Tafsir Marah Labid

(Studi Analisis Metode dan Corak Tafsir Karya Nawawi al-Bantani)

Iffah Muzammil•

Abstrak
Tafsir Marah Labid merupakan karya tafsir mandiri pertama yang dihasilkan putra Indonesia.
Lewat karyanya tersebut, Nawawi al-Bantani berhasil mendobrak kevakuman dunia tafsir Indonesia, di
mana selama dua abad pasca Singkel, tidak ada satupun karya tafsir—baik dalam bentuk terjemah,
maupun tafsir mandiri—yang muncul. Metode dan langkah penafsirannya tidak berbeda dengan mufasir
pada umumnya. Madzhab tafsir yang dirujuknya bercorak Suni, sekalipun dalam beberapa hal juga
merujuk pada tafsir Mu’tazilah. Secara umum, lewat karya tafsirnya ini, Nawawi al-Bantani ingin
menanamkan keyakinan dan ketaataan pada ajaran-ajaran-Nya.

Kata kunci: tafsir marah labid, Nawawi al-Bantani, metode dan corak

1478 M) yang berarti emoh main (tidak mau

A. Pendahuluan
Secara historis, tradisi keilmuan Islam
di Indonesia terbangun cukup lama. Ini bisa
dilihat dari mata rantai intelektual Muslim
yang terajut secara sinergis dan sangat tua
dengan beberapa tokoh di Timur Tengah.
Sejak zaman kolonial, tradisi belajar ke
Timur Tengah telah kuat. Ada sebagian
umat Islam Indonesia yang menunaikan
ibadah haji sekaligus belajar agama di tanah
suci itu selama bertahun-tahun. Bahkan ada
yang menjadi guru dan wafat di sana.
Tradisi inilah yang membentuk jaringan
intelektual Nusantara dengan Timur Tengah
menjadi kuat.
Dalam jaringan intelektual yang kuat
itu, pergumulan umat Islam Indonesia
dengan Al-Qur’an menjadi demikian
intens.1 Al-Qur’an sebagai sumber rujukan
dalam berislam dipelajari dari tingkat yang
paling dasar—membaca dan menulisnya
dengan baik—hingga pada upaya menggali
makna yang terkandung di dalamnya
dengan melibatkan ilmu-ilmu Al-Qur’an.
Namun demikian, mempelajari
kandungan Al-Qur’an (tafsir) pada awalnya
masih dalam bentuk penjelasan lisan dan
masih integral dengan ajaran Islam yang
lain, seperti tauhid, fiqh, tasawuf, dan lain-
lain, serta disajikan dalam bentuk amaliyah
sehari-hari. Contoh populer adalah istilah
molimo yang dikemukakan Sunan Ampel (w.
judi), emoh ngombe (tidak mau minuman keras),
emoh madat (tidak mau mengisap candu), emoh
maling (tidak mau mencuri), dan emoh madon
(tidak mau berzina), yang merupakan tafsir
dari surat al-Maidah 38, 39, 90, serta al-Isra’
32.2 Lama kelamaan mulai muncul para
ulama’ yang menulis karya tafsir dalam
bentuk tertulis, baik dalam bentuk terjemah,
maupun karya tafsir mandiri.
Merujuk pada naskah-naskah yang
ditulis ulama’ Aceh, pada abad ke-16 telah
muncul ulama’ yang berusaha menulis tafsir
Al-Qur’an. Hal itu bisa dilihat dari
ditemukannya sepenggal tafsir surat al-Kahfi
(18):9 yang—sayangnya—tidak diketahui
siapa penulisnya. Tafsir tersebut mengikuti
tradisi Tafsir al-Khazin dan diduga ditulis
pada masa Hamzah Fansuri (w. 1607) dan
Syamsuddin al-Sumatrani (w. 1630).
Adapun wujud dalam karya tertulis lengkap
30 juz baru terjadi satu abad kemudian,
ketika Abdurra’uf Singkel menulis tafsir
yang diberinya judul Tafsir Tarjuman al-
Mustafid dalam bahasa Melayu. Lewat
karyanya tersebut, Singkel tercatat sebagai
seorang alim pertama di dunia Melayu yang
berjasa besar menyiapkan tafsir lengkap Al-
Qur’an dalam bahasa Melayu.3 Walaupun
karya tersebut ‘hanyalah’ sebuah karya
terjemahan, dan jika ditinjau dari sudut ilmu
bahasa Indonesia modern belum bisa
dikatakan sempurna, tetapi pekerjaan

SOSIO-RELIGIA, Vol. 9, Edisi Khusus Mei 2010

154 Iffah Muzammil: Tafsir Marah Labid (Studi Analisis Metode dan Corak …
tersebut besar jasanya sebagai pekerjaan
perintis jalan.4
Perkembangan study Al-Qur’an di
Indonesia pasca Singkel terus berlangsung
karena kontak mereka dengan pusat Islam
Haramain semakin intensif, sementara di
Nusantara sendiri tumbuh lembaga-lembaga
pendidikan dan pengajaran Islam, seperti
pesantren, surau (Sumbar), dayah dan
zawiyah (Aceh), yang secara langsung
mempopulerkan pentingnya Al-Qur’an
disamping hadits bagi kaum muslim.
Namun tidak ada karya tafsir yang populer
dari penulis muslim dunia Melayu setelah
itu kecuali karya Nawawi al-Bantani. Pada
tahun 1886 M, ia menyelesaikan karya
monumentalnya mengenai tafsir dengan
judul Tafsir Marah Labid atau Tafsir al-Munir
dalam bahasa Arab sebanyak 985 halaman.
Madzhab tafsir yang dirujuknya bercorak
Suni sekalipun di beberapa bagian merujuk
pada karya tafsir dari kalangan Mu'tazilah,
terutama karya al-Zamakhsyari, Tafsir al-
Kasysyaf. Ia juga dapat dikatakan seorang
neo klasik karena telah memberi tempat
penting bagi karya-karya ulama’ abad
pertengahan, seperti Tafsir Ibn Katsir dan
Tafsir al-Jalalain, serta pada saat yang sama
merespons perkembangan-perkembangan
kontemporer.5 Terlepas dari penilaian
sementara kalangan yang mengatakan
bahwa karya Nawawi banyak mengutip dari
berbagai karya tafsir lain, yang jelas Marah
Labid telah berhasil menempatkan dirinya
sebagai salah satu karya tafsir penting di
Indonesia, sehingga sangat layak diapresiasi
dengan mempelajari dan menelaah karya
dimaksud. Tulisan ini ingin melihat
metode dan corak tafsir karya Nawawi
tersebut.
B. Biografi Singkat dan Karya-Karyanya
Muhammad bin Umar al-Nawawi al-
Bantani al-Jawi (1230 H/1813 M- 1314
H/1897 M) atau yang lebih dikenal dengan
nama Syekh Nawawi al-Bantani adalah
salahseorang ulama’ Melayu-Indonesia abad
ke-19 yang paling masyhur dan menonjol.
Dari namanya dapat diketahui bahwa ia
SOSIO-RELIGIA, Vol. 9, Edisi Khusus Mei 2010
berasal dari Banten. Ayahnya, Umar bin
Arabi, adalah pejabat penghulu kecamatan
di Tanara, Banten. Adapun ibunya,
Khadijah, adalah seorang wanita religius
yang juga warga Tanara. Sebelum belajar
kepada guru-guru ternama di Haramain,
Nawawi al-Bantani bersama dua orang
saudara kandungnya, Tamim dan Ahmad,
telah membekali pengetahuan agama
dengan belajar ilmu kalam, nahwu, tafsir,
dan fiqh dari dari ayah mereka sendiri
(seorang ulama’ masyhur di Banten pada
saat itu), dan kemudian dari Raden Yusuf di
Purwakarta, Karawang, Jawa Barat.
Pada usia 15 tahun, al-Bantani
berangkat menunaikan ibadah haji ke
Mekkah dan menetap di sana selama 3
tahun untuk belajar. Ia belajar pada Sayyid
Ahmad bin Sayyid Abdurrahman al-
Nawawi, Sayyid Ahmad Dimyati, dan Sayyid
Zaini Dahlan. Sedangkan di Madinah, ia
belajar pada Syekh M Khatib Sambas al-
Hanbali. Selain itu, ia juga belajar pada guru
dari Mesir, yaitu Yusuf Sumulaweni,
Nahrawi, dan Abdul Hamid Dagastani.
Pada tahun 1833 ia kembali ke Banten dan
mengajar di Pesantren milik ayahnya.
Namun pada tahun 1855 ia kembali lagi ke
Mekkah serta hidup dan meniti karir
keilmuan di Haramain hingga akhir
hayatnya.
Ia termasuk seorang ulama’ Melayu
Indonesia di Haramain yang aktif,
produktif, dan sangat dihormati, bukan
hanya oleh kalangan komunitas Jawi sendiri,
tetapi lebih dari itu oleh masyarakat ulama’
kosmopolitan Haramain secara keseluruhan.
Posisi sosial keagamaan yang sangat
terhormat ini memungkinkan Nawawi
mengajar di berbagai halaqah Masjidil
Haram sejak 1860, khususnya di Ma’had
Nashr al-Ma’arif al-Diniyah. Padahal syarat
untuk mengajar di tempat ini sangat tidak
mudah karena harus memiliki kapasitas
keilmuan yang tiggi. Selain itu, ia juga
berhasil mencapai posisi keilmuan tertinggi
dengan memperoleh gelar “ Syeikh al-Hijaz”.
Murid Nawawi selama di Hijaz tidak
kurang dari 200 orang setiap tahunnya.
 Iffah Muzammil: Tafsir Marah Labid (Studi Analisis Metode dan Corak …
Diantara murid Indonesia-nya adalah KH
Hasyim Asy’ari, KHM Kholil Bangkalan,
KH Ilyas Serang Banten, dan Tubagus KH
M. Asnawi Caringin, Jawa Barat. Mereka
inilah yang pada gilirannya melanjutkan
transmisi gagasan pengetahuan keislaman
dari Timur Tengah ke wilayah Melayu-
Indonesia.6
Selain mengajar, Nawawi banyak
menulis karya-karya bermutu. Ia tercatat
sebagai ulama’ Jawa paling produktif dan
selalu menulis dalam bahasa Arab. Karyanya
lebih dari 100 buah dalam berbagai bidang
ilmu keislaman, seperti tafsir, fiqh, tauhid,
tasawuf, nahwu, hadits, dan akhlaq. Namun
demikian, kebanyakan karyanya adalah
syarah atas teks-teks terkenal. Ia
menjelaskannya dengan cara pengungkapan
yang mudah dipahami. Karena itulah—
barangkali—Martin Van Bruinessen
menyatakan bahwa dia lebih tepat
digambarkan sebagai seorang yang
memperkenalkan secara luas daripada
memberikan sumbangan baru pada wacana
keilmuan Islam.7
Diantara karyanya tersebut, yang
monumental adalah di bidang tafsir, yaitu
Tafsir al-Munir atau Tafsir Marah Labid.
Karyanya yang lain diantaranya adalah
Tausyih Ibnu Qasim sebagai komentar atas
Fath al-Qarib; Tsamar al-Yani’ah sebagai
syarah atas kitab Riyadl al-Badi’ah karya
Muhammad Hasbullah; Nihayat al-Zain
merupakan syarah kitab Qurrat al-‘Ain karya
Zainuddin al-Malibary; Sullam al-Munajat
sebagai komentar atas Safinat al Shalah karya
Abdullah bin Umar al-Hadhrami, dan
Kasyifat al-Syaja sebagai komentar atas Safinat
al-Naja karya Salim bin Abdullah bin Samir
(seorang ulama’ Arab yang tinggal di Jakarta
sekitar tahun 1850). Semua kitab tersebut
digunakan secara luas di Indonesia. Namun
demikian, karyanya yang paling populer
dikalangan pesantren di Indonesia adalah
kitab ‘Uqud al-Lujain yang berbicara tentang
hak-hak dan terutama kewajiban isteri.
Kitab ini menjadi bacaan wajib bagi santri
puteri di banyak pesantren.8
SOSIO-RELIGIA, Vol. 9, Edisi Khusus Mei 2010
155
Kendati karir keilmuannya lebih
banyak dicurahkan di Tanah Arab, namun
melalui karya-karyanya, kaum Muslim
Melayu Indonesia pun dapat merasakan
manfaat ajarannya. Ia telah berhasil
melanjutkan tradisi ulama’ Melayu
sebelumnya untuk mentransmisikan gagasan
keilmuan melalui murid-murid dan karyanya
dari Haramain ke wilayah Nusantara,
khususnya Indonesia. Ia bahkan dianggap
sebagai nenek moyang intelektualnya.
Syeikh Nawawi meninggal pada 1314
H/1897 M di Mekkah dan dikuburkan
dekat pusara Khadijah, isteri Rasulullah.9
C. Metode dan Langkah Penafsiran
Nawawi
Jika Singkel merupakan orang pertama
yang menulis tafsir dalam bentuk
terjemahan, maka Nawawi adalah orang
pertama yang menghasilkan sebuah karya
tafsir utuh. Penulisannya dilakukan di
Mekkah dan selesai pada hari Rabu, 5
Rabi’ul Akhir 1305 H. Sebelumnya,
naskahnya disodorkan pada ulama’ Makkah
dan Madinah untuk diteliti, lalu naskahnya
dicetak di negeri itu. Atas kecemerlangannya
dalam menulis tafsir itu, oleh ulama’ Mesir,
Nawawi diberi gelar Syeikh al-Hijaz
(pemimpin ulama’ Hijaz).10
Dalam pengantarnya Nawawi
mengatakan bahwa ia butuh waktu lama
membangun keberanian untuk menulis
tafsir ini sekalipun dorongan yang bertubi-
tubi datang dari berbagai pihak. Ia khawatir
terjerumus pada ancaman Nabi yang
mengatakan “barang siapa berbicara tentang Al-
Qur’an dengan ra’yunya, maka silahkan
mengambil tempat di neraka”. Setelah berhasil
membangun keberanian, Nawawi akhirnya
memutuskan untuk menulis tafsir ini. Ia
menyebutnya sebagai upaya meneladani
para ulama’ salaf yang senantiasa menulis
dan membukukan pemikiran-
pemikirannya.11
Nawawi menulis tafsirnya dengan
menggunakan bahasa Arab. Penggunaan
bahasa Arab ini tentu merupakan sebuah
keistimewaan tersendiri karena dengan
156 Iffah Muzammil: Tafsir Marah Labid (Studi Analisis Metode dan Corak …
demikian ia bisa diakses oleh masyarakat
internasional. Namun di sisi lain, bagi
masyarakat Indonesia tafsir ini menjadi
elitis, karena tidak semua masyarakat
Indonesia menguasai bahasa Arab. Didin
Hafiduddin bahkan menilai bahwa
konsumen kitab ini bukan sekedar mereka
yang memiliki kemampuan berbahasa Arab,
tetapi sekaligus memiliki kemampuan
memahami kaidah-kaidah bahasa tersebut.12
Metode yang digunakan Nawawi
adalah metode tahlili, yakni metode
penafsiran yang berusaha menerangkan arti
ayat-ayat Al-Qur’an dengan meneliti semua
aspeknya dan menyingkap seluruh
maksudnya, dimulai dari uraian makna kosa
kata, makna kalimat, maksud setiap
ungkapan, munasabah, dengan bantuan
asbab nuzul, riwayat dari Rasul, sahabat,
maupun tabi’in. Prosedur ini dilakukan
dengan mengikuti susunan mushaf, ayat per
ayat dan surat per surat. Metode ini
terkadang menyertakan pula perkembangan
kebudayaan masa Nabi sampai tabi’in,
terkadang pula diisi dengan uraian
kebahasaan dan materi khusus lainnya. Para
mufassir tidak seragam dalam
mengoperasionalkan metode ini. Ada yang
menguraikannya secara ringkas, ada pula
yang menguraikannya secara rinci.13
Tafsir ini termasuk menguraikan
secara ringkas dan tidak semua prosedur
tahlili diikuti secara ketat. Prosedur
munasabah, misalnya. Nawawi tidak selalu
menyinggung korelasi antar ayat ataupun
antar surah dalam tafsirnya. Misalnya pada
surat al-Syura ayat 49-50 yang berbicara
tentang kekuasaan Allah atas langit dan
bumi serta kekuasaanNya menciptakan apa
saja yang Dia kehendaki serta memberi
anugrah berupa anak kepada siapa saja yang
Dia kehendaki, atau tidak memberinya
kepada siapa saja yang Dia kehendaki, ‘tiba-
tiba’ pada ayat 51 topik pembicaraan beralih
pada cara-cara wahyu turun kepada Rasul.
Namun Nawawi tidak menyinggung
sedikitpun bagaimana korelasi dari kedua
topik pembicaraan yang terkesan ‘meloncat’
tersebut. Ia langsung menafsirkan ayat-ayat
SOSIO-RELIGIA, Vol. 9, Edisi Khusus Mei 2010
berikutnya, seakan-akan dua kelompok ayat
tersebut tidak berhubungan. Begitu juga
korelasi antar surat. Setelah selesai
menafsirkan al-Syura, misalnya, ia langsung
beralih menafsirkan al-Zukhruf tanpa
menjelaskan korelasi antar kedua surat
dimaksud.14
Miskin munasabah bisa disebut sebagai
salah satu kelemahan tafsir ini. Sekalipun
pada bagian tertentu ia menyinggung-
nyinggung munasabah, tetapi sangat jarang
sekali sehingga merupakan kesulitan
tersendiri menemukan contohnya. Salahsatu
diantara yang dijelaskan munasabah-nya oleh
Nawawi adalah Q.S. 2:6-7. Ayat tersebut (6)
menurut Nawawi menjelaskan sifat orang
kafir yang tidak mau beriman terhadap apa
yang dibawa Rasul berupa Al-Qur’an,
kemudian Allah menjelaskan penyebab
mereka tidak beriman pada ayat berikutnya
(ayat 7), yaitu karena Allah telah mengunci
hati, pendengaran dan penglihatan mereka.15
Nampaknya Nawawi termasuk salah satu
dari sebagian besar mufassir yang disindir
oleh al-Zarkasyi sebagai mufassir yang
‘kurang punya perhatian’ terhadap persoalan
munasabah, sekalipun munasabah merupakan
salah satu bagian penting dalam tafsir.16
Secara tehnis, penulisan tafsir Nawawi
dimulai dengan penulisan ayat demi ayat.
Penulisan ayat tidak menggunakan nomor
atau pun tanda akhir ayat. Adapun
pemisah antar surat ditandai dengan
penulisan basmalah,-- kecuali antar surat al-
Anfal dan al-Tawbah--, disertai penjelasan
tentang nama surat, kelompok
Makkiyah/Madaniyah, dan jumlah ayat,
kalimat, serta huruf. Pada surat-surat
tertentu yang masih diperselisihkan
Makkiyah/Madaniyah-nya, Nawawi selalu
menuliskan “Makkiyah atau Madaniyah”,
seperti pada surat al-Fatihah. Pada surat-
surat tertentu, dimana sebagian ayatnya
termasuk kelompok yang berbeda, Nawawi
juga memberikan penjelasan, sebagaimana
pada surat al-Tawbah dimana dua ayat
terakhirnya Makkiyah, sekalipun al-Tawbah
termasuk kategori Madaniyah.17
 Iffah Muzammil: Tafsir Marah Labid (Studi Analisis Metode dan Corak … 157

Penulisan ayat tidak mesti satu ayat
langsung ditulis utuh, tetapi didasarkan pada
kalimat yang hendak ditafsiri. Q.S. 23:1
adalah contoh ayat yang langsung ditulis
utuh dan dirangkaikan dengan tafsirnya,
yaitu ‫ ﻗﺩ ﺍﻓﻠﺢ ﺍﻝﻤﺅﻤﻨﻭﻥ‬.18 Sedangkan contoh
ayat yang tidak langsung ditulis utuh adalah
Q.S. 5:3. Pada pertengahan ayatnya, ditulis
dengan hadits. Misalnya pada Q.S. 6:84
( ‫) ﻭﻜﺫﺍﻝﻙ ﻨﺠﺯﻯ ﺍﻝﻤﺤﺴﻨﻴﻥ‬. Nawawi
menjelaskan pengertian ihsan berdasarkan
hadits Nabi, yakni “beribadah kepada Allah
seakan-akan engkau melihatNya, kalaupun
engkau tidak melihatNya, maka
23
sesungguhnya Ia melihatmu”. Namun
demikian, dalam menyebutkan hadits,

‫ ام اآ   د‬kemudian dijelaskan Nawawi tidak menyebutkan rangkaian
tafsirnya lalu dilanjutkan dengan rangkaian sanadnya, serta tidak pula mengemukakan
ayat berikutnya, yaitu     ‫وا‬, kualitas haditsnya.
dijelaskan tafsirnya, dan dilanjutkan dengan Ketiga; menafsirkan ayat dengan
rangkaian ayat berikutnya, ‫ور  ام‬
‫د‬, kemudian dijelaskan tafsirnya.19
Kedua; pada ayat-ayat tertentu yang
memiliki perbedaan qira’at, setelah
penulisan ayat dilanjutkan dengan
menjelaskan adanya perbedaan qira’at
sekaligus menisbatkan masing-masing
bacaan kepada imamnya. Misalnya pada
Q.S. 4:94, yaitu ‫ﻻ ﻴﺴﺘﻭﻯ ﺍﻝﻘﻌﺩﻭﻥ ﻤﻥ ﺍﻝﻤﺅﻤﻨﻴﻥ‬
‫ﻏﻴﺭ ﺍﻭﻝﻰ ﺍﻝﻀﺭﺭ‬. Disebutkan bahwa Ibn
Katsir, Abu Amr, Hamzah, dan Ashim
membaca rafa’ pada lafadz ghair sebagai
badal dari lafadz qa’iduna, sementara Nafi’,
Ibnu Amir, al-Kisa’i serta baqu al-qurra’
membaca nasab sebagai hal, sedangkan
A’masy membacanya jar sebagai sifat dari
lafadz mu’minin. 20
Ketiga; pada ayat yang memiliki sabab
nuzul, sebelum dilakukan penafsiran,
disebutkan dulu sabab nuzul ayat dimaksud,
misalnya pada Q.S 2:189. Disebutkan
bahwasanya ayat tersebut turun berkaitan
dengan adanya sekelompok sahabat dari
suku Kinanah dan Khuza’ah. Mereka
memasuki rumah dari (pintu) belakang
ketika dalam keadaan ihram sebagaimana
biasa mereka lakukan pada masa jahiliyah,
sehingga turunlah ayat ‫ﻭﻝﻴﺱ ﺍﻝﺒﺭ ﺒﺎﻥ ﺜﺎﺀﺘﻭﺍ‬
‫ ﺍﻝﺒﻴﻭﺕ ﻤﻥ ﻅﻬﻭﺭﻫﺎ‬21
Langkah-langkah Nawawi dalam
menafsirkan Al-Qur’an tidak berbeda
dengan mufassir pada umumnya. Pertama;
menafsirkan ayat dengan ayat. Misalnya,
pada Q.S 6:82. Lafadz dzulm pada ayat
tersebut ditafsirkan dengan syirk,
sebagaimana penjelasan yang terdapat dalam
Q.S. 31:13.22 Kedua; Menafsirkan ayat
SOSIO-RELIGIA, Vol. 9, Edisi Khusus Mei 2010
pendapat sahabat dan atau tabi’in. Misalnya
Q.S. 2:226 tentang sumpah ila’ (bersumpah
untuk tidak menyetubuhi isterinya).
Berdasarkan pendapat Ibnu Abbas, Nawawi
menafsirkan ayat tersebut dengan “jika
seseorang meng-ila’ isterinya, kemudian
menarik sumpahnya sebelum empat bulan,
maka ia boleh menyetubuhi isterinya
kembali dengan disertai membayar kaffarat,
tetapi bila telah mencapai masa empat
bulan, maka otomatis jatuh talak satu.”24
Terjadinya khilaf tidak selalu dikemukakan
oleh Nawawi sebagaimana contoh di atas.
Namun, pada tempat lain, adanya khilaf
juga ditampilkan. Misalnya ketika
menafsirkan shalat al wustha. Dijelaskan
bahwa sebagian berpendapat bahwa shalat al
wustha adalah shalat shubuh. Pendapat ini
merupakan pendapat Ali, Umar, Ibn
Abbas, Jabir, Abi Umamah al-Bahili dari
kalangan sahabat, serta Thawus, ‘Atha’,
Ikrimah, serta Mujahid dari kalangan Tabi’in
dan merupakan pendapat madzhab Syafi’i.
Pendapat lain mengatakan bahwa shalat al
wustha adalah shalat ‘ashar. Pendapat ini
diriwayatkan berasal dari Ali, Ibn Mas’ud,
Ibn Abbas, serta Abu Hurairah yang
menyatakan bahwa shalat al wustha adalah
shalat antara shalat genap dan shalat ganjil.25
Keempat; menggunakan pendekatan
ra’yu yang didasarkan pada analisis bahasa
serta kaidah-kaidahnya. Secara umum,
pendekatan inilah yang digunakan Nawawi
dalam tafsirnya, sehingga tafsir ini lebih
tepat disebut sebagai tafsir bi al-ra’yi yang
mahmud. Disebut mahmud karena ia
mengkombinasikan kaidah bahasa dengan
158 Iffah Muzammil: Tafsir Marah Labid (Studi Analisis Metode dan Corak …
syari’at. Misalnya ketika menjelaskan makna
al-Rahman pada Q.S. 1:3. Nawawi
menafsirkannya dengan “Yang Maha
Pengasih, baik kepada orang yang taat
maupun yang tidak taat, yaitu memberi rizki
di dunia ini”26. Penjelasan ini sejalan dengan
firman Allah dalam Q.S. 2:126. Demikian
juga makna al-Rahim pada lanjutan ayat yang
ditafsirkan dengan “Yang memberi rahmat
dan memasukkan ke dalam sorga orang-
orang mukmin”. Penjelasan ini sejalan
dengan firman Allah dalam Q.S.33:43.27
Namun demikian, ia tidak selalu
mengupas panjang lebar makna sebuah
kosa kata, sehingga tafsir ini tidak terjebak
pada penjelasan yang bertele-tele. Misalnya
ketika menjelaskan Q.S. 16:112. Tanpa
mengupas panjang lebar makna libas, ia
menjelaskan, ayat tersebut menggunakan
istilah libas, sebab ketika kelaparan dan
ketakutan itu begitu parah, maka kelaparan
dan ketakutan tersebut akan meliputi
mereka (para kafir Mekkah), seperti halnya
pakaian meliputi tubuh mereka. 28
Adakalanya ia menjelaskan terlebih dahulu
kedudukan masing-masing lafadz dalam
kalimat (i’rab). Misalnya Q.S.75:22-23 ‫ﻭﺠﻭﻩ‬
‫ ﻴﻭﻤﺌﺫ ﻨﺎﻀﺭﻩ ﺍﻝﻰ ﺭﺒﻬﺎ ﻨـﺎﻅﺭﻩ‬Dijelaskan bahwa
lafadz wujuh adalah mubtada’, sedangkan
nadhirah adalah na’at dari wujuh, yaumaidzin
adalah manshub sebab nadhirah, sementara
nadzirah adalah khabarnya wujuh. Adapun
lafadz ila rabbiha, muata’alliq dengan khabar,
sehingga makna ayat adalah “wajah-wajah
yang baik pada hari kiamat, yakni wajahnya
orang mukmin melihat kepada Allah tanpa
ada hijab/penghalang apapun”.29
Tidak jarang pula Nawawi
menyertakan syair dalam penjelasannya.
Misalnya ketika menjelaskan Q.S. 10:109.
Setelah menjelaskan tentang petunjuk Al-
Qur’an agar supaya bersabar dalam
menyampaikan risalah dari Allah, Nawawi
mengakhirinya dengan syair:30
‫ﺳﺎﺻﱪ ﺣﱴ ﻳﻌﺠﺰ ﺍﻟﺼﱪ ﻋﻦ ﺻﱪﻱ ﻭﺍﺻﱪ ﺣﱴ ﳛﻜﻢ‬
‫ﺍﷲ ﰲ ﺍﻣﺮﻱ‬
‫ﺻﱪﺙ ﻋﻠﻰ‬ ‫ﺳﺎﺻﱪ ﺣﱴ ﻳﻌﻠﻢ ﺍﻟﺼﱪ ﺍﻧﲏ‬
SOSIO-RELIGIA, Vol. 9, Edisi Khusus Mei 2010
‫ﺷﻲﺀ ﺍﻣﺮ ﺑﺎﺻﱪ‬
Nawawi juga banyak mengusung
informasi Israiliyat dalam tafsirnya.
Misalnya tentang nama anak yang dibunuh
oleh Nabi Khidhir. Disebutkan bahwa anak
tersebut merupakan putera seorang tokoh
di daerah itu. Ayahnya bernama Birran,
ibunya Sahwan, sementara anak tersebut
bernama Jaisur.31 Begitu juga dengan perahu
Nabi Nuh. Dalam tafsirnya, Nawawi
menyebutkan bahwasanya Nabi Nuh
membuat perahu tersebut selama dua tahun
dengan ukuran panjang 300 dzira’, lebarnya
50 dzira’, sementara tingginya 30 dzira’.
Kapal itu terdiri dari tiga lantai. Lantai
pertama, ditempati oleh hewan-hewan,
lantai dua ditempati oleh manusia,
sementara lantai paling atas ditempati oleh
burung.32 Nama-nama yang disebut dalam
cerita Nabi Khidlir tersebut serta ukuran
dan bentuk kapal Nabi Nuh, menurut al-
Dzahabi merupakan informasi Israiliyat.33
D. Corak Tafsir Marah Labid
Meskipun tafsir ini bersifat umum
dan menekankan masalah bahasa dan
kaidah-kaidahnya, tetapi ada satu arah yang
dituju oleh tafsir ini, yakni ingin
memberikan penanaman keimanan yang
kuat, baik kepada Allah maupun ajaran-
ajaranNya.34 Secara madzhabi, ia beraliran
Suni. Lebih spesifik lagi, dalam persoalan
hukum ia lebih berwajah Syafi’iyah –karena
ia memang bermadzhab Syafi’i-- sementara
dalam persoalan tauhid, adakalanya ia tidak
segan-segan berbeda sikap dengan Asy’ari
dan lebih rapat kepada Al-Maturidi
/Muktazilah.
Ketika terjadi khilaf dalam persoalan
hukum tidak selalu disikapi Nawawi dengan
menilai pendapat yang lebih kuat. Pada
tempat-tempat tertentu, beliau hanya
sekedar menunjukkan adanya khilafiyah
diantara ulama’ madzhab, sementara pada
tempat-tempat tertentu, beliau melakukan
penilaian pendapat yang dinilainya lebih
kuat. Dalam persoalan hukum basmalah,
 Iffah Muzammil: Tafsir Marah Labid (Studi Analisis Metode dan Corak … 159

misalnya. Nawawi hanya mengatakan bahwa janganlah kalian mendekati (mengumpuli) mereka
ayat ketujuh adalah 

‫اط ا  ا‬ sampai mereka suci, tetapi rangkaian ayat
….dst bagi yang berpendapat bahwa
basmalah merupakan bagian dari al-fatihah,
sementara bagi ulama’ yang mengatakan
bahwa basmalah bukan merupakan bagian
dari al-fatihah, maka ayat ketujuh adalah 
 ‫… ا ب‬dst 35
Namun demikian, pada bagian lain, ia
memberikan penilaian terhadap pendapat
yang dinilainya lebih kuat, misalnya ketika
menafsirkan Q.S. 5:6 tentang mengusap
kepala pada waktu wudlu’. Secara tegas
Nawawi mendukung pendapat Syafi’i yang
menafsirkan ayat tersebut dengan
“mengusap sebagian kepala”. Ia
mengatakan bahwasanya ba’ pada lafadz bi
ru’usikum mengandung makna fi’il, yaitu
menempelkan (ilshaq), sehingga ayat
tersebut memiliki arti “tempelkanlah usapan
pada kepala kalian”. Sementara
menempelkan usapan tidak harus
seluruhnya. Ia memberi contoh kalimat,
“saya mengusap tangan saya dengan sapu
tangan”. Siapa pun akan memahami
bahwasanya pernyataan tersebut
mengandung pengertian bahwasanya
mengusap tangan dengan sebagian saja dari
saputangan tersebut sudah cukup. Berbeda
dengan kalimat “saya mengusap sapu
tangan”. Pernyataan “saya mengusap sapu
tangan (tanpa bi/dengan)” harus diartikan
mengusap sapu tangan secara
keseluruhan.36
Pada bagian lain, yakni Q.S. 2: 222
yaitu‫ﻭﻻ ﺗﻘﺮﺑﻮﻫﻦ ﺣﱴ ﻳﻄﻬﺮﻥ ﻓﺎﺫﺍ ﺗﻄﻬﺮﻥ‬
‫ ﻓﺎﺀﺗﻮﻫﻦ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﺍﻣﺮﻛﻢ ﺍﷲ‬setelah
menjelaskan terjadinya perbedaan qiraat
pada lafadz yathhurna, Nawawi dengan tegas
mengatakan bahwa wanita yang sedang
haidh tidak boleh dikumpuli oleh suaminya
sampai darahnya berhenti dan mandi.
Ketegasannya sekaligus menepis pendapat
Hanafi yang memperbolehkan mengumpuli
isteri begitu darah haidnya telah berhenti
sekalipun belum mandi sepanjang masa
haidnya mencapai sepuluh hari. Alasan
Nawawi adalah sekalipun di awal disebutkan
SOSIO-RELIGIA, Vol. 9, Edisi Khusus Mei 2010
berikutnya menyatakan jika mereka telah
bersuci, maka datangilah (kumpuli) mereka.
Pernyataan kedua yaitu jika mereka telah
bersuci, menunjukkan bahwa bersuci tersebut
merupakan syarat untuk bisa melakukan
hubungan suami isteri. Dengan pengertian
demikian, berarti memadukan antara
pengertian pada kalimat pertama (janganlah
kalian mendekati mereka sampai mereka suci)
dengan kalimat kedua (jika mereka telah
bersuci, maka silahkan datangi mereka sesuai
perintah Allah). Hal ini sebagaimana kalimat:
“Janganlah bicara dengan Fulan sampai ia
masuk rumah. Jika perasaannya sudah
senang setelah masuk rumah, maka
bicaralah”. Kalimat tersebut menunjukkan
bahwa kebolehan bicara dengan Fulan
tergantung pada dua hal sekaligus, yaitu
masuk rumah dan hatinya senang.37
Pendapat ini sejalan dengan pendapat
Syafi’i.
Nawawi tidak banyak menjelaskan
khilafiyah dalam persoalan kalam. Ia
cenderung menyampaikannya secara
langsung tanpa menyebutkan pendapat dari
aliran atau madzhab apa. Ketika
menjelaskan Q.S.75:22-23 ia
menafsirkannya dengan “wajah-wajah yang
baik, yakni wajah orang mukmin pada hari
kiamat melihat Allah SWT dengan tanpa
hijab/penghalang apapun”.38 Pendapat ini
sejalan dengan pendapat Asy’ari yang
mengatakan bahwa Tuhan dapat dilihat oleh
manusia dengan mata kepala di akhirat
nanti.39 Nawawi juga tidak segan-segan
melakukan takwil sebagaimana takwil yang
dilakukan Al-Maturidi dan Mu’tazilah dan
berbeda dengan versi Asy’ari. Ketika
menafsirkan Q.S.51:47, ia menafsirkan
lafadz aidin dengan kekuatan, sehingga ayat
tersebut bermakna bahwasanya “Allah
membangun langit dengan kekuatan”.40
Contoh lain adalah ketika ia menafsirkan
lafadz istiwa’ pada Q.S. 7:54. Nawawi
mengatakan bahwa lafadz tersebut adalah
kinayah dan tidak boleh dipahami apa
adanya dengan arti “bersemayam”, sebab
160 Iffah Muzammil: Tafsir Marah Labid (Studi Analisis Metode dan Corak …
Allah Maha Suci dari mengambil tempat
atau pun arah tertentu. Secara panjang lebar
ia menjelaskan bahwa lafadz ‘arsy adalah
singgasana yang biasanya ditempati raja,
kemudian istilah tersebut—secara majazi--
digunakan untuk pengertian kekuasaan,
sehingga ketika ada pernyataan “telah
hancur singgasana sang Raja”, maka artinya
adalah “telah hancur kekuasaannya”.
Karena itu ayat tersebut tidak boleh
dipahami menurut pengertian dzahirnya.
Menurutnya maksud ayat di atas adalah
terlaksananya kekuasaan dan berjalannya
kehendak Allah (nafadz al-qudrat wa jarayan
al-masyi’ah). Dalam hal ini kita tidak perlu
melakukan takwil secara rinci dan
menyerahkan sepenuhnya pengertiaannya
kepada Allah.41
Nawawi juga menyoroti fenomena
yang terjadi di tengah masyarakat akan
adanya sikap saling klaim kebenaran. Hal ini
terlihat ketika ia menafsirkan Q.S. 3:105
Dengan mengutip pendapat Al-Razi,
Nawawi mengecam sikap sebagian besar
ulama’ saat ini yang tidak bisa menghargai
perbedaan pendapat. Mereka memilih saling
bertikai dan bersengketa dengan
mengklaim bahwa dirinya yang benar,
sementara yang berbeda dengannya salah.
Sikap ini dinilainya tidak sejalan dengan
pesan Al-Qur’an.42
Keinginan Nawawi untuk
menanamkan ketaatan umat Islam terhadap
ajaran agamanya lewat tafsirnya ini sangat
terlihat, seperti ketika ia menafsirkan Q.S.
7:51. Pada akhir tafsirnya Nawawi
menggarisbawahi ayat tersebut
menunjukkan bahwasanya mencintai dunia
(hubb al-dun-ya) merupakan awal dari segala
bencana yang akan mengantarkan seseorang
kepada kesesatan dan kekufuran. Karena itu
Allah menurunkan Al-Qur’an untuk
dijadikan pedoman yang akan
menyelamatkan manusia dari
43
kesesatan. Pada Q.S. 7:33-35 setelah
menjelaskan tentang 5 pokok jinayah yang
meliputi kejahatan terhadap nasab, akal,
jiwa, harta dan kehormatan, serta kejahatan
terhadap agama, Nawawi mengatakan,
SOSIO-RELIGIA, Vol. 9, Edisi Khusus Mei 2010
“hendaknya setiap orang mengimani apa
yang disampaikan oleh Rasul dengan
meninggalkan segala larangan dan
memperbaiki amal perbuatannya sehingga
akan selamat di dunia dan akhirat.”44
Barangkali tidak ada sesuatu yang
terlalu istimewa yang ditawarkan oleh
Nawawi lewat karya tafsirnya tersebut.
Namun siapa pun tidak ada yang bisa
membantah bahwa ia telah memberikan
sumbangan cukup besar bagi Islam dan
masyarakat muslim lewat karyanya itu.
Pemberian gelar Syeikh al- Hijaz oleh ulama’
Mesir karena menilai bahwa karyanya
tersebut merupakan sebuah karya cemerlang
tentu cukup menjadi bukti bagi kita bahwa
ia telah memberikan sumbangan besar bagi
dunia intelektual Islam. Persoalan tafsir
tersebut banyak “mengutip” berbagai karya
tafsir lain, tentu tidak bisa dijadikan sebagai
alasan untuk tidak mengapresiasinya.
Bukankah hampir tidak ada satu pun karya
tafsir yang tidak mengutip tafsir lain ?
Bagi dunia tafsir di Indonesia, tafsir
ini menjadi lebih istimewa karena ia
merupakan karya tafsir pertama yang ditulis
secara utuh oleh putera Indonesia. Lewat
karyanya tersebut Nawawi memberikan
inspirasi yang teramat besar bagi putera
bangsa lainnya untuk mengikuti jejaknya. Ia
juga telah berjasa mendobrak kevakuman
dalam dunia tafsir di Indonesia dimana
selama dua abad pasca Singkel tidak ada
satu pun karya tafsir (lengkap 30 juz) yang
dihasilkan putera Indonesia.
E. Penutup
Lewat karya tafsirnya Nawawi telah
memperkaya khazanah tafsir di Indonesia
khususnya, serta di dunia Islam pada
umumnya, walaupun—mungkin—ia tidak
banyak menawarkan sesuatu yang baru.
Dengan metode tahlili, serta menggunakan
pendekatan kebahasaan, ia berhasil
melahirkan sebuah karya tafsir yang sangat
layak diapresiasi oleh siapa saja yang
memiliki perhatian terhadap tafsir—
terutama karya-karya tafsir yang dihasilkan
oleh bangsa Indonesia-- serta ingin
 Iffah Muzammil: Tafsir Marah Labid (Studi Analisis Metode dan Corak … 161

memahami kandungan Al-Qur’an dengan

30 Ibid., p. 378.
baik. Namun demikian –sebagaimana 31 Ibid., p. 505.
diungkapkan oleh Didin Hafiduddin-- 32 Ibid., p. 285.
untuk bisa lebih memahami isi Al-Qur’an 33 Muhammad Husein al-Dzahabi, al-Tafsir wa

secara komperehensif, tentu saja al-Mufassirun, Juz I, (t.t:, t.p., 1976), p. 170.
34 Didin, :”Tafsir”, p. 55.
dibutuhkan tafsir yang lain yang juga lebih
35 Ibid., p. 2.
komperehensif.45 36 Ibid., p. 192.
37 Ibid., p. 60.
38 Nawawi, Marah, vol. 2, p. 415.
39 Harun Nasution, Teologi Islam, (Jakarta: UI
•
Fakultas Ushuluddin IAIN Sunan Ampel Press, 1986), p. 139.
Surabaya. 40 Nawawi, Marah, vol. 2, p. 325.
1 Islah Gusmian, Khazanah Tafsir Indonesia, 41 Nawawi, Marah, vol. 1, p. 282.

(Jakarta: Teraju, 2002), 30. 42 Ibid., p. 113.

2 Indal Abror,”Potret Kronologis Tafsir 43 Ibid., p. 281.

Indonesia” dalam Jurnal Esensia, vol. 3, No.2, 2002, 44 Ibid., p. 277.

p. 191. 45 Didin”Tafsir”, p. 56.

3 Gusmian, Khazanah , p. 43.
4 Depag RI., Al-Qur’an dan Terjemahnya, p. 36.
5 Didin Syafruddin, “Ilmu Al-Qur’an sebagai

Sumber Pemikiran” dalam Ensiklopedi Tematis Dunia

Islam, vol. 4, (Jakarta: PT Ichtiar Baru Van Hoeve,
t.t.), p. 54.
6 Azyumardi Azra, “Jaringan Ulama” dalam

Ensiklopedi Tematis Dunia Islam vol. 5, (Jakarta: PT

Ichtiar Baru Van Hoeve, t.t.), pp. 134-5.
7 Martin Van Bruinessen, Kitab Kuning,

(Bandung: Mizan, 1999), p. 143.

8 Ibid., p. 128.
9 Azra, Jaringan, p. 135.
10 Gusmian, Khazanah, p. 55.
11 Muhammad Nawawi al-Jawi, Marah Labid

Tafsir al-Nawawi, vol. 1, (Surabaya: al-Hidayah, t.t.), p.

2.
12 Didin Hafiduddin, “Tafsir al-Munir karya

Imam Nawawi Tanara” dalam Warisan Intelektual

Islam Indonesia, ed. Rifa’i Hasan, (Bandung: Mizan,
1987), p. 55.
13 Abdul Hayy Al-Farmawi, Metode Tafsir

Maudlu’I, (Bandung: Pustaka Setia, 2002), pp. 23-4.

14 Nawawi, Marah, vol. 2, pp. 272-3.
15 Ibid., p. 4.
16 Badr al-Din al-Zarkasyi, Al-Burhan fi ‘Ulum

al-Qur’an”, Juz I, (Beirut: Dar al-Fikr, 1988), p. 62.

17 Nawawi, Marah, vol. I, p. 329.
18 Nawawi, Marah, vol. 2, p. 62.
19 Ibid., vol. 1, p. 191.
20 Ibid., p. 168.
21 Ibid., p. 50.
22 Ibid., p. 248.
23 Ibid., p. 249.
24 Ibid., p. 62.
25 Ibid., p. 66.
26 Ibid., p. 3.
27 Nawawi, Marah, Vol. 2, p. 185.
28 Ibid., p. 467.
29 Ibid., p. 415.

SOSIO-RELIGIA, Vol. 9, Edisi Khusus Mei 2010