: Kondisi kontemporer untuk representasi identitas ( hlm. 19–39).
Minneapolis, MN: University of Minnesota Press. Harootunian, HD (1999). Keinginan studi bawah sadar /
area pascakolonialitas. Pascakolonial
Studi, 2 ( 2), 127–147.
Heller, A. (1989/1990). Orang kontingen dan pilihan eksistensial. Filosofis
Forum, 21 ( 1–2), 53–69.
Ho, DYF (1995). Selfhood dan identitas dalam Konfusianisme, Taoisme, Budha, dan
Hindu: Kontras dengan Barat. Jurnal Teori Perilaku Sosial, 25 ( 2), 115–139.
Hodjash, S., & Berlev, O. (1982). Kepercayaan dan Stelae Mesir di Museum Pushkin
Seni Rupa, Moskow. Leningrad, Rusia: Seni Aurora. Hsu, FLK (1981). Amerika dan China: Passage to
difference ( Edisi ke-3). Honolulu, HI:
Universitas Hawaii Press.
Hsu, FLK (1985). Diri dalam perspektif lintas budaya. Dalam AJ Marsella, G. DeVos &
FLK Hsu (Eds.), Budaya dan diri: perspektif Asia dan Barat ( hlm. 24–55). New York, NY: Tavistock.
Hwang, KK (2000). Relasionalisme Cina: Konstruksi teoretis dan metodologi-

pertimbangan logis. Jurnal Teori Perilaku Sosial, 30 ( 2), 155–178.
Johnson, F. (1985). Konsep diri Barat. Dalam AJ Marsella, G. DeVos & FLK
Hsu (Eds.), Budaya dan diri: perspektif Asia dan Barat ( hlm. 91–138). New York, NY: Tavistock.
Kamwangamalu, NM (2014). Ubuntu di Afrika Selatan: Perspektif sosiolinguistik untuk

konsep pan-Afrika. Dalam MK Asante, Y. Miike & J. Yin (Eds.), Pembaca komunikasi antar budaya
global ( Edisi ke-2, hlm. 226–236). New York, NY: Routledge. Karenga, M. (1990). Menuju sosiologi Maatian
etika: Sastra dan konteks. Di
M. Karenga (Ed.), Merekonstruksi budaya Kemetic: Makalah, perspektif, proyek ( hlm. 66–96). Los Angeles, CA:
Universitas Sankore Press.
Karenga, M. (1999). Sumber-sumber diri dalam otobiografi Mesir kuno: A Kawaida artic-
ulasi. Di JL Conyers (Ed.), Intelektualisme dan budaya Amerika Hitam: Sebuah studi sosial tentang
pemikiran sosial dan politik Afrika-Amerika ( hlm. 37–56). Stamford, CT: JAI Press. Karenga, M. (2003).
Inisiatif pan-Afrika di Amerika: Budaya, umum
perjuangan dan Odu Ifa. Dalam GA Persons (Ed.), Ras dan demokrasi di Amerika
(hlm. 156–172). New Brunswick, NJ: Buku Transaksi.
Karenga, M. (2006). Filsafat dalam tradisi perlawanan Afrika: Masalah manusia
kebebasan dan keinginan manusia. Dalam LR Gordon & JA Gordon (Eds.), Tidak hanya alat master: Studi
Afrika Amerika dalam teori dan praktik ( hlm. 243–271). Boulder, CO: Paradigma.
Karenga, M. (2008a). Kwanzaa: Perayaan keluarga, komunitas dan budaya. Los Angeles,
CA: Universitas Sankore Press. Karenga, M. (2008b). Maatian wacana dan hak asasi manusia:
tekstual Mesir Kuno
sumber. Africalogical Perspectives, 5 ( 1), 105–124.
Kim, YY (1988). Komunikasi dan adaptasi lintas budaya: Teori terintegrasi. Clevedon,
Inggris: Masalah Multibahasa.
Miike, Y. (2003). Melampaui Eurosentrisme dalam bidang antar budaya: Mencari
Paradigma asiasentris. Di WJ Starosta & GM Chen (Eds.), Fermentasi dalam bidang antar budaya: Aksiologi / nilai /
praksis ( hlm. 243–276). Thousand Oaks, CA: Sage.
Miike, Y. (2006). Teori non-Barat dalam penelitian Barat? Agenda Asiacentric untuk
Studi komunikasi Asia. Review Komunikasi, 6 ( 1–2), 4–31.
Miike, Y. (2007). Refleksi Asiacentric pada bias Eurosentris dalam teori komunikasi.
Monograf Komunikasi, 74 ( 2), 272–278.
Miike, Y. (2010). Anatomi Eurosentrisme dalam beasiswa komunikasi: Peran
dari Asiacentricity dalam teori dan penelitian de-Westernisasi. Riset Media China, 6 ( 1), 1–11.
Miike, Y. (2014a, Desember). Antara konflik dan harmoni dalam keluarga manusia: Asiacentricity
dan keharusan etisnya untuk komunikasi antar budaya. Makalah disajikan sebagai Keynote Address pada 4th
International Conference of Intercultural Communication, College of Foreign Languages, Shanghai Normal
University, Shanghai, China.
Miike, Y. (2014b). Pergantian Asiacentric dalam studi komunikasi Asia: Pergeseran
paradigma dan mengubah perspektif. Dalam MK Asante, Y. Miike & J. Yin (Eds.),
Pembaca komunikasi antar budaya global ( Edisi ke-2, hlm. 111–133). New York, NY: Routledge.
Miike, Y. (2015). "Harmoni tanpa keseragaman": Pandangan dunia Asia-sentris dan

implikasi komunikatifnya. Di LA Samovar, RE Porter, ER McDaniel &
CS Roy (Eds.), Komunikasi antar budaya: Seorang pembaca ( Edisi ke-14, hlm. 27–41). Boston, MA: Pembelajaran
Cengage.
Miike, Y., & Yin, J. (2015). Asiacentricity dan bentuk masa depan: Membayangkan
bidang komunikasi antar budaya di era globalisasi. Di LA Samovar,
RE Porter, ER McDaniel & CS Roy (Eds.), Komunikasi antar budaya: Seorang pembaca
(Edisi ke-14, hlm. 449–465). Boston, MA: Pembelajaran Cengage.
Mowlana, H. (2014). Pengaturan komunikasi dan budaya: Perspektif Islam.
Dalam MK Asante, Y. Miike & J. Yin (Eds.), Pembaca komunikasi antar budaya global
(Edisi ke-2, hlm. 237–247). New York, NY: Routledge. Ngũg˜ı̃, T. (1986). Mendekolonisasi pikiran: Politik
bahasa dalam sastra Afrika. Oxford,
Inggris: James Currey.
Rosemont, H. (1998). Hak Asasi Manusia: Tagihan kekhawatiran. Di WT de Bary & WM Tu
(Eds.), Konfusianisme dan hak asasi manusia ( hlm. 54–66). New York, NY: Columbia University Press.
Rutherford, J. (1990). Ruang ketiga: Wawancara dengan Homi Bhabha. Dalam J. Rutherford
(Ed.), Identitas, Komunitas, budaya, perbedaan ( hlm. 207–221). London, Inggris: Lawrence & Wishart.
Sampson, EE (1988). Perdebatan tentang individualisme. Psikolog Amerika, 43 ( 1), 15–22.
Sardar, Z. (1999). Perkembangan dan lokasi Eurosentrisme. Di R. Munck &

D. O'Hearn (Eds.), Teori perkembangan kritis: Kontribusi pada paradigma baru ( hlm. 44–
62). London, Inggris: Zed Books.
Smith, LT (2012). Metodologi dekolonisasi: Penelitian dan masyarakat adat ( Edisi ke-2).
London, Inggris: Zed Books.
174 Jing Yin
Solomon, RC (1994). Merebut kembali identitas pribadi. Di RT Ames, W. Dissanayake

& TP Kasulis (Eds.), Diri sebagai pribadi dalam teori dan praktik Asia ( hlm. 7–34). Albany, NY: Universitas Negeri
New York Press.
Sparrow, LM (2014). Melampaui manusia multikultural: Kompleksitas identitas. Di
MK Asante, Y. Miike & J. Yin (Eds.), Pembaca komunikasi antar budaya global ( Edisi ke-2, hlm. 393–414).
New York, NY: Routledge.
Stam, R. (2001). Studi budaya dan ras. Dalam T. Miller (Ed.), Pendamping budaya
studi ( hlm. 471–489). Oxford, Inggris: Blackwell.
Tehranian, M. (1995). Komunikasi global dan kritiknya: Esai ulasan. Jurnal dari
Komunikasi, 45 ( 2), 185–193.
Tehranian, M. (2014). Wacana etnis dan disorder dunia baru: Sebuah komunitarian
perspektif. Dalam MK Asante, Y. Miike & J. Yin (Eds.), Pembaca komunikasi antar budaya global ( Edisi
ke-2, hlm. 431–444). New York, NY: Routledge.
Toulmin, SE (1977). Pengetahuan diri dan pengetahuan tentang diri. Dalam T. Mischel (Ed.),
Diri: Perspektif psikologis dan filosofis ( hlm. 291–317). Oxford, Inggris: Blackwell. Tu, WM (1985). Pemikiran
Konfusianisme: Selfhood sebagai transformasi kreatif. Albany, NY: Negara Bagian
Universitas New York Press.
Tu, WM (1994). Mewujudkan alam semesta: Catatan tentang realisasi diri Konfusianisme. Di
RT Ames, W. Dissanayake & TP Kasulis (Eds.), Diri sebagai pribadi dalam teori dan praktik Asia ( hlm.
177–186). Albany, NY: Universitas Negeri New York Press.
Tu, WM (1998). Epilog: Hak Asasi Manusia sebagai wacana moral Konfusianisme. Di WT de
Bary & W. M. Tu (Eds.), Konfusianisme dan hak asasi manusia ( hlm. 297–307). New York, NY: Columbia University
Press.
Tu, WM (2001). Arti global pengetahuan lokal: Perspektif baru tentang
Konfusianisme. Jurnal Sungkyun Studi Asia Timur, 1 ( 1), 22–27.
Tu, WM (2014). Konteks dialog: Globalisasi dan keanekaragaman. Di MK Asante,
Y. Miike & J. Yin (Eds.), Pembaca komunikasi antar budaya global ( Edisi ke-2, hlm. 496–
514). New York, NY: Routledge.
Weaver, GR (2013). Hubungan antar budaya: Komunikasi, identitas, dan konflik. Boston,
MA: Solusi Pembelajaran Pearson.
Yin, J. (2006). Menuju feminisme Konfusianisme: Kritik terhadap feminis Eurosentris
ceramah. Riset Media China, 2 ( 3), 9–18.
Yin, J. (2009). Menegosiasikan pusat: Menuju komunikasi feminis Asiacentric
teori. Jurnal Wacana Multikultural, 4 ( 1), 75–88.
Yin, J. (2011). Budaya populer dan imajinasi publik: Cerita Disney vs. Cina tentang Mulan.
Javnost — Publik: Jurnal Institut Eropa untuk Komunikasi dan Budaya, 18 ( 1), 53–74.
Yin, J. (2014). Potret pejuang wanita: Nilai-nilai budaya di Disney dan Cina
cerita dari Mulan. Di. MB Hinner (Ed.), Budaya Tionghoa dalam perbandingan lintas budaya
(hlm. 251–276). Frankfurt, Jerman: Peter Lang.
Yoshikawa, MJ (1987). Model komunikasi antar budaya ayunan ganda
antara Timur dan Barat. Di DL Kincaid (Ed.), Teori komunikasi: Perspektif Timur dan Barat ( hlm.
319–329). San Diego, CA: Academic Press.

Conflict Management and Intercultural Communication - The Art of Intercultural Harmony (PDFDrive) (140-191) .En - Id PDF

Diunggah oleh

Informasi Dokumen

Judul Asli

Hak Cipta

Format Tersedia

Bagikan dokumen Ini

Bagikan atau Tanam Dokumen

Opsi Berbagi

Apakah menurut Anda dokumen ini bermanfaat?

Apakah konten ini tidak pantas?

Hak Cipta:

Format Tersedia

Conflict Management and Intercultural Communication - The Art of Intercultural Harmony (PDFDrive) (140-191) .En - Id PDF

Diunggah oleh

Hak Cipta:

Format Tersedia

7

NEGOSIASI WAJAH KONFLIK

Melacak perjalanan evolusinya

Pendahuluan: latar belakang singkat

muka atau bertatap muka komunal.

Konflik FNT: asumsi inti dan kondisi utama

Konflik FNT: asumsi inti

Pada tahun 1985, kerangka teoritis pengantar konflik wajah-negosiasi menekankan

Konflik FNT: kondisi kunci

FNT: konstruksi penting dan temuan penelitian konflik lintas budaya

Konflik FNT: konstruksi penting dan hasil penelitian

1992; Chen, 2014; Cupach & Metts, 1994).

atau setelah proses konfrontasi konflik.

Konflik FNT: status penelitian terkini dan arah masa depan

Konflik FNT: tren penelitian terkini

Konflik FNT: arah penelitian di masa depan

dibongkar lebih lanjut.

kebijaksanaan, inspirasi, dan rahmat kolektif mereka. Saya seringkali

Baig, N., Ting-Toomey, S. & Dorjee, T. (2014). Narasi antargenerasi di wajah:

Guerrero, LK (2013). Emosi dan komunikasi dalam interaksi konflik. Di

Oetzel, JG, Ting-Toomey, S. & Rinderle, S. (2006). Komunikasi konflik dalam

Oetzel, JG, Ting-Toomey, S. & Willow, JA (2013). Komunikasi konflik dalam

Ting-Toomey, S. (2010c). Kompetensi interaksi konflik antar budaya: Dari teori ke

Toomey, A., Dorjee, T. & Ting-Toomey, S. (2013). Negosiasi identitas bikultural,

Komunikasi bergantung secara kontekstual

Sifat dinamis dari perilaku konflik

Variasi internal budaya

Kontinum nilai budaya

yang baik bagi kelompok budaya untuk memahami

GAMBAR 8.5 Eksklusivitas timbal balik dari dua budaya

GAMBAR 8.6 Inklusivitas timbal balik dari dua budaya

Yin dan yang pengelolaan dan penyelesaian konflik

GAMBAR 8.7 Itu Tai Chi model manajemen konflik

Chen, GM (2004). Dua wajah komunikasi China. Komunikasi Manusia,

Lonner, WJ, & Adamopoulos, J. (1997). Budaya sebagai anteseden perilaku. Di

Wawasan komparatif dari tradisi Kemetik dan

Tradisi budaya sebagai sumber konsep diri

Studi tentang budaya, dalam perusahaan intelektual Eurosentris, pada dasarnya

Postmodernisme, poststrukturalisme, dan postkolonialisme, yang muncul sebagai reaksi terhadap

Perhatian utama ostmodernisme dengan pembongkaran narasi besar seperti Agama,

S. Hall, 2007, hal. 36

Konsep pan-Afrika dari ubuntu ( "Kepribadian," "kemanusiaan") melambangkan pemahaman Afrika

Tu, 2001, hal. 26

agung dengan Surga.

Baik tradisi Kemetik dan Konfusianisme menekankan sentralitas moralitas dalam

1999, hal. 42).

Klaim ontologis Konfusianisme tentang "kemanusiaan sebagai kepekaan" didasarkan pada

simpati, tongqing ( ), artinya

Manusia, dalam konseptualisasi Konfusianisme, bukanlah sekedar makhluk (diciptakan oleh

Keyakinan Kemetik dan Konfusianisme tentang transformabilitas dan kesempurnaan pribadi

( ) ("Kesatuan Surga dan kemanusiaan"), sebuah

Karenga, 2008b, hal. 119

Adler, PS (1977). Melampaui identitas budaya: Refleksi budaya dan multikultural

Asante, MK (2014). Afrosentrisitas: Menuju pemahaman baru tentang pemikiran Afrika di

Cheng, CY (1998). Mengubah kebajikan Konfusianisme menjadi hak asasi manusia. Di WT de

Dissanayake, W. (2013). Kepribadian, hak pilihan, dan komunikasi: Pandangan Buddha-

Hwang, KK (2000). Relasionalisme Cina: Konstruksi teoretis dan metodologi-

Kamwangamalu, NM (2014). Ubuntu di Afrika Selatan: Perspektif sosiolinguistik untuk

Miike, Y. (2015). "Harmoni tanpa keseragaman": Pandangan dunia Asia-sentris dan

Sampson, EE (1988). Perdebatan tentang individualisme. Psikolog Amerika, 43 ( 1), 15–22.

Sardar, Z. (1999). Perkembangan dan lokasi Eurosentrisme. Di R. Munck &

Solomon, RC (1994). Merebut kembali identitas pribadi. Di RT Ames, W. Dissanayake

Anda mungkin juga menyukai