Analisis Hadith Al-Khiyar Menurut Perspektif Fiqh Al-Shafi I Dan Fiqh Al-Bukhari

JUDUL
ANALISIS HADITH AL-KHIYAR MENURUT

PERSPEKTIF FIQH AL-SHAFII DAN FIQH AL-BUKHARI
MOHD MURSHIDI BIN MOHD NOOR
JABATAN AL-QURAN DAN AL-HADITH

AKADEMI PENGAJIAN ISLAM
UNIVERSITI MALAYA
KUALA LUMPUR
2012
HALAMAN JUDU L
ANALISIS HADITH AL-KHIYAR MENURUT

PERSPEKTIF FIQH AL-SHAFII DAN FIQH AL-BUKHARI
MOHD MURSHIDI BIN MOHD NOOR
TESIS INI DIKEMUKAKAN UNTUK MEMENUHI

KEPERLUAN BAGI IJAZAH DOKTOR FALSAFAH
JABATAN AL-QURAN DAN AL-HADITH

AKADEMI PENGAJIAN ISLAM
UNIVERSITI MALAYA
KUALA LUMPUR
2012
ii
ABSTRAK
Imam al-Bukhari merupakan seorang imam yang dikatakan bermazhab Shafii. Namun
begitu, terdapat pandangan yang mendakwa bahawa Imam al-Bukhari tidak bermazhab
Shafii tetapi mempunyai mazhab yang tersendiri. Pada masa yang sama, Imam alBukhari yang merupakan ahli hadith yang ulung tidak pula memilih tariq Imam alShafii dalam periwayatan hadith. Oleh yang demikian, kajian ini memfokus kepada
analisis hadith-hadith al-khiyar dari sudut riwayah dan dirayah untuk melihat
pandangan Imam al-Shafii dan Imam al-Bukhari dalam permasalahan al-khiyar. Topik
al-khiyar dipilih kerana ianya merupakan perkara penting di dalam muamalah. Objektif
kajian ialah menganalisis pandangan-pandangan asas fiqh al-Shafii berdasarkan
perspektif ilmu hadith, mengenalpasti ciri-ciri fiqh al-Bukhari serta ketokohan Imam alBukhari di dalam fiqh, menganalisis sanad dan matan hadith riwayat Imam al-Shafii
dan Imam al-Bukhari dalam topik al-khiyar, dan menganalisis hadith-hadith al-khiyar
dalam perspektif fiqh al-Shafii dan fiqh al-Bukhari. Metodologi kajian adalah
berdasarkan kepada kajian perpustakaan dan temubual. Hasil kajian mendapati
periwayatan Imam al-Shafii terhadap hadith al-khiyar adalah kuat serta terdapat sanad
hadith al-khiyar Imam al-Shafii lebih kukuh berbanding sanad hadith Imam al-Bukhari.
Imam al-Bukhari adalah seorang ulama hadith yang berkelayakan untuk berijtihad
secara mutlak serta mempunyai mazhab yang tersendiri. Dalam membahaskan hadith
al-khiyar dalam perspektif fiqh, terdapat kecenderungan Imam al-Bukhari yang berbeza
dengan pandangan Imam al-Shafii dari sudut usul dan furu. Mengamalkan jual beli
berteraskan prinsip al-khiyar adalah adil untuk menjaga hak semua pihak yang terlibat,
serta mengelakkan daripada gejala penipuan yang berleluasa pada masa kini. Umat
Islam perlu menguatkuasakan konsep khiyar al-majlis dan al-takhyir dalam transaksi
jual beli, kerana ianya merupakan pendirian yang tiada khilaf di sisi, Imam al-Shafii,
Imam al-Bukhari dan ulama al-Shafiiyyah.
iii
ABSTRACT
Imam al-Bukhari is an imam that was said to be Shafii madhhab. Even so, there was a
saying that Imam al-Bukhari is not Shafii madhhab but has his own madhhab. At the
same time, Imam al-Bukhari is a renowned Ahl al-Hadith that isnt choosing the Imam
al-Shafiis tariq in his way of narrating hadiths. Therefore, this research is meant to
focus on the analysis of the al-khiyar hadiths from the riwayah point of view to see how
Imam al-Shafiis and Imam al-Bukharis view in their way of dealing with the
problems of al-khiyar. The topic of al-khiyar is chosen because of the main part it plays
in the muamalah. The objective of this research is to investigate about the basic view
of Imam al-Shafiis fiqh based on the perspective of the Hadiths Knowledge, to
identify the characteristics of al-Bukharis fiqh and also the stature of Imam al-Bukhari
in the study of fiqh, to analysis the sanad and matan in the hadiths narrated by Imam
al-Shafii and Imam al-Bukhari in the topic of al-khiyar, and analysing the hadiths of alkhiyar in the perspective of al-Shafiis fiqh and al-Bukharis fiqh. The methodology
practiced in the research is based on interviews and also by reading materials. Result of
the research discovers that the narration of Imam al-Shafii in the al-khiyar hadiths is
strong and there was also the sanad of Imam al-Shafii al-khiyar hadith that is more
sturdy than the sanad of Imam al-Bukharis hadith. Imam al-Bukhari is a hadiths
ulama that is qualified to ijtihad with absolute and also owns his own madhhab. In
discussing the al-khiyar hadith in the perspective of fiqh, there is an inclination of Imam
al-Bukhari that is different than the opinion of Imam al-Shafii from the point of usul
and furu. Practising the selling and buying process based on the principle of al-khiyar
is fair to care for the rights of all the involved parties, and to prevent from the act of
deception that is becoming quite often this days. The Muslims need to enforce the
concept of the khiyar al-majlis and al-takhyir in the transaction of selling and buying
process, since it was a standpoint that exist no khilaf in the side, Imam al-Shafii, Imam
al-Bukhari and the ulama al-Shafiiyyah.
iv
PENGHARGAAN
Alhamdulillah setinggi kesyukuran ke hadrat Allah SWT di atas limpah kurnia dan
anugerahNya tesis ini berjaya disiapkan dalam masa yang ditetapkan. Pertamanya
penulis merakamkan setinggi-tinggi perhargaan dan terima kasih kepada penyelia tesis
ini, Prof Madya Dr Ishak Suliaman dan Prof Madya Dr Abdul Karim Ali yang telah
menyelia dan banyak memberikan pandangan dan dorongan kepada penulis untuk
menyiapkan kajian ini.
Ucapan terima kasih juga ditujukan kepada Prof Dato Dr Zulkefli bin Yaakob,
Pengarah Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya (APIUM), pensyarah-pensyarah
di Jabatan al-Quran dan al-Hadith, Dr Faisal Ahmad Shah, ketua Jabatan al-Quran dan
al-Hadith, Prof. Madya Dr. Abdul Aziz bin Haji Hanafi, mantan Dekan Kulliyyah
Syariah, Kolej Universiti Insaniah, dan rakan-rakan seperjuangan di atas pandangan dan
komentar bagi mengemaskinikan tesis ini.
Ucapan terima kasih juga kepada ayahanda Allayarham Hj Mohd Noor bin
Zakaria, bonda tercinta Hjh Wan Zaharah binti Hj Wan Salleh, serta adik-beradik yang
dekat dengan penulis iaitu Puan Norihan, Puan Asma, Puan Jawahir, Puan Firdaus,
Abang Mohd Munir, dan Puan Farihah yang telah banyak memberi dorongan dan
semangat kepada penulis untuk menyiapkan kajian ini dengan jayanya, juga sentiasa
berdoa demi kejayaan penulis. Tidak dilupakan juga kepada kakanda sulong Puan
Norihan dan suami Dr Muhammad Yamin bin Ismail serta anak-anak terutama Nurul
Iman yang telah membantu penulis untuk mengemaskini kajian ini. Mudah-mudahan
segala daya usaha ini dikira sebagai amal saleh, ilmu yang dapat dimanfaatkan dan
mendapat keredaan Allah SWT.
Mohd Murshidi Bin Mohd Noor

Jabatan al-Quran Dan al-Hadith
Akademi Pengajian Islam
Universiti Malaya
13 Julai 2012
(23 Syaaban 1433)
SENARAI TRANSLITERASI
1.
HURUF
Huruf Arab
Huruf Latin
Contoh
Transliterasi
Talif
Bayrut
Talim
Th
Thawrah
Jamaah
Hadith
Kh
Khaldun
Dar
Dh
Dhiyad
Risalah
Ziyarah
Sirah
Sh
Sharif
Saf
Dabit
Tariq
vi
II.
Zilal
Ahd
Gh
Ghayah
Fikr
Qusur
Kuttab
Lisan
Masjid
Nazariyyah
Wasala
Hadaf
Yamin
Huruf Arab
Huruf Latin
Contoh
Transliterasi
----------
Qanata
----------
Shariba
----------
Jumia
VOKAL PENDEK
vii
III.
IV.
VOKAL PANJANG
Huruf Arab
Huruf Latin
Contoh
Transliterasi
Bab/Ihya
Tajdid
Ulum
Huruf Arab
Huruf Latin
Contoh
Transliterasi
Aw
Qawl
Ay
Ghayr
iyy / i
Arabiyy atau
arabi (di akhir
kalimah)
uww / u
Aduww atau adu

(di akhir kalimah)
DIFTONG
viii
EJAAN DAN TRANSLITERASI

Pengecualian daripada menggunakan panduan itu bagi kes-kes berikut:
i.
Bagi akhir perkataan asal yang ditulis dengan ( Ta Marbutah) dieja

mengikut sebutan .
ii.
Tanwin tidak dieja dengan mengikut sebutan tetapi mengikut tulisan.

Contoh: Surah ( ) dan Saah () .
iii.
Alif Lam diteransliterasikan sebagai al (sama ada bagi Lam Shamsiyyah

atau Qamariyyah) yang dihubungkan dengan kata berikutnya dengan
tanda sempang. a dalam al tidak menerima hukum huruf besar menurut
pedoman umum ejaan Bahasa Malaysia. Sebaliknya hukum huruf besar
terpakai kepada huruf pertama kata berikutnya.
iv.
Istilah sesuatu perkataan yang berasal dari perkataan bahasa Arab tetapi
telah menjadi sebutan umum bahasa Malaysia adalah dieja mengikut
perkataan bahasa Malaysia. Semua perkataan Arab/ Inggeris (Bahasa
Asing) hendaklah diitalickan kecuali nama khas.
Ejaan yang digunakan dalam disertasi ini juga adalah mengikut Daftar Ejaan Rumi
Bahasa Malaysia, Dewan Bahasa dan Pustaka, Kementerian Pendidikan Malaysia 1998.
Transliterasi yang diguna pakai ialah berdasarkan rujukan Dewan Bahasa dan Pustaka,
Kementerian Pendidikan Malaysia, Pedoman Transliterasi huruf Arab ke Huruf Rumi,
1998.
ix
ISI KANDUNGAN
PENDAHULUAN ............................................................................................................ 1
PENDAHULUAN......................................................................................................... 1
LATAR BELAKANG PERMASALAHAN KAJIAN .................................................. 2
PERSOALAN KAJIAN ................................................................................................ 4
OBJEKTIF KAJIAN ..................................................................................................... 5
ULASAN KAJIAN LEPAS .......................................................................................... 6
KEPENTINGAN KAJIAN ......................................................................................... 15
SKOP KAJIAN ........................................................................................................... 16
METODOLOGI KAJIAN ........................................................................................... 17
HURAIAN ISTILAH .................................................................................................. 19
SISTEMATIKA KAJIAN ........................................................................................... 22
BAB SATU: FIQH AL-SHAFII DALAM PERSPEKTIF ILMU HADITH .......... 25
1.1
PENDAHULUAN .......................................................................................... 25
1.2
PENGENALAN MENGENAI FIQH AL-SHAFII ......................................... 25
1.3
USUL MAZHAB IMAM AL-SHAFII .......................................................... 27
1.4
CIRI-CIRI FIQH AL-SHAFII ........................................................................ 29
1.5
IMAM AL-SHAFII DALAM PERSPEKTIF ILMU HADITH ..................... 30
1.5.1 HADITH AHAD DI SISI IMAM AL-SHAFII ......................................... 34

1.5.2 HADITH MURSAL ..................................................................................... 37
1.6
ULAMA AL-SHAFIIYYAH DALAM PERSPEKTIF ILMU HADITH ...... 43
1.6.1 Pembahagian Hadith ................................................................................... 44
1.6.1.1 Hadith Sahih ........................................................................................ 45
1.6.1.2 Hadith Hasan ...................................................................................... 49
1.6.1.3 Hadith Daif ........................................................................................ 50
1.6.1.4 Etika Berinteraksi Dengan Hadith Nabawi ......................................... 68
1.7
KESIMPULAN ............................................................................................... 70
BAB DUA: FIQH AL-BUKHARI DALAM PERSPEKTIF ILMU HADITH ........ 72
2.1
PENDAHULUAN .......................................................................................... 72
2.2
PENGENALAN MENGENAI FIQH AL-BUKHARI ..................................... 72
2.3
FIQH AL-BUKHARI DALAM PERSPEKTIF ILMU HADITH AL-DIRAYAH .

......................................................................................................................... 74
2.3.1
2.3.2
2.3.3
2.3.4
2.3.5
Pengiktirafan Ulama Terhadap Kefaqihan Imam al-Bukhari ..................... 75

Peringkat Ijtihad Imam al-Bukhari Di Dalam Fiqah ................................... 78
Mazhab Imam al-Bukhari ........................................................................... 81
Sahih al-Bukhari Merupakan Karya Utama Imam al-Bukhari Di Dalam
Fiqah ............................................................................................................ 83
Usul Istinbat Imam al-Bukhari .................................................................... 84
x
2.3.5.1 Al-Quran ............................................................................................. 85

2.3.5.2 Hadith .................................................................................................. 88
2.3.5.3 Ijmak ................................................................................................. 107
2.3.5.4 Qiyas ................................................................................................. 112
2.3.5.5 Qawl Sahabat dan Tabiin .................................................................. 125
2.3.5.6 Amal Ahl al-Madinah Yang Dinukilkan Pada Zaman Nabi SAW .. 127
2.3.5.7 Syariat Umat Terdahulu .................................................................... 129
2.3.5.8 Urf .................................................................................................... 135
2.3.5.9 Sadd al-Dharai ............................................................................... 138
2.3.6 Kaedah Usul Imam al-Bukhari.................................................................. 144
7.3.2 Manhaj Imam al-Bukhari Dalam Mengistinbatkan Hukum-Hakam ......... 153
2.3.8 Penyebaran Mazhab Imam al-Bukhari ...................................................... 154
7.2
SAHIH AL-BUKHARI DAN TARAJIM ABWAB ........................................... 166
2.4.1 Metodologi Tarajim Bab Dalam Sahih al-Bukhari ................................... 167
2.4.1.1 Tarjamah Zahirah ............................................................................. 168
2.4.1.2 Tarjamah Istinbatiyyah ..................................................................... 173
2.4.1.3 Tarjamah Mursalah .......................................................................... 177
2.5
KESIMPULAN ............................................................................................. 180
BAB TIGA:HADITH-HADITH AL-KHIYAR DALAM KARYA MUSNAD ALSHAFII DAN SAHIH AL-BUKHARI....................................................................... 182
3.1
PENDAHULUAN ........................................................................................ 182
3.2
PERBANDINGAN HADITH-HADITH AL-KHIYAR ANTARA RIWAYAT

IMAM AL-SHAFII DAN IMAM AL-BUKHARI ...................................... 183
3.2.1 Hadith-hadith Khiyar al-Majlis ................................................................. 184

3.2.1.1 Hadith Pertama .................................................................................. 185
3.2.1.2 Hadith Kedua .................................................................................... 188
3.2.1.3 Hadith Ketiga .................................................................................... 191
3.2.1.4 Hadith Keempat ................................................................................ 196
3.2.1.5 Hadith Kelima ................................................................................... 204
3.2.1.6 Hadith Keenam.................................................................................. 209
3.2.1.7 Hadith-hadith Khiyar al-Majlis Sahih al-Bukhari yang Tiada di dalam
Musnad al-Shafii .............................................................................. 212
3.7.7 Hadith-Hadith Khiyar al-Shart ................................................................. 214
3.2.2.1 Hadith Pertama .................................................................................. 214
3.2.2.2 Hadith Kedua .................................................................................... 222
3.2.2.3 Hadith Ketiga .................................................................................... 228
3.2.3 Hadith-Hadith Khiyar al-Ayb .................................................................. 231
3.3
KESIMPULAN ............................................................................................. 235
BAB EMPAT: ANALISIS HADITH-HADITH AL-KHIYAR MENURUT
PERSPEKTIF FIQH AL-SHAFII DAN FIQH AL-BUKHARI ............................. 238
4.1
PENDAHULUAN ........................................................................................ 238
4.2
TIDAK MENYEMBUNYIKAN KEAIBAN YANG TERDAPAT PADA

BARANG ...................................................................................................... 239
xi
4.2.1 Fiqh al-Bukhari ......................................................................................... 240

4.2.2 Fiqh al-Shafii ........................................................................................... 244
4.2.3 Kesimpulan Hukum .................................................................................. 246
4.3
TEMPOH KHIYAR AL-SHART ..................................................................... 247
4.3.1 Fiqh al-Bukhari ......................................................................................... 248
4.3.2 Fiqh al-Shafii ........................................................................................... 254
4.3.3 Perbezaan Manhaj ..................................................................................... 258
4.4
TEMPOH KHIYAR AL-SHART YANG MUTLAK ...................................... 259
4.4.1 Fiqh al-Bukhari ......................................................................................... 260
4.4.2 Fiqh al-Shafii ........................................................................................... 264
4.5
PENGABSAHAN KHIYAR AL-MAJLIS ...................................................... 269
4.5.1 Fiqh al-Bukhari ......................................................................................... 270
4.5.2 Fiqh al-Shafii ........................................................................................... 273
4.6
MEMBUAT PILIHAN SETELAH AKAD DAPAT MENGGUGURKAN
HAK KHIYAR AL-MAJLIS ........................................................................... 276
4.6.1 Fiqh al-Bukhari ......................................................................................... 277
4.6.2 Fiqh al-Shafii ........................................................................................... 279
4.7
HAK PENJUAL DAN PEMBELI DALAM KHIYAR AL-SHART................ 283
4.7.1 Fiqh al-Bukhari ......................................................................................... 284
4.7.2 Fiqh al-Shafii ........................................................................................... 287
4.8
HAK KHIYAR AKAN GUGUR SEKIRANYA PEMBELI MELAKUKAN
AL-TASARRUF DI HADAPAN PENJUAL .................................................. 288
4.8.1 Fiqh al-Bukhari ......................................................................................... 288
4.8.2 Fiqh al-Shafii ........................................................................................... 291
4.9
PENIPUAN HARGA DI DALAM JUAL BELI (KHIYAR AL-GHUBN) ..... 294
4.9.1 Fiqh al-Bukhari ......................................................................................... 294
4.9.2 Fiqh al-Shafii ........................................................................................... 300
4.10 JUAL BELI AL-NAJASH .............................................................................. 304
4.10.1
Fiqh al-Bukhari ..................................................................................... 304
4.10.2
Fiqh al-Shafii ....................................................................................... 307
4.10.3
Perbezaan Manhaj ................................................................................. 311
4.10.4
Kesimpulan Hukum .............................................................................. 312
4.11 AL-MUSARRAH ............................................................................................ 312
4.11.1
Hukum-hakam al-Khiyar Berkaitan al-Musarrah Menurut Fiqh alShafii dan Fiqh al-Bukhari .................................................................. 312
xii
4.11.2
Pengembalian al-Musarrah Dengan Tempoh Tiga Hari Menurut Fiqh alShafii dan Fiqh al-Bukhari .................................................................. 315
4.11.3
4.12 LARANGAN JUAL BELI SECARA TALAQQI AL-RUKBAN .................... 318
4.12.1
Fiqh al-Bukhari ..................................................................................... 319
4.12.2
Fiqh al-Shafii ....................................................................................... 320
4.12.3
Perbezaan Manhaj ................................................................................. 323
4.12.4
4.13 KHIYAR AL-RUYAH DAN KHIYAR AL-WASF .......................................... 325
2.43.4
Fiqh al-Bukhari ..................................................................................... 325
4.13.2
Fiqh al-Shafii ....................................................................................... 327
4.13.3
4.14 KESIMPULAN ............................................................................................. 330
KESIMPULAN DAN PENUTUP .............................................................................. 333
5.1
KESIMPULAN UMUM KAJIAN ................................................................ 333
5.2
CADANGAN DAN SARANAN .................................................................. 347
5.3
CADANGAN KEPADA PENGKAJI SETERUSNYA ................................ 350
BIBLIOGRAFI ............................................................................................................ 353
xiii
SENARAI JADUAL
Jadual 3.2.1.1: Punca Imam al-Bukhari Tidak Mengambil Tariq Imam al-Shafii
Jadual 3.2.1.2: Punca Tiada Hadith Riwayat Imam al-Shafii Di Dalam Sahih alBukhari
Jadual 3.2.1.3: Punca Imam al-Bukhari Memilih Tariq Muhammad Bin Yusuf
Jadual 3.2.1.5: Kelebihan Tariq Imam al-Bukhari Berbanding Tariq Imam al-Shafii
Jadual 3.2.1.6: Hadith Keenam al-Khiyar Riwayat Imam al-Shafii Yang Disebutkan
Secara Muallaq Di Dalam Sahih al-Bukhari
Jadual 3.2.2.2: Punca Imam al-Bukhari Memilih Tariq al-Layth
Jadual 3.2.2.3: Punca Imam al-Bukhari Tidak Memilih Tariq Imam al-Shafii
Jadual 3.2.3: Kedudukan Sanad Hadith Imam al-Shafii Dan Imam al-Bukhari
xiv
PENDAHULUAN
PENDAHULUAN
Kajian ini adalah analisis hadith-hadith al-khiyar yang dilihat dari sudut ilmu hadith
riwayah1 dan dirayah.2 Perbincangan berkenaan ilmu hadith riwayah dikemukakan dari
sudut sanad hadith-hadith al-khiyar yang terdapat dalam karya Musnad al-Shafii dan
Sahih al-Bukhari. Manakala ilmu hadith dirayah pula dilihat dari aspek fiqh al-hadith
yang dianalisis menerusi perspektif fiqh al-Shafii dan fiqh al-Bukhari.3 Kedua-dua
fiqah ini dipilih kerana fiqh al-Shafii dan fiqh al-Bukhari adalah daripada rumpun yang
sama iaitu fiqah yang berasaskan kepada hadith kerana Imam al-Shafii dan Imam alBukhari merupakan ahli hadith. Perbezaan antara kedua-duanya ialah mazhab al-Shafii
berkembang dengan pesatnya, manakala mazhab Imam al-Bukhari pula tidak
Ilmu riwayah al-hadith ialah ilmu yang mengandungi beberapa kaedah yang dengannya dapat diketahui hal keadaan perawi dan
apa yang diriwayatkannya. Objek perbincangannya adalah kata-kata Nabi SAW, perbuatannya, pengakuannya, sifat-sifatnya sama
ada sebelum dibangkitkan menjadi Rasul atau setelah dibangkitkan. Faedah mempelajari ilmu ini adalah untuk mengetahui perkara
yang sabit daripada Nabi SAW yang berupa hadith, dengan itu umat Islam dapat mengikuti sunnahnya, dapat mengetahui perkara
yang maqbul dan mardud daripada hadith, serta dapat membezakan antara hadith sahih, hasan, daif dan mawdu, dan membentuk
keyakinan dan ketenangan kepada umat Islam terhadap hadith yang kukuh serta sahih sanadnya. Lihat Muhammad Abu al-Layth alKhayr Abadi (2005), Ulum al-Hadith Asiluha Wa Muasiruha, c. 4. Selangor: Dar al-Shakir, h. 7 8.
2
Menurut Haji Khalifah, ilmu dirayah al-hadith ialah ilmu yang membahaskan mengenai makna yang dapat difahami daripada lafaz
hadith, serta perkara yang dikehendaki daripadanya, berdasarkan kepada kaedah-kaedah bahasa Arab dan prinsip-prinsip umum
syariat, yang sesuai dengan hal keadaan Nabi SAW. Objek perbincangannya adalah hadith-hadith Nabi SAW dari sudut dalalahnya
terhadap makna yang difahami daripada hadith serta apa yang dikehendaki daripadanya. Faedah mempelajari ilmu ini menurut Haji
Khalifah adalah sebesar-besar manfaat bagi sesiapa yang sudi untuk mengkajinya. Ini kerana dengan ilmu dirayah al-hadith, ianya
berperanan sebagai penghurai kepada makna hadith, menerangkan perkara yang dikehendaki daripada hadith, menghapuskan segala
pertentangan makna dari sudut zahir dan kemusykilan yang berlaku di dalamnya, mendapatkan hadith-hadith yang telah
dimansukhkan, dan mendapatkan iklim yang sesuai untuk berinteraksi dengan hadith-hadith Nabi SAW yang diucapkan oleh
baginda SAW di zamannya. Tujuan mempelajari ilmu ini adalah untuk mengamalkan hadith yang maqbul agar seseorang itu
memperolehi kejayaan di dunia dan akhirat. Lihat Haji Khalifah (1992), Kashf al-Zunun An Usama al-Kutub Wa al-Funun, j. 1.
Bayrut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, h. 636; dan Muhammad Abu al-Layth al-Khayr Abadi (2005), Ulum al-Hadith Asiluha Wa
Muasiruha, c. 4. Selangor: Dar al-Shakir, h. 9 10.
3
Imam al-Shafii ketika hayatnya, telah mengkaji mengenai kepelbagaian aliran mazhab yang terkenal pada zamannya. Pengkajian
yang dilakukan oleh beliau adalah dengan cara perbandingan dan kritikan. Pada awalnya, beliau mengambil fiqh ahli Makkah
daripada Muslim bin Khalid dan selainnya, kemudian Imam al-Shafii mempelajari fiqh secara mendalam kepada Imam Malik.
Setelah beliau pergi ke Baghdad, beliau mempelajari pula fiqh Imam Abu Hanifah melalui Muhammad bin al-Hasan. Dengan
demikian, terkumpul pada Imam al-Shafii fiqh al-Hijaz dan fiqh al-Iraq. Setelah itu, beliau memunculkan aliran fiqh yang baru
yang menghimpunkan antara fiqh ahli al-Hijaz dengan fiqh ahli al-Iraq. Oleh itu, fiqh Imam al-Shafii adalah dikira sebagai aliran
pertengahan antara aliran ahli hadith dan ahli al-ray. Aliran fiqh Imam al-Shafii sangat kuat berpegang kepada al-Sunnah walapun
dalam kategori hadith Ahad dan menolak sama sekali berpegang kepada hadith mursal. Aliran ini juga berpegang kepada al-qiyas
yang merupakan salah satu daripada dalil al-ray, dan menolak untuk berpegang kepada dalil-dalil al-ray yang lain. Lihat Abd alKarim Zaydan (1998), al-Madkhal Li Dirasah al-Shariah al-Islamiyyah, c. 15. Bayrut: Muassasah al-Risalah, h. 140 141.
Mengenai fiqh Imam al-Bukhari, dari sudut pengkajian fiqh beliau adalah sama seperti Imam al-Shafii iaitu melihat
kepelbagai pandangan ulama mengenai beberapa permasalahan agama. Sahih al-Bukhari adalah sebuah kitab yang menggambarkan
bahawa Imam al-Bukhari adalah seorang imam mujtahid dalam fiqh dan telah sampai kepada tahap mujtahid mutlaq. Namun dalam
berijtihad, beliau mengikuti metode para fuqaha ahli hadith yang bijaksana. Sejak kecil lagi beliau telah membaca karya-karya Ibn
al-Mubarak iaitu seorang murid terpenting Imam Abu Hanifah, kemudian mengkaji fiqh al-Shafii menerusi tariq al-Karabisi.
Demikian juga beliau lakukan terhadap ashab Malik mengenai fiqh. Beliau menguasai dengan baik segala cara untuk berijtihad
ditambah pula beliau memiliki kepintaran yang luar biasa untuk mengikuti tariq para mujtahid dalam berijtihad. Kitabnya ini (Sahih
al-Bukhari) sudah cukup untuk menjadi saksi mengenai perkara ini iaitu beliau mengistinbatkan hukum berdasarkan dalil-dalil dan
mengikuti dalil tersebut tanpa beriltizam dengan mana-mana mazhab. Ini menunjukkan beliau sudah sampai ke tahap mujtahid dan
bukan seorang muqallid sesuatu mazhab sebagaimana yang didakwa oleh sebahagian pengikut mazhab. Lihat Nur al-Din Itr (t.t.),
al-Imam al-Tirmidhi Wa al-Muwazanah Bayn Jamiihi Wa Bayn al-Sahihayn. (t.t.p.): Lajnah al-Talif Wa al-Tarjamah Wa alNashr, h. 391 392.
1
berkembang, tetapi mazhabnya tersimpan dalam karya Sahih al-Bukhari. Menerusi

analisis terhadap hadith-hadith al-khiyar yang dibahaskan dalam perspektif fiqh alShafii dan fiqh al-Bukhari, maka akan dilihat pendirian mazhab al-Shafii mengenai alkhiyar, serta dibandingkan pula dengan pendirian Imam al-Bukhari mengenainya, agar
diperolehi persamaan dan perbezaan pandangan antara mereka dalam topik tersebut.
Menerusi pendirian yang diambil oleh mereka terhadap permasalahan al-khiyar, maka
ianya dapat dijadikan panduan kepada umat Islam bagi mengamalkan al-khiyar yang
berlandaskan kepada lunas-lunas yang dikehendaki oleh Sunnah Nabawiyah.
LATAR BELAKANG PERMASALAHAN KAJIAN
Di dalam kajian yang membicarakan mengenai Imam al-Bukhari dan hubungannya
dengan mazhab al-Shafii, terdapat ulama yang mengaitkan Imam al-Bukhari dengan
mazhab al-Shafii. Sebagai contoh Taj al-Din al-Subki di dalam bukunya yang berjudul
Tabaqah al-Shafiiyyah al-Kubra, menganggap Imam al-Bukhari berada di dalam
barisan ulama yang bermazhab al-Shafii.4 Pandangan ini turut diikuti oleh Ahmad
Nahrawi Abd al-Salam5 yang mengatakan bahawa Imam al-Bukhari adalah antara
pendokong mazhab al-Shafii serta antara orang yang terpenting menyebarkan mazhab
ini.6 Terdapat juga ulama di Nusantara seperti K.H. Siradjuddin Abbas yang turut
menyatakan perkara yang sama iaitu Imam al-Bukhari adalah seorang ulama yang
berpegang kepada mazhab al-Shafii. Perkara ini boleh dilihat di dalam buku beliau
yang berjudul Sejarah Dan Keagungan Madzhab Syafii yang mengatakan bahawa
Imam al-Bukhari bukan seorang imam mujtahid tetapi adalah seorang yang bertaklid
kepada Imam al-Shafii.7
Taj al-Din Abu Nasr Abd al-Wahhab bin Ali bin Abd al-Kafi al-Subki (1964), Tabaqat al-Shafiiyah al-Kubra, ditahqiq oleh
Mahmud Muhammad al-Tanahi dan Abd al-Fattah Muhammad al-Halw, j. 2. al-Qahirah: Isa al-Babi al-Halabi, h. 212 241.
5
Beliau ialah seorang pelajar Doktor Falsafah di Universiti al-Azhar yang membuat kajian mengenai Imam al-Shafii dengan tajuk
kajiannya al-Imam al-Shafii Fi Madhhabayhi al-Qadim Wa al-Jadid. Menerusi kajian ini, beliau memperolehi keputusan yang
cemerlang di kedudukan yang tinggi iaitu al-Sharaf al-Ula oleh Universiti al-Azhar pada tahun 1970. Lihat Ahmad Nahrawi Abd
al-Salam (1988), al-Imam al-Shafii Fi Madhhabayhi al-Qadim Wa al-Jadid. (t.t.p.): (t.p.), h. 745.
6
Ahmad Nahrawi Abd al-Salam (1988), op.cit., h. 636.
K.H. Siradjuddin Abbas (2006), Sejarah Dan Keagungan Madzhab Syafii, c. 14. Jakarta Selatan: Pustaka Tarbiah, h. 121.
2
Berlainan pula dengan pandangan yang diutarakan oleh sebahagian pengkaji

mengenai fiqah Imam al-Bukhari. Terdapat di kalangan mereka yang mengatakan
bahawa Imam al-Bukhari adalah seorang mujtahid mutlak. Sebagai contoh, menurut
Muhammad Abd al-Qadir Abu Faris yang mengkaji mengenai fiqh Imam al-Bukhari
menerusi karyanya yang berjudul Fiqh al-Imam al-Bukhari, beliau tidak bersetuju
dengan pandangan yang mengatakan bahawa Imam al-Bukhari adalah pengikut sesuatu
mazhab. Bagi beliau, Imam al-Bukhari adalah seorang mujtahid mutlak dan tidak terikat
dengan mana-mana mazhab, serta beliau merupakan pendukung idea madrasah fiqah
yang dikenali sebagai madrasah fiqh al-hadith.8 Demikian juga yang diperkatakan oleh
al-Husayni Abd al-Majid Hashim yang mengatakan bahawa Imam al-Bukhari adalah
seorang mujtahid mutlak dan seorang yang faqih.9
Pada masa yang sama, terdapat pihak-pihak tertentu mengatakan bahawa Imam
al-Bukhari tidak mengambil hadith Imam al-Shafii disebabkan beliau adalah seorang
perawi yang daif. Umpama contoh, dalam karya Masalah al-Ihtijaj Bi al-Shafii oleh
al-Baghdadi, beliau menyebutkan terdapat sebagian orang yang mendakwa bahawa
hadith-hadith Imam al-Shafii adalah daif justeru Imam al-Bukhari tidak mengambil
periwayatan Imam al-Shafii dalam karya Sahihnya.10 Demikian juga yang diperkatakan
oleh Abd al-Salam al-Mubarakfuri yang mengatakan bahawa apabila Imam al-Bukhari
tidak menyebutkan periwayatan seseorang itu (termasuk Imam al-Shafii) dalam
karyanya, menunjukkan bahawa periwayatan orang itu diragui.11
Berdasarkan kepada permasalahan di atas iaitu sama ada Imam al-Bukhari
bermazhab al-Shafii atau tidak, atau periwayatan Imam al-Shafii dikatakan daif
kerana tidak terdapat di dalam Sahih al-Bukhari, maka kajian ini dilakukan bagi
8
Lihat Muhammad Abd al-Qadir Abu Faris (1989), Fiqh al-Imam al-Bukhari, j. 1. al-Urdun: Dar al-Furqan, h. 13.
Dalam karya yang berjudul Hayah al-Bukhari oleh al-Qasimi, beliau mengatakan bahawa Imam al-Bukhari adalah seorang mujtahid
mutlaq. Lihat Muhammad Jamal al-Din al-Qasimi al-Dimashqi (1992), Hayah al-Bukhari. Bayrut: Dar al-Nafais, h. 38.
Al-Husayni Abd al-Majid Hashim (t.t.), al-Imam al-Bukhari Muhaddithan Wa Faqihan. Bayrut: al-Maktabah al-Asriyyah, h.
173.
9
Abu Bakr Ahmad Bin Ali Bin Thabit al-Khatib al-Baghdadi (1980), Masalah al-Ihtijaj Bi al-Shafii Fi Ma Usnida Ilayhi Wa alRadd Ala al-Tainin Bi Izam Jahlihim Alayh. al-Riyad: Sharikah al-Tibaah al-Suudiyyah al-Mahdudah, h. 28.
10
11
Abd al-Salam al- Mubarakfuri (1987), Sirah al-Imam al-Bukhari, c. 2. Bombay: Dar al-Salafiyyah, h. 142.
3
menjawab permasalahan tersebut. Hadith yang dijadikan sampel ialah hadith al-khiyar
yang merupakan salah satu topik penting di dalam muamalah.12 Pensyariatan al-khiyar
sama ada khiyar al-majlis, khiyar al-shart atau khiyar al-ayb merujuk kepada sumber
kedua dalam perundangan Islam iaitu hadith Nabi SAW. Selain itu, Imam al-Shafii
dalam karyanya al-Umm, mendahulukan sub topik ini daripada sub topik yang lain di
dalam bahagian muamalah, menunjukkan mengenai kepentingan topik ini di sisi Imam
al-Shafii.13
Berasaskan kepada kepentingan topik al-khiyar di dalam muamalah, maka topik
ini dijadikan sampel bagi mengkaji fiqah Imam al-Bukhari di sisi mazhab al-Shafii,
serta perbandingan periwayatan antara Imam al-Shafii dan Imam al-Bukhari dalam
menganalisis hadith al-khiyar.
PERSOALAN KAJIAN
Daripada kajian awal, didapati terdapat perbezaan pandangan antara pengkaji untuk
menentukan mazhab Imam al-Bukhari sama ada beliau bermazhab al-Shafii atau
mempunyai mazhab yang tersendiri. Selain itu, terdapat sebahagian pengkaji yang
mendakwa bahawa Imam al-Bukhari tidak memilih tariq Imam al-Shafii kerana tariq
ini adalah daif. Maka daripada masalah ini, beberapa persoalan kajian timbul iaitu:
12
Salah satu perkara yang terpenting di dalam muamalah ialah akad. Apabila dua pihak berakad, maka mereka akan dikenakan
beberapa hukum tertentu yang mesti dipatuhi. Dalam hal berakad, Islam telah memberikan satu ruang tempoh kepada mereka untuk
meneruskan akad atau tidak meneruskannya melalui pensyariatan al-khiyar. Hikmah pensyariatan al-khiyar adalah untuk
memastikan keredaan antara kedua-dua pihak yang berakad tercapai. Ini kerana keperluan serta meraikan maslahat kedua-dua pihak
yang berakad bergantung kepada adanya khiyar. Seorang pembeli kadang-kadang membeli barang-barang yang ada kecacatan
secara tidak disedarinya. Adalah adil jika dia diberi peluang untuk memilih sama ada hendak mengesahkan pembelian itu atau
membatalkannya.Lihat Ali al-Khafif (1996), Ahkam al-Muamalat al-Shariyyah. al-Qahirah: Dar al-Fikr al-Arabi, h. 361; Abd
al-Karim Zaydan (2011), al-Madkhal Li Dirasah al-Shariah al-Islamiyyah. Bayrut: Muassasah al-Risalah Nashirun, h. 359; Faizah
Hj. Ismail (2000), Asas-asas Muamalat Dalam Islam. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa Dan Pustaka, h. 142; dan Abdul Halim ElMuhammadi (2006), Undang-undang Muamalat Dan Aplikasinya Kepada Produk-produk Perbankan Islam, c. 6. Selangor: Aras
Mega (M) Sdn. Bhd, h. 99-100.
Menurut Abd al-Sattar Abu Ghuddah dalam karyanya berjudul al-Khiyar Wa Atharuhu Fi al-Uqud, beliau mengatakan
bahawa al-khiyar merupakan satu perkara yang sangat penting di dalam muamalah. Ini kerana sandaran kepada muamalah ialah
akad. Apabila termeterainya akad, maka hal ini akan mengikat orang yang berakad dengan hukum-hakam syarak. Khiyar merupakan
satu peluang yang diberikan kepada orang yang berakad agar tidak dibebankan dengan penguatkuasaan akad itu sendiri yang boleh
menghalangnya daripada kerelaan terhadap akad yang dilakukan. Sedangkan kerelaan itu merupakan sandaran yang penting untuk
membolehkan berlakunya pertukaran harta dan mengelak daripada memakan harta orang lain secara batil. Lihat Abd al-Sattar Abu
Ghuddah (1985), al-Khiyar Wa Atharuhu Fi al-Uqud, c. 2. al-Kuwayt: Matbaah Maqhawi, h. 10.
13
Lihat dalam karya al-Umm, jilid ke-4, halaman ke-6. (Muhammad Bin Idris al-Shafii (2001), al-Umm, ditahqiq oleh Rifat
Fawzi Abd al-Muttalib, j. 4. Al-Mansurah: Dar al-Wafa, h. 6.
4
1. Dari sudut perspektif ilmu hadith, apakah pandangan asas yang dipegang
oleh Imam al-Shafii dan ulama al-Shafiiyyah mengenainya?
2. Adakah Imam al-Bukhari seorang mujtahid mutlak, serta mempunyai
mazhab yang tersendiri?
3. Kenapakah Imam al-Bukhari yang merupakan seorang tokoh hadith ulung
tidak memilih tariq Imam al-Shafii dalam periwayatan hadith?
4. Dalam menganalisis hadith-hadith al-khiyar berdasarkan perspektif fiqh alShafii dan fiqh al-Bukhari, apakah persamaan dan perbezaan hukum antara
kedua-duanya?
Oleh itu satu kajian sistematik dan ilmiah perlu dilakukan.
OBJEKTIF KAJIAN
Kajian ini dilakukan adalah untuk mencapai tujuan-tujuan berikut:
1. Mengkaji pandangan-pandangan asas fiqh al-Shafii berdasarkan perspektif
ilmu hadith.
2. Mengenalpasti ketokohan Imam al-Bukhari di dalam fiqah serta mazhab
beliau.
3. Menganalisis sanad dan matan hadith riwayat Imam al-Shafii dan Imam alBukhari dalam topik al-khiyar.
4. Menganalisis hadith-hadith al-khiyar dalam perspektif fiqh al-Shafii dan
fiqh al-Bukhari dari sudut persamaan dan perbezaan hukum antara keduaduanya.
ULASAN KAJIAN LEPAS

Mengenai kajian lepas, tumpuan diberikan kepada kajian peringkat Doktor Falsafah dan
Sarjana yang mengkaji mengenai topik al-Khiyar, Fiqh al-Shafii dan Fiqh al-Bukhari.
Di samping itu, akan dilihat juga mengenai karya turath yang berkaitan dengan fiqah
hadith al-khiyar.
Mengenai karya yang berbentuk turath, antara satu-satunya karya yang
membahaskan topik al-khiyar dari sudut fiqh al-Bukhari dan fiqh al-Shafii adalah karya
syarah hadith Sahih al-Bukhari iaitu Fath al-Bari Sharh Sahih al-Bukhari oleh Ibn
Hajar al-Asqalani (773 852 H). Dalam karya ini, beliau menyebutkan mengenai
perbezaan pandangan Imam al-Bukhari dengan mazhab al-Shafii mengenai khiyar alshart serta cara ketiga untuk memutuskan khiyar al-majlis14 ketika mana Ibn Hajar
mengulas dua teks hadith seperti berikut iaitu:
15
Sesungguhnya penjual dan pembeli mempunyai hak khiyar dalam

jual beli selagi mana mereka belum berpisah majlis, atau jual beli
itu berdasarkan kepada khiyar.
dan hadith:
- - -
-
-
. . . -
- - -
16
14
Ahmad Bin Ali Bin Hajar al-Asqalani (2000), Fath al-Bari Sharh Sahih al-Bukhari, j. 4. al-Riyad: Dar al-Salam, h. 412 423.
15
Ibid., j. 4, h. 412.
16
Ibid., j. 4, h. 423.
6
Daripada Ibn Umar r.a. ia berkata: Satu ketika kami bersama

Nabi SAW dalam keadaan musafir, maka aku pada waktu itu di atas
unta yang sukar milik Umar. Unta itu sukar untuk dikawal sehingga
ia terlepas ke hadapan mendahului kumpulan rombongan. Umar
menghalang pergerakan yang seperti itu. Lalu unta itu ke hadapan
lagi, dan Umar menghalangnya. Lalu Nabi SAW bersabda kepada
Umar: Jualkan unta itu kepadaku. Umar menjawab: Ia milik kamu
wahai Rasulullah. Rasulullah bersabda: Jualkan kepadaku. Maka
Umar pun menjual unta itu kepada Rasulullah SAW Baginda SAW
bersabda: Unta ini sekarang menjadi milik kamu wahai Abd Allah
bin Umar, kendalikanlah unta itu semahumu.
Mengenai karya turath yang membincangkan mengenai hadith Ahkam,
antaranya Nayl al-Awtar Sharh al-Muntaqa al-Akhbar oleh al-Shawkani (w.1250 H),
kitab ini hanya membahaskan mengenai kesabitan khiyar al-majlis serta khilaf ulama
mengenainya.17 Dalam karya Subul al-Salam Sharh Bulugh al-Maram oleh al-Sanani
(w. 1182 H), di dalam Bab al-Khiyar, dibincangkan mengenai khiyar al-majlis, khiyar
al-shart dan khiyar al-ghubn. Perbahasan dalam karya ini lebih kepada perbahasan dari
sudut riwayah dan dirayah. Di dalam khiyar al-majlis, beliau membincangkan khilaf
ulama mengenai kesabitan khiyar al-majlis dan kesabitan khiyar al-ghubn.18
Antara kajian pada peringkat Doktor Falsafah yang mengkaji mengenai topik alkhiyar ialah: al-Khiyar Wa Atharuhu Fi al-Uqud oleh Abd al-Sattar Abu
Ghuddah.19 Menerusi kajian ini, beliau membincangkan mengenai teori al-khiyar serta
melakukan fiqah perbandingan terhadap hukum-hakam yang terdapat di dalam 33 jenis
al-khiyar. Kajian ini dibahagikan kepada 10 bab yang dibincangkan mengenai al-khiyar.
Bab pertama membincangkan mengenai al-khiyar secara umum, bab kedua
membincangkan mengenai khiyar al-tarawwi, bab ketiga membincangkan mengenai
khiyar al-naqisah, bab keempat membahaskan mengenai khiyarat al-juhalah, bab
kelima membincangkan mengenai khiyarat al-taghrir, bab keenam mengenai khiyarat
Muhammad Bin Ali Bin Muhammad al-Shawkani (t.t.) Nayl al-Awtar Sharh Muntaqa al-Akhbar. Bayt al-Afkar al-Dawliyyah, h.
1002.
17
18
Muhammad Bin Ismail al-Sanani (2006), Subul al-Salam Sharh Bulugh al-Maram, j. 3. al-Riyad: Maktabah al-Maarif Li alNashr Wa al-Tawzi, h. 69 76.
19
Abd al-Sattar Abu Ghuddah (1985), al-Khiyar Wa Atharuhu Fi al-Uqud, c. 2. al-Kuwayt: Matbaah Maqhawi, h. 1 828.
7
al-ghubn, bab ketujuh mengenai khiyarat al-amanah, bab kelapan mengenai khiyarat
al-khalf, bab kesembilan mengenai khiyarat ikhtilal al-tanfidh, dan bab kesepuluh
mengenai khiyarat imtina al-taslim. Perbezaan kajian ini dengan kajian penulis ialah
kajian ini lebih memfokuskan mengenai teori berkaitan dengan intipati al-khiyar itu
sendiri yang dilihat dari sudut pandangan ulama dari pelbagai mazhab, berbanding
kajian penulis yang lebih memfokuskan kepada mengkaji hadith-hadith al-khiyar
riwayat Imam al-Shafii dan Imam al-Bukhari dari sudut ilmu al-riwayah dan aldirayah, serta punca berlakunya persamaan dan perbezaan antara fiqh al-Shafii dan fiqh
al-Bukhari dalam membahaskan mengenai hadith-hadith al-khiyar.
Mengenai kajian yang berkaitan dengan Fiqh al-Bukhari, didapati terdapat
banyak kajian pada peringkat Doktor Falsafah dan Sarjana mengenainya. Antaranya
kajian yang hampir dengan kajian penulis ialah kajian yang dilakukan oleh Satar bin
Thawab al-Jaid yang berjudul Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Buyu Wa al-Salam Min
Jamiihi al-Sahih. Kajian ini membincangkan secara terperinci mengenai fiqh Imam alBukhari di dalam topik besar iaitu al-buyu dan al-salam. Kajian ini dibahagikan kepada
empat fasal. Fasal pertama membincangkan mengenai biografi Imam al-Bukhari. Fasal
kedua membahaskan mengenai kedudukan karya Sahih al-Bukhari. Fasal ketiga
membincangkan mengenai kedudukan fiqah Imam al-Bukhari. Dan fasal keempat
membahaskan mengenai usul tarjamah dan prinsip umumnya di dalam topik al-buyu
dan al-salam. Di dalam kajian ini, turut disertakan perbincangan mengenai topik kecil
iaitu al-khiyar yang dilihat dari sudut perspektif fiqh al-Bukhari.20. Perbezaan kajian ini
dengan kajian penulis ialah kajian ini difokuskan untuk mendapatkan fiqh al-Bukhari
terhadap topik al-buyu dan al-salam tanpa diberikan fokus kepada sanad-sanad hadith
yang digunakan oleh Imam al-Bukhari dan Imam al-Shafii, juga tidak dilakukan
perbandingan secara terperinci antara fiqh al-Bukhari dan fiqh al-Shafii dalam topik
Lihat Satar Bin Thawab Jaid (1993), Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Buyu Wa al-Salam Min Jamiihi al-Sahih. (Tesis Ph.D
dari Jamiah Umm al-Qura), j. 1, h. 310 346.
20
al-khiyar. Adapun bagi kajian penulis, fokus diberikan secara khusus dalam
perbincangan mengenai sanad hadith al-khiyar oleh Imam al-Shafii dan Imam alBukhari, seterusnya membahaskan mengenai tafsiran terhadap hadith-hadith al-khiyar
tersebut berdasarkan kepada perspektif fiqh al-Shafii dan fiqh al-Bukhari.
Seterusnya kajian pada peringkat Doktor Falsafah mengenai fiqh al-Bukhari
yang bertajuk Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Wudu Wa al-Ghasl Muqaranan Bi Fiqh
Ashhar al-Muhaddithin21 oleh Nur Hasan Abd al-Halim Qarun membincangkan fiqh
al-Bukhari dalam permasalahan wuduk dan mandi serta dibandingkan dengan fiqah
para ahli hadith yang masyhur. Di dalam kajian ini, pada bahagian pertama beliau
membincangkan mengenai takrif fiqah, peringkat perkembangannya serta sumbersumbernya. Bahagian kedua dibincangkan mengenai takrif hadith, pembahagiannya,
perkembangannya, dan karya-karya mengenai hadith. Kemudian pada bab pertama,
beliau membincangkan mengenai zaman para imam ahli hadith, kehidupan ilmiah dan
kemasyarakatan mereka, dan keistimewaan mereka dalam fiqah. Seterusnya pada bab
kedua, beliau membincangkan mengenai fiqah al-Imam al-Bukhari dalam permasalahan
wuduk dan mandi serta dibandingkan dengan fiqah ahli hadith yang lain. Kemudian
diakhiri dengan penutup. Antara dapatan kajian beliau ialah Imam al-Bukhari adalah
seorang imam yang telah sampai tingkatan ijtihadnya kepada mutlak.
Seterusnya kajian mengenai fiqah Imam al-Bukhari yang dilakukan oleh Nizar
bin Abd al-Karim bin Sultan al-Hamdani yang bertajuk Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi
al-Hajj Wa al-Siyam Min Jamiihi al-Sahih22 yang mengkaji mengenai fiqh al-Bukhari
dalam permasalahan haji dan puasa yang merujuk kepada karya Sahih al-Bukhari.
Dalam kajian ini, beliau membincangkan mengenai sirah, karya Sahih al-Bukhari dan
Nur Hasan Abd al-Halim Qarun (1991), Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Wudu Wa al-Ghasl Muqaranan Bi Fiqh Ashhar alMuhaddithin. (Tesis Ph.D dari Jamiah Umm al-Qura).
21
Nizar bin Abd al-Karim bin Sultan al-Hamdani (1405 H), Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Hajj Wa al-Siyam Min Jamiihi alSahih. (Tesis Ph.D dari Jamiah Umm al-Qura).
22
fiqah Imam al-Bukhari, kemudian beliau membincangkan mengenai Kitab al-Hajj,

seterusnya Kitab al-Siyam, dan diakhiri dengan penutup. Pada bahagian penutup ini,
dibincangkan mengenai dapatan kajian serta isu-isu fiqah yang di mana Imam alBukhari tidak sependapat dengan jumhur ulama.
Kemudian, kajian pada peringkat Doktor Falsafah mengenai fiqh al-Bukhari
oleh Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar yang bertajuk Fiqh al-Imam
al-Bukhari Fi al-Imarah Wa al-Qada Min Jamihi al-Sahih23 yang membincangkan
fiqh al-Bukhari dalam permasalahan pemerintahan dan penghakiman dalam Sahih alBukhari. Pada bahagian pengenalan kajian ini, beliau membincangkan mengenai sirah
Imam al-Bukhari, akidahnya dan usul fiqahnya. Seterusnya beliau terus masuk kepada
perbahasan kajian iaitu mengenai permasalahan pemerintahan dan penghakiman yang
terdapat di dalam Sahih al-Bukhari yang dibahagikan kepada 47 perbahasan. Seterusnya
diakhiri dengan penutup. Di dalam kajian ini, pengkajinya mengatakan bahawa Imam
al-Bukhari adalah seorang mujtahid yang mustaqil, memiliki mazhab yang tersendiri,
serta berbeza dengan mazhab yang empat. Ini kerana antara usul terpentingya ialah
tidak berpegang kepada qiyas.
Seterusnya kajian peringkat sarjana mengenai fiqh al-Bukhari yang bertajuk
Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Nikah Min al-Jami al-Sahih Muqaranan Bi alMadhahib
al-Arbaah24
oleh Muhsin
bin
Ahmad bin
Hamid
al-Qathami,
membincangkan mengenai fiqh al-Bukhari dalam permasalahan pernikahan yang

dibandingkan dengan fiqah empat mazhab. Di dalam bahagian pendahuluan kajian ini,
beliau membincangkan mengenai biografi Imam al-Bukhari. Seterusnya beliau terus
mengupas intipati kajiannya iaitu membincangkan mengenai fiqh tarajim al-Bukhari
Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Imarah Wa al-Qada Min Jamihi alSahih. (Tesis Sarjana dari Jamiah Umm al-Qura).
23
Muhsin bin Ahmad bin Hamid al-Qathami (1996), Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Nikah Min al-Jami al-Sahih Muqaranan Bi alMadhahib al-Arbaah. (Tesis Sarjana dari Jamiah Umm al-Qura).
24
10
dalam Kitab al-Nikah di dalam Sahih al-Bukhari yang dibandingkan dengan fiqah
empat mazhab. Seterusnya pada bahagian penutup, beliau membincangkan mengenai
dapatan kajian mengenai fiqh al-Imam al-Bukhari yang dilihat dalam Kitab al-Nikah
dalam Sahih al-Bukhari. Berdasarkan kajian ini, pengkajinya mengatakan bahawa Imam
al-Bukhari adalah seorang faqih dan seorang mujtahid yang memiliki pandangan yang
tersendiri di dalam fiqah.
Selanjutnya kajian yang berjudul Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Hudud Min
Kitabihi al-Jami al-Sahih25 oleh Abd Allah Gharam Allah Ali Al Sadran alGhamidi yang membincangkan mengenai fiqh al-Bukhari dalam permasalahan Hudud
yang terdapat di dalam Sahih al-Bukhari. Di dalam bahagian pendahuluan kajian ini,
beliau membicarakan mengenai keistimewaan syariat Allah SWT yang dipelihara olehNya, serta penganugerahan Allah Taala dengan memilih individu-individu tertentu
untuk memelihara syariatNya. Antara individu yang dipih oleh Allah SWT untuk
menjaga syariatNya adalah Muhammad bin Ismail al-Bukhari. Kemudian beliau
menyatakan sebab-sebab beliau memilih tajuk kajian ini dan metodologi kajiannya.
Berikutnya beliau membahaskan mengenai cebisan daripada riwayat hidup Imam alBukhari serta karya Sahihnya. Di dalam initipati kajian ini, beliau membahaskan
mengenai Kitab al-Hudud yang terdapat di dalam Sahih al-Bukhari dalam lapan fasal
dan seterusnya diakhiri dengan penutup. Antara hasil kajian ialah pengkajinya
mengatakan bahawa Imam al-Bukhari adalah seorang mujtahid yang disaksikan sendiri
oleh para imam. Fiqah Imam al-Bukhari berasaskan kepada hadith sahih.
Seterusnya kajian pada peringkat sarjana mengenai fiqh al-Bukhari yang
berjudul Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Janaiz Min Jamiihi al-Sahih26 oleh Fahd
Abd Allah Gharam Allah Ali Al Sadran al-Ghamidi (1417 H), Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Hudud Min Kitabihi al-Jami alSahih. (Tesis Sarjana dari Jamiah Umm al-Qura).
25
Fahd bin Abd Allah bin Abd al-Rahman al-Arini (1998), Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Janaiz Min Jamiihi al-Sahih. (Tesis
Sarjana dari Jamiah Umm al-Qura).
26
11
bin Abd Allah bin Abd al-Rahman al-Arini, mengkaji mengenai fiqh al-Bukhari
dalam permasalahan jenazah yang terdapat di dalam Sahih al-Bukhari. Di dalam
bahagian pengenalan mengenai kajian ini, beliau membincangkan dalam tiga fasal.
Fasal pertama mengenai biografi Imam al-Bukhari dan kehidupan peribadinya, fasal
kedua mengenai karya Sahih al-Bukhari, sebab dan tempoh karya ini dihasilkan. Fasal
ketiga membincangkan mengenai fiqh al-Bukhari dari sudut kedudukan Imam alBukhari dalam lapangan ilmiah dan kebebasannya dalam mengeluarkan hukum fiqah.
Dari sudut intipati kajian pula, beliau telah membahagikan kepada lapan fasal yang
membincangkan hukum-hakam yang berkaitan dengan saat kematian (al-ihtidar),
pengumuman kematian, kesabaran menghadapi kematian seseorang, ratapan ke atas
mayat, kesedihan dalam menghadapi musibah, hukum-hakam yang berkaitan dengan
tangisan, memandikan mayat, mengkafankannya, solat jenazah, mengiringi jenazah,
mengkebumikannya, sifat kubur dan hal ehwal berkaitan mayat di alam barzakh, hukum
kanak-kanak dan tempat kembalinya di hari akhirat kelak. Beliau membahaskan
kesemua permasalahan ini dalam kacamata fiqah perbandingan. Setelah itu, beliau
membincangkan mengenai bahagian penutup kajian dan dapatan hasil kajian. Antara
hasil dapatan beliau ialah Imam al-Bukhari asalnya di kalangan orang Parsi, dilahirkan
di Bukhara pada zaman Khalifah Abbasiyyah yang diperintah oleh Harun al-Rashid.
Imam al-Bukhari adalah seorang yang berhak digelar sebagai muhaddith dan juga faqih.
Imam al-Bukhari tidak akan mengeluarkan pandangan melainkan terdapat nas di
dalamnya. Di dalam Sahih al-Bukhari, Imam al-Bukhari mengisyaratkan kepada hadith
sahih yang tidak memenuhi syaratnya menerusi tarjamah bab. Menerusi kajian ini,
pengkajinya mencadangkan agar para pengkaji lain memberi perhatian kepada fiqah
para imam yang telah pupus mazhab mereka. Berusaha mengeluarkan fiqah Imam alBukhari yang masih berbaki yang belum dikeluarkan lagi oleh mana-mana pengkaji.
12
Selanjutnya ialah kajian peringkat sarjana mengenai fiqh al-Bukhari oleh Inam
binti Muhammad al-Halwani yang berjudul Fiqh al-Imam al-Bukhari Min Jamiihi alSahih Min Bab Ijab al-Takbir Wa Iftitah al-Salah Ila Nihayah Kitab al-Adhan27 yang
membincangkan mengenai bab wajibnya takbir sehingga akhir Kitab al-Adhan di
dalam Sahih al-Bukhari. Kajian ini dibahagikan kepada dua fasal. Pada fasal pertama
dibincangkan mengenai pengenalan secara ringkas mengenai Imam al-Bukhari dan
karya Sahihnya. Pada fasal yang kedua pula, dibincangkan mengenai fiqah al-Imam alBukhari bermula pada Kitab al-Adhan bermula pada bab ijab al-takbir wa iftitah alsalah sehingga di akhir kitab al-Adhan. Setelah itu penutup dan dapatan kajian. Antara
dapatan kajian beliau ialah Imam al-Bukhari memiliki kepintaran yang luar biasa di
dalam fiqah, serta mampu untuk mengisitinbat hukum dalam kadar yang begitu halus.
Imam al-Bukhari begitu mengambil berat kepada sunnah-sunnah Nabi SAW
terutamanya sunnah Nabi yang seringkali diabaikan oleh umat Islam. Dalam
membentuk tarjamah bab, Imam al-Bukhari begitu cermat dari sudut penggunaan
bahasa yang ingin diungkapkannya.
Antara kajian mengenai fiqh al-Bukhari lagi adalah kajian yang berjudul Fiqh
al-Imam al-Bukhari Fi Kitab al-Adhan Min Awwal al-Kitab Ila Bab Salah al-Layl Min
Jamiihi al-Sahih28 oleh Muhayya Ghazay Abd Allah al-Atibi, mengkaji mengenai
fiqh al-Bukhari dalam permasalahan Kitab al-Adhan yang bermula daripada permulaan
bab sehingga bab solat malam di dalam Sahih al-Bukhari. Kajian ini juga terbahagi
kepada dua fasal iaitu fasal pertama mengenai cebisan daripada sirah Imam al-Bukhari
dan mengenai al-Jami al-Sahih. Fasal kedua membincangkan mengenai Kitab alAdhan yang mengandungi sebanyak 82 perbahasan. Seterusnya kajian ini diakhiri
dengan penutup. Antara dapatan kajian ini ialah Imam al-Bukhari adalah seorang faqih,
Inam binti Muhammad al-Halwani (1422 1423 H), Fiqh al-Imam al-Bukhari Min Jamiihi al-Sahih Min Bab Ijab al-Takbir
Wa Iftitah al-Salah Ila Nihayah Kitab al-Adhan. (Tesis Sarjana dari Jamiah Umm al-Qura).
27
Muhayya Ghazay Abd Allah al-Atibi (1423 H), Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi Kitab al-Adhan Min Awwal al-Kitab Ila Bab
Salah al-Layl Min Jamiihi al-Sahih. (Tesis Sarjana dari Jamiah Umm al-Qura).
28
13
serta seorang mujtahid yang mustaqil. Penelitian terhadap lafaz untuk disesuaikan
dengan hadith Nabi SAW serta isyarat-isyarat yang digunakan di dalam tarjamah bab
adalah begitu halus maknanya walaupun diungkapkan dalam bentuk ringkas.
Selanjutnya ialah kajian berjudul Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi Kitab al-Jumah,
al-Khawf, al-Aydayn, al-Witr Min Jamiihi al-Sahih29 oleh Zahwar Muhammad
Abdah Muhammad yang mengkaji mengenai fiqh al-Bukhari dalam permasalahan
Solat Jumaat, Solat Ketika Takut, Solat Dua Hari Raya, dan Solat Witir di dalam Sahih
al-Bukhari. Beliau membahagikan kajiannya kepada mukadimah, pengenalan, intipati
kajian yang mengandungi empat fasal, dan penutup. Bahagian mukadimah
mengandungi perbincangan berkaitan dengan sebab memilih tajuk kajian, sistematika
penulisan, dan metodologi penulisan. Pada fasal pengenalan, beliau membincangkannya
dalam tiga perbahasan. Pertama, pengenalan mengenai Imam al-Bukhari. Kedua,
pengenalan mengenai al-Jami al-Sahih. Dan ketiga, perbincangan mengenai fiqh alBukhari dan caranya dalam membentuk tarajim al-abwab. Dalam intipati kajian, beliau
membincangkannya dalam empat fasal. Fasal pertama, mengenai fiqh al-Bukhari dalam
Kitab al-Jumah. Fasal kedua mengenai fiqh al-Bukhari di dalam Kitab Salah al-Khawf.
Fasal ketiga mengenai fiqh al-Bukhari di dalam Kitab Salah al-Aydayn, dan fasal
keempat mengenai fiqh al-Bukhari dalam Kitab Salah al-Witr. Pada bahagian penutup
mengenai isi-isi penting dapatan kajian. Antara dapatan kajian beliau ialah mengenai
beberapa kaedah usul dan fiqah yang diambil menerusi perbahasan fiqah Imam alBukhari dalam bab-bab yang dikaji oleh pengkaji. Imam al-Bukhari mempunyai
mazhab yang tersendiri yang setanding dengan mazhab-mazhab lain, asas fiqah Imam
al-Bukhari dari sudut sumber hukumnya adalah sama dengan asas fiqah para sahabat
dan tabiin, berpegang kepada hadith sahih, mengambil qiyas sebagai sumber hukum,
qiyas yang digunakan ialah qiyas jali, dan berhujah dengan pandangan sahabat.
Zahwar Muhammad Abdah Muhammad (1423 H), Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi Kitab al-Jumah, al-Khawf, al-Aydayn, al-Witr
Min Jamiihi al-Sahih. (Tesis Sarjana dari Jamiah Umm al-Qura).
29
14
Seterusnya kajian mengenai fiqh al-Bukhari yang berjudul Fiqh al-Imam alBukhari Fi Kitab al-Salah Min Jamiihi al-Sahih Dirasah Muqaranah30 oleh Mina Salih
Abd Allah al-Mazru, mengkaji fiqh al-Bukhari dalam Kitab al-Salah di dalam Sahih
al-Bukhari dari sudut kajian perbandingan. Kajian ini terbahagi kepada dua fasal iaitu
pertama, berkaitan dengan pengenalan mengenai Imam al-Bukhari dan karyanya iaitu
al-Jami al-Sahih dan kedua, mengenai fiqh al-Imam al-Bukhari dalam Kitab al-Salah
di dalam Sahih al-Bukhari. Antara dapatan kajian yang diperolehi menerusi kajian ini
ialah Imam al-Bukhari merupakan seorang faqih serta mujtahid yang mustaqil. Beliau
berpegang kepada qiyas jali serta berdalilkan kepada qawl para sahabat. Kebanyakan
yang dilakukan oleh Imam al-Bukhari ialah beliau akan berpegang kepada makna
umum nas. Imam al-Bukhari juga dikatakan begitu cemerlang dalam meneliti secara
meluas segala pandangan ulama, juga begitu teliti dan bersikap warak.
Menerusi kajian lepas yang diteliti oleh penulis seperti yang dipaparkan di atas
secara umum, jelas bahawa pengkaji yang melakukan pengkajian terhadap topik alkhiyar dan fiqh al-Bukhari, masih belum ada lagi di kalangan mereka yang
memfokuskan kajian mengenai pemahaman terhadap hadith-hadith al-khiyar yang
dilihat dari sudut perspektif fiqh al-Shafii dan fiqh al-Bukhari. Oleh itu, perbahasan
mereka dari sudut teori mengenai al-khiyar dan fiqah Imam al-Bukhari merupakan satu
perbahasan yang amat bermanfaat bagi penulis bagi membincangkan mengenai alkhiyar yang dilihat dalam perspektif fiqh al-Shafii dan fiqh al-Bukhari.
KEPENTINGAN KAJIAN
Kajian ini dilakukan bagi melihat persamaan dan perbezaan pandangan antara mazhab
al-Shafii dan Imam al-Bukhari mengenai topik al-khiyar. Persamaan dan perbezaan
tersebut merupakan prinsip utama dalam membahaskan mengenai hukum-hakam al-
Mina Salih Abd Allah al-Mazru (2002), Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi Kitab al-Salah Min Jamiihi al-Sahih Dirasah Muqaranah.
(Tesis Sarjana dari Jamiah Umm al-Qura).
30
15
khiyar yang berlandaskan kepada hadith-hadith Nabawi. Berdasarkan prinsip utama

yang diperolehi itu maka ianya amat penting untuk dijadikan panduan kepada umat
Islam di Malaysia bagi mengamalkan al-khiyar yang menyentuh banyak aspek yang
berkaitan dengan kehidupan mereka seperti dalam hal yang berkaitan dengan etika
perniagaan, akhlak, isu kepenggunaan, sistem kewangan Islam, perbankan Islam dan
sebagainya. Segala perbuatan yang dilakukan oleh umat Islam yang bersumberkan
kepada dalil-dalil yang kuat serta pemahaman yang tepat daripadanya, diharapkan ianya
akan menjadi satu pemangkin yang mujarab kepada umat Islam untuk terus bangun
serta mampu bersaing dengan bangsa-bangsa lain.
SKOP KAJIAN
Kajian ini difokuskan kepada hadith-hadith yang terdapat di dalam topik khiyar almajlis, khiyar al-shart dan khiyar al-ayb yang mengandungi sebanyak 28 teks hadith.
Daripada 28 teks hadith dikaji perbezaan rijal yang diriwayatkan oleh Imam al-Shafii
dan Imam al-Bukhari serta beberapa perbezaan matan hadith kesan daripada perbezaan
rijal yang meriwayatkannya. Dari sudut pemahaman daripada hadith pula, maka dilihat
dari salah satu cabang ilmu hadith iaitu fiqh al-hadith yang diperhatikan dalam
perspektif fiqh al-Shafii dan fiqh al-Bukhari. Permasalahan yang dipilih adalah
berdasarkan kepada 13 tarjamah bab yang terdapat di dalam Sahih al-Bukhari yang
mengandungi sebanyak 21 teks hadith yang berkaitan dengan al-khiyar. Justifikasi
pemilihan topik al-khiyar disebabkan Imam al-Shafii dalam karyanya al-Umm
mengutamakan topik ini berbanding topik-topik yang lain di dalam muamalah
maliyah.31
Lihat Muhammad Bin Idris al-Shafii (2004), al-Umm, ditahqiq oleh Rifat Fawzi Abd al-Mutallib, Kitab al-Buyu, no. hadith
1439, c. 2, j. 4. al-Mansurah: Dar al-Wafa, h. 6.
31
16
METODOLOGI KAJIAN
Bagi aspek pengumpulan data, kajian perpustakaan dilakukan sepanjang kajian ini.
Memandangkan kajian ini memfokuskan kepada analisis hadith-hadith al-khiyar dalam
perspektif fiqh al-Shafii dan fiqh al-Bukhari, maka analisis terhadap sanad-sanad hadith
al-khiyar yang terdapat dalam karya Musnad al-Shafii32 dan Sahih al-Bukhari33
dilakukan. Bagi mendapatkan hadith-hadith riwayat Imam al-Shafii, maka penulis
merujuk kepada karya Musnad al-Shafii kerana karya ini mengumpulkan riwayatriwayat Imam al-Shafii. Sekiranya tiada dalam karya Musnad al-Shafii, maka penulis
akan merujuk kepada karya al-Sunan al-Mathurah34 oleh al-Tahawi atau Marifah alSunan Wa al-Athar35 oleh al-Bayhaqi kerana di dalam kedua-dua karya ini turut
dikumpulkan riwayat-riwayat Imam al-Shafii yang tiada di dalam Musnad al-Shafii.
32
Karya ini dilakukan oleh Abu al-Abbas al-Asam (w. 346 H) yang mengumpulkan riwayat-riwayat Imam al-Shafii yang terdiri
daripada hadith dan athar sahabat. Abu al-Abbas al-Asam meriwayatkan hadith Musnad al-Shafii daripada al-Rabi bin Sulayman
al-Maradi daripada Imam al-Shafii. Abu al-Abbas al-Asam tidak menyusun karya ini berdasarkan topik fiqah atau berdasarkan
musnad sahabat. Musnad al-Shafii ini berterusan tidak disusun berdasarkan topik fiqah, sehinggalah datang Muhammad Abid alSindi (w. 1257 H), yang berusaha menyusun berdasarkan topik fiqah, dan membuang segala periwayatan yang berulang dalam karya
Musnad al-Shafii. Antara petanda yang menunjukkan bahawa karya Musnad al-Shafii adalah penting dilihat kepada kemunculan
karya-karya ulasan kepada Musnad al-Shafii. Lihat Akram Yusuf Umar al-Qawasimi (2003), al-Madkhal Ila Madhhab al-Imam
al-Shafii. al-Urdun: Dar al-Nafais, h. 263-265.
Ibn Hajar al-Asqalani mengatakan bahawa Musnad al-Shafii tidak dilakukan sendiri oleh Imam al-Shafii, tetapi
dilakukan oleh sebahagian ulama Naysabur yang mengumpulkan hadith-hadith yang terdapat di dalam kitab al-Umm dan selain alUmm menerusi pendengaran Abu al-Abbas al-Asam, lalu dimasukkan ke dalam karya Musnad al-Shafii. Dalam hal ini, Abu alAbbas al-Asam bersendirian meriwayatkan hadith Imam al-Shafii menerusi al-Rabi. Hadith-hadith riwayat Imam al-Shafii yang
masih berbaki yang tidak terdapat di dalam Musnad al-Shafii masih banyak. Oleh yang demikian, sesiapa yang menginginkan
hadith Imam al-Shafii secara keseluruhannya, maka perlu merujuk kepada karya Marifah al-Sunan Wa al-Athar oleh al-Bayhaqi.
Lihat Shihab al-Din Ahmad Bin Ali Bin Muhammad Bin Hajar al-Asqalani (1996), Tajil al-Manfaah Bi Zawaid Rijal alAimmah al-Arbaah, j. 1. Bayrut: Dar al-Bashair al-Islamiyyah, h. 238-239.
Nama penuh bagi karya ini ialah al-Jami al-Musnad al-Sahih al-Mukhtasar Min Umur Rasulillah Salla Allah Alayh Wa Sallam
Wa Sunanihi Wa Ayyamihi. (Lihat Ahmad Bin Ali Bin Hajar al-Asqalani (2001), Hady al-Sari Muqaddimah Fath al-Bari Bi Sharh
Sahih al-Imam Abi Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari. al-Riyad: Tab Ala Nafqah Sahib al-Samwi al-Amir Sultan Bin
Abd al-Aziz Ali Suud, h. 10). Karya Sahih al-Bukhari adalah karya yang paling sahih setelah al-Quran. Karya ini berada pada
kedudukan pertama dalam hal kesahihan hadith berbanding karya-karya hadith yang lain. Karya ini adalah karya pertama yang
dihimpunkan di dalamnya hadith-hadith sahih sahaja. Karya ini disusun berdasarkan topik-topik fiqah. Tarjamah bab yang terdapat
dalam karya ini memiliki keistimewaan di sisi para pengulasnya. Bagi mendapatkan kesesuaian antara tarjamah bab dan hadith
dalam karya ini, memerlukan kepada pemerhatian yang mendalam oleh para pengulas. Hal ini kerana Imam al-Bukhari menyimpan
fiqahnya dan kefahamannya terhadap hadith menerusi tarjamah bab, dengan menggunakan metode yang cukup mendalam dan
halus. Lihat Abu al-Layth al-Khayr Abadi (2009), Ulum al-Hadith Asiluha Wa Muasiruha, c. 6. Bandar Baru Bangi: Dar alShakir, h. 62-64.
33
Karya ini dilakukan oleh Abu Jafar al-Tahawi (w. 321 H) yang mengumpulkan periwayatan Imam al-Shafii yang terdiri
daripada hadith dan athar sahabat. Abu Jafar al-Tahawi menyusun karya ini berdasarkan topik fiqah. Sanad hadith dalam karya ini
datangnya daripada Abu Jafar al-Tahawi sendiri daripada bapa saudaranya Abu Ibrahim al-Muzani daripada Imam al-Shafii. alSaati berkata dalam karyanya berjudul Badai al-Minan bahawa banyak hadith yang terdapat di dalam Musnad al-Shafii tidak
terdapat dalam karya al-Sunan al-Mathurah, begitu juga banyak hadith yang terdapat di dalam al-Sunan al-Mathurah tidak
terdapat dalam karya Musnad al-Shafii. Al-Saati mengakui sendiri bahawa hadith yang terdapat di dalam Musnad al-Shafii adalah
lebih banyak daripada hadith yang terdapat dalam karya al-Sunan al-Mathurah. Akram Yusuf Umar al-Qawasimi mengatakan
bahawa karya al-Sunan al-Mathurah kurang diberi perhatian terutama pada periwayatan al-Tahawi secara sendirian, kerana dilihat
kepada pengarang itu sendiri yang telah berpindah mazhab daripada mazhab al-Shafii kepada mazhab Hanafi. Lihat Ahmad Bin
Abd al-Rahman Bin Muhammad al-Banna (1403 H), Badai al-Minan Fi Jam Wa Tartib Musnad al-Shafii Wa al-Sunan, j. 1, c.
2. Misr: Maktabah al-Furqan, h. 5; dan Akram Yusuf Umar al-Qawasimi (2003), op.cit., h. 266-267 dan 268.
34
35
Sebuah karya oleh Abu Bakr al-Bayhaqi yang menghimpunkan dalil-dalil yang terdiri daripada hadith-hadith dan athar sahabat,
yang digunakan oleh Imam al-Shafii dalam karya-karyanya bagi membahaskan mengenai ilmu fiqh. Abu Bakr al-Bayhaqi
mendatangkan sanad Imam al-Shafii seperti yang termaktub dalam karya-karyanya. Kemudian didatangkan juga sanad di sisi Abu
Bakr al-Bayhaqi sendiri. Beliau turut mendatangkan shawahid dan mutabaat terhadap hadith dan athar sahabat oleh Imam al17
Dari sudut penganalisaan terhadap hadith-hadith al-khiyar yang dilihat dalam

perspektif fiqh al-Shafii dan fiqh al-Bukhari, maka karya utama mazhab al-Shafii dan
fiqh al-Bukhari akan dirujuk. Karya yang dirujuk itu ialah Mukhtasar al-Muzani (w.
264 H), al-Majmu, al-Minhaj, dan al-Rawdah oleh Imam al-Nawawi (w. 676 H),
Mughni al-Muhtaj oleh al-Khatib al-Sharbini (w. 977 H), al-Muhadhdhab oleh alShirazi (w. 476 H), al-Hawi al-Kabir oleh al-Mawardi (w. 450 H), Bahr al-Madhhab
oleh al-Rawyani (w. 502 H), al-Wasit dan al-Wajiz oleh Abu Hamid al-Ghazali (w. 505
H), al-Aziz Sharh al-Wajiz oleh Abu al-Qasim al-Rafii (w. 623 H), al-Bayan oleh alImrani (w. 558 H), Kifayah al-Akhyar oleh Taqi al-Din al-Husni (w. 829 H), alBujayrami Ala al-Khatib oleh al-Bujayrami (w. 1221 H), al-Fiqh al-Manhaji Ala
Madhhab al-Imam al-Shafii oleh Mustafa al-Khin, Mustafa al-Bugha dan Ali alSharbaji, dan al-Mutamad Fi al-Fiqh al-Shafii oleh Muhammad al-Zuhayli. Rujukan
fiqh al-Bukhari pula ialah karya seperti Fayd al-Bari Sharh Sahih al-Bukhari oleh alKashmiri, Irshad al-Sari oleh al-Qastalani, al-Kawakib al-Dirari oleh al-Kirmani,
Sharh Sahih al-Bukhari Li Ibn Battal oleh Ibn Battal, Umdah al-Qari oleh al-Ayni,
Fath al-Bari oleh Ibn Hajar, Manhah al-Bari Bi Sharh Sahih al-Bukhari oleh Abu
Zakariyya al-Ansari, al-Mutawari Ala Tarajim Abwab al-Bukhari oleh Ibn alMunayyir, Tarajim Abwab al-Bukhari oleh Shah Wali Allah Dihlawi, Munasabat
Tarajim al-Bukhari oleh Ibn Jamaah, dan Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Buyu Wa alSalam Min Jamiihi al-Sahih oleh Satar bin Thawab al-Jaid.
Metode analisis yang dilakukan adalah metode komparatif iaitu membandingkan
hadith-hadith riwayat Imam al-Shafii yang berada dalam karya Musnad al-Shafii
dengan riwayat Imam al-Bukhari yang berada dalam karya Sahih al-Bukhari.
Perbandingan dilakukan adalah dilihat kepada rijal hadith yang meriwayatkan hadithhadith al-khiyar. Aspek rijal hadith yang dikaji ditumpukan kepada perawi hadith
Shafii. Susunan karya ini adalah menurut susunan topik fiqah sebagaimana yang terdapat dalam karya Mukhtasar al-Muzani. Lihat
Akram Yusuf Umar al-Qawasimi (2003), op.cit., h. 257-260.
18
berbeza yang berada pada tabaqah selepas Imam al-Shafii dan Imam al-Bukhari.
Perawi hadith itu dikaji dari sudut al-jarh wa al-tadil bagi mengetahui sebab-sebab
Imam al-Bukhari memilih tariq hadith yang berlainan dengan tariq hadith Imam alShafii.
Dari sudut fiqh al-hadith, pandangan-pandangan yang diutarakan oleh Imam alShafii, ulama al-Shafiiyyah dan para pengulas Sahih al-Bukhari mengenai isu-isu
yang dipilih oleh Imam al-Bukhari dalam karya Sahihnya dianalisis, bagi melihat
perbezaan kesimpulan hukum yang terhasil antara mereka. Analisis yang dilakukan
ialah dengan memerhatikan pemahaman-pemahaman yang diperolehi menerusi hadithhadith al-khiyar yang berdasarkan perspektif fiqh al-Shafii mengenai permasalahan
utama al-khiyar, serta pendirian Imam al-Bukhari terhadap permasalahan tersebut yang
diulas oleh para pengulas Sahih al-Bukhari. Setelah membahaskannya, maka
kesimpulan hukum daripadanya dikeluarkan bagi dijadikan panduan umat Islam untuk
mengamalkan al-khiyar di dalam kehiduapan mereka yang berpaksikan kepada
pemahaman yang mantap terhadap hadith Nabawi menerusi perspektif fiqh al-Shafii
dan fiqh al-Bukhari.
HURAIAN ISTILAH
Analisis Hadith- Analisis bermaksud penyelidikan atau penghuraian sesuatu seperti
keadaan, masalah, persoalan dan sebagainya untuk mengetahui pelbagai aspek atau ciricirinya dan lain-lain secara terperinci atau mendalam.36 Hadith dari sudut bahasa
bermaksud baharu dan ia adalah berlawanan dengan perkataan lama (al-qadim)37. Ia
juga digunakan bagi makna perkhabaran.38 Dari sudut syarak, ia bermaksud sesuatu
yang disandarkan kepada Nabi SAW.39 Menurut istilah para ulama, ia bermaksud
36
Hajah Noresah bt. Baharom et al. (2005), Kamus Dewan Edisi Keempat. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa Dan Pustaka, h. 51.
37
Muhammad Diya al-Rahman al-Azami (1999), op.cit., h. 131.
38
Nur al-Din Itr (2003), Manhaj al-Naqd Fi Ulum al-Hadith, c. 3. Dimashq: Dar al-Fikr, h. 26.
39

19
sesuatu yang disandarkan kepada Nabi SAW samada dari sudut percakapan, perbuatan,
pengakuan atau sifat yang berbentuk fizikal atau akhlak.40 Oleh itu, sebahagian ulama
tidak memasukkan hadith mawquf dan hadith maqtu dalam kategori hadith.41
Analisis hadith bermaksud satu penyelidikan atau penghuraian terhadap hadith-hadith
Nabi SAW bagi mengetahui hukum-hakam yang terkandung di dalamnya.
Al-Khiyar- Maknanya di dalam bahasa Melayu ialah pilihan.42 Di dalam bahasa
Arab, ianya bermaksud memilih salah satu daripada dua perkara, sama ada ingin
mengambilnya atau meninggalkannya.43 Manakala maknanya dari sudut istilah para
fuqaha ialah sebagai satu hak yang diberi kepada pihak yang berkontrak sama ada
hendak meluluskan akad yang dibuat atau tidak.44
Dalam karya ulama al-Shafiiyyah, al-khiyar didefinisikan sebagai satu tuntutan
untuk memilih antara dua perkara dalam jual beli sama ada ingin menyempurnakan
akad jual beli atau membatalkannya.45 Ianya terbahagi kepada tiga bahagian utama iaitu
khiyar al-majlis, khiyar al-shart dan khiyar al-ayb.
Khiyar al-majlis bermaksud setiap orang yang berakad mempunyai hak untuk
menarik balik akad jual beli setelah akad jual beli selesai, selagi mana mereka berdua
masih berada di dalam majlis akad, dan masih lagi tidak berpisah badan. Sekiranya
40
Nur al-Din Itr (2003), op.cit., h. 26.
41
Ibid., h. 26 27.
Haji Wan Abdul Hamid Bin Wan Teh et al. (2006), Kamus Besar Arab Melayu Dewan. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa Dan
Pustaka, h. 692.
42
Muhammad Bin Ali Bin Muhammad al-Shawkani (t.t.), Nayl al-Awtar Min Ahadith Sayyid al-Akhyar Sharh Muntaqa al-Akhbar,
j. 7. (t.t.p.): Idarah al-Tibaah al-Muniriyyah, h. 278.
43
44
Hailani Muji Tahir dan Sanep Ahmad (2009), Aplikasi Fiqh Muamalat Dalam Sistem Kewangan Islam. Shah Alam: Pusat
Penerbit Universiti (UPENA), h. 75.
Shams al-Din Muhammad bin al-Khatib al-Sharbini (1997), Mughni al-Muhtaj Ila Marifah Maani Alfaz al-Minhaj, j. 2. Bayrut:
Dar al-Marifah, h. 58; Shihab al-Din Ahmad bin Ahmad bin Salamah al-Qalyubi dan Shihab al-Din Ahmad al-Barlasi al-Mulaqqab
bi Umayrah (1956), Hashiyatan Ala Sharh Jalal al-Din Muhammad Ahmad al-Mahalli Ala Minhaj al-Talibin Li al-Imam Abi
Zakariyya Yahya Bin Sharaf al-Nawawi Fi Fiqh al-Shafiiyyah, j. 2, c. 3. Misr: Mustafa al-Babi al-Halabi, h. 189.
45
20
mereka berdua telah berpisah dari majlis akad, maka gugur hak khiyar mereka berdua,
serta akad menjadi lazim serta merta.46
Khiyar al-shart pula ialah penjual dan pembeli mensyaratkan al-khiyar dalam
satu tempoh tertentu yang mana ianya mestilah tidak melebihi tiga hari menurut Imam
al-Shafii.
Khiyar al-ayb pula ialah pilihan untuk mengembalikan kepada penjual atau
pembeli, barang atau wang yang ada kecacatan dan kekurangan. Asal bagi benda yang
diperdagangkan dalam muawadat mestilah sempurna sifat-sifatnya. Sekiranya terdapat
kekurangan pada benda yang diperdagangkan, maka sabit bagi orang yang menjadi
mangsa dalam hal ini membuat pilihan (khiyar) sama ada ingin membatalkan jual beli
itu atau meneruskannya.47
Perspektif- Bermaksud pandangan atau pentafsiran yang wajar berkenaan
sesuatu
dengan
memperkirakan
bahagian-bahagiannya
dalam
hubungan
keseluruhannya.48 Perspektif dalam kajian ini bermaksud pandangan atau penafsiran

oleh ulama al-Shafiiyyah serta para pengulas Sahih al-Bukhari mengenai topik alkhiyar yang dilihat dari sudut hukum-hakam yang berbentuk asas mahupun cabang.
Fiqh- Dari sudut bahasa bermaksud mengetahui sesuatu dan memahaminya atau
dalam erti kata lain, dapat memahami maksud sesuatu percakapan bagi orang yang
mengucapkannya. Ia juga boleh diertikan sebagai kebijaksanaan.49 Dari sudut istilah,
fiqh bermaksud mengetahui hukum-hakam syarak yang sabit terhadap perbuatan
Mustafa al-Khin, Mustafa al-Bugha dan Ali al-Sharbaji (2005), al-Fiqh al-Manhaji Ala Madhhab al-Imam al-Shafii, j. 3, c. 6.
Dimashq: Dar al-Qalam dan Bayrut: al-Dar al-Shamiyyah, h. 17.
46
47
Muhammad al-Zuhayli (2010), al-Mutamad Fi al-Fiqh al-Shafii, j. 3, c. 2. Dimashq: Dar al-Qalam, h. 82.
48
Hajah Noresah bt. Baharom et al. (2005), op.cit., h. 1194.
Mahmud Abd al-Rahman Abd al-Munim (t.t.), Mujam al-Mustalahat Wa al-Alfaz al-Fiqhiyyah, j. 3. al-Qahirah: Dar alFadilah, h. 49.
49
21
mukallaf secara khusus seperti hukum wajib, sunat, makruh, harus dan sebagainya.50
Disyaratkan bagi seseorang untuk mengetahui hukum-hakam tersebut berdasarkan
kepada kajian dan ijtihad terhadap dalil-dalil syarak.51 Istilah fiqah sejak akhir-akhir ini
dimaksudkan sebagai mengetahui hukum-hakam berdasarkan nas, istinbat, kajian dan
hafazan terhadap sesuatu mazhab. Dalam erti kata lain, fiqah itu adalah satu cara untuk
mengetahui hukum-hakam yang berkaitan dengan halal dan haram di sisi Rabb al-Jalil.
Selain itu, fiqah merupakan jalan lurus yang disediakan kepada manusia untuk
diamalkan di dalam segenap bidang kehidupan mereka.52
Al-Shafii- Adalah satu perkataan yang dinisbahkan kepada Muhammad bin Idris
al-Shafii. Shafi itu adalah nama datuk Imam al-Shafii ke atas.53 Fiqh al-Shafii
berkembang sehingga kini, maka perbahasan ulama al-Shafiiyyah mengenai fiqah
adalah termasuk di bawah istilah fiqh al-Shafii.
Al-Bukhari- Iaitu yang dinisbahkan kepada Muhammad bin Ismail bin Ibrahim
bin al-Mughirah.54 Penisbahan fiqh al-Bukhari adalah disandarkan sepenuhnya kepada
pandangan Imam al-Bukhari yang diulas oleh para pengulas Sahih al-Bukhari menerusi
tarjamah bab serta hadith-hadith yang dibawanya.
SISTEMATIKA KAJIAN
Kajian ini akan dibahagikan kepada lima bab. Bab satu akan mengupas mengenai fiqh
al-Shafii yang dilihat dari sudut perspektif ilmu hadith. Perbincangan lebih menjurus
ke arah membahaskan mengenai ketokohan Imam al-Shafii di dalam ilmu hadith serta
pandangannya mengenai hadith Ahad dan mursal, serta pandangan-pandangan asas
mazhab al-Shafii mengenai ilmu hadith riwayah seterusnya pandangan asas tersebut
Abu Hamid Muhammad Bin Muhammad Bin Muhammad al-Ghazali (1322 H), Al-Mustasfa Min Ilm al-Usul, j. 1. Misr:
Matbaah al-Amiriyyah, h. 4 5.
50
51
Abd al-Karim Zaydan (1998), op.cit., c. 15. Bayrut: Muassasah al-Risalah, h. 54.
52
Muhammad al-Zuhayli (2010), op.cit., j. 1, h. 10.
53
Abu Sad al-Samani (1998), al-Ansab, j. 3. Bayrut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, h. 402.
Ahmad Bin Ali Bin Hajar al-Asqalani (2004), Hady al-Sari Muqaddimah Fath al-Bari, j. 1. Bayrut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah,
h. 5.
54
22
dibandingkan dengan pengajian ilmu hadith kini yang dirujuk kepada karya berjudul
Ulum al-Hadith Asiluha Wa Muasiruha oleh Muhammad Abu al-Layth al-Khayr
Abadi.
Bab kedua akan mengkaji mengenai istilah yang digunakan oleh para ulama
mengenai fiqh al-Bukhari , pengiktirafan ulama terhadap kefaqihan Imam al-Bukhari,
perbahasan mengenai mazhab Imam al-Bukhari, sumber asas fiqah Imam al-Bukhari,
manhaj Imam al-Bukhari dalam mengistinbatkan hukum-hakam, ciri-ciri fiqh alBukhari, metodologi
persembahan fiqh al-Bukhari dalam karya Sahihnya, serta
perbincangan mengenai para pengulas Sahih al-Bukhari.

Bab ketiga akan membahaskan mengenai hadith-hadith yang diriwayatkan oleh
Imam al-Shafii dan Imam al-Bukhari dalam karya Musnad al-Shafii dan Sahih alBukhari. Perbandingan sanad akan dilakukan di dalam bab ini bagi melihat persamaan
dan perbezaan rijal yang dipilih oleh Imam al-Shafii dan Imam al-Bukhari dalam
meriwayatkan hadith-hadith al-khiyar.
Bab keempat adalah analisis hadith-hadith al-khiyar yang dilihat dalam
perspektif fiqh al-Shafii dan fiqh al-Bukhari. Analisis dilakukan bagi melihat perbezaan
kesimpulan hukum yang terhasil menerusi perbahasan oleh para ulama al-Shafiiyyah
dan para pengulas Sahih al-Bukhari terhadap hadith-hadith al-khiyar. Perkara ini
dilakukan bagi melihat prinsip utama yang terhasil menerusi perbincangan tersebut,
agar dapat dijadikan panduan hukum dalam mengamalkan al-khiyar di dalam kehidupan
umat Islam yang berlandaskan kepada kehendak Sunnah Nabawiyah.
Bab kelima adalah kesimpulan dan penutup yang merangkumi kesimpulan yang
bermula pada bab pertama sehingga bab keempat, serta cadangan-cadangan yang
dikemukakan bagi pengaplikasian al-khiyar di dalam kehidupan masyarakat, juga
23
cadangan bagi pengkajian tajuk yang akan datang sebagai lanjutan terhadap kajian
penulis.
24
BAB SATU
1
1.1
BAB SATU:
FIQH AL-SHAFII DALAM PERSPEKTIF ILMU HADITH
PENDAHULUAN
Bab ini adalah perbahasan mengenai fiqh al-Shafii yang dilihat dari perspektif ilmu
hadith. Sebagai gambaran awalnya, maka bab ini membincangkan mengenai
penggunaan istilah fiqh al-Shafii di kalangan ulama serta perkara yang berkaitan
dengan ilmu hadith, Imam al-Shafii dan ulama al-Shafiiyyah dalam perspektif ilmu
hadith. Ilmu hadith yang dibahaskan adalah lebih menjurus kepada ilmu hadith alriwayah sebagaimana yang diberikan takrifan oleh Abu al-Layth dalam karyanya.1 Ilmu
hadith riwayah diberi penumpuan dalam membahaskan mengenai fiqh al-Shafii kerana
istilah fiqh al-Shafii adalah terkenal dalam perbincangan mengenai fiqah. Oleh itu
secara tidak langsung, fiqah yang diambil daripada hadith menerusi mazhab al-Shafii
sememangnya telah dibincangkan secara terperinci oleh para pengkaji. Dengan
demikian menerusi bab ini, penulis hanya memberi penumpuan dari aspek ilmu hadith
riwayah yang merupakan tunjang kepada sumber hukum di dalam mazhab al-Shafii.
Tambahan pula, hadith merupakan sandaran yang paling utama ketika membahaskan
mengenai hukum-hakam yang berkaitan dengan al-khiyar.
1.2
PENGENALAN MENGENAI FIQH AL-SHAFII
Fiqh al-Shafii adalah satu istilah yang disusun daripada dua perkataan iaitu fiqah dan
al-Shafii. Al-Fiqh dari sudut bahasa bermaksud: al-fahm (kefahaman).2 Dari sudut
istilah syarak, fiqah bermaksud pengetahuan mengenai hukum-hakam syariat yang
Ilmu hadith yang terdiri daripada riwayah dan dirayah. Makna dari sudut istilah mengenai kedua-dua ilmu ini, berbeza-beza
takrifannya di kalangan ulama. Penulis menerusi kajian, ini memilih istilah yang diberikan oleh Abu al-Layth di dalam kajiannya
mengenai ilmu hadith iaitu imu hadith riwayah menurut beliau ialah ilmu berdasarkan kepada beberapa kaedah yang dengannya
dapat diketahui hal keadaan perawi dan periwayatannya. Ianya merupakan satu ilmu yang tersendiri yang bersangku paut dengan
penukilan hadith dan pengsabitannya, bukan berkaitan dengan kefahahaman dan fiqahnya. Ini bagi meraikan makna al-riwayah dari
sudut bahasa yang bermaksud penukilan. Manakala ilmu hadith dirayah pula ialah ilmu yang membahaskan mengenai makna yang
difahami daripada lafaz-lafaz hadith, perkara yang dikehendaki daripadanya, berdasarkan kaedah-kaedah bahasa Arab dan prinsipprinsip syarak, dan bersesuaian dengan hal ehwal Nabi SAW. Takrifan ini dipilih kerana meraikan makna dirayah dari sudut bahasa
iaitu bermaksud kefahaman. Lihat Muhammad Abu al-Layth al-Khayr Abadi (2009), Ulum al-Hadith Asiluha Wa Muasiruha, c.
6. Bandar Baru Bangi: Dar al-Shakir, h. 7-9.
2
Anis et.al (1990), Al-Mujam al-Wasit. Bayrut: Dar al-Amwaj, h. 698.

25
berbentuk praktikal yang diperolehi menerusi dalil-dalilnya yang bersifat pemerincian

(tafsili).3 Selain itu, istilah fiqah juga boleh membawa maksud hukum-hakam syarak itu
sendiri. Sekiranya seseorang itu berkata: aku mempelajari fiqh, maka ia bermaksud
aku mempelajari hukum-hakam syarak yang terkandung dalam karya-karya fiqh, di
mana hukum fiqh tersebut diambil menerusi al-Quran, Sunnah, Ijmak, dan Ijtihad para
ulama. Oleh itu, hukum-hakam syarak itu sendiri, turut dinamakan fiqah dari sudut
istilah.4
Al-Shafii pula adalah satu perkataan yang dinisbahkan kepada datuk Imam alShafii iaitu yang bernama Shafi.5 Walaupun al-Shafii dinisbah kepada datuk Imam alShafii, apabila digunakan nama Imam al-Shafii oleh para ulama dalam karya-karya
mereka, maka ia bukan ditujukan kepada datuk Imam al-Shafii, tetapi ditujukan kepada
Imam al-Shafii itu sendiri. Beliau ialah Muhammad bin Idris bin al-Abbas bin
Uthman bin Shafi.6 Panggilan nama sebagai Imam al-Shafii ini telah makruf di
kalangan ulama,7 di mana panggilan tersebut sememangnya ditujukan kepada
Muhammad bin Idris al-Shafii.
Apabila istilah fiqah dan al-Shafii digabungkan, maka menurut Nahrawi,8
ianya adalah merupakan fiqah yang muncul pada awal pemerintahan Bani Abbasiyyah
hingga suku akhir kurun ke-2 Hijrah. Kemudian, fiqah ini berkembang dan memenuhi
alam, serta terus hidup hingga ke hari ini. Berdasarkan kepada takrifan yang diberikan
oleh Nahrawi serta perkembangan yang berlaku terhadap mazhab, maka menurut
Muhammad Bin Muhammad al-Ghazali Abu Hamid (1413 H), Al-Mustasfa Fi Ilm al-Usul, ditahqiq oleh Muhammad Abd alSalam Abd al-Shafi. Bayrut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, h. 5; Abu Yahya Zakariyya al-Ansari (t.t.), Fath al-Wahhab Bi Sharh
Manhaj al-Tullab, j. 1. Putra Semarang: Maktabah Wa Matbaah Taha, h. 3; dan Muhammad al-Zuhayli (2010), al-Mutamad Fi alFiqh al-Shafii, j. 1, c. 2. Dimashq: Dar al-Qalam dan Bayrut: Dar al-Shamiyyah, h. 9.
3
4
Abu Sad al-Sumani (1998), Al-Ansab, j. 3. Bayrut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, h. 402.
Lihat nama penuh Imam al-Shafii di dalam Hulliyyah al-Awliya. Abu Nuaym al-Asfahani (t.t.), Hulliyyah al-Awliya Wa
Tabaqat al-Asfiya, j. 9. (t.t.p): al-Maktabah al-Salafiyyah, h. 67.
6
Lihat Ahmad Nahrawi Abd al-Salam al-Indunisi (1988), al-Imam al-Shafii Fi Madhhabihi al-Qadim Wa al-Jadid. Misr: (t.p.), h.
11.
7
Ahmad Nahrawi Abd al-Salam al-Indunisi (1988), al-Imam al-Shafii Fi Madhhabihi al-Qadim Wa al-Jadid. Misr: (t.p.), h. 432.
26
tanggapan penulis, istilah fiqh al-Shafii sewajarnya disandarkan juga kepada ulama alShafiiyyah, kerana ijtihad yang dilakukan oleh mereka merupakan pengembangan
terhadap hukum-hakam fiqah, yang dirujuk kepada usul yang dipegang oleh Imam alShafii.9 Oleh itu, istilah fiqh al-Shafii adalah merupakan hasil ijtihad yang dilakukan
oleh Imam al-Shafii dan para ulama al-Shafiiyyah, berdasarkan kepada kaedah serta
usul yang sama dipegang oleh mereka.
1.3
USUL MAZHAB IMAM AL-SHAFII
Imam al-Shafii adalah orang yang terawal mengarang karya di dalam Usul Fiqah.
Karya al-Risalah yang dikarang oleh beliau adalah merupakan karya terawal yang
sampai kepada umat Islam kini. Begitu juga karya al-Umm, dimuatkan usul Imam alShafii dalam mengistinbatkan hukum-hakam dan caranya dalam berijtihad. Cara ijtihad
yang dilakukan oleh beliau ialah mengambil al-Quran dan al-Sunnah10, dan menjadikan
al-Sunnah sebagai penjelas kepada isi kandungan al-Quran, walaupun al-Sunnah itu
dalam kategori hadith Ahad. Imam al-Shafii berhujah dengan hadith Ahad selagi
mana perawinya adalah thiqah dan adil.11 Imam al-Shafii tidak mensyaratkan sesuatu
Dalam karya al-Shafii Hayatuhu Wa Asruhu Arauhu Wa Fiqhuhu oleh Abu Zahrah, dibincangkan mengenai pengamalan Imam
al-Shafii dan orang selepas beliau terhadap usulnya. Abu Zahrah mengatakan bahawa Imam al-Shafii telah meletakkan satu usul
untuk mengistinbatkan hukum-hakam, sebagai panduan kepada para mujtahid untuk berijtihad. Di kalangan ulama ada yang
mengikuti usul tersebut, dan ada yang tidak mengikutinya. Di kalangan mereka yang mengikutinya ialah orang yang belajar fiqh
kepada Imam al-Shafii, dan orang yang belajar fiqh kepada murid Imam al-Shafii. Mereka ini mengambil manhaj Imam al-Shafii
dalam melakukan perbahasan terhadap hukum-hakam. Mereka mengikuti tariqah Imam al-Shafii dalam berijtihad, serta
mengeluarkan hukum-hakam daripadanya. Disebutkan oleh fakta sejarah bahawa terdapat di kalangan ulama al-Shafiiyyah yang
memerhatikan usul Imam al-Shafii, seterusnya mengembangkan dan menghuraikan usul tersebut serta menjelaskannya. Dalam
karya al-Tabaqat disebutkan bahawa Abu Ishaq Ibrahim bin Ahmad al-Marwazi di kalangan ashab al-Muzani memiliki kitab yang
berjudul al-Fusul Fi Marifah al-Usul dan al-Khusus Wa al-Umum, dan Abu Bakr Muhammad bin Abd Allah al-Sayrafi (w. 330
H) mengarang kitab berjudul Dalail al-Ilam Ala Usul al-Ahkam yang menghuraikan al-Risalah oleh Imam al-Shafii. Menurut
Abu Zahrah, Imam al-Shafii sentiasa mempunyai murid dan pengikutnya, dari satu generasi ke satu generasi, merujuk kepada usul
beliau dengan jelas, lalu mengikuti usulnya dan cara mengistinbatkan hukum-hakam daripadanya, sebagaimana mereka mengikuti
beliau dalam hukum-hakam cabang. Lihat Abu Zahrah, Muhammad (1978), al-Shafii Hayatuhu Wa Asruhu Arauhu Wa Fiqhuhu,
c. 2. (t.t.p.): Dar al-Fikr al-Arabi, h. 359.
9
10
Al-Sunnah menurut ahli hadith adalah merujuk kepada perkara yang disandarkan kepada Nabi SAW sama ada perkataan,
perbuatan atau pengakuan. Al-Sunnah dalam konteks ini adalah sama maknanya dengan hadith. (Lihat Muhammad Diya alRahman al-Azami (1999), Mujam Mustalahat al-Hadith Wa Lataif al-Asanid. Al-Riyad: Maktabah Adwa al-Salaf, h. 183).
Imam al-Shafii meletakkan al-Quran dan Sunnah yang sabit pada kedudukan yang sama dari sudut prioriti, kerana
sunnah berperanan sebagai penjelas kepada makna al-Quran. (Lihat Muhammad Bin Idris al-Shafii (2003), Mawsuah al-Imam alShafii al-Kitab al-Umm, disemak oleh Ahmad Badr al-Din Hassun, j. 1, c. 2. Bayrut: Dar Qutaybah, h. 129).
11
Al-Adalah ialah seseorang yang melazimi sifat takwa dan bermaruah. Seseorang itu akan dikira adil sekiranya terdapat padanya
lima perkara ini iaitu Islam, baligh, berakal, tidak fasik dan tidak menjatuhkan maruah sendiri di hadapan masyarakat. (Lihat
Muhammad Abu al-Layth al-Khayr Abadi (2009), Ulum al-Hadith Asiluha Wa Muasiruha, c. 6. Bandar Baru Bangi: Dar alShakir, h. 142).
Dalam karya al-Risalah, Imam al-Shafii mengatakan bahawa antara syarat khabar yang boleh dijadikan hujah ialah
seorang perawi itu mestilah dipercayai (thiqah) dalam agamanya, dan dikenali sebagai seorang yang benar dalam percakapannya.
(Lihat Muhammad Bin Idris al-Shafii (2005), al-Risalah. Bayrut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, h. 344).
27
khabar12 itu mesti masyhur yang merata penyebarannya seperti yang dipegang oleh
mazhab Hanafi, dan tidak semestinya khabar itu bersesuaian dengan amalan penduduk
Madinah sebagaimana yang dipegang oleh Imam Malik. Imam al-Shafii hanya
mensyaratkan bahawa hadith itu mestilah sahih. Mengenai hadith mursal, beliau tidak
berhujah dengan hadith ini, melainkan mursal yang datang daripada kibar tabiin seperti
Said al-Musayyib,13 dan dengan syarat ianya memenuhi syarat-syarat yang dikehendaki
oleh Imam al-Shafii. Perkara ini bertentangan dengan mazhab yang dipegang oleh Abu
Hanifah, Sufyan al-Thawri dan Malik, di mana mereka berhujah dengan hadith mursal,
dan menjadikannya sebagai hadith yang muttasil.14
Setelah al-Quran dan al-Sunnah, Imam al-Shafii akan berhujah dengan ijmak,15
kemudian kata-kata sahabat. Mengenai kata-kata sahabat, Imam al-Shafii akan memilih
kata-kata mereka yang paling mendekati al-Quran dan al-Sunnah.16 Sekiranya perkara
tersebut tidak jelas, maka beliau akan mengambil kata-kata Khulafa al-Rashidin dan
mengutamakan kata-kata mereka mengatasi kata-kata sahabat yang lain. Setelah itu,
Imam al-Shafii akan berhujah dengan qiyas.17 Beliau tidak menjadikan istihsan,18
maslahah mursalah dan amal ahli Madinah sebagai dalil.19
Al-Khabar di sisi ahli hadith ialah satu istilah yang sama makna dengan hadith. (Lihat Muhammad Diya al-Rahman al-Azami
(1999), op.cit., h. 148).
12
Imam al-Shafii menyatakan dalam karyanya al-Risalah bahawa khabar yang diterima oleh beliau ialah khabar yang
datang daripada seorang perawi, daripada seorang perawi, yang sampai terus kepada Rasulullah SAW atau selain baginda SAW.
(Lihat Muhammad Bin Idris al-Shafii (2005), op.cit., h. 344).
13
Salah satu pandangan mengenai adakah Imam al-Shafii berhujah dengan hadith mursal, maka terdapat satu puak mengatakan
bahawa Imam al-Shafii tidak beramal dengan hadith mursal melainkan mursal yang datang daripada Said bin al-Musayyib. Hal ini
berasaskan kepada kata-kata Imam al-Shafii iaitu: Irsal Said al-Musayyib di sisi kami adalah baik. (Lihat Ahmad Nahrawi Abd
al-Salam al-Indunisi (1988), al-Imam al-Shafii Fi Madhhabihi al-Qadim Wa al-Jadid. Misr: (t.p.), h. 366).
Abd al-Karim Zaydan (2011), al-Madkhal Li Dirasah al-Shariah al-Islamiyyah. Bayrut: Muassasah al-Risalah Nashirun, h.
160.
14
Imam al-Shafii berkata dalam karya al-Umm dengan katanya: Ijmak adalah hujah ke atas setiap sesuatu kerana tidak mungkin
berlaku kesalahan padanya. (Lihat Muhammad Bin Idris al-Shafii (1961), al-Umm, j. 7. (t.t.p.): Taba Sharikah al-Tibaah alFanniyyah al-Muttahidah, h. 279).
15
16
Dalam karya al-Risalah, ada disebutkan mengenai pertanyaan berkaitan dengan kata-kata sahabat sekiranya mereka berselisih
pandangan. Imam al-Shafii menjawab bahawa beliau akan memilih pandangan di kalangan mereka yang bertepatan dengan alQuran dan al-Sunnah. (Lihat Muhammad Bin Idris al-Shafii (2005), al-Risalah. Bayrut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, h. 480).
17
Imam al-Shafii mengatakan dalam karyanya al-Risalah bahawa beliau berdalilkan qiyas adalah berdasarkan kepada al-Quran,
Sunnah dan Athar. (Lihat Ibid., h. 228).
18
Imam al-Shafii mengatakan bahawa janganlah seseorang itu berpandangan berdasarkan kepada anggapan baiknya (istihsan)
sahaja. Ini kerana, seseorang yang memberikan pandangan berdasarkan anggapan baiknya, merupakan satu perkara yang diadaadakan, yang tiada contoh sebelumnya. (Lihat Ibid., h. 62).
19
Abd al-Karim Zaydan (2011), op.cit., h. 160.

28
1.4
CIRI-CIRI FIQH AL-SHAFII
Imam al-Shafii hidup pada satu zaman di mana mazhab fiqh terbahagi kepada dua
aliran iaitu Mazhab Imam Malik yang tersebar di Hijaz, dan Mazhab Imam Abu
Hanifah yang tersebar di Iraq. Setiap mazhab ini mengandungi usul yang tersendiri
dalam mengistinbatkan hukum-hakam. Imam Abu Hanifah di dalam mengistinbatkan
hukum-hakam banyak berpegang kepada al-ray dan al-qiyas, berbanding hadith-hadith
Nabi SAW sehinggakan mazhabnya terkenal dengan panggilan mazhab Ahl al-Ray.20
Imam Malik pula dalam mengistinbatkan hukum-hakam banyak berpegang kepada
hadith-hadith Nabi SAW, dan terlalu sedikit menggunakan al-qiyas kecuali dalam
keadaan tertentu sahaja.21 Oleh itu, mazhabnya terkenal dengan panggilan mazhab Ahli
Hadith. Menurut Abd al-Karim Zaydan di dalam al-Madkhal Li Dirasah al-Shariah
al-Islamiyyah, Imam al-Shafii telah mengkaji kedua-dua aliran mazhab ini semasa
hayatnya. Oleh itu, setelah dilakukan pengkajian dan penggabungan terhadap kedua-dua
aliran mazhab ini dari sudut positif dan negatif, maka Imam al-Shafii telah membentuk
satu aliran mazhab yang baru, yang dikira sebagai mazhab pertengahan di antara
mazhab Ahli Hadith dan Ahli al-Ray.22 Dengan demikian, ciri-ciri mazhab al-Shafii
20
Ahmad Nahrawi Abd al-Salam (1988), al-Imam al-Shafii Fi Madhhabayhi al-Qadim Wa al-Jadid. (t.t.p.): (t.p.), h. 65.
Ciri khusus bagi Ahli Hadith ialah berpegang kepada al-Quran dan Hadith dan tidak melampauinya melainkan ketika
darurat sahaja. Ini kerana mereka memiliki gedung yang menyimpan banyak hadith Nabi SAW serta rijalnya. Ianya sudah
mencukupi bagi mereka untuk berhadapan dengan sebarang masalah dalam agama. Oleh itu mereka tidak memerlukan kepada
senjata qiyas melainkan ketika perlu sahaja. Ciri khusus bagi Ahli al-Ray pula ialah bebas daripada al-Quran dan Hadith serta
banyak melakukan hipotesis dalam permasalahan agama kerana situasi mereka menghendaki perlakuan sedemikian disebabkan
mereka sedikit menyimpan gedung hadith Nabi SAW serta rijalnya. (Ahmad Nahrawi Abd al-Salam (1988), op.cit., h. 432).
21
Ibid, h. 193.
Abd al-Karim Zaydan (1998), al-Madkhal Li Dirasah al-Shariah al-Islamiyyah, c. 15. Bayrut: Muassasah al-Risalah, h. 140
141; Ahmad Nahrawi Abd al-Salam (1988), op.cit., h. 432.
22
Imam al-Shafii pada mulanya mengambil fiqh Ahli Makkah daripada Muslim bin Khalid dan selainnya, kemudian Imam
al-Shafii mempelajari fiqh kepada Imam Malik dan mengambil fiqh Ahli Madinah dan menjadikan Imam al-Shafii sebagai
pengikut kepada aliran Ahli Hadih. Setelah Imam al-Shafii datang ke Baghdad buat kali yang pertama, beliau mengkaji pula fiqh
Imam Abu Hanifah dan aliran fiqhnya menerusi tariq Muhammad bin al-Hasan. Menerusi pengkajian Imam al-Shafii ini, maka
beliau telah dapat mengumpulkan dua aliran fiqh di sisinya iaitu fiqh al-Hijaz dan fiqh al-Iraq. (Abd al-Karim Zaydan (1998),
op.cit., h. 141).
Menurut al-Nahrawi, terkumpulnya fiqh al-Hijaz dan fiqh al-Iraq di sisi Imam al-Shafii adalah setelah beliau
melakukan perdebatan ilmiah dengan gurunya iaitu Muhammad bin al-Hasan di Iraq setelah beliau meminta Imam al-Shafii
berdebat dengannya kerana ketika Imam al-Shafii datang ke Iraq, beliau masih mempertahankan aliran fiqhnya yang lama iaitu fiqh
Ahli Hadith. (Ahmad Nahrawi Abd al-Salam (1988), op.cit., h. 66 67) Sekembalinya beliau ke Makkah, beliau mengkaji semula
secara mendalam kedua-dua jenis aliran fiqh ini. Setelah itu, beliau membentuk satu fiqh baru yang menggabungkan antara fiqh Ahli
Iraq dengan Ahli Hijaz dan menjadikannya sebagai mazhab baru dalam Islam.( Abd al-Karim Zaydan (1998), op.cit., h. 141).
Imam al-Shafii pada mulanya tidaklah bermatlamat untuk membentuk satu mazhab baru di zamannya iaitu memiliki
pandangan fiqh yang berbeza dengan gurunya iaitu Imam Malik yang terdiri daripada kalangan ulama Ahl al-Athar. Tetapi setelah
Imam al-Shafii berpindah ke Baghdad untuk pengembaraannya pada kali pertama pada tahun 184 Hijrah dan berada di sana dalam
29
yang diamalkan oleh umat Islam adalah bercirikan mazhab yang pertengahan, kerana
menggabungkan antara dua madrasah penting dalam fiqah iaitu madarasah ahli hadith
dan ahli al-ray.
1.5
IMAM AL-SHAFII DALAM PERSPEKTIF ILMU HADITH
Imam al-Shafii adalah seorang ulama yang terkenal sebagai ahli hadith yang diberi
jolokan sebagai Nasir al-Sunnah. Semenjak kecil, Imam al-Shafii belajar hadith kepada
para ulama kibar ahli hadith di Makkah terutamanya ahli hadith yang dikenali sebagai
Sufyan bin Uyaynah.23 Seterusnya, Imam al-Shafii melanjutkan pengajian hadith
kepada ahli hadith di Madinah terutamanya ahli hadith yang dikenali sebagai Imam
Malik bin Anas. Dengan pembelajaran hadith sedemikian, maka terkumpul pada Imam
al-Shafii hadith-hadith menerusi periwayatan para ulama Hijaz, terutamanya
penghafazan Imam al-Shafii terhadap kesemua hadith yang terdapat dalam karya alMuwatta.24 Imam al-Shafii bukan sekadar mengambil hadith daripada para ulama
hadith di Hijaz lalu menghafaznya, malahan beliau turut memahaminya dengan baik,
mempelajari hukum-hakam daripadanya, serta dapat melakukan kritikan terhadap
sanad-sanad hadith.25 Imam al-Shafii bukan sekadar meriwayatkan hadith daripada dua
tempoh yang lama, kemudian belajar fiqh kepada Muhammad dan berdebat dengan Ahl al-Ray dalam permasalahan fiqh, maka
Imam al-Shafii merasai perlunya mewujudkan satu mazhab yang baru di kalangan manusia yang mencampurkan antara fiqh Ahl alIraq dengan fiqh Ahl al-Madinah. Dengan itu Imam al-Shafii memulai mengkaji semula segala pandangan Imam Malik dengan
penuh kritis, tanpa taassub kepada gurunya itu.
Setelah dikaji oleh Imam al-Shafii, maka nampaklah olehnya beberapa kelemahan yang terdapat pada pandangan Imam
Malik sebagaimana kebaikan dan keburukan yang dilihat oleh Imam al-Shafii terhadap pandangan para fuqaha di Iraq ketika
beliau berdebat dengan mereka. Setelah Imam al-Shafii mengkaji segala pandangan bagi kedua-dua golongan ini, maka beliau pun
membentuklah satu aliran fiqh yang baru. (Muhammad Abu Zahrah (1978), al-Shafii Hayatuhu Wa Asruhu Arauhu Wa Fiqhuhu,
c. 2. (t.t.p.): Dar al-Fikr al-Arabi, h. 146).
Sekembalinya ke Iraq untuk kali kedua pada tahun 195 Hijrah, Imam al-Shafii mula menyebarkan mazhab barunya di
sini. Beliau datang ke sini dengan membawa aliran fiqh yang baru iaitu fiqh yang tidak cenderung kepada Ahli Hadith mahupun
Ahli al-Ray tetapi aliran fiqh yang menggabungkan antara kedua-duanya iaitu yang dikenali dengan aliran fiqh al-Shafii alQadim.( Ahmad Nahrawi Abd al-Salam (1988), op.cit., h. 67 68). Di sini, beliau mula mengarang karya berjudul al-Hujjah dan
al-Risalah. Segala pandangannya dalam karya-karya ini dikira sebagai mazhab al-qadim kerana setelah beliau kembali Mesir, beliau
telah banyak meninggalkan pandangannya yang lama ketika berada di Iraq dahulu. Ini kerana di Mesir, terdapat adat dan keadaan
yang berbeza sama sekali dengan adat dan keadaan di Iraq dan Hijaz. Setelah melakukan beberapa perubahan kepada pandanganpandangannya, beliau mula mengimlakkan segala pandangannya yang baru kepada murid-muridnya dan segala pandangannya ini
dikira sebagai mazhab al-jadid.( Abd al-Karim Zaydan (1998), op.cit., h. 141)
Beliau ialah Sufyan bin Uyaynah bin Maymun Abu Muhammad al-Kufi Thumma al-Makki. Dilahirkan Kufah tahun 107 Hijrah
dan wafat di Makkah pada tahun 198 Hijrah. Beliau adalah salah seorang kibar tabi tabiin. Beliau merupakan imam di dalam bidang
hadith dan ilmu hadith. Beliau merupakan ahli hadith di Makkah pada zamannya. Beliau adalah di kalangan huffaz al-hadith yang
thiqah. Para ulama bersepakat mengenai keimamannya. Lihat Shams al-Din Abu Abd Allah Muhammad Bin Ahmad al-Dhahabi
(1992), Tahdhib Siyar Alam al-Nubala, ditahqiq oleh Shuayb al-Arnaut, j. 1, c. 2. Bayrut: Muassasah al-Risalah, h. 301.
23
24
Akram Yusuf Umar al-Qawasimi (2003), al-Madkhal Ila Madhhab al-Imam al-Shafii. al-Urdun: Dar al-Nafais, h. 138.
25
Ibid.
30
orang guru ini sahaja, malahan terdapat ramai lagi. Sebagaimana yang dikira oleh Ibn
Hajar mengenai guru-guru Imam al-Shafii, bilangan mereka adalah seramai 79 orang.26
Penghafazan hadith oleh Imam al-Shafii adalah teliti (mutqin) serta tepat (dabit)
sebagaimana yang didengarnya daripada guru. Imam al-Shafii terdiri daripada kalangan
perawi hadith yang dipercayai (athbat). Dalam pengumpulan riwayat-riwayat Imam alShafii terhadap hadith, maka Abu al-Abbas al-Asam27 memainkan peranan yang
penting dalam melakukan hal tersebut. Beliau mengumpulkan periwayatan Imam alShafii dalam karya berjudul Musnad al-Shafii.28 Abu al-Abbas al-Asam
meriwayatkan hadith daripada al-Rabi al-Muradi yang mengambil periwayatan hadith
daripada Imam al-Shafii. Demikian juga yang dilakukan oleh Abu Jafar al-Tahawi29
yang turut mengumpulkan sejumlah besar hadith-hadith yang diriwayatkan oleh Imam
al-Shafii. Karya yang dibuat oleh al-Tahawi berjudul al-Sunan. Beliau meriwayatkan
hadith menerusi bapa saudaranya iaitu Abu Ibrahim al-Muzani yang meriwayatkan
hadith daripada Imam al-Shafii. Selain dua karya hadith periwayatan Imam al-Shafii
di atas, maka salah satu karya yang terkumpul di dalamnya hadith serta athar sahabat
yang diambil menerusi karya-karya Imam al-Shafii ialah yang dilakukan oleh al-Hafiz
al-Bayhaqi dalam karyanya berjudul Marifah al-Sunan Wa al-Athar. Beliau
Shihab al-Din Ahmad Bin Ali Bin Hajar al-Asqalani (1986), Tawali al-Tasis Li Maali Muhammad Bin Idris, ditahqiq oleh Abu
al-Fida Abd Allah al-Qadi. Bayrut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, h. 62-71.
26
Beliau ialah Muhammad bin Yaqub bin Yusuf bin Maqal bin Sinan, Abu al-Abbas al-Naysaburi al-Asam. Beliau salah seorang
kibar al-muhaddithin al-athbat pada zamannya. Beliau mengembara untuk mendapatkan hadith dan mendengar karya al-Umm oleh
Imam al-Shafii menerusi al-Rabi al-Muradi. Ayah Abu al-Abbas al-Asam merupakan ashab Ishaq bin Rahawayh. Pada satu
ketika, Abu al-Abbas al-Asam ditimpa penyakit kurang pendengaran setelah beliau kembali daripada mengembara mencari hadith.
Oleh yang demikian, beliau digelar sebagai al-Asam (yang pekak). al-Hakim mengatakan bahawa Abu al-Abbas al-Asam tidak
suka dirinya dipanggil sebagai al-Asam. Beliau meriwayatkan hadith berdasarkan ingatannya yang dabit dan itqan. Beliau
mengumpulkan hadith riwayat Imam al-Shafii menerusi karya al-Umm dan selainnya ke dalam karya yang dinamakan sebagai
Musnad al-Shafii. Abu al-Abbas al-Asam wafat pada tahun 346 Hijrah. (Lihat Abu Abd Allah Shams al-Din Muhammad Bin
Ahmad Bin Uthman Bin Qaymaz al-Dhahabi (2004), Siyar Alam al-Nubala, j. 3. Lubnan: Bayt al-Afkar al-Dawliyyah, h. 37753777).
27
28
Bilangan hadith tidak berulang yang terdapat di dalam Musnad al-Shafii mencecah 1721 hadith menurut kiraan Yusuf alMarashili. (Lihat Yusuf Abd al-Rahman al-Marashili (1987), Fahras Ahadith Musnad al-Imam al-Shafii Bi Tartib al-Muhaddith
al-Bari Muhammad Abid al-Sindi (w. 1257 H). Bayrut: Dar al-Bashair al-Islamiyyah, h. 7).
Beliau ialah Ahmad bin Muhammad bin Salamah bin Salamah bin Abd al-Malik Abu Jafar al-Tahawi al-Azdi al-Misri. Beliau
dilahirkan dan membesar di Taha pada tahun 238 Hijrah. Beliau adalah seorang yang alim dalam hadith dan fiqh. Pada awalnya
fiqah beliau adalah mazhab al-Shafii yang dipelajari kepada bapa saudaranya Abu Ibrahim al-Muzani. Setelah itu Abu Jafar alTahawi beralih kepada mazhab Hanafi dan mahir di dalam mazhab ini sehingga menjadi ulama Hanafiyyah di Mesir. Pembelajaran
beliau terhadap fiqah Hanafi adalah menerusi al-Qadi Ahmad bin Abi Imran al-Hanafi seorang kadi di Mesir. Abu Jafar al-Tahawi
adalah di kalangan huffaz al-hadith al-athbat. Beliau banyak menghasilkan karya antaranya ialah Sharh Maani al-Athar, Mushkil
al-Athar, dan al-Aqidah al-Tahawiyyah. Beliau wafat pada tahun 321 Hijrah. (Lihat Abu Abd Allah Shams al-Din Muhammad
Bin Ahmad Bin Uthman Bin Qaymaz al-Dhahabi (2004), op.cit., j. 1, h. 979-980).
29
31
meriwayatkan hadith dalam karya ini yang mana sanadnya adalah sampai kepada Imam
al-Shafii. Menurut al-Qawasimi, karya ini adalah yang paling lengkap bagi
pengumpulan segala periwayatan Imam al-Shafii yang terdiri daripada hadith dan athar
sahabat.30
Imam al-Shafii mempunyai beberapa pandangannya yang muktabar dalam
mengkritik sanad dan matan hadith, menerangkan syarat-syarat hadith sahih,
menerangkan beberapa kaedah al-jarh wa al-tadil dan memberikan pandangan
terhadap perawi-perawi hadith dari sudut tajrih dan tadil, juga membicarakan
mengenai ilal hadith sama ada terhadap sanad mahupun matan hadith.31 Imam alShafii pernah membetulkan sebahagian periwayatan dua orang gurunya iaitu Sufyan
bin Uyaynah dan Malik bin Anas, kerana terdapat illah yang tersembunyi pada sanad
hadith mereka berdua.32 Di dalam kajian yang berbentuk sarjana yang dilakukan oleh
Abd al-Razzaq Musa Abu al-Basal yang bertajuk: al-Riwayah Ala al-Ibham Wa alTadil Alayha Inda al-Imam al-Shafii Fi al-Ahadith al-Marfuah,33 antara hasil kajian
beliau yang terpenting ialah Imam al-Shafii merupakan imam di kalangan ahli hadith
pada zamannya, yang memiliki pengetahuan yang mendalam terhadap kaedah al-jarh
wa al-tadil dan ilal al-hadith pada sanad dan matan hadith.34
Dari sudut fiqh al-hadith, maka Imam al-Shafii adalah seorang imam yang
terkehadapan di dalam bidang ini. Perkara ini jelas menerusi pengistinbatannya terhadap
hukum-hakam fiqah yang diambil daripada hadith dan athar sahabat, serta
menerangkan hukum-hakam dan kaedah usul menerusi kesemua karya-karyanya.
Antara bukti yang nyata mengenai hal ini ialah menerusi karya yang dihasilkannya
30
31
32
Akram Yusuf Umar al-Qawasimi (2003), op.cit., h. 139.

Ibid., h. 141.
Ibid., h. 142.
Sebuah disertasi peringkat sarjana yang dilakukan di Qism al-Kitab Wa al-Sunnah, Kulliyyah al-Shariah di Jamiah Umm alQura, Makkah al-Mukarramah di bawah seliaan Dr. Abd al-Aziz Abd al-Rahman al-Uthaym. Disertasi ini telah divivakan pada
tahun 1989 Masihi. Disertasi ini mengandungi sebanyak 725 halaman. (Lihat Ibid., h. 143.)
33
Lihat Abd al-Razzaq Musa Abu al-Basal (1410 H), al-Riwayah Ala al-Ibham Wa al-Tadil Alayha Inda al-Imam al-Shafii Fi
al-Ahadith al-Marfuah. (Disertasi Sarjana di Jamiah Umm al-Qura), h. 659 dan seterusnya.
34
32
berkaitan dengan ikhtilaf al-hadith yang merupakan karya terawal dalam ilmu mukhtalaf
al-hadith wa mushkiluh. Dalam karya ini, Imam al-Shafii membawakan lebih 270 teks
hadith35 yang bertentangan dari sudut makna zahir, seterusnya beliau menerangkan cara
untuk menyesuaikan makna yang bertentangan tersebut.36 Perkara ini tidak mudah
dilakukan oleh seseorang melainkan setelah seseorang itu mengusai secara mendalam
ilmu hadith riwayah dan dirayah.
Dari sudut meletakkan asas bagi ilmu, maka Imam al-Shafii bukan sekadar
meletakkan asas ilmu di dalam fiqah, malahan beliau juga meletakkan asas ilmu di
dalam ilmu hadith. Ahmad Muhammad Shakir mengatakan bahawa segala karya yang
berkaitan dengan hadith yang muncul setelah karya al-Risalah, hanyalah lanjutan
daripada perbincangan secara asas yang diutarakan oleh Imam al-Shafii dalam
karyanya al-Risalah mengenai ilmu hadith.37 Pengiktirafan yang diberikan oleh ulama
terdahulu mahupun kini mengenai penguasaan Imam al-Shafii terhadap ilmu hadith,
menggambarkan bahawa beliau bukan sekadar imam di dalam fiqah dan usulnya,
malahan merupakan seorang imam dalam ilmu hadith.
Kesimpulan yang boleh diambil daripada perbincangan di atas ialah Imam alShafii merupakan ulama hadith serta pembela kepada hadith. Beliau telah meletakkan
asas-asas ilmu hadith dalam karyanya al-Risalah. Walaupun karya al-Risalah terkenal
sebagai karya asas di dalam ilmu Usul, maka ia juga merupakan karya asas di dalam
ilmu hadith.
Kiraan hadith boleh diamati menerusi karya Ikhtilaf al-Hadith yang telah ditahqiq oleh Muhammad Ahmad Abd al-Aziz
Zaydan. (Lihat Abu Abd Allah Muhammad Bin Idris al-Shafii (1986), Ikhtilaf al-Hadith, ditahqiq oleh Muhammad Ahmad Abd
al-Aziz. Bayrut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, h. 231-241.
35
36
Akram Yusuf Umar al-Qawasimi (2003), op.cit., h. 140.
37
Muhammad Bin Idris al-Shafii (t.t.), al-Risalah, ditahqiq oleh Ahmad Muhammad Shakir. Bayrut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, h.
13.
33
1.5.1
HADITH AHAD DI SISI IMAM AL-SHAFII
Antara sebab Imam al-Shafii digelar sebagai Nasir al-Sunnah adalah disebabkan beliau
adalah pembela kepada hadith-hadith Nabi SAW. Ini disebabkan terdapat golongan di
kalangan umat Islam yang tidak mahu berhujah dengan hadith-hadith Nabi s.aw.38 Oleh
itu Imam al-Shafii bangun untuk membela hadith Nabi SAW untuk dijadikan hujah di
dalam hukum-hakam. Berdasarkan kepada prinsip yang diterangkan oleh Imam alShafii mengenai fungsi hadith Nabi SAW, maka ianya adalah dikira sebagai hujah dan
sumber kedua kepada perundangan Islam. Dengan demikian, ianya perlu diberi
perhatian walaupun perawi yang menceritakan mengenai hadith Nabi SAW adalah tidak
sampai kepada jumlah mutawatir, asalkan orang yang menyampaikan itu bersikap adil
dan benar dalam percakapan.
Kadar minima untuk menerima hadith Ahad sebagai hujah di sisi Imam alShafii sama ada hadith marfu, mawquf atau mursal ialah yang diriwayatkan oleh
seorang perawi daripada seorang perawi, bermula daripada awal sanad sehinggalah
sampai kepada Rasulullah SAW atau sahabat dan selain sahabat.39 Imam al-Shafii
berpandangan bahawa hadith sahih yang memenuhi syarat-syarat sahih, maka perlu
diakui kebenarannya dari sudut zahir, kerana boleh jadi berlaku kesilapan kepada
perawi hadith yang meriwayatkannya.40 Dalam perspektif ilmu hadith, pandangan Imam
al-Shafii ini sememangnya diikuti kerana sekiranya sesuatu hadith itu sahih, maka
hadith sahih itu telah terpenuhi syarat-syarat sahih dari sudut zahirnya, tetapi tidak
38
Terdapat beberapa golongan pada zaman Imam al-Shafii yang menolak Sunnah Nabi SAW. Mereka hanya mahu berhujah
dengan al-Quran sahaja. Lihat Abd al-Halim al-Jundi (t.t.), al-Imam al-Shafii Nasir al-Sunnah Wa Wadi al-Usul, c. 4. (t.t.p.): Dar
al-Maarif, h. 234.
39
40
Muhammd Bin Idris al-Shafii (t.t.), Al-Risalah, ditahqiq oleh Ahmad Muhammad Shakir, j. 3. Bayrut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah,
h. 599.
34
bermakna ianya sahih dari sudut hakikatnya, kerana boleh jadi berlaku kelupaan,
kesalahan atau salah tanggapan kepada mana-mana perawi yang thiqah.41
Syarat seorang perawi untuk diterima hadithnya termasuk hadith Ahad di sisi
Imam al-Shafii ialah:
1. Perawi itu mestilah seorang yang thiqah, dan terkenal dengan sikap benar
dalam percakapan. Kesemua perawi bagi sesuatu hadith adalah terdiri
daripada para perawi yang thiqah, bermula daripada awal sanad sehingga ke
akhir sanad.42 Dalam perspektif ilmu hadith, perawi yang thiqah itu ialah
seseorang yang adil serta sempurna penjagaannya terhadap hadith Nabi
SAW.43
2. Perawi itu mestilah seorang yang berakal ketika ia mengucapkan sesuatu
ucapan, mengetahui makna hadith sekiranya ia meriwayatkan hadith dengan
makna sehingga makna hadith itu tidak lari daripada lafaznya yang asal, agar
terhindar daripada menghalalkan yang haram dan mengharamkan yang halal
tanpa disedari olehnya. Periwayatan yang lebih selamat ialah dengan lafaz
sebagaimana yang didengarnya daripada guru, maka periwayatan yang
seperti ini adalah lebih aman daripada berlaku kesilapan.44 Dalam perspektif
ilmu hadith, disebutkan bahawa para ulama tidak berlaku khilaf untuk
mengatakan bahawa orang yang tidak berilmu, wajib ke atasnya
meriwayatkan hadith dengan lafaz yang didengarinya daripada guru. Haram
Muhammad Abu al-Layth al-Khayr Abadi (2009), Ulum al-Hadith Asiluha Wa Muasiruha, c. 6. Bandar Baru Bangi: Dar alShakir, h. 147.
41
42
Abu Abd Allah Muhammad Bin Idris al-Shafii (1940), op.cit., h. 369; Ahmad Nahrawi Abd al-Salam (1988), op.cit., h. 323.
43
Abu Abd Allah Muhammad Bin Idris al-Shafii (1940), op.cit., h. 370 371; Ahmad Nahrawi Abd al-Salam (1988), op.cit., h.
327.
44
35
ke atas orang yang tidak alim itu mengungkapkan lafaz yang lain daripada
lafaz yang didengarnya daripada guru.45
3. Perawi itu mestilah seorang yang benar-benar memelihara hadith sama ada
dari sudut ingatannya atau tulisannya terhadap hadith.46 Perawi yang seperti
ini merupakan salah satu syarat bagi dianggap bahawa ianya seorang yang
thiqah.47
4. Periwayatannya mestilah tidak bercanggah dengan periwayatan para perawi
yang thiqah. Sekiranya periwayatannya bercanggah dengan periwayatan para
perawi yang thiqah dan huffaz maka ini menunjukkan bahawa berlaku
keraguan pada periwayatannya.48 Dalam perspektif ilmu hadith, keadaan
seperti ini dinamakan sebagai shadh.49
5. Perawi itu mestilah seorang yang bukan mudallis. Pengertian mudallis yang
diberikan oleh Imam al-Shafii ialah seseorang perawi yang membicarakan
mengenai sesuatu hadith yang datang daripada guru yang ditemuinya.
Namun, perawi itu tidak mendengar sendiri hadith tersebut daripada
gurunya, malahan ia mendengar hadith itu daripada orang lain. Sekiranya
demikian sikapnya orang yang dikatakan mudallis, maka apabila ia
meriwayatkan
hadith
dengan
lafaz
al-ananah,
tidak
diterima
periwayatannya, sehinggalah ia menggunakan lafaz atau .50

Dalam perspektif ilmu hadith, pengertian yang diberikan oleh Imam alShafii ini adalah mengenai salah satu jenis tadlis sahaja daripada jenis-jenis
45
46
Muhammd Bin Idris al-Shafii (t.t.), op.cit., h. 371; dan Ahmad Nahrawi Abd al-Salam (1988), op.cit., h. 327.
47
Lihat syarat-syarat hadith sahih. Muhammad Abu al-Layth al-Khayr Abadi (2009), op.cit., h. 141.
48
Abu Abd Allah Muhammad Bin Idris al-Shafii (1940), op.cit., h. 371; Ahmad Nahrawi Abd al-Salam (1988), op.cit., h. 327.
49
Lihat pengertian shadh. Muhammad Abu al-Layth al-Khayr Abadi (2009), op.cit., h. 145.
Abu Abd Allah Muhammad Bin Idris al-Shafii (1940), op.cit., h. 371, 373, 379 dan 380; Ahmad Nahrawi Abd al-Salam (1988),
op.cit., h. 328.
50
36
tadlis yang lain. Tadlis seperti yang disebutkan oleh Imam al-Shafii ini
adalah jenis tadlis al-isnad.51
1.5.2
HADITH MURSAL
Dalam perspektif ilmu hadith, hadith mursal adalah hadith yang diriwayatkan oleh
tabiin, terus kepada Nabi SAW tanpa perantaraan sahabat. Di kalangan ulama, dari
sudut menjadikan hadith mursal sebagai hujah, maka mereka berselisih pendapat
mengenainya. Ini kerana, kebiasaan bagi tabaqah perawi hadith selepas tabiin adalah
sahabat. Oleh itu, tidak menyebutkan nama sahabat di dalam periwayatan hadith tidak
mengapa kerana mereka kesemuanya adalah perawi yang adil. Namun, permasalahan
yang berlaku ialah kemungkinan orang yang digugurkan di dalam periwayatan hadith
bukan di kalangan sahabat, maka mereka perlu diperhatikan dari sudut al-jarh wa altadil. Justeru, permasalahan ini menjadi perselisihan di kalangan ulama.
Dalam karya al-Risalah, Imam al-Shafii ada membincangkan mengenai
permasalahan ini dan menyatakan pendiriannya mengenai hadith mursal. Beliau
membahagikan hadith mursal kepada dua bahagian utama iaitu mursal yang datang
daripada kibar al-tabiin dan mursal yang datang daripada sighar al-tabiin.
Hadith mursal yang datang daripada kibar al-tabiin diterima oleh Imam alShafii52 setelah ditimbang dari beberapa aspek:
1. Mursalnya itu sama dengan apa yang diriwayatkan oleh para huffaz yang
lain yang menunjukkan bahawa mursal itu tidak diriwayatkan secara
51
Muhammad Abu al-Layth al-Khayr Abadi (2009), op.cit., h. 174.
52
Data mengenai pandangan Imam al-Shafii terhadap hadith mursal yang terdapat di dalam al-Risalah dinukilkan menerusi kajian
yang dilakukan oleh Ahmad Nahrawi Abd al-Salam di dalam kajiannya berjudul al-Imam al-Shafii Fi Madhhabayhi al-Qadim Wa
al-Jadid. LihatAhmad Nahrawi Abd al-Salam (1988), op.cit., h. 362.
37
sendirian. Mursal ini berada pada kedudukan yang pertama kerana ia

disokong oleh musnad yang lebih kuat daripadanya.53
2. Sekiranya terdapat mursal daripada seseorang perawi yang diterima
periwayatannya dan ia bersesuaian pula dengan mursal perawi yang lain,
maka mursalnya turut diterima, dengan syarat sanad bagi kedua-dua perawi
itu adalah berlainan. Mursal ini berada pada kedudukan kedua kerana yang
menyokongnya adalah mursal yang seumpamanya juga.54
3. Sekiranya terdapat kata-kata sebahagian sahabat Rasulullah SAW yang
bersesuaian dengan mursal seseorang perawi hadith, maka ini menunjukkan
bahawa mursalnya itu tidak diambil melainkan daripada sumber yang sah.
Mursal ini berada pada kedudukan yang ketiga kerana yang menyokongnya
adalah kata-kata sahabat di mana statusnya adalah lebih lemah daripada almusnad dan al-mursal.55
4. Sekiranya terdapat mana-mana ahli ilmu yang memberikan fatwa yang
bersesuaian dengan riwayat secara mursal seseorang perawi hadith, maka
mursal itu diterima dan berada pada kedudukan yang keempat kerana yang
menyokongnya berada pada kedudukan yang lebih rendah daripada kata-kata
sahabat. Ia hanya sekadar fatwa ahli ilmu56 yang tidak setanding dengan
fatwa sahabat.
5. Dilihat dari sudut kebiasaan periwayatan bagi seseorang perawi yang
meriwayatkan hadith secara mursal iaitu sekiranya ia menamakan orang
yang diriwayatkannya itu secara mursal, dan orang itu pula tidak majhul,
53
Ibid.
54
Ibid.
55
Ibid., h. 363.
56
Ibid.; Ahmad Yusuf (t.t.), op.cit., h. 78; Muhammad Abu Zahrah (1978), op.cit., h. 234 235.
38
maka periwayatannya diterima dan dikira sah. Mursal ini berada pada
kedudukan yang kelima kerana yang menyokongnya adalah husn al-zann
manusia kepada periwayatannya dan kethiqahannya.57
6. Sekiranya kebiasaan periwayatannya adalah apabila ia berkongsi dengan
mana-mana hadith daripada salah seorang huffaz, maka hadith daripada
huffaz itu tidak bertentangan dengan hadithnya. Sekiranya bertentangan pun
maka hadith daripada huffaz itu lebih rendah kedudukan daripada hadithnya.
Ini menunjukkan bahawa sah mursal yang dikeluarkan olehnya. Mursal ini
berada pada kedudukan keenam kerana yang menyokongnya adalah husn alzann manusia kepada hafazannya.58
Berdasarkan kepada syarat-syarat yang dikemukakan oleh Imam al-Shafii di
atas, maka dalam perspektif ilmu hadith, perkara pertama dan kedua di atas adalah
dikira sebagai mutabaah atau shawahid kepada hadith mursal tersebut. Dengan itu,
sekiranya hadith mursal itu mempunyai tariq lain yang menyokongnya, maka ianya
boleh naik tingkatan kepada hasan li ghayrihi 59 kerana hadith mursal dalam perspektif
ilmu hadith dikira sebagai hadith daif disebabkan sanadnya terputus.60 Apabila ia naik
tingkatan kepada hasan li ghayrihi, maka ia dikira dalam kategori hadith makbul.61 Bagi
perkara ketiga hingga perkara keenam pula, maka ianya merupakan kaedah yang
ditetapkan oleh Imam al-Shafii, dan ianya termasuk di bawah perkara khilaf di
kalangan ulama untuk menerima hadith mursal yang datang daripada tabiin kerana
selain Imam al-Shafii, ada di kalangan mereka yang menolak terus untuk berhujah
57
58
Ibid., h. 364.
59
Lihat Muhammad Abu al-Layth al-Khayr Abadi (2009), op.cit., h. 254.
60
Ibid., h. 167.
61
Ibid., h. 152 dan 254.

39
dengan hadith mursal,62 dan ada juga yang menerimanya dengan dua syarat iaitu 1)
perawi mursil itu mesti seorang yang thiqah, dan 2) diketahui keadaan periwayatannya
di mana beliau tidak akan melakukan mursal melainkan kepada perawi yang thiqah
sahaja.63
Manakala mursal daripada sighar al-tabiin pula maka ianya tidak diterima oleh
Imam al-Shafii kerana andaian untuk mengatakan yang ia daif adalah begitu banyak.64
Syarat ini ditetapkan oleh Imam al-Shafii secara sendirian kerana ulama lain hanya
menolak atau menerima mursal tabiin, tanpa membahagikannya kepada kibar tabiin
mahupun sighar tabiin.65 Misalnya golongan yang menerima hadith mursal sebagai
sahih seperti Abu Hanifah, Malik, Ahmad pada qawlnya yang masyhur, dan
sekumpulan ulama fiqah dan usul, meletakkan dua syarat sahaja iaitu 1) perawi yang
mursil itu mestilah seorang yang thiqah, dan 2) diketahui hal keadaannya bahawa dia
tidak melakukan mursal melainkan kepada orang thiqah sahaja. Hujah mereka ialah
tabiin yang thiqah tidak akan menghalalkan dirinya untuk berkata:
, melainkan sekiranya dia mendengar hadith daripada orang yang thiqah

juga.66 Daripada dua syarat yang disebutkan ini, maka tidak timbul sama ada tabiin yang
thiqah itu adalah di kalangan kibar atau sighar. Perkara ini dikuatkan lagi dengan istilah
yang masyhur di kalangan ahli hadith yang mengatakan bahawa hadith mursal ialah
hadith yang dirafakan oleh tabiin dengan ia berkata:
, sama ada yang melakukan demikian adalah tabiin kabir atau saghir.67
Mereka ialah terdiri daripada majoriti ahli hadith seperti Imam Muslim, al-Tirmidhi, Ibn Abd al-Barr, dan Ibn al-Salah. Lihat
62
63
Pandangan ini dipegang oleh Abu Hanifah, Malik, Ahmad, dan sekumpulan ahli fiqh dan usul. Lihat Muhammad Abu al-Layth alKhayr Abadi (2009), op.cit., h. 168.
Muhammad Bin Idris al-Shafii (1979), al-Risalah, c.2. al-Qahirah: Maktabah Dar al-Turath, h. 461 465; Abu Bakr Ahmad Bin
al-Husayn al-Bayhaqi (1971), Marifah al-Sunan Wa al-Athar, ditahqiq oleh al-Sayyid Ahmad Saqr, j. 1. (t.t.p.): Tabah al-Majlis
al-Ala Li al-Shuun al-Islamiyyah, h. 79 80; Ahmad Yusuf (t.t.), op.cit., h. 78 79.
64
Lihat perbahasan mengenai mursal tabiin oleh Abu al-Layth dalam karyanya Ulum al-Hadith. Muhammad Abu al-Layth alKhayr Abadi (2009), op.cit., h. 168-169.
65
66
67
Ibid., h. 168.
40
Para ulama berselisih pendapat dalam menentukan sama ada Imam al-Shafii
berhujah dan beramal dengan hadith mursal atau tidak. Menurut Nahrawi, punca
perselisihan pendapat itu adalah disebabkan oleh Imam al-Shafii sendiri tidak
menyatakan dengan jelas yang ia menerima atau tidak untuk beramal dan berhujah
dengan hadith mursal.68 Imam al-Ghazali (w. 505 H) di dalam al-Mustasfa mengatakan
bahawa Imam al-Shafii menolak untuk menjadikan hadith mursal sebagai hujah.69
Segolongan ulama yang lain pula mengatakan bahawa Imam al-Shafii menerima hadith
mursal tetapi mursal yang hanya datang daripada Said bin al-Musayyib.70 Segolongan
ulama lagi mengatakan Imam al-Shafii menerima mursal daripada perawi yang adil
seperti Ibn al-Musayyib atau mursal itu disokong oleh dalil-dalil yang lain.71 Ahmad
Yusuf dalam karyanya mengenai Imam al-Shafii mengatakan bahawa Imam al-Shafii
adalah antara ulama yang berpegang dengan hadith mursal.72 Abu Zahrah pula
menggambarkan Imam al-Shafii sebagai seorang yang bersikap sederhana dalam
menerima hadith mursal di mana Imam al-Shafii tidak menerima kesemua hadith
mursal secara mutlak dan tidak juga menolak hadith mursal secara mutlak. Beliau
berada pada pertengahan antara dua sikap itu.73 Nahrawi pula berpandangan Imam alShafii tidak beramal dengan hadith mursal dan tidak menjadikan ia hujah sama ada
mursal itu daripada kibar al-tabiin mahupun sighar al-tabiin.74 Pandangan yang
dipilih oleh penulis dalam hal ini ialah hadith mursal merupakan hujah di sisi Imam alShafii sekiranya ianya didukung oleh faktor luaran seperti terdapat hadith mursal lain
pada tariq yang lain, terdapat fatwa sahabat dan sebagainya. Dengan itu, sekiranya
hadith mursal itu secara sendirian tidak didukung oleh faktor luaran, maka ianya tidak
68
Abu Hamid Muhammad Bin Muhammad Bin Muhammad al-Ghazali (1322 H), al-Mustasfa, j. 1. (t.t.p): Tab Mustafa al-Halabi,
h. 169; Ahmad Nahrawi Abd al-Salam (1988), op.cit., h. 366.
69
70
71
Ibid.
72
Ahmad Yusuf (t.t.), op.cit., h. 78.
73
Muhammad Abu Zahrah (1978), op.cit., h. 233.
74

41
akan dijadikan hujah oleh Imam al-Shafii walaupun ianya datang daripada Ibn alMusayyib sekalipun.
Pandangan yang dipilih oleh penulis ini adalah merujuk kepada pandangan yang
pernah diutarakan oleh Imam al-Nawawi dalam karyanya al-Majmu. Menurut Imam alNawawi, tiada beza di sisi Imam al-Shafii sama ada mursal itu datangnya daripada
Said al-Musayyib atau tidak,75 asalkan mursal tersebut memenuhi syarat-syarat yang
dikehendaki oleh Imam al-Shafii iaitu mursal yang datang daripada kibar tabiin, dan
mempunyai musnad pada sanad yang lain, atau yang datang daripada perawi yang lain
yang diterima ilmu yang disampaikannya, atau ianya bersesuaian dengan kata-kata
sebahagian sahabat, atau bersesuaian dengan fatwa kebanyakan ulama. Imam al-Shafii
tidak menerima mursal yang datang daripada orang yang bukan kibar tabiin, atau
mursal daripada kibar tabiin itu sendiri sekiranya tidak terpenuhi syarat-syarat yang
telah ditetapkan di atas.76
Pandangan al-Nawawi ini adalah berdasarkan rujukan beliau terhadap
penganalisaan yang dilakukan oleh dua orang ulama hadith yang hebat di dalam mazhab
al-Shafii iaitu al-Khatib al-Baghdadi dan al-Bayhaqi terhadap pengamalan Imam alShafii mengenai hadith mursal. Menurut al-Khatib al-Baghdadi, terdapat mursal yang
datang daripada Said yang tidak didapati musnad pada tariq yang sahih. Menurut Imam
al-Bayhaqi, Imam al-Shafii menerima mursal yang datang daripada kibar tabiin
sekiranya terpenuhi syarat-syarat yang ditetapkannya. Sekiranya tidak terpenuhi,77 maka
beliau tidak akan menerimanya, sama ada mursal itu datangnya daripada Ibn alMusayyib atau tidak. Menurut al-Bayhaqi lagi, terdapat beberapa mursal daripada Ibn
al-Musayyib yang tidak diterima oleh Imam al-Shafii kerana mursal itu tidak
Abu Zakariyya Muhyi al-Din bin Sharaf al-Nawawi (t.t.), Kitab al-Majmu Sharh al-Muhadhdhab Li al-Shirazi, j. 1. Jiddah:
Maktabah al-Irshad, h. 100.
75
76
77
Ibid.
Ibid., j. 1, h. 101.
42
memenuhi syarat yang ditetapkannya, dan menerima mursal yang datang daripada
orang lain kerana memenuhi syarat yang ditetapkannya. 78 Oleh itu, hadith mursal tetap
dijadikan hujah oleh Imam al-Shafii sekiranya ianya mempunyai sandaran lain, serta
bukan dalam kategori hadith gharib, sama ada mursal tersebut datangnya daripada Ibn
al-Musayyib atau tidak.79
1.6
ULAMA AL-SHAFIIYYAH DALAM PERSPEKTIF ILMU HADITH
Ketika membahaskan mengenai hukum-hakam agama berdasarkan mazhab, maka

terdapat di kalangan ulama al-Shafiiyyah yang tidak mengabaikan dari aspek ilmu
hadith al-riwayah. Di dalam kajian ini, penulis akan meneliti pandangan asas beberapa
orang ulama al-Shafiiyyah yang membincangkan mengenai pandangan-pandangan asas
ilmu hadith al-riwayah. Antara mereka ialah Ibn al-Salah80 yang memuatkan
pandangannya mengenai ilmu hadith dalam karyanya yang dikenali sebagai
Muqaddimah Ibn al-Salah,81 Imam al-Nawawi82 yang memuatkan pandangan asas ilmu
hadith dalam karyanya iaitu al-Taqrib Wa al-Taysir Li Marifah Sunan al-Bashir al-
78
Ibid., j. 1, h. 102.
79
Ibid.
Beliau ialah Taqi al-Din Abu Amru Uthman bin Abd al-Rahman bin Musa al-Kurdi al-Shahrazuri al-Sharkhani yang dikenali
sebagai Ibn al-Salah. Dilahirkan pada tahun 577 Hijrah di Sharkan iaitu salah sebuah kampung yang berdekatan dengan bandar
Shahrazur. Beliau mempelajari fiqh kepada ayahnya Salah al-Din Abd al-Rahman bin Uthman. Setelah itu, Ibn al-Salah
mengembara untuk mendengar hadith dan mempelajarinya daripada para ulama besar al-Shafiiyyah. Antara tempat yang beliau
pergi ialah al-Musil, Baghdad, Faris, Khurasan, Halab dan al-Quds. Beliau bermustautin di Dimashq untuk mengajar dan mengarang
beberapa karya setelah mana keilmuan beliau menjadi mantap terhadap ilmu usul dan furu mazhab Shafii. Beliau begitu mahir di
dalam ilmu hadith sama ada dari sudut riwayah dan dirayah. Sekiranya digunakan gelaran al-Shaykh dalam karya-karya ilmu
hadith, maka gelaran tersebut ditujukan kepada beliau. Beliau wafat pada tahun 643 Hijrah di Dimashq.(Lihat Taj al-Din Abu Nasr
Abd al-Wahhab Bin Ali al-Subki (1999), op.cit., j. 4, h. 428 dan seterusnya).
80
81
Karya ini adalah antara kitab terbaik untuk mustalah hadith. Ibn al-Salah menerusi karya ini telah menghimpunkan segala
perbahasan yang terpisah mengenai ilmu hadith oleh al-Khatib dan orang sebelumnya. Karya ini mengandungi banyak faedah serta
merupakan rujukan utama oleh para ulama selepasnya. (Lihat Mahmud Tahhan (1984), Taysir Mustalah al-Hadith. Arbil: Maktabah
al-Hidayah, h. 12).
82
Beliau ialah Abu Zakariyya Yahya bin Sharaf bin Muri bin Hasan al-Hizami al-Hawrani al-Nawawi. Dilahirkan pada tahun 631
Hijrah di Nawa, salah sebuah kampung di bandar Hawran. Semenjak kecil, beliau begitu berminat dengan ilmu. Beliau telah
menghafaz al-Quran sejak kecil. Setelah itu, beliau mengembara ke Dimashq untuk melazimi para kibar fuqaha dan muhaddithin
al-Shafiiyyah di sana. Apabila beliau sentiasa bersama mereka untuk belajar ilmu, maka beliau menjadi seorang yang alim dalam
hadith dan ilmunya. Beliau begitu tekun mempelajari ilmu fiqh. Ketekunan beliau dalam ilmu ini mengatasi ilmu-ilmu yang lain.
Beliau tidak mengembara ke luar dari negeri Sham melainkan pada musim haji. Beliau adalah di kalangan fuqaha al-Shafiiyyah
yang begitu terkenal pada masa itu. Beliau begitu luas menelaah karya-karya mazhab al-Shafii. Telaahan beliau itu adalah begitu
teliti sehingga membolehkan beliau untuk melakukan pembaikan terhadap pandangan mazhab al-Shafii yang mana usaha
pembaikan ini sebelumnnya telah dimulai oleh Abu al-Qasim Abd al-Karim al-Rafii (w. 623 H). al-Nawawi ada mengarang dua
buah karya ringkasan kepada karya al-Rafii iaitu Rawdah al-Talibin ringkasan kepada karya al-Aziz Sharh al-Wajiz, dan Minhaj
al-Talibin Wa Umdah al-Muftin ringkasan kepada karya al-Muharrar. (Lihat Akram Yusuf Umar al-Qawasimi (2003), op.cit., h.
378; dan Ahmad Abd al-Aziz Qasim al-Haddad (1992), al-Imam al-Nawawi Wa Atharuhu Fi al-Hadith Wa Ulumihi. Bayrut: Dar
al-Bashair al-Islamiyyah.).
43
Nadhir,83 Jalal al-Din al-Suyuti84 yang memuatkan pandangannya mengenai ilmu hadith
dalam karyanya berjudul Tadrib al-Rawi Fi Sharh Taqrib al-Nawawi,85 dan Ibn Hajar
al-Asaqalani86 yang membincangkan mengenai ilmu hadith di dalam dua buah
karyanya iaitu Nukhbah al-Fikr Fi Mustalah Ahl al-Athar87 dan Nuzhar al-Nazar.88
Oleh itu, menerusi perbincangan ulama al-Shafiiyyah dalam perspektif ilmu hadith,
maka pandangan Ibn al-Salah, al-Nawawi, al-Suyuti dan Ibn Hajar akan dijadikan
rujukan asas, bagi mewakili pandangan ulama al-Shafiiyyah.
1.6.1
Pembahagian Hadith
Sekiranya dirujuk kepada karya Muqaddimah Ibn al-Salah, al-Taqrib Wa al-Taysir Li

Marifah Sunan al-Bashir al-Nadhir, Tadrib al-Rawi Fi Sharh Taqrib al-Nawawi dan
Nuzhah al-Nazar maka pembahagian hadith oleh pengarangnya adalah kepada tiga
bahagian besar iaitu sahih, hasan dan daif. Cuma di dalam Nuzhah al-Nazar,
dibahagikan oleh Ibn Hajar sahih dan hasan itu kepada dua iaitu sahih li dhatihi, sahih
li ghayrihi, hasan li dhatihi dan hasan li ghayrihi.89 Maka keseluruhan pembahagian
utama hadith adalah lima bahagian iaitu sahih li dhatihi, sahih li ghayrihi, hasan li
Karya ini adalah ringkasan kepada karya Ulum al-Hadith oleh Ibn al-Salah. Salah sebuah kitab yang bagus di dalam ilmu hadith.
(Lihat Mahmud Tahhan (1984), op.cit., h. 12).
83
Beliau ialah al-Imam Jalal al-Din Abd al-Rahman bin Abi Bakr bin Muhammad bin Sabiq al-Din al-Khudayri al-Suyuti,
dilahirkan di Kaherah pada tahun 849 Hijrah. Beliau menghafaz al-Quran dalam usia yang muda, kemudian bersungguh-sungguh
menuntut ilmu dan mengambil ilmu daripada para ulama besar di Mesir pada zamannya. Kemudian, beliau mengembara ke Sham,
Hijaz, Yaman, Maghrib dan lain-lain tempat. Beliau mendengar hadith serta mahir dalam ilmu hadith dari sudut riwayah dan
dirayah. Beliau begitu alim di dalam mazhab Shafii dari sudut usul dan furu. Beliau menjadi imam di dalam tafsir dan ulum alQuran. Beliau wafat pada tahun 911 Hijrah. (Lihat Shihab al-Din Abu al-Falah Ibn Imad (1998), Shadharat al-Dhahab Fi Akhbar
Min Dhahab, ditahqiq oleh Mustafa Abd al-Qadir Ata, j. 8. Bayrut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, h. 87).
84
85
Karya ini merupakan ulasan kepada karya Taqrib al-Nawawi sebagaimana yang dijelaskan sendiri oleh pengarang berdasarkan
tajuk kitab. Terhimpun dalam karya ini faedah yang begitu banyak mengenai ilmu hadith. (Lihat Mahmud Tahhan (1984), op.cit., h.
13).
Beliau ialah al-Imam Shihab al-Din Abu al-Fadl Ahmad bin Ali bin Muhammad bin Muhammad al-Asqalani yang dikenali
sebagai Ibn Hajar. Beliau berasal dari bandar Asqalan di Palestin. Beliau dilahirkan di Kaherah pada tahun 773 Hijrah. Beliau telah
menghafaz al-Quran sejak kecil lagi. Beliau mengambil ilmu daripada para ulama besar di Mesir pada zamannya. Setelah beliau
remaja, beliau mengembara ke Sham, Hijaz, dan Yaman untuk mendengar hadith dan mahir di dalam ilmu ini dari sudut riwayah
dan dirayah. Di sisi beliau terdapat sanad-sanad yang ali. Beliau mempelajari fiqh Shafii dan alim di dalam mazhab ini menerusi
al-Imam Siraj al-Din al-Balqayni dan lain-lain di kalangan para imam ulama al-Shafiiyyah pada zaman tersebut. Ibn Hajar
merupakan seorang imam dalam mengenali para perawi hadith dan keadaan mereka. Beliau pernah menjadi kadi di Kaherah dan
kawasan sekitarnya beberapa kali. Beliau wafat di Kaherah pada tahun 852 Hijrah. (Lihat Jalal al-Din Abd al-Rahman Bin Abi
Bakr al-Suyuti (t.t.), Nizam al-Iqyan Fi Ayan al-Ayan, disunting oleh Dr. Faylayb Hatta. Bayrut: al-Maktabah al-Ilmiyyah, h. 4553).
86
87
Karya ini begitu nipis dan ringkas, tetapi merupakan karya ringkasan yang begitu bermanfaat dan tersusun. (Lihat Mahmud
Tahhan (1984), op.cit., h. 13). Menerusi kajian ini, penulis akan terus merujuk kepada karya kedua Ibn Hajar iaitu Nuzhah al-Nazar
kerana karya ini merupakan karya ulasan Ibn Hajar sendriri terhadap karya beliau Nukhbah al-Fikr.
88
Karya ini merupakan ulasan kepada karya Nukhbar al-Fikr. (Lihat Ibid.).
Lihat Ahmad Bin Ali Bin Muhammad Bin Hajar al-Asqalani (2001), Nuzhah al-Nazar Fi Tawdih Nukhbah al-Fikr Fi Mustalah
Ahl al-Athar, ditahqiq oleh Dr. Abd Allah Bin Dayf al-Allah al-Rahili. Riyad: Maktabah al-Mulk Fahd al-Wataniyyah, h. 67-68.
89
44
dhatihi, hasan li ghayrihi dan daif. Pada perbahasan seterusnya, penulis hanya akan
membincangkan tiga bahagian besar sahaja iaitu hadith sahih, hasan dan daif kerana
dua bahagian lagi iaitu sahih li ghayrihi dan hasan li ghayrihi termasuk juga di bawah
hadith hasan dan hadith daif. Cuma kedua-duanya disokong oleh tariq lain
menyebabkan kedua-duanya layak untuk naik tingkatan kepada sahih dan hasan.
1.6.1.1 Hadith Sahih
Takrifan terhadap hadith sahih oleh Ibn al-Salah, al-Nawawi dan Ibn Hajar ialah:
hadith yang ada sandaran serta bersambung, dinukilkan oleh perawi yang adil dan
dabit daripada perawi yang adil dan dabit sehingga ke penghujungnya, tiada shadh dan
tiada illah.90 Takrifan yang seperti ini menurut Ibn Hajar adalah takrifan kepada
hadith sahih li dhatihi.91
Berdasarkan kepada takrifan di atas, maka menurut Ibn al-Salah, takrifan ini
adalah mengecualikan hadith dalam kategori mursal, munqati, mudal, shadh, dan lainlain jenis hadith yang mengandungi illah qadihah serta perawi yang bermasalah dari
sudut hafazan.92
Adil terhadap perawi hadith menurut Ibn Hajar ialah perawi tersebut melazimi
takwa serta bermaruah. Perkara yang dimaksudkan dengan takwa di sini ialah
menghindarkan amalan-amalan buruk yang terdiri daripada amalan hati mahupun
anggota zahir seperti syirik, fasik dan bidah.93 al-Dabt terhadap perawi dibahagikan
kepada dua oleh Ibn Hajar iaitu dabt sadr dan dabt kitab. Dabt sadr ialah perawi
mensabitkan apa yang didengarnya yang memungkinkan beliau menyebutkan semula
Abu Amru Uthman Bin Abd al-Rahman al-Shahzawri Ibn al-Salah (1986), Ulum al-Hadith Li Ibn al-Salah, ditahqiq oleh Nur
al-Din Itr. Dimashq: Dar al-Fikr, h. 11-12; Muhyi al-Din Bin Sharaf al-Nawawi (1985), al-Taqrib Wa al-Taysir Li Marifah Sunan
al-Bashir al-Nadhir, ditahqiq oleh Muhammad Uthman al-Khast. Bayrut: Dar al-Kutub al-Arabi, h. 25; dan Ahmad Bin Ali Bin
Muhammad Bin Hajar al-Asqalani (2001), op.cit., h. 67.
90
91
Ahmad Bin Ali Bin Muhammad Bin Hajar al-Asqalani (2001), op.cit., h. 67.
92
Abu Amru Uthman Bin Abd al-Rahman al-Shahzawri Ibn al-Salah (1986), op.cit., h. 12.
93
45
apa yang didengarnya itu apabila ia diminta melakukannya pada bila-bila masa sahaja.
Manakala dabt kitab pula ialah memelihara periwayatan yang didengarnya serta
mentashihkannya, di mana penjagaan tersebut dijaga dengan rapi, dan apabila ia
diminta untuk menyampaikan apa yang disimpannya, maka ia boleh melakukannya
pada bila-bila masa sahaja.94
Hadith yang bersambung menurut Ibn Hajar ialah sanad hadith itu terpelihara
daripada terputus di pertengahan periwayatan, di mana periwayatan tersebut didengari
sendiri oleh perawi daripada gurunya, bukannya melalui perantaraan.95 Hadith yang ada
illah ialah hadith yang mengandungi illah tersembunyi serta qadihah.96 Hadith yang
shadh ialah hadith yang di mana periwayatan seseorang perawi bertentangan dengan
periwayatan perawi lain yang lebih rajih daripadanya.97
Menurut Ibn al-Salah, hadith yang di mana mengandungi kesemua sifat-sifat ini
iaitu hadith yang ada sanad, bersambung, dinukilkan daripada perawi yang adil dan dabt
daripada perawi yang adil dan dabt, tiada shadh dan tiada illah merupakan hadith yang
dihukumkan sebagai sahih tanpa khilaf lagi di kalangan ahli hadith. Menurut Ibn alSalah lagi, sekiranya mereka berselisih pandangan untuk mensahihkan sesuatu hadith,
maka perselisihan tersebut berpunca daripada perbezaan pandangan mereka untuk
mengatakan sama ada sesuatu hadith itu telah mengandungi kesemua sifat-sifat ini atau
tidak, atau perbezaan pandangan antara mereka tentang mensyaratkan sebahagian sifatsifat ini, seperti pada hadith mursal.98
Berdasarkan perselisihan di kalangan ulama untuk mengkategorikan sesuatu
hadih itu sebagai sahih atau tidak, maka menurut Ibn al-Salah, hadith sahih terbahagi
94
Ibid., h. 69-70.
95
Ibid.
96
Ibid.
97
Ibid.
98
46
kepada beberapa jenis antaranya ialah hadith sahih yang disepakati di kalangan ulama,
dan hadith sahih yang tidak disepakati di kalangan ulama, kemudian dari sudut
martabatnya maka ia terbahagi pula kepada yang paling kuat dan kurang kuat.99 Oleh
itu, bagi meraikan segala pandangan ulama terhadap sesuatu hadith yang sahih, maka
tidak boleh mengatakan sesuatu sanad hadith itu paling sahih berbanding yang lain
secara mutlak.100 Ini kerana, untuk menentukan sesuatu sanad itu paling sahih dari yang
lain, diperselisihkan di kalangan ulama.101
Berdasarkan kepada perselisihan di kalangan ulama untuk menentukan sesuatu
hadith itu memiliki sanad yang paling sahih dari yang lain, maka menurut Ibn Hajar,
perselisih pandangan antara mereka terhadap sanad yang paling sahih ini, boleh
dikategorikan kesemuanya sebagai sanad yang paling tinggi kedudukannya,102 sama ada
rantaian sanad tersebut terdiri daripada al-Zuhri daripada Salim daripada Abd Allah bin
Umar daripada ayahnya, atau Muhammad bin Sirin daripada Abidah bin Amru
daripada Ali, atau Ibrahim al-Nakhai daripada Alqamah daripada Ibn Masud dan
ramai lagi.103
Sekiranya diperhatikan kepada kata-kata Ibn al-Salah di dalam Muqaddimahnya,
maka penentuan sesuatu hadith itu sama ada sahih atau hasan adalah dirujuk
sepenuhnya kepada pandangan imam-imam hadith menerusi karya-karya mereka yang
masyhur dan boleh dipegang.104 Oleh itu, ulama hadith yang berada pada zaman Ibn alSalah dan selepasnya, sekiranya berdasarkan kepada kata-kata Ibn al-Salah ini maka
99
Ibid., h. 14.
Abu Amru Uthman Bin Abd al-Rahman al-Shahzawri Ibn al-Salah (1986), op.cit., h. 15; dan Muhyi al-Din Bin Sharaf alNawawi (1985), op.cit., h. 25.
100
Abu Amru Uthman Bin Abd al-Rahman al-Shahzawri Ibn al-Salah (1986), op.cit., h. 15-16; dan Muhyi al-Din Bin Sharaf alNawawi (1985), op.cit., h. 25.
101
102
103
Ibid., h. 72.
104
47
diandaikan mereka akan hanya bertaklid kepada imam-imam hadith sebelum mereka,
untuk menentukan sesuatu hadith itu sama ada sahih atau hasan.
Dari sudut penghasilan karya hadith yang mana di dalamnya termuat hadithhadith sahih, maka menurut Ibn al-Salah105 dan al-Nawawi,106 orang pertama yang
melakukan sedemikian ialah Imam al-Bukhari. Kemudian diikuti oleh Imam Muslim.
Karya sahih mereka berdua adalah karya yang paling sahih setelah al-Quran. Adapun
kata-kata Imam al-Shafii bahawa tiada karya yang lebih betul melainkan karya hadith
Imam Malik, maka kata-kata Imam al-Shafii ini diucapkan adalah sebelum wujudnya
karya hadith sahih Bukhari dan Muslim. Selain itu, karya Sahih al-Bukhari adalah karya
yang lebih sahih mengatasi karya Sahih Muslim dan lebih banyak faedahnya. Menurut
Ibn Hajar, pandangan seperti ini dikemukakan oleh jumhur ulama.107
Menurut Ibn al-Salah, Imam al-Bukhari dan Imam Muslim tidaklah
memasukkan kesemua hadith sahih yang ada di sisi mereka ke dalam karya sahih
mereka. Terdapat banyak lagi hadith sahih yang ditinggalkan. Bagi mendapatkan
tambahan hadith-hadith sahih itu, maka perlu dirujuk kepada karya-karya imam hadith
yang lain seperti Abu Dawud al-Sajistani, Abu Isa al-Tirmidhi, Abu Abd al-Rahman
al-Nasai, Abu Bakr bin Khuzaymah, Abu al-Hasan al-Daraqutni dan lain-lain, yang
mana hadith-hadith tersebut telah dinaskan oleh mereka sebagai sahih.108 Karya-karya
hadith ini menurut al-Nawawi dikenali sebagai al-Sunan al-Mutamadah.109 Al-Nawawi
mengisyaratkan bahawa sekiranya digabungkan lima karya utama hadith iaitu Sahih alBukhari, Sahih Muslim, Sunan Abi Dawud, Sunan al-Tirmidhi dan Sunan al-Nasai,
maka hadith sahih yang terluput itu hanya sedikit sahaja bilangannya.110
105
Ibid., h. 17-18.
106
Muhyi al-Din Bin Sharaf al-Nawawi (1985), op.cit., h. 26.
107
108
109
110
Ibid.
48
Menurut Ibn al-Salah dan al-Nawawi, sekiranya sesuatu hadith terdapat dalam
karya hadith yang disyaratkan oleh pengarangnya sebagai sahih, maka memadai
berpegang kepada hadith tersebut, seperti hadith yang terdapat dalam karya Sahih Ibn
Khuzaymah.111 Begitu juga hadith yang terdapat dalam karya Mustadrak al-Hakim,
yang mana pengarangnya mengeluarkan hadith yang tidak dikeluarkan oleh Bukhari dan
Muslim, tetapi hadith tersebut dikatakan oleh pengarangnya sebagai mengikut syarat
mereka berdua, atau salah seorang daripada mereka berdua. Ibn al-Salah dan al-Nawawi
mengakui bahawa al-Hakim adalah di kalangan ulama yang begitu mudah mensahihkan
sesuatu hadith. Oleh itu, apabila beliau mensahihkan sesuatu hadith yang tidak
dinyatakan hukumnya oleh imam-imam hadith yang lain, kalau hal tersebut tidak sahih
sekalipun maka menurut Ibn al-Salah, ia masih dalam kategori hasan yang boleh
dijadikan hujah dan beramal dengannya. Kecuali kalau sekiranya jelas terdapat illah
pada hadith yang disahihkannya itu, maka ianya perlu didaifkan.112
1.6.1.2 Hadith Hasan
Menurut Ibn al-Salah, hadith hasan terbahagi kepada dua iaitu pertama perawi hadith
yang tidak dapat lari daripada tersembunyi latar belakang peribadinya, yang
menyebabkan kelayakannya untuk dikatakan sahih tidak dapat dilaksanakan. Namun
begitu, beliau bukanlah seorang yang lalai serta banyak kesalahan dalam periwayatan
hadith, tidak juga ditohmah sebagai pendusta dalam percakapan dan ia juga tidak fasik.
Sekiranya apa yang diriwayatkannya itu, diriwayatkan juga pada tariq yang lain, maka
periwayatannya terhindar daripada dikategorikan sebagai shadh atau munkar.113
Kedua ialah perawi hadith terdiri daripada kalangan mereka yang masyhur
dengan sifat benar dan amanah, tetapi ia tidak dapat mencapai kedudukan perawi hadith
111
Abu Amru Uthman Bin Abd al-Rahman al-Shahzawri Ibn al-Salah (1986), op.cit., h. 22; dan Muhyi al-Din Bin Sharaf alNawawi (1985), op.cit., h. 26-27.
112
113
49
yang sahih disebabkan hafazannya kurang sedikit daripada perawi hadith yang sahih.
Sekiranya pewiyatannya berseorangan, tidak pula dianggap sebagai hadith munkar.
Periwayatannya terselamat daripada shadh dan munkar serta tiada illah.114 Menurut alNawawi, hadith hasan adalah seperti hadith sahih dari sudut kedua-duanya boleh
dijadikan hujah di dalam agama. Oleh yang demikian, terdapat satu kumpulan ulama
yang mengkategorikan hadith hasan termasuk dalam jenis hadith sahih.115 Antara
mereka yang melakukan demikian seperti al-Hakim, Ibn Hibban dan Ibn Khuzaymah.116
Menurut al-Nawawi, hadith hasan boleh naik tingkatan kepada hadith sahih
sekiranya periwayatan hadith daripada perawi yang hasan iaitu ia masyhur dengan sifat
benar tetapi kurang sedikit dari sudut hafazan, diriwayatkan juga dari pelbagai tariq,
maka periwayatannya boleh naik tingkatan kepada sahih.117
1.6.1.3 Hadith Daif
Hadith daif adalah hadith yang tidak boleh dijadikan hujah di dalam agama. Menurut
Ibn al-Salah, hadith daif ialah hadith yang mana ianya tidak memenuhi sifat-sifat
hadith sahih dan juga hadith hasan.118
Hadith daif ini mempunyai banyak jenis
sehiggakan Abu Hatim bin Hibban al-Busti mengatakan hadith daif mempunyai 49
jenis.119 al-Nawawi mengatakan bahawa hadith daif juga mempunyai beberapa
tingkatan sebagaimana tingkatan hadith-hadith sahih.120 Antara nama-nama yang
terkenal untuk hadith daif ialah mawdu, maqlub, shadh, muallal, mudtarib, mursal,
munqati, dan mudal.121
114
Ibid., h. 31-32.
115
116
Jalal al-Din al-Suyuti (1415H), Tadrib al-Rawi Fi Sharh Taqrib al-Nawawi, j. 1. Bayrut: Maktabah al-Kawthar, h. 174.
117
118
119
Ibid.
120
121
50
Ibn Hajar mengatakan bahawa sesuatu hadith itu dikatakan daif sekiranya
mengandungi unsur-unsur seperti berikut iaitu sanad yang terputus, dan perawi hadith
yang dipertikaikan keperibadiannya, sama ada ditujukan kepada kehidupan beragama
beliau atau dari sudut hafazannya.122 Setelah itu, Ibn Hajar membahagikan hadith daif
mengikut nama dan diterangkan oleh beliau satu persatu dalam karyanya seperti
muallaq, mursal, mudal, munqati, mudallas, mursal khafi, mawdu, matruk, munkar,
wahm, muallal, mudraj, maqlub, al-mazid fi al-asanid, mudtarib, musahhaf, majhul,
mubham, perawi bidah dan mukhtalit.123
1.6.1.3.1 Mursal
Antara hadith daif ialah hadith mursal. Al-Nawawi mengatakan bahawa
sekumpulan ulama telah bersepakat untuk menyatakan kata-kata tabiin besar124 yang
disandarkan terus kepada Nabi SAW dinamakan sebagai mursal.125 Ibn Hajar
mentakrifkan mursal sebagai perawi hadith yang gugur selepas tabiin.126 Sekiranya
sanad itu terputus seorang perawi atau lebih sebelum tabiin, maka menurut al-Hakim
dan selainnya di kalangan ahli hadith tidak dinamakan sebagai mursal.127 Adapun katakata tabiin kecil seperti al-Zuhri dan selainnya yang menyandarkan terus kepada Nabi
SAW, maka ia tetap dipanggil sebagai mursal.128 Menurut Ibn Hajar, mursal
dikategorikan sebagai hadith yang tertolak kerana tidak diketahui perawi hadith yang
digugurkan itu, sama ada perawi yang gugur itu sahabat atau tabiin. Sekiranya ia tabiin,
diandaikan pula sama ada ia daif atau thiqah. Jika ia thiqah diandaikan pula yang ia
122
123
Ibid., lihat pada halaman 98-129.
Seperti Ubayd Allah bin Adi bin al-Khiyar, Qays bin Abi Hazim, dan Said bin al-Musayyib. (Lihat Jalal al-Din al-Suyuti
(1415H), op.cit., j. 1, h. 219).
124
125
126
127
128
Ibid., h. 35.
51
meriwayatkan hadith itu sama ada daripada sahabat atau tabiin. Kalau daripada tabiin,
maka logika sebelumnya akan berulang kembali sehingga tiada penghujungnya.129
Ibn al-Salah mengatakan hadith mursal dihukumkan sebagai hadith daif,
melainkan sekiranya terdapat tariq lain yang membantunya. Oleh yang demikian
menurut Ibn al-Salah, Imam al-Shafii banyak berhujah dengan hadith mursal yang
datang daripada Said bin al-Musayyib, kerana pada tariq lain periwayatannya adalah
bermusnad.130 al-Nawawi mengatakan bahawa sekiranya berlaku pertembungan yang
sukar untk dikompromikan antara hadith sahih dan hadith mursal yang mempunyai
sokongan daripada tariq lain, maka hadith mursal itu akan dirajihkan.131 Seterusnya Ibn
al-Salah dan al-Nawawi mengatakan bahawa mursal yang dibincangkan di sini tidak
termasuk mursal sahabi, kerana mursal jenis ini dihukumkan mawsul.132
1.6.1.3.2 Munqati
Al-Nawawi memberikan pengertian kepada munqati dengan mengatakan
bahawa ia adalah riwayat yang tidak bersambung sanadnya. 133 Menurut Ibn al-Salah,
penggunaan istilah munqati banyak digunakan untuk sanad yang datang daripada
bukan tabiin yang terus kepada sahabat seperti Malik daripada Ibn Umar dan
sebagainya.134 Ibn Hajar mengatakan bahawa sekiranya sesuatu sanad itu gugur dua
orang perawi yang tidak berturut-turut, maka ia dikira sanad yang munqati. Demikian
129
130
Abu Amru Uthman Bin Abd al-Rahman al-Shahzawri Ibn al-Salah (1986), op.cit., h. 53-54.
Musnad di sisi ahli hadith ialah sanad yang bersambung sehingga ke penghujungnya. Kebanyakan penggunaannya dalam ilmu
hadith ialah sanad yang bersambung sehingga ke Rasulullah SAW. (Lihat Muhyi al-Din Bin Sharaf al-Nawawi (1985), op.cit., h.
32).
131
Ibid., h. 35.
132
133
134
52
juga sekiranya yang gugur pada sanad itu hanya seorang perawi atau lebih daripada dua
orang, tetapi tidak berturut-turut, maka ianya dikira sebagai munqati.135
Kemudian, Ibn Hajar membahagikan perawi yang gugur pada sanad kepada dua
bahagian iaitu pertama pengguguran itu adalah jelas seperti seseorang perawi itu tidak
sezaman dengan orang yang ingin diriwayatkannya. Kedua pengguguran itu
tersembunyi, dan tidak dapat diketahui pengguguran itu melainkan para imam hadith
yang memerhatikan segala tariq hadith dan illah yang ada pada sanad hadith.136
1.6.1.3.3 Mudal
Menurut Ibn al-Salah, setiap hadith mudal itu adalah munqati, dan tidaklah
setiap hadith munqati itu adalah mudal.137 Oleh itu, hadith munqati adalah lebih
umum daripada hadith mudal. Hadith mudal ialah hadith yang pada sanadnya gugur
dua orang perawi hadith atau lebih,138 serta berturut-turut pengguguran itu.139 Gambaran
kepada hadith mudal ialah seperti seorang tabi tabiin meriwayatkan hadith daripada
tabiin dan terhenti kepada tabiin itu, sedangkan periwayatan daripada tabiin itu marfu
dan bersambung kepada Rasulullah SAW, maka hal yang seperti ini dinamakan sebagai
mudal.140 Menurut Ibn Hajar, perbezaan mudal dengan munqati ialah pengguguran
dua orang perawi hadith atau lebih pada sanad mudal adalah secara berturut-turut,
sedangkan munqati tidak berturut-turut.141 Oleh yang demikian, mudal perlu
dibezakan daripada munqati dari sudut pengguguran dua orang perawi hadith atau lebih
secara berturut-turut atau tidak.
135
136
Ibid., h. 103.
137
138
Ibid.; dan Muhyi al-Din Bin Sharaf al-Nawawi (1985), op.cit., h. 36.
Ahmad Bin Ali Bin Muhammad Bin Hajar al-Asqalani (2001), op.cit., h. 102; dan Jalal al-Din al-Suyuti (1415H), op.cit., j. 1,
h. 241.
139
140
141
53
1.6.1.3.4 Mudallas
Ibn al-Salah dan al-Nawawi membahagikan tadlis kepada dua iaitu pertama
tadlis al-isnad, dan kedua tadlis al-shuyukh.142 Namun menurut al-Suyuti, tadlis bukan
sekadar dua sahaja malahan mencecah sehingga tiga atau lebih.143
Tadlis al-isnad ialah seseorang perawi meriwayatkan hadith yang disandarkan

kepada guru yang ditemuinya, sedangkan hadith tersebut tidak didengari daripada guru
itu.144 Al-Nawawi memberikan pengertian mudallas lebih umum iaitu perawi hadith
yang sezaman dengan gurunya, tetapi ia tidak mendengar hadith daripada gurunya
itu.145 Dalam hal ini, al-Nawawi tidak pula menyebutkan sama ada perawi itu pernah
bertemu dengan gurunya atau tidak. Pengertian yang diberikan oleh Ibn al-Salah
menurut penulis, mengkhususkan makna yang diberikan oleh al-Nawawi. Oleh itu
dalam hal mudallas ini, perawi mudallis adalah seseorang yang pernah bertemu dengan
gurunya, bukan sekadar sezaman sahaja. Al-Suyuti mengatakan bahawa sekiranya
seseorang perawi itu tidak sezaman dengan gurunya, maka ini tidak dinamakan sebagai
mudallas.146
Menurut al-Nawawi, perawi hadith mudallas yang digugurkan dalam rantaian

sanad hadith kadangkala bukan guru perawi mudallis, tetapi orang lain iaitu perawi daif
yang berada di atas guru perawi mudallis dalam rantaian sanad hadith, atau orang yang
digugurkan itu lebih muda daripada perawi mudallis. Tujuan perlakuan tadlis ini
dilakukan adalah untuk menampakkan bahawa rantaian sanad hadith yang
diriwayatkannya itu adalah elok.147 Menurut al-Suyuti, sekiranya pengguguran itu
142
143
Jalal al-Din al-Suyuti (1415H), op.cit., j. 1, h. 256.
144
145
146
147

54
berlaku bukan kepada guru perawi mudallis, tetapi perawi di atas gurunya, dinamakan
sebagai tadlis al-taswiyah.148
Perkataan yang digunakan oleh perawi untuk meriwayatkan hadith daripada

gurunya itu adalah dengan lafaz yang boleh membawa salah tanggapan orang bahawa
perawi itu memang mendengar hadith daripada gurunya. Oleh itu, perawi itu tidak
menggunakan lafaz: , dan seumpamanya dalam periwayatan hadith,
tetapi mengungkapkan dengan perkataan:
dan sebagainya.149
Perlakuan seperti ini oleh seseorang perawi hadith adalah begitu dicela oleh kebanyakan
ulama.150 Shubah adalah ulama yang paling keras mencela perlakuan ini.151
Menurut Ibn al-Salah, seseorang perawi mudallis yang meriwayatkan hadith

dengan lafaz yang boleh diandaikan sama ada ia mendengar hadith daripada gurunya
atau tidak, tanpa menjelaskan dua andaian tersebut, maka ia termasuk dalam kategori
mursal dan jenis-jenisnya.152 Menurut al-Suyuti, jika mereka berada sezaman, tetapi
tidak pernah bertemu, maka ianya dinamakan semakin mursal khafi.153Oleh itu, terdapat
perbezaan antara mudallas dan mursal khafi di mana mudallas ialah seseorang perawi
meriwayatkan hadith yang tidak didengar daripada gurunya, tetapi mereka pernah
bertemu, manakala mursal khafi pula seseorang perawi meriwayatkan hadith yang
sememangnya ia tidak pernah mendengar hadith daripada gurunya walaupun mereka
sezaman.154
Sekiranya perawi mudallis meriwayatkan hadith dengan lafaz yang jelas yang ia
mendengar hadith daripada gurunya seperti ia berkata: , , atau:
148
149
150
Ibid., h. 74; dan Muhyi al-Din Bin Sharaf al-Nawawi (1985), op.cit., h. 39.
151
152
Ibid., h. 75.
153
154
Ibid., j. 1, h. 256.
55
dan seumpamanya, maka diterima periwayatan tersebut dan boleh dijadikan hujah.155 Di
dalam al-Sahihayn dan selain kedua-duanya yang terdiri daripada karya berautoriti
dalam hadith, banyak terdapat hadith yang diriwayatkan oleh para perawi jenis ini
seperti Qatadah, al-Amash, al-Sufyanayn, Hushaym bin Bashir dan selain mereka. Ini
kerana menurut Ibn al-Salah,156 tadlis bukanlah dalam kategori pendustaan, tetapi ia
adalah daripada jenis salah tanggapan terhadap periwayatan perawi itu kerana ia
menggunakan perkataan yang diandaikan ia mendengar daripada gurunya atau tidak.
Apa pun menurut Ibn al-Salah, hukum periwayatan hadith daripada mudalllis tidak
boleh diterima, melainkan ia menerangkan yang ia memang mendengar hadith daripada
gurunya.157
Tadlis al-shuyukh ialah seseorang perawi meriwayatkan satu teks hadith

daripada gurunya, lalu ia menamakan gurunya dengan nama yang tidak dikenali oleh
orang ramai.158 Guru yang diletakkan nama oleh perawi mudallis dengan nama yang
tidak dikenali itu disebabkan beberapa faktor iaitu gurunya itu adalah perawi yang daif,
atau ia lebih muda daripada perawi mudallis, atau guru itu sudah lanjut usia, atau ramai
orang meriwayatkan hadith daripadanya, maka perawi mudallis mahukan kelainan
dalam periwayatan dan tidak mahu menyebutkan nama gurunya itu dalam satu bentuk
sahaja.159 Tadlis jenis ini adalah lebih ringan daripada tadlis yang pertama.160 Menurut
Ibn al-Salah, terdapat satu kumpulan daripada perawi hadith yang bersikap toleransi
terhadap tindakan tadlis jenis ini seperti al-Khatib Abu Bakr menerusi beberapa
karyanya.161
155
156
Ibid.
157
Ibid.
158
Ibid., h. 74; dan Muhyi al-Din Bin Sharaf al-Nawawi (1985), op.cit., h. 39.
159
160
161
56
Perlakuan tadlis dan jenis-jenisnya seperti yang telah disebutkan di atas hanya
berlaku kepada sebahagian perawi yang adil sahaja, kerana jika seseorang perawi itu
mengungkapkan dengan lafaz yang terang bahawa ia mendengar hadith daripada
gurunya sedangkan ia tidak mendengarnya, maka tindakan seperti ini dikategorikan
sebagai pendustaan, bukan lagi dalam kategori tadlis. Tadlis adalah satu perkara yang
tersembunyi, dan untuk menyingkapnya perlu kepada penelitian yang mendalam dengan
mengumpulkan kepelbagaian tariq hadith. Ibn Hajar mengatakan bahawa apabila sabit
tindakan tadlis dilakukan oleh perawi yang adil, maka periwayatannya tidak diterima,
melainkan ia menjelaskan riwayatnya dengan ungkapan yang jelas seperti: dan
sebagainya.162
1.6.1.3.5 Shadh
Ibn al-Salah mengatakan bahawa sekiranya seseorang perawi itu berseorangan
meriwayatkan hadith dan periwayatannya pula bertentangan dengan periwayatan perawi
yang lebih hafaz daripadanya dan lebih dabit, maka periwayatannya adalah tertolak.163
Dalam karya Muqaddimahnya, Ibn al-Salah membahagikan shadh yang tertolak kepada
dua jenis iaitu pertama hadith yang diriwayatkan secara bersendirian dan bertentangan
dengan riwayat yang lain, dan kedua periwayatan yang diriwayatkan secara sendirian
oleh perawi yang bukan di kalangan perawi yang thiqah serta dabit, periwayatannya
pula membawa kepada munkar dan daif.164
Bagi shadh yang diterima pula maka menurut al-Nawawi ialah sesuatu riwayat
yang diriwayatkan oleh perawi yang adil, hafiz serta dipercayai kedabitannya secara
bersendirian. Riwayatnya itu dikira sebagai sahih. Sekiranya kedabitannya kurang
sedikit, maka periwayatannya itu dikira sebagai hasan. Sekiranya ia tidak dabit, maka
162
163
164
Ibid.
57
periwayatannya itu dikira sebagai munkar dan tertolak.165 Oleh itu, shadh menurut Ibn
al-Salah dan al-Nawawi terbahagi kepada dua bahagian besar iaitu shadh yang diterima
dan shadh yang ditolak.
Di sisi Imam al-Shafii dan sekumpulan ulama Hijaz, mereka mengatakan
bahawa hadith shadh bermaksud periwayatan yang datang daripada perawi yang thiqah,
periwayatannya itu bertentangan dengan periwayatan orang ramai, bukannya
periwayatan yang diriwayatkan secara bersendirian yang tidak dikongsi oleh orang
lain.166 Oleh yang demikian, pengertian shadh menurut Ibn al-Salah dan al-Nawawi
adalah lebih luas berbanding shadh yang dimaksudkan oleh Imam al-Shafii dan
sekumpulan ulama Hijaz. Ini kerana shadh yang dimaksudkan oleh Imam al-Shafii dan
sekumpulan ulama Hijaz hanyalah untuk shadh yang tertolak sahaja. Ibn Hajar dilihat
lebih cenderung dengan pandangan Imam al-Shafii dan sekumpulan ulama Hijaz dalam
memberikan pengertian mengenai shadh. Di dalam Nuzhah al-Nazar, Ibn Hajar
mengatakan bahawa shadh ialah hadith yang diriwayatkan oleh perawi yang makbul,
bertentangan dengan perawi yang lebih utama daripadanya. Menurut beliau lagi, inilah
istilah yang dipegang oleh ulama hadith dalam memberikan takrifan kepada shadh.167
1.6.1.3.6 Munkar
Ibn al-Salah membahagikan hadith munkar kepada dua bahagian sebagaimana
shadh iaitu hadith yang diriwayatkan oleh perawi thiqah secara berseorangan,
bertentangan dengan perawi-perawi thiqah yang lain.168 Kedua, hadith yang
diriwayatkan secara berseorangan oleh perawi yang tidak digolongkan sebagai perawi
yang thiqah dan teguh.169 Pembahagian seperti ini dipersetujui oleh al-Nawawi dalam
165
166
Ibid.
167
168
169
Ibid., h. 82.
58
karyanya al-Taqrib Wa al-Taysir Li Marifah Sunan al-Bashir al-Nadhir.170 Ibn Hajar

mengatakan bahawa lawan kepada munkar ialah maruf.171
Namun begitu, Ibn Hajar lebih cenderung untuk mengatakan bahawa hadith
munkar ialah hadith yang diriwayatkan oleh perawi yang daif bertentangan dengan
perawi-perawi lain yang thiqah.172 Oleh yang demikian, Ibn Hajar mengatakan bahawa
terdapat sedikit perbezaan antara shadh dan munkar dari sudut umum dan khusus, di
mana periwayatan shadh ialah riwayat yang datang daripada perawi yang thiqah atau
saduq, manakala munkar pula datang daripada perawi yang daif.173 Menurut beliau
lagi, orang yang menyamakan antara kedua-duanya adalah lalai dalam hal ini.174 Oleh
yang demikian, shadh dan munkar perlu dibezakan walaupun kedua-duanya adalah
sama dari sudut penolakan terhadap periwayatan hadith. Perbezaan tersebut adalah
dilihat kepada perawinya di mana shadh ditujukan kepada perawi yang thiqah dan
saduq, manakala munkar ditujukan kepada perawi yang daif.
1.6.1.3.7 Ziyadah al-Thiqah
Periwayatan yang diriwayatkan secara bersendirian oleh seseorang perawi yang
thiqah dbahagikan oleh Ibn al-Salah kepada tiga bahagian. Pertama periwayatannya
bertentangan dengan periwayatan beberapa orang perawi thiqah yang lain. Periwayatan
ini dihukumkan sebagai tertolak menurut Ibn al-Salah dan ia merupakan salah satu jenis
shadh. Kedua periwayatan oleh seseorang perawi yang thiqah secara sendirian dan tidak
bertentangan dengan periwayatan orang lain. Maka periwayatan ini diterima menurut
kesepakatan para ulama. Ketiga periwayatan oleh seeorang perawi hadith yang terdapat
170
171
172
Ibid.
173
Ibid., h. 87.
174
Ibid.
59
di dalamnya lafaz tambahan yang tidak disebutkan oleh orang lain yang meriwayatkan
hadith yang sama.175
Bahagian ketiga ini menurut Ibn al-Salah seakan-akan menyerupai bahagian
pertama dan kedua. Ini kerana ianya boleh berada antara kedua-dua bahagian itu. Boleh
juga dikatakan bahagian ini menyerupai bahagian pertama dari sudut periwayatan yang
diriwayatkan oleh sekumpulan perawi hadith yang berbentuk umum kemudian
dikhususkan oleh periwayatan tambahan yang datang daripada seorang perawi yang
thiqah. Maka hal ini berlaku pertentangan dari sudut sifat sesuatu benda yang pada
asalnya tidak disebutkan sifat itu, lalu hukum-hakam fiqah menjadi berbeza disebabkan
penyebutan sifat tambahan. Bahagian ketiga ini juga boleh dikatakan menyerupai
bahagia kedua kerana tiada pertentangan antara kedua-duanya,176 kerana tambahan lafaz
itu memperincikan lagi hukum fiqah yang berbentuk umum.
Oleh itu menurut penulis setelah diteliti pandangan Ibn al-Salah, sekiranya
ziyadah al-thiqah ini ditafsirkan sebagai berada pada bahagian pertama, maka ia tertolak
menurut ulama, tetapi sekiranya ditafsirkan sebagai berada pada bahagian yang kedua
pula, maka ia diterima menurut kesepakatan ulama. Diterima atau tertolak dalam hal
periwayatan ziyadah al-thiqah ini adalah dari sudut tafsiran ulama mengenainya.
Namun menurut al-Nawawi, yang sahihnya ialah ziyadah al-thiqah berada pada
bahagian kedua iaitu diterima periwayatan perawi yang thiqah secara sendirian,177 dan
tidak dianggap bertentangan dengan periwayatan orang lain.
1.6.1.3.8 Muallal
Hadith muallal didefinisikan oleh Ibn al-Salah sebagai hadith yang didapati
padanya illah yang boleh mencacatkan kesahihannya, sedangkan dari sudut zahir,
175
176
Ibid., h. 87.
177

60
ianya terselamat daripada illah itu.178 Hadith muallal ialah sanad yang terdapat pada
sesuatu hadith yang dari sudut zahirnya sudah cukup syarat untuk dikatakan sahih.
Illah yang ada pada sanad itu diperolehi disebabkan seseorang perawi hadith
berseorangan meriwayatkan hadith itu dan bertentangan pula dengan periwayatan orang
lain, serta terdapat karenah-karenah yang diketahui oleh orang yang mengkajinya
seperti dalam kes sanad yang mursal dikatakan mawsul, mawquf dikatakan marfu,
sanad bagi sesuatu hadith dimasukkan ke dalam hadith yang lain, atau tedapat keraguan
padanya. Kesemua ini dapat menghalang sesuatu hadith itu dikatakan sahih.179 Bagi
mendapatkan illah pada hadith maka perlu dikumpulkan tariq-tariqnya.180
Menurut Ibn al-Salah, illah banyak berlaku pada sanad hadith, dan kadangkala
berlaku juga pada matan. Apabila illah berlaku pada sanad, maka ianya memberikan
kesan dari sudut kesahihannya kepada sanad dan matan segaligus. Kadangkala berlaku
juga illah kepada sanad, tetapi tidak memberikan apa-apa kesan kepada matan dari
sudut kesahihannya.181
1.6.1.3.9 Mudtarib
Hadith mudtarib didefinisikan oleh Ibn al-Salah sebagai hadith yang
periwayatannya berbeza-beza, di mana satu kumpulan perawi meriwayatkan dengan
satu wajah, dan satu kumpulan perawi yang lain meriwayatkan dengan satu wajah yang
lain yang bertentangan dengan periwayatan kumpulan pertama. Kedudukan kedua-dua
kumpulan itu dalam meriwayatkan hadith adalah sama.182 Sekiranya salah satu
kumpulan daif, maka ia tidak dikira sebagai idtirab. Ianya termasuk dalam kategori
rajih dan marjuhah.
178
179
Ibid.
180
Ibid.
181
Ibid., h. 91.
182
Ibid., h. 94.
61
Kadangkala idtirab itu berlaku kepada matan dan kadangkala berlaku kepada
sanad. Kadangkala ia berlaku kepada seorang perawi. Kadangkala berlaku kepada
sekumpulan perawi hadith.183 Sekiranya periwayatan itu dalam kategori idtirab, maka
riwayat tersebut adalah daif kerana hilangnya sifat dabit pada periwayatan itu.184 Ibn
Hajar mengatakan bahawa sangat sedikit para ulama mengatakan sesuatu hadith itu
sebagai mudtarib sekiranya ia berlaku kepada matan.185 Oleh yang demikian, mudtarib
sangat sedikit dikatakan kepada matan.
1.6.1.3.10 Mudraj
Ibn al-Salah mengatakan bahawa mudraj terbahagi kepada beberapa bahagian.
Antaranya ialah kalam yang dimasukkan ke dalam hadith Rasul SAW. Kalam tersebut
datang daripada sahabat, tetapi diriwayatkan oleh orang selepasnya sebagai mawsul
kepada Rasulullah SAW. Hal ini memberikan kesamaran kepada orang yang tidak
mengetahui hakikat yang sebenar, lalu mengatakan kalam tersebut merupakan kata-kata
Nabi SAW.186 Antaranya lagi ialah sesuatu matan hadith di sisi seseorang perawi yang
ada dua sanad, lalu ia gabungkan kedua-dua sanad itu menjadi satu sanad sahaja.187
Antaranya lagi ialah tindakan menggabungkan dua matan daripada dua sanad menjadi
satu matan.188 Antaranya lagi ialah seseorang perawi meriwayatkan hadith daripada satu
kumpulan perawi hadith, antara mereka berlaku perbezaan dalam sanad hadith,
perbezaan tersebut tidak dinyatakan oleh perawi itu, tetapi beliau memasukkan kesemua
periwayatan mereka menjadi satu sanad.189
Berdasarkan kepada asas mudraj yang telah dikemukakan oleh Ibn al-Salah di
atas, maka Ibn Hajar membahagikan mudraj kepada beberapa bahagian. Pertama
183
Ibid.
184
Ibid.
185
186
187
Ibid., h. 96-97.
188
Ibid., h. 97.
189
Ibid., h. 97-98.
62
mudraj pada sanad dan kedua mudraj pada matan. Mudraj pada sanad dibahagikan oleh
Ibn Hajar kepada empat jenis iaitu: 1] sekumpulan perawi hadith meriwayatkan satu
teks hadith dengan sanad yang berlainan, kemudian datang seorang perawi
meriwayatkan hadith daripada mereka dengan menjadikan kesemua sanad yang
berlainan itu menjadi satu sanad, tanpa menerangkan perbezaan antara sanad-sanad itu.
2] Terdapat sebahagian teks matan hadith di sisi seorang perawi, dan ia juga mempunyai
sanad yang lain, lalu datang perawi lain yang meriwayatkan hadith daripadanya dengan
matan yang sempurna berdasarkan sanad pertama. Antaranya lagi ialah seseorang
perawi mendengar sebahagian hadith daripada gurunya secara perantaraan, lalu datang
perawi lain meriwayatkan hadith daripadanya secara matan yang sempurna dengan
membuang perantaraan. 3] Di sisi seorang perawi terdapat dua matan yang berbeza dan
dua sanad yang berbeza. Lalu datang perawi lain meriwayatkan dua matan dan sanad
yang berbeza itu dengan meringkaskannya dan menyandarkan kepada salah satu sanad
yang berbeza itu. Atau ia meriwayatkan salah satu hadith dengan sanad yang khas,
tetapi terdapat penambahan yang tidak sepatutnya pada matan. 4] Seseorang perawi
mengemukakan sanad hadith di dalam kelasnya, lalu berlaku sesuatu yang ingin
diucapkannya, maka dia pun mengucapkan ucapan yang bukan hadith, tetapi disangka
oleh orang yang berada di dalam majlis itu bahawa ucapan tersebut merupakan hadith
berdasarkan sanad yang dikemukakannya, maka orang pun meriwayatkan ucapan yang
disangka hadith itu beserta dengan sanad yang dikemukakan.190
Seterusnya mudraj pada matan yang menurut Ibn Hajar terdapat satu sahaja iaitu
sesuatu yang berlaku pada matan ucapan yang bukan ucapan Nabi SAW. Kadangkala
ianya berlaku di awal matan, kadangkala berlaku di pertengahan matan, dan kadangkala
berlaku di akhir matan. Situasi yang akhir ini seringkali berlaku dalam hal mudraj pada
190
63
matan.191 Menurut al-Suyuti, mudraj pada awal matan adalah lebih banyak berbanding
mudraj di pertengahan matan.192
Ibn al-Salah mengatakan bahawa tindakan idraj yang dilakukan oleh seseorang
perawi hadith secara sengaja adalah dilarang sama sekali. 193 Al-Nawawi mengatakan
haram tindakan idraj ini.194 Al-Suyuti mengatakan pengharaman tindakan ini adalah
berdasarkan ijmak ahli hadith dan fiqah.195 Walaupun begitu menurut al-Suyuti,
terdapat idraj yang dibenarkan seperti untuk menafsirkan perkataan yang gharib yang
terdapat di dalam hadith. Hal ini kerana ianya turut dilakukan oleh al-Zuhri dan imamimam yang lain.196 Menurut Ibn Hajar, bagi mengetahui sesuatu itu mudraj maka perlu
dilihat kepada riwayat yang memisahkan antara sanad atau matan yang sebenar dengan
sanad atau matan yang ditambah daripada perawi hadith. Ataupun dengan merujuk
kepada kata-kata yang dikemukakan oleh perawi itu sendiri atau imam-imam hadith
yang menelitinya, atau mustahil sesuatu kalam itu diucapkan oleh Nabi SAW.197
1.6.1.3.11 Mawdu
Ibn al-Salah memberikan pengertian kepada mawdu dengan mengatakan
bahawa ianya adalah satu tindakan mereka cipta.198 Ibn al-Salah mengatakan bahawa
hadith mawdu adalah hadith daif yang paling buruk kedudukannya. Menurut beliau
lagi, tidak halal bagi seseorang yang mengetahui akan kepalsuannya meriwayatkan
hadith seumpama ini,199 melainkan ia menerangkan akan kepalsuannya. Hal ini berbeza
dengan hadith-hadith daif jenis yang lain di mana ianya boleh diandaikan betul dari
191
Ibid.
192
193
194
195
196
Ibid.
197
198
Jalal al-Din al-Suyuti menerangkan hadith mawdu dan seumpamanya boleh berlaku sama ada dalam hukum-hakam, kisah-kisah,
targhib, dan sebagainya. Kesemua ini tidak halal untuk diriwayatkan. (Lihat Jalal al-Din al-Suyuti (1415H), op.cit., j. 1, h. 323).
199
64
sudut batin, dan boleh meriwayatkannya dalam hal targhib dan tarhib.200 Ibn Hajar
mengatakan bahawa hadith mawdu adalah haram hukumnya dilakukan menurut ijmak
ulama. Mereka bersepakat untuk mengatakan bahawa sesiapa yang sengaja
mendustakan atas nama Nabi SAW, maka telah melakukan dosa besar.201
Menurut Ibn al-Salah, hadith mawdu dipanggil sebagai hadith kerana si
pereka cipta hadith mendakwa bahawa kata-kata yang dibawanya merupakan hadith.
Menurut beliau lagi, kepalsuan sesuatu hadith itu dapat dikenal pasti sama ada kepada
perawi itu sendiri atau matan yang dibawanya yang mempunyai karenah.202 Al-Nawawi
menambah lagi bahawa selain dua perkara yang telah disebutkan oleh Ibn al-Salah ini,
hadith mawdu juga boleh dikenalpasti menerusi pengakuan si pemalsu hadith itu
sendiri dan seumpamanya.203 Antara karenah yang terdapat pada matan seperti kata-kata
yang diucapkan oleh seseorang perawi yang tidak sesuai disandarkan kepada Nabi
SAW.204 Antaranya lagi ialah periwayatan yang bertentangan dengan nas al-Quran, atau
Sunnah mutawatirah, atau ijmak qati, atau bertentangan dengan akal, yang tidak
diterima takwil padanya.205 Menurut al-Suyuti, antara karenahnya lagi ialah perawi
tersebut adalah seroang Shiah Rafidah, dan hadith-hadith yang menceritakan berkaitan
dengan kelebihan-kelebihan Ahl al-Bayt.206
Walaupun memalsukan sesuatu hadith itu adalah satu perbuatan yang bahaya di
dalam Islam, tetapi janganlah pula seseorang itu begitu mudah mendakwa sesuatu
hadith itu sebagai palsu. Kadangkala berlaku juga di mana sesuatu hadith yang daif
dikatakan palsu oleh sesetengah pihak, sedangkan kedua-duanya adalah berbeza. Dalam
hal ini, Ibn al-Salah memberikan kritikan terhadap salah seorang pengumpul hadith200
201
202
203
204
Ibid.
205
206

65
hadith palsu pada zamannya yang mengunpulkan hadith tersebut dalam bentuk karya
sehingga mencecah dua jilid. Menurut Ibn al-Salah, apabila diperhatikan di dalamnya,
banyak hadith-hadith yang dikatakan sebagai mawdu itu sebenarnya bukan mawdu
tetapi hanya sekadar daif.207 Pengumpul yang dimaksudkan itu menurut al-Nawawi
ialah Abu al-Farj bin al-Jawzi.208
Seterusnya Ibn al-Salah menyebutkan bahawa pereka-pereka hadith mempunyai
beberapa golongan. Golongan yang paling bahaya ialah golongan yang menisbahkan
diri mereka dengan kehidupan zuhud. Mereka mencipta hadith dengan tujuan
mendapatkan pahala daripada Allah SWT. Orang ramai menerima kata-kata mereka
disebabkan percaya kepada mereka. Namun, usaha salah mereka ini didedahkan oleh
ahli hadith yang pakar dalam hal ini.209
Kemudian Ibn al-Salah menerangkan cara-cara yang digunakan oleh pemalsu
hadith untuk memalsukan hadith antaranya ialah kadangkala pemalsu hadith mencipta
kalam yang datang dari dirinya sendiri, kadangkala ia mengambil kata-kata ahli hikmah
lalu menyandarkan kata-kata itu kepada Rasulullah SAW, kadangkala pemalsuan hadith
tidak disengajakan seperti yang berlaku kepada Thabit bin Musa, seorang yang
zuhud.210 Menurut al-Suyuti, bahagian yang terakhir ini tidak boleh dikatakan sebagai
mawdu dari sudut hakikatnya, tetapi dikategorikan sebagai mudraj iaitu seseorang guru
hadith mengemukakan sanad, lalu berlaku sesuatu kepadanya, dia pun berkata kepada
diri sendiri, maka orang yang mendengar itu menyangka yang ianya kalam Nabi SAW,
lalu diriwayatkan secara muttasil211 dalam keadaan tidak tahu.
207
Jalal al-Din al-Suyuti mengatakan bahawa bahkan terdapat hadith hasan, sahih dan terdapat satu hadith sahih dalam karya Sahih
Muslim dalam karya tersebut. (Lihat Jalal al-Din al-Suyuti (1415H), op.cit., j. 1, h. 329).
208
209
210
Ibid., h. 100.
211

66
Menurut al-Nawawi, antara hadith mawdu lagi ialah hadith yang diriwayatkan
daripada Ubayy bin Kaab mengenai kelebihan surah-surah al-Quran. Banyak ahli tafsir
yang tersalah kerana memasukkan riwayat-riwayat palsu ini dalam tafsiran mereka,212
seperti al-Thalabi, al-Wahidi, al-Zamakhshari dan al-Baydawi.213 Menurut al-Suyuti,
tidak kesemua hadith yang berkaitan dengan kelebihan surah-urah al-Quran palsu
kesemuanya, ada antaranya yang tidak palsu seperti hadith-hadith yang berkaitan
dengan kelebihan surah al-Fatihah, al-Zahrawayn, al-Anam, al-Kahfi, Yasin, alDukhkhan,
al-Mulk,
al-Zalzalah,
al-Nasr,
al-Kafirun,
al-Ikhlas,
dan
al-
Muawwidhatayn. Menurut beliau lagi, selain daripada surah-surah ini maka tiada yang
sahih.214
Ibn Hajar dalam karyanya Nuzhah al-Nazar menyebutkan faktor-faktor yang
menyebabkan seseorang itu memalsukan hadith. Faktor-faktor itu ialah seperti tiadanya
agama pada seseorang seperti golongan zindik, atau ahli ibadah yang jahil, atau sikap
taassub oleh sebahagian pentaklid, atau mengikut hawa nafsu oleh sebahagian
penguasa, atau mahukan kemasyhuran kerana mengemukakan hadith-hadith yang
berlainan daripada orang lain.215 Maka inilah dorongan-dorongan yang menyebabkan
seseorang itu memalsukan hadith Nabi SAW.
1.6.1.3.12 Maqlub
Ibn al-Salah memberikan contoh mengenai hadith yang maqlub iaitu katanya
seperti daripada Salim dijadikan sebagai daripada Nafi agar sanad tersebut menjadi
terasing dan digemari.216 Terdapat juga keadaan di mana maqlub ini disengajakan
seperti kisah Imam al-Bukhari datang ke Baghdad, lalu diadakan satu majlis oleh ahli
hadith di situ. Mereka sengaja mengubah segala sanad dan matan hadith yang berjumlah
212
213
214
Ibid., h. 341-342.
215
216
67
100 kesemuanya. Setelah itu, Imam al-Bukhari berjaya membetulkan segala sanad dan
matan hadith yang telah diubah itu.217
Ibn Hajar dalam karyanya Nuzhah al-Nazar memberikan situasi maqlub dengan
lebih terperinci iaitu dengan katanya perkataan yang sepatutnya di hadapan di dalam
matan hadith di belakangkan, atau pada nama perawi hadith seperti Murrah bin Kab
ditukar kepada Kab bin Murrah kerana kedua-dua individu ini adalah berbeza. Inilah
yang dikatakan sebagai maqlub.218 Oleh itu, maqlub pada hadith berlaku kepada sanad
mahupun matan hadith sebagaimana yang dinyatakan oleh Ibn Hajar ini.
Al-Suyuti dalam karyanya Tadrib al-Rawi mengatakan bahawa antara orang
yang melakukan maqlub pada hadith adalah di kalangan mereka yang pernah
memalsukan hadith Nabi SAW seperti Hammad bin Amru al-Nasibi, Abu Ismail
Ibrahim Ibn Abi Hayyah al-Yasa, dan Bahlul bin Abid al-Kindi.219 Menurut al-Suyuti
lagi, terdapat juga situasi di mana maqlub berlaku secara tidak disengajakan oleh perawi
hadith seperti yang berlaku kepada Jarir bin Hazim.220 Walaupun ianya berlaku secara
tidak disengajakan, ia tetap dikatakan sebagai daif dan perlu diterangkan akan sebab
kedaifannya.
1.6.1.4 Etika Berinteraksi Dengan Hadith Nabawi
Ibn al-Salah dalam karya Muqaddimahnya menerangkan mengenai etika yang perlu
dijaga oleh seseorang yang ingin berinteraksi dengan hadith Nabawi terutamanya dalam
hal periwayatan hadith. Antaranya ialah:
1) Sekiranya seseorang itu menemui sesuatu hadith yang sanadnya daif, maka ia
boleh mengatakan yang sanad itu daif, tetapi jangan mengatakan yang
217
Ibid.
218
219
220
Ibid., h. 347.
68
matannya juga daif. Ini kerana matan tersebut kadangkala diriwayatkan juga
berdasarkan sanad lain yang sahih.221
2) Harus ke atas ahli hadith dan selain mereka mengambil sikap mudah terhadap
beberapa sanad hadith yang daif untuk diriwayatkan dan diamalkan222 tanpa
mengambil perhatian untuk menerangkan akan kedaifannya. Sikap yang seperti
ini boleh dilakukan terhadap perkara yang tidak menyangkut paut dengan sifatsifat Allah, hukum-hakam syarak halal dan halal dan sebagainya seperti almawaiz, al-qisas, fadail al-amal, dan al-targhib wa al-tarhib. Namun begitu,
sikap ambil mudah ini tidak boleh dilakukan terhadap hadith mawdu.223
3) Sekiranya seserorang ingin meriwayatkan hadith daif tanpa sanadnya, maka ia

tidak boleh mengungkapkan dengan katanya:
, tetapi digunakan ungkapan seperti:

, , atau: , atau: , atau:
dan seumpamanya. Ungkapan seperti ini adalah terhadap periwayatan
yang diragui sama ada ia sahih atau daif.224
Berdasarkan kepada etika yang telah diberikan di atas untuk berinteraksi dengan
hadith Nabi SAW, maka seseorang itu perlu mengelakkan diri daripada hadith-hadith
yang palsu. Mengenai hadith yang daif, maka ia boleh diriwayatkan dan diamalkan
selagi mana ianya tidak bersangkutan dengan akidah dan hukum-hakam. Inilah
pendirian yang banyak digunakan oleh kebanyakan ahli hadith termasuk ulama alShafiiyyah dalam berinteraksi dengan hadith Nabawi.
221
222
223
224
Ibid., h. 103-104.
69
1.7
KESIMPULAN
Berdasarkan kepada perbincangan mengenai fiqh al-Shafii berdasarkan perspektif ilmu

hadith, dapat disimpulkan bahawa istilah fiqh al-Shafii sewajarnya disandarkan kepada
ulama al-Shafiiyyah, kerana ijtihad yang dilakukan oleh mereka adalah berdasarkan
kepada usul yang dipegang oleh Imam al-Shafii. Oleh itu, istilah fiqh al-Shafii adalah
merupakan hasil ijtihad yang dilakukan oleh Imam al-Shafii dan para ulama alShafiiyyah, berdasarkan kepada kaedah serta usul yang sama dipegang oleh mereka.
Usul Imam al-Shafii ialah al-Quran dan al-Sunnah.. Al-Sunnah sebagai penjelas kepada
isi kandungan al-Quran, walaupun al-Sunnah itu dalam kategori hadith Ahad. Imam alShafii berhujah dengan hadith Ahad selagi mana ianya dalam kategori sahih.
Setelah al-Quran dan al-Sunnah, Imam al-Shafii akan berhujah dengan ijmak,
kemudian kata-kata sahabat. Setelah itu, Imam al-Shafii akan berhujah dengan qiyas.
Beliau tidak menjadikan istihsan, maslahah mursalah dan amal ahli Madinah sebagai
dalil. Ciri-ciri mazhab al-Shafii adalah mazhab yang pertengahan, kerana
menggabungkan antara dua madrasah penting di dalam fiqah iaitu madarasah ahli hadith
dan ahli al-ray. Imam al-Shafii adalah seorang ulama yang menguasai ilmu hadith
riwayah dan dirayah serta beliau sendiri adalah seorang perawi hadith. Di dalam
pendalilan hukum, Imam al-Shafii adalah antara ulama yang menjadikan khabar ahad
sebagai dalil dan turut menerima hadith mursal sebagai hujah tetapi dengan beberapa
syarat yang ketat.
Mazhab Imam al-Shafii tidak hanya terhenti kepada Imam al-Shafii sahaja,
malahan ia turut dikembangkan oleh para ulama al-Shafiiyyah yang berpegang kepada
usulnya. Antara ulama al-Shafiiyyah yang mengemukakan pandangan asas mengenai
ilmu hadith ialah seperti Ibn al-Salah, al-Nawawi, Ibn Hajar dan al-Suyuti yang
membahaskan mengenai ilmu hadith dalam karya mereka iaitu Muqaddimah Ibn alSalah, al-Taqrib Wa al-Taysir Li Marifah Sunan al-Bashir al-Nadhir, Nuzhah al-Nazar
Fi Tawdih Nukhbah al-Fikr Fi Mustalah Ahl al-Athar dan Tadrib al-Rawi Fi Sharh
70
Taqrib al-Nawawi. Karya-karya ini bukan sekadar khusus untuk mazhab Shafii sahaja,
malahan merupakan rujukan asas di dalam ilmu hadith. Oleh itu, dapat diambil
kesimpulan bahawa sebelum para fuqaha al-Shafiiyyah mengistinbatkan hukumhakam daripada hadith, maka mereka akan mengambil perhatian dari sudut ilmu hadith
al-riwayah. Perbahasan mereka terhadap ilmu hadith riwayah adalah sama seperti yang
dibahaskan berdasarkan ilmu hadith yang dipelajari kini, sama ada mengenai status
hadith yang digunakan, etika meriwayatkan hadith, dan seumpamanya.
71
BAB DUA
2
2.1
BAB DUA:
FIQH AL-BUKHARI DALAM PERSPEKTIF ILMU HADITH
PENDAHULUAN
Di dalam bab ini akan dibincangkan mengenai fiqh al-Bukhari dari sudut ilmu hadith aldirayah, bagi menonjolkan idea fiqah yang terdapat dalam karya Sahih al-Bukhari,
kerana karya Sahih al-Bukhari hanya terkenal sebagai karya hadith, sedangkan ianya
mengandungi nilai fiqah di samping hadith-hadith sahih yang dikumpulkan di
dalamnya. Oleh itu, sebelum membahaskan mengenai fiqh al-hadith dalam topik alkhiyar yang dibandingkan dengan fiqh al-Shafii, maka akan dibahaskan terlebih dahulu
ketokohan Imam al-Bukhari di dalam fiqah. Dengan demikian, bab ini akan
membincangkan mengenai istilah fiqh al-Bukhari, fiqh al-Bukhari dalam perspektif
ilmu hadith al-dirayah yang mengandungi tajuk kecil yang membincangkan tentang
pengiktirafan ulama terhadap kefaqihan Imam al-Bukhari, mazhab Imam al-Bukhari,
sumber asas fiqah Imam al-Bukhari, manhaj Imam al-Bukhari dan tingkatan ijtihad
Imam al-Bukhari dalam mengistinbatkan hukum-hakam. Seterusnya dibincangkan
secara mendalam mengenai Sahih al-Bukhari serta metodologi tarjamah bab yang
terdapat di dalamnya kerana karya ini merupakan karya utama beliau yang memuatkan
idea fiqah di dalamnya.
2.2
PENGENALAN MENGENAI FIQH AL-BUKHARI
Istilah fiqh al-Bukhari adalah diambil daripada kata-kata ahli ilmu yang menurut
mereka bahawa fiqh al-Bukhari terdapat pada tarjamah bab di dalam Sahih al-Bukhari.1
Apabila dikatakan bahawa fiqah Imam al-Bukhari terdapat pada tarjamah bab di dalam
Sahih al-Bukhari, tidak bermakna bahawa hukum-hukum fiqah yang terdapat pada
tarjamah bab itu adalah seperti hukum fiqah yang terdapat dalam karya-karya fiqah. Ini
Ahmad Bin Ali Bin Hajar Abu al-Fadl al-Asqalani al-Shafii (1379 H), Fath al-Bari Sharh Sahih al-Bukhari, j. 1. Bayrut: Dar alMarifah, h. 13.
1
72
kerana, sekiranya fiqah itu difahami berdasarkan istilah yang digunakan oleh para
fuqaha, maka ianya bermaksud himpunan hukum-hakam dan permasalahanpermasalahan agama yang berbentuk amali,2 dan secara realitinya, hukum-hakam
tersebut terlah tersedia di hadapan mata. Fiqah Imam al-Bukhari pula bukanlah
himpunan hukum-hakam yang telah tersedia di hadapan mata, tetapi ia merupakan fiqah
yang tersirat di dalam tarjamah bab yang terdapat di dalam Sahih al-Bukhari. Bagi
sesiapa yang ingin mendapatkan fiqah Imam al-Bukhari, maka satu usaha perlu
dilakukan untuk menzahirkan fiqah beliau. Sekiranya tarjamah bab hanya dibaca begitu
sahaja tanpa persediaan ilmu untuk menelaahnya, maka karya sahih tersebut hanya akan
menjadi seperti sebuah karya hadith semata-mata, tanpa mengandungi sebarang hukum
fiqah di dalamnya.
Menurut tanggapan penulis, takrifan yang diberikan oleh ulama usul tentang
fiqah bersesuaian dengan fiqah Imam al-Bukhari yang tersirat di dalam tarjamah
babnya kerana takrifan terhadap fiqah yang diberikan oleh ahli usul ialah satu ilmu
berkenaan dengan hukum-hakam syarak yang berbentuk cabang dan amali, yang
diambil daripada dalil-dalil yang berbentuk tafsili (secara terperinci).3 Orang yang faqih
menurut ulama usul ialah orang yang mempunyai bakat semula jadi (malakah) untuk
mengistinbatkan hukum-hakam daripada al-Quran dan al-Sunnah.4 Oleh itu, istilah yang
diberikan oleh ulama usul ini adalah bersesuaian dengan tindakan Imam al-Bukhari
dalam karya Sahihnya menerusi tarjamah bab. Ini kerana berdasarkan tarjamah bab
yang dilakukan oleh Imam al-Bukhari, ianya bukan semata-mata nama bagi sesuatu bab,
malahan ianya adalah sebagai pandangan seorang faqih dalam menerangkan makna bagi
hadith sama ada berbentuk umum, khas, mutlak, muqayyad, mujmal, mufassal dan
Wizarah al-Awqaf Wa al-Shuun al-Islamiyyah (1984), al-Mawsuah al-Fiqhiyyah, j. 1, c. 2. al-Kuwayt: Wizarah al-Awqaf Wa alShuun al-Islamiyyah, h. 15.
2
Abd al-Ali Muhammad Bin Nizam al-Din Muhammad al-Sahalawi al-Ansari al-Laknawi (1342 H), Fawatih al-Rahmut Bi Sharh
Musallam al-Thubut, j. 1. Bawlaq: (t.p.), h. 10 dan 11.
3
Wizarah al-Awqaf Wa al-Shuun al-Islamiyyah (1984), op.cit., j. 1, h. 13.

73
sebagainya.5 Pendek kata, tarjamah bab itu merupakan analisis Imam al-Bukhari
sebagai seorang faqih, seperti mana yang difahami oleh ulama usul tentang istilah faqih.
2.3
FIQH AL-BUKHARI DALAM PERSPEKTIF ILMU HADITH ALDIRAYAH
Penguasaan terhadap ilmu hadith al-dirayah adalah begitu penting bagi seseorang
mujtahid, sebelum ia mengeluarkan hukum-hakam fiqah daripada hadith. Sekiranya ia
tidak menguasai ilmu hadith al-dirayah iaitu ilmu gharib al-hadith, ilmu nasikh alhadith wa mansukhuh, ilmu asbab wurud al-hadith dan ilmu mukhtalaf al-hadith wa
mushkiluh,6 maka ia tidak akan mampu untuk mengeluarkan hukum-hakam fiqah
dengan tepat. Menerusi pengamatan penulis terhadap karya Sahih al-Bukhari, serta idea
fiqah yang terkandung di dalamnya, maka Imam al-Bukhari adalah seorang ulama
hadith yang menguasai kedua-dua jenis ilmu ini iaitu ilmu hadith al-riwayah dan aldirayah. Fiqah Imam al-Bukhari yang tersirat di dalam tarjamah bab Sahih al-Bukhari,
membuktikan yang beliau sememangnya menguasai secara mendalam ilmu hadith aldirayah. Perkara ini dikuatkan lagi dengan pengiktirafan oleh al-Hakim al-Naysaburi
yang mengatakan bahawa Imam al-Bukhari adalah di kalangan ahli hadith yang
menguasai fiqh al-hadith.7 Oleh itu pada bahagian selanjutnya, penulis akan mengkaji
fiqah beliau yang merupakan hasil penguasaan beliau yang begitu mendalam terhadap
ilmu hadith al-dirayah.
5
Ahmad Bin Ali Bin Hajar Abu al-Fadl al-Asqalani al-Shafii (1379 H), op.cit., j. 1, h. 13.
Pembahagian ilmu hadith dirayah sebegini adalah dirujuk kepada pembahagian yang dilakukan oleh Abu al-Layth dalam karyanya
Ulum al-Hadith Asiluha Wa Muasiruha. Rujuk halaman 281-346.
Abu Abd Allah Muhammad Bin Abd Allah al-Hakim al-Naysaburi (1977), Marifah Ulum al-Hadith, ditahqiq oleh al-Sayyid
Muzam Husayn, c. 2. Bayrut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, h. 113.
7
Istilah fiqh al-hadith dan dirayah al-hadith adalah dua istilah yang tidak jauh bezanya. Fiqh al-hadith dan ilmu hadith
dirayah adalah dua perkara yang tidak boleh dipisahkan kerana dengan dirayah al-hadithlah seseorang fuqaha itu dapat
mengistinbatkan hukum-hakam dengan tepat. Menurut Haji Khalifah (w. 1067 H), takrifan kepada ilmu hadith dirayah ialah satu
ilmu yang membincangkan mengenai makna yang difahami daripada lafaz-lafaz hadith, serta perkara yang dikehendaki
daripadanya, berdasarkan keapada kaedah-kaedah bahasa Arab dan peraturan-peraturan umum syarak, juga yang bersesuaian
dengan hal keadaan Rasulullah SAW. (Lihat Haji Khalifah (1992) , Kashf al-Zunun An Usama al-Kutub Wa al-Funun, j. 1. Bayrut:
Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, h. 636.)
Sekiranya diperhatikan kepada pengertian yang diberikan oleh Haji Khalifah ini mengenai ilmu hadith al-dirayah, maka
pengertian yang diberikan itu adalah sama dengan pengertian yang diberikan oleh Muhammad Diya al-Rahman al-Azami
mengenai fiqh al-hadith. Menurut Muhammad Diya al-Rahman al-Azami, fiqh al-hadith ialah pemahaman daripada hadith yang
merupakan buah kepada perbincangan di dalam ilmu hadith. Setelah ulama membahaskan mengenai status sesuatu hadith sama ada
sahih atau daif, maka para ulama akan membahaskannya pula dari sudut kefahaman daripada hadith. (Lihat Muhammad Diya alRahman al-Azami (1999), Mujam Mustalahat al-Hadith Wa Lataif al-Asanid. Al-Riyad: Maktabah Adwa al-Salaf, h. 296.)
Oleh itu, ilmu hadith al-dirayah dan fiqh al-hadith adalah dua perkara yang sama dari sudut pengertiannya.
74
2.3.1
Pengiktirafan Ulama Terhadap Kefaqihan Imam al-Bukhari
Sebelum dikaji secara mendalam fiqah Imam al-Bukhari yang tersirat dalam karya
Sahihnya, maka perlu dilihat terlebih dahulu pengiktirafan ulama terhadap kefaqihan
Imam al-Bukhari. Perkara ini penting bagi menjelaskan pendirian bahawa Imam alBukhari merupakan seorang ulama hadith yang faqih, serta kefaqihannya itu masyhur di
kalangan ulama yang sezaman dengannya. Pengiktirafan ulama yang sezaman ini adalah
begitu penting, kerana merekalah yang lebih mengetahui hal keadaan seseorang ulama
yang berada pada zaman mereka.
Imam Ahmad bin Hanbal iaitu salah seorang guru Imam al-Bukhari, pernah
mengatakan bahawa Imam al-Bukhari adalah seorang yang alim di dalam fiqah bagi
umat ini.8 Nada yang sama juga dikeluarkan oleh Yaqub bin Ibrahim al-Dawraqi (w.
252 H) dan Naim bin Hammad (w. 228 H) yang mengatakan bahawa Imam al-Bukhari
adalah seorang yang alim di dalam fiqah bagi umat ini.9
Ketika Imam al-Bukhari datang ke Basrah, Muhammad bin Bashar dengan serta
merta mengatakan telah masuk ke Basrah hari ini Sayyid al-Fuqaha.10 Daripada
sudut yang lain, pernah satu ketikanya orang lebih mendahulukan Imam al-Bukhari
daripada Imam Ahmad bin Hanbal di dalam fiqah. Misalnya Abu Musab Ahmad bin
Abi Bakr al-Madini (w. 242 H) berpandangan, Imam al-Bukhari dapat mengatasi Imam
Ahmad bin Hanbal dari sudut kefaqihan. Abu Musab Ahmad al-Madini (w. 242 H)
mengatakan, menurutku Muhammad bin Ismail lebih faqih dan lebih alim daripada
Ibn Hanbal. Orang yang berada di dalam majlis Abu Musab mengatakan bahawa
Kata-kata Imam Ahmad ini dinukilkan menerusi karya Khulasah Tahdhib al-Tahdhib al-Kamal Fi Asma al-Rijal. (Lihat Safi alDin Ahmad Bin Abd Allah al-Khazraji al-Ansari (1399 H), Khulasah Tahdhib al-Tahdhib al-Kamal Fi Asma al-Rijal, c. 3. Bayrut:
Maktab al-Matbuat al-Islamiyyah, h. 327).
8
Abu Bakr Ahmad Bin Ali al-Khatib al-Baghdadi (t.t.), Tarikh Baghdad, j. 2. Bayrut: Dar al-Kutub al-Arabi, h. 22 dan 24; Jamal
al-Din Abu al-Hujjaj Yusuf al-Mizzi (1402 H), Tahdhib al-Kamal Fi Asma al-Rijal, j. 3. Bayrut: Dar al-Mamun Li al-Turath, h.
1172; Abu al-Fadl Ahmad Bin Ali Bin Hajar al-Asqalani (1326 H), Tahdhib al-Tahdhib, j. 9. al-Hind: Dairah al-Maarif alNizamiyyah, h. 51 dan 52.
9
Abu Bakr Ahmad Bin Ali al-Khatib al-Baghdadi (t.t.), op.cit., j. 2, h. 16; Jamal al-Din Abu al-Hujjaj Yusuf al-Mizzi (1402 H),
op.cit., j. 3, h. 117; Abu al-Fadl Ahmad Bin Ali Bin Hajar al-Asqalani (1326 H), op.cit., j. 9, h. 50.
10
75
beliau terlalu berlebihan memuji Imam al-Bukhari. Lalu Abu Musab menjawab:
sekiranya kamu sempat bertemu dengan Malik serta melihat wajahnya (memerhatikan
keilmuannya), dan melihat pula kepada wajah Muhammad bin Ismail, nescaya kamu
akan berkata: mereka berdua sama daripada sudut kefaqihan dan penguasaan
terhadap hadith.11
Abu Hatim al-Razi mengatakan, Muhammad bin Ismail adalah orang yang
paling alim di kalangan mereka yang memasuki Iraq.12 Hashid bin Ismail mengatakan,
aku melihat Ishaq bin Rahawayh duduk di atas katil dan Muhammad bin Ismail
bersamanya. Lalu Muhammad bin Ismail menyangkal salah satu pandangan Ishaq bin
Rahawayh dan beliau merujuk kepada pandangan Muhammad bin Ismail. Kemudian
Ishaq bin Rahawayh berkata: Wahai ahli hadith sekaliannya, perhatikanlah kepada
pemuda ini dan tulislah apa yang datang daripadanya, sesungguhnya sekiranya beliau
berada pada zaman al-Hasan bin Abi al-Hasan (w. 110 H), sudah tentu orang ramai
memerlukan pandangan Muhammad bin Ismail kerana pengetahuannya yang tinggi
terhadap hadith dan fiqh.13 Berdasarkan kata-kata Ishaq bin Rahawayh ini yang juga
merupakan guru Imam al-Bukhari, bermakna Ishaq bin Rahawayh turut mengiktiraf
kealiman Imam al-Bukhari di dalam fiqah sebagaimana yang pernah dilakukan oleh
Imam Ahmad bin Hanbal mengenai kefaqihan Imam al-Bukhari. Qutaybah bin Said
(w. 240 H) pernah mengumpamakan Imam al-Bukhari seperti Sayyidina Umar di
kalangan para sahabat. Qutaybah bin Said mengatakan, aku sentiasa bersama dengan
para fuqaha, ahli zuhud dan ahli ibadah. Semenjak aku baligh, aku tidak pernah lagi
Abu Bakr Ahmad Bin Ali al-Khatib al-Baghdadi (t.t.), op.cit., j. 2, h. 19; Abu al-Fadl Ahmad Bin Ali Bin Hajar al-Asqalani
(1326 H), op.cit., j. 9, h. 50; Ahmad Bin Ali Bin Hajar al-Aqalani (t.t.), Hady al-Sari Muqaddimah Fath al-Bari. (t.t.p.): alMaktabah al-Salafiyyah, h. 482.
11
12
Abu Bakr Ahmad Bin Ali al-Khatib al-Baghdadi (t.t.), op.cit., j. 2, h. 23.
Abu Bakr Ahmad Bin Ali al-Khatib al-Baghdadi (t.t.), op.cit., j. 2, h. 27; Abu Bakr Bin Hidayah Allah al-Husayni (1979),
Tabaqat al-Shafiiyyah, j. 2, c. 2. Bayrut: Sharikah al-Khidmat al-Sahafiyyah, h. 8 dan 10; Abu al-Fadl Ahmad Bin Ali Bin Hajar
al-Asqalani (1326 H), op.cit., j. 9, h. 54.
13
76
melihat orang yang seumpama Muhammad bin Ismail. Beliau berada di kalangan
ulama pada zamannya, seolah-olah Umar berada di sisi para sahabat. 14
Muhammad bin Yusuf mengatakan, ketika aku di sisi Abu Raja (iaitu
Qutaybah), maka ia ditanya oleh seseorang mengenai permasalahan suami yang
mentalaq isterinya dalam keadaan mabuk, lalu ia menunjukkan cara untuk
mendapatkan jawapannya: Aku tunjukkan kepadamu di mana keilmuan Ahmad bin
Hanbal, Ibn al-Madini dan Ibn Rahawayh ada padanya, lalu ditunjukkan kepada
Muhammad bin Ismail.15 Abu Jafar Abd Allah bin Muhammad al-Jufi al-Sindi
mengatakan, Muhammad bin Ismail adalah seorang imam, bagi sesiapa yang tidak
mengatakan beliau imam, maka orang itu perlu diragukan percakapannya.16 Mahmud
bin al-Nadr Abu Sahl al-Shafii (w. 249 H) mengatakan, aku memasuki Basrah, Sham,
Hijaz dan Kufah, serta aku memerhatikan ulama yang berada di negeri-negeri tersebut.
Setiap kali nama Muhammad Ismail disebutkan, maka mereka akan melebihkan
Muhammad Ismail mengatasi diri mereka sendiri.17 Al-Hakim Abu Abd Allah alNaysaburi menganggap bahawa Imam al-Bukhari adalah seorang fuqaha al-hadith.18
Berdasarkan kepada pandangan beberapa orang ulama sezaman Imam alBukhari yang dipaparkan di atas, bermakna mereka mengakui ketinggian ilmu Imam alBukhari di dalam fiqah. Ada di kalangan mereka yang berpendapat bahawa keilmuan
Imam al-Bukhari mengatasi kedua-dua orang gurunya iaitu Ahmad bin Hanbal dan
Ishaq bin Rahawayh, dan Ishaq bin Rahawayh sendiri pernah mengakui bahawa
kefaqihan Imam al-Bukhari mengatasi kefaqihannya. Terdapat juga ulama yang
14
15
Ahmad Bin Ali Bin Hajar al-Aqalani (t.t.), op.cit., h. 482.

Abu Bakr Bin Hidayah Allah al-Husayni (1979), op.cit., j. 2, h. 8; Ahmad Bin Ali Bin Hajar al-Aqalani (t.t.), op.cit., h. 482.
Abu Bakr Ahmad Bin Ali al-Khatib al-Baghdadi (t.t.), op.cit., j. 2, h. 28; Jamal al-Din Abu al-Hujjaj Yusuf al-Mizzi (1402 H),
op.cit., j. 1, h. 69; Sharh al-Nawawi Ala Sahih Muslim (1392 H), c.2. (t.t.p.): Dar Ihya al-Turath al-Arabi, h. 5.
16
Abu Bakr Ahmad Bin Ali al-Khatib al-Baghdadi (t.t.), op.cit., j. 2, h. 19; Abu Zakariyya Muhyi al-Din Yahya Bin Sharaf alNawawi (t.t.), Tahdhib al-Asma Wa al-Lughat, j. 1. Bayrut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, h. 69; Sharh al-Nawawi Ala Sahih Muslim
(1392 H), op.cit., h. 5.
17
Abu Abd Allah Muhammad Bin Abd Allah al-Hafiz al-Naysaburi (1977), Marifah Ulum al-Hadith, c. 2. Bayrut: al-Maktab alNajjari Li al-Tibaah, h. 63 dan 74.
18
77
berpandangan bahawa kefaqihan Imam al-Bukhari menyamai kefaqihan Imam Malik.

Kesemuanya ini menggambarkan mengenai kefaqihan Imam al-Bukhari di dalam ilmu
fiqah.
2.3.2
Peringkat Ijtihad Imam al-Bukhari Di Dalam Fiqah
Berdasarkan kepada pengiktirafan para ulama di atas terhadap kefaqihan Imam alBukhari, menunjukkan beliau adalah seorang yang faqih, cuma kefaqihan beliau tidak
dijelaskan sama ada telah mencapai tahap mutlak atau tidak. Menurut Muhammad Abu
Zahrah,19 ijtihad yang dilakukan oleh para ulama mempunyai beberapa tingkatan.
Peringkat ijtihad yang tertinggi ialah ijtihad secara mustaqil (yang bersendirian) iaitu
mengeluarkan hukum-hakam dari sumber yang terdiri daripada al-Quran, al-Sunnah,
melakukan qiyas ke atas kedua-dua nas ini, berfatwa dengan melihat maslahah, dan
berhukum dengan istihsan dan akal sekiranya tidak didapati nas di dalamnya. Pilihan
mereka terhadap sesuatu permasalahan agama tidak merujuk kepada mana-mana imam
mazhab, melainkan mereka mengikuti mazhab sahabat.20
Menurut al-Zuhayli,21 peringkat ijtihad seterusnya ialah ijtihad yang dilakukan
secara mutlak tetapi tidak mustaqil. Perbezaan ijtihad yang dilakukan secara mustaqil
dengan ijtihad yang dilakukan secara mutlak tetapi tidak mustaqil ialah mujtahid
tersebut tidak mencipta kaedah-kaedah istinbat untuk dirinya sendiri, malahan
mengikuti cara istinbat oleh imam-imam mazhab dalam berijtihad. Ijtihad yang
dilakukannya itu adalah mutlak tetapi disandarkan kepada imam mazhab. Contohnya
ialah murid-murid kepada imam mazhab seperti Abu Yusuf, Muhammad, Zufar di
kalangan ulama Hanafiyyah, Ibn al-Qasim, Ashhab, Asad Ibn al-Farrat di kalangan
ulama Malikiyyah, al-Buwayti, al-Muzani di kalangan ulama al-Shafiiyyah, dan Abu
Muhammad Abu Zahrah (t.t.), Tarikh al-Madhahib al-Islamiyyah Fi al-Siyasah Wa al-Aqaid Wa Tarikh al-Madhahib alFiqhiyyah. (t.t.p.): Dar al-Fikr al-Arabi, h. 330.
19
20
Ibid,
21
Wahbah al-Zuhayli (1997), al-Fiqh al-Islami Wa Adillatuhu, c. 4, j. 1. Dimashq: Dar al-Fikr, h. 62.
78
Bakr al-Athram, Abu Bakr al-Marwadhi di kalangan ulama Hanabilah. Ibn Abidin
menamakan kelas mereka ini sebagai kelas mujtahid di dalam mazhab iaitu mereka
yang mampu mengeluarkan hukum-hakam daripada dalil-dalil primer berdasarkan
kaedah-kaedah yang telah diputuskan oleh guru mereka. Walaupun ketika mereka
berijtihad itu pandangan mereka berbeza dengan pandangan guru mereka pada
permasalahan cabang agama, tetapi mereka tetap bertaklid kepada guru mereka dari
sudut kaedah-kaedah usul.22
Walaupun demikian, para fuqaha sebenarnya berselisih pandangan untuk
mengkategorikan penama-penama di atas yang dikelaskan sebagai mujtahid mutlak
yang tidak mustaqil, sama ada sesuai atau tidak mengkategorikan mereka pada tingkatan
ijtihad ini. Menurut Muhammad Abu Zahrah, memang terdapat di kalangan mereka
yang tidak diragukan boleh dikategorikan sedemikian, tetapi terdapat di kalangan
mereka yang tidak sesuai untuk dimasukkan ke dalam kategori ini. Antara mereka ialah
seperti Abu Yusuf (w.183 H), Muhammad bin al-Hasan al-Shaybani (w. 189 H), dan
Zufar bin al-Hudhayl (w. 159 H) yang merupakan ashab Imam Abu Hanifah. Menurut
penelitian Muhammad Abu Zahrah, mereka sama sekali tidak taklid kepada guru
mereka. Walaupun mereka belajar kepada guru, hal ini tidak menghalang mereka untuk
berijtihad secara mustaqil. Sekiranya punca dikatakan seseorang itu taklid kerana
belajar kepada guru, kalau begitu perlu diturunkan taraf Imam Abu Hanifah daripada
mujtahid yang mustaqil kepada kategori mujtahid peringkat kedua, kerana beliau juga
belajar fiqah kepada guru beliau iaitu Hammad bin Abi Sulayman.23
Selain itu, menurut Muhammad Abu Zahrah lagi, sekiranya kebanyakan usul
yang digunakan oleh mereka untuk mengistinbatkan hukum adalah sama dengan guru
mereka, terdapat juga usul yang berbeza. Perbezaan ini sudah cukup untuk
22
Ibid., h. 62-63.
23
Muhammad Abu Zahrah (t.t.), op.cit., h. 331.

79
menggambarkan mereka ini bersendiri dalam berijtihad. Walaupun mereka sama dari
sudut metode istinbat hukum, ini bukan bererti mereka mengikuti guru mereka, tetapi
dalam erti kepuasan (iqtina) dalam menggunakan metode tersebut. Hal ini berbeza
sama sekali antara taklid dan ijtihad.24
Pandangan Muhammad Abu Zahrah di atas adalah senada dengan pandangan
yang dikemukakan oleh Muhammad al-Dusuqi. Ketika membahaskan mengenai
tingkatan ijtihad Muhammad bin al-Hasan al-Shaybani iaitu salah seorang murid Imam
Abu Hanifah, Muhammad al-Dusuqi cenderung untuk mengatakan bahawa Muhammad
bin al-Hasan al-Shaybani adalah seorang mujtahid mutlak yang mustaqil setanding
dengan Imam Abu Hanifah, Imam Malik dan Imam al-Shafii kerana Muhammad bin
al-Hasan al-Shaybani memiliki syakhsiahnya yang tersendiri dalam memahami nas dan
mengeluarkan hukum-hakam. Beliau berbeza pandangan dengan Abu Hanifah dalam
banyak permasalahan agama, dan perbezaan tersebut berasaskan kepada hujah dan dalil.
Oleh yang demikian, apabila meletakkan Muhammad bin al-Hasan al-Shaybani hanya
sekadar mujtahid dalam mazhab kerana dikatakan beliau taklid kepada usul Imam Abu
Hanifah, maka dakwaan ini tidak sahih kerana Muhammad bin al-Hasan al-Shaybani
tidak taklid kepada usul Imam Abu Hanifah.25 Oleh yang demikian menurut penulis,
ijtihad dalam kategori mustaqil dan mutlak adalah sama dari sudut pengamalannya. Ini
kerana metode ijtihad mereka yang dalam kategori ini merujuk terus kepada sumbersumber primer, untuk mengistinbatkan hukum-hakam syarak.
Berdasarkan kepada dua peringkat ijtihad yang telah dibincangkan di atas, maka
Imam al-Bukhari sesuai diletakkan dalam kategori mujtahid yang berijtihad secara
mustaqil dan mutlak. Hal ini adalah berasaskan kepada karya utama yang dihasilkan
oleh beliau iaitu Sahih al-Bukhari yang mana di dalamnya menunjukkan secara jelas
24
Ibid.
25
Muhammad al-Dusuqi (1987), al-Imam Muhammad Bin al-Hasan al-Shaybani Wa Atharuhu Fi al-Fiqh al-Islami. Qatar: Dar alThaqafah, h. 291-292.
80
beliau merujuk terus kepada sumber primer dalam mengistinbatkan hukum-hakam

agama. Beliau sama sekali tidak taklid kepada guru beliau sama ada Imam Ahmad bin
Hanbal, Ishaq bin Rahawayh, al-Humaydi dan sebagainya.
Menurut Muhammad Abd al-Qadir Abu Faris menerusi karyanya yang berjudul
Fiqh al-Imam al-Bukhari,26 beliau mengatakan bahawa Imam al-Bukhari adalah seorang
mujtahid mutlak dan tidak terikat dengan mana-mana mazhab. Beliau merupakan
pendukung idea madrasah fiqah yang dikenali sebagai madrasah fiqh al-hadith. Menurut
al-Husayni Abd al-Majid Hashim, Imam al-Bukhari adalah seorang mujtahid mutlak
dan seorang yang faqih. Beliau mempunyai alat yang cukup untuk dikatakan
sedemikian kerana memiliki pengetahuan yang sangat luas terhadap pandangan para
sahabat, tabiin, hadith-hadith Nabi SAW, perhatian yang mendalam terhadap al-Quran.
Hal ini disaksikan serta diperakui sendiri oleh para ulama sezamannya dan selepasnya.27
Oleh yang demikian, amat sesuai untuk dikatakan bahawa peringkat ijtihad Imam alBukhari di dalam fiqah telah mencapai tahap mutlak dan mustaqil, setanding dengan
ijtihad yang dilakukan oleh imam-imam mazhab seperti Imam Abu Hanifah, Imam
Malik, Imam al-Shafii dan Imam Ahmad bin Hanbal.
2.3.3
Mazhab Imam al-Bukhari
Mazhab dari sudut bahasa bermaksud jalan.28 Menurut Ahmad al-Sawi, mazhab ialah
tempat pergi, seperti jalan yang boleh dilihat.29 Dari sudut istilah, mazhab ialah hukumhakam yang berorientasikan kepada kepelbagaian masalah.30
26
Lihat Muhammad Abd al-Qadir Abu Faris (1989), Fiqh al-Imam al-Bukhari, j. 1. al-Urdun: Dar al-Furqan, h. 13.
Al-Husayni Abd al-Majid Hashim (t.t.), al-Imam al-Bukhari Muhaddithan Wa Faqihan. Bayrut: al-Maktabah al-Asriyyah, h.
173-174.
27
28
Wahbah al-Zuhayli (1997), op.cit., h. 42.
Abu al-Barakat Ahmad Bin Muhammad Bin Ahmad al-Dardir (t.t.), al-Sharh al-Saghir Ala Aqrab al-Masalik Ila Madhhab alImam Malik Wa Bi al-Hamish Hashiyah al-Allamah al-Shaykh Ahmad Bin Muhammad al-Sawi al-Maliki, j. 1. Al-Qahirah: Dar alMaarif, h. 16.
29
30
Wahbah al-Zuhayli (1997), op.cit., c. 4, j. 1, h. 42.

81
Dari sudut istilah, mazhab dikenali sebagai perkara yang dikhususkan kepada
seseorang mujtahid, terhadap hukum-hakam cabang yang diambil daripada dalil yang
berbentuk zanni.31 Di dalam al-Mujam al-Wasit, mazhab ditakrifkan sebagai
pandangan-pandangan dan teori-teori berbentuk ilmiah dan falsafah yang saling kait
mengait antara satu sama lain, menjadi satu perkara yang tersusun.32 Menurut Abu Ali
al-Palistini, mazhab dari sudut istilah ialah perkara yang diperkatakan oleh seseorang
mujtahid berdasarkan dalil, dan ia meninggal berdasarkan pandangan yang
dikemukakan itu.33 Al-Shaykh Sayf al-Asri berpandangan bahawa istilah mazhab
ditujukan kepada hukum-hakam yang dikeluarkan oleh imam mujtahid atau dikeluarkan
hukum-hakam tersebut berdasarkan kaedah-kaedah dan usulnya oleh para ashab yang
terdiri dari kalangan mujtahid yang mengikuti usulnya.34
Berdasarkan pandangan para ulama di atas, maka istilah mazhab dapat
disimpulkan sebagai kaedah-kaedah yang dipegang oleh seseorang imam untuk
mengistinbatkan hukum-hakam. Berdasarkan kaedah-kaedah itu, maka timbulnya
hukum-hakam fiqah yang berbentuk zanni. Sekiranya kaedah yang sama dipegang oleh
orang lain, maka orang itu dikira sebagai pengikut kepada imam tersebut. Oleh yang
demikian, penggunaan istilah mazhab lebih kepada kaedah-kaedah yang dipegang oleh
seseorang imam untuk mengistinbatkan hukum-hakam. Kaedah-kaedah itu pula tidak
dilihat dari sudut sama ada ia berkembang atau tidak. Berkembang atau tidak sesuatu
kaedah mazhab imam itu, bergantung kepada peranan orang selepasnya yang mengikuti
kaedah yang dipegangnya, seterusnya menyebarkan kaedah itu kepada umum.
Berdasarkan asas ini maka fiqah Imam al-Bukhari boleh dikatakan sebagai sebuah
mazhab kerana mempunyai kaedah-kaedah untuk mengistinbatkan hukum-hakam.
Zayn al-Abidin Ibrahim al-Shahir Bi Ibn al-Najim al-Misri (1985), Ghamaz Uyun al-Basair Sharh Kitab al-Ashbah Wa alNazair, diulas oleh Ahmad Bin Muhammad al-Hanafi al-Hamawi, j. 1. Bayrut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, h. 30.
31
32
Ibrahim Mustafa et.al (t.t.), Al-Mujam al-Wasit, j. 1. Istanbul: al-Maktabah al-Islamiyyah, h. 317.
33
http://www.kalemasawaa.com/vb/t15811.html, akses pada 25 April 2012.
34
http://www.dahsha.com/old/viewarticle.php?id=6865, akses pada 25 April 2012.

82
Kaedah-kaedah tersebut pula dibincangkan oleh para ulama yang berada pada generasi
selepas Imam al-Bukhari seperti yang dilakukan oleh Ibn Hajar al-Asqalani, al-Ayni,
al-Qastalani, al-Kashmiri dan ramai lagi yang secara tidak langsung merupakan
penyebar kepada mazhab Imam al-Bukhari.
2.3.4
Sahih al-Bukhari Merupakan Karya Utama Imam al-Bukhari Di Dalam

Fiqah
Cara pembukuan fiqah Imam al-Bukhari adalah berlainan dengan cara yang dilakukan
imam-imam mazhab yang empat. Cara pembukuan fiqah yang dilakukan oleh Imam alBukhari adalah berdasarkan kepada tarjamah bab yang terdapat dalam karya Sahih alBukhari. Bagi imam mazhab yang empat, cara pembukuan fiqah mereka bukan
berdasarkan tarjamah bab, tetapi berdasarkan buku fiqah yang dijelaskan sendiri oleh
mereka atau murid mereka terhadap permasalahan agama, dari perkara yang sekecilkecilnya hingga yang sebesar-besarnya.35
Berdasarkan kepada cara pembukuan fiqah imam-imam mazhab yang empat di
atas, maka cara pembukuan itu sama ada dilakukan sendiri oleh imam-imam mazhab,
atau dilakukan oleh murid-murid mereka, dapat menyebarkan mazhab dengan jayanya.
Mengenai fiqah Imam al-Bukhari pula, beliau sebenarnya turut membukukan fiqah
beliau, tetapi di dalam bentuk yang berbeza dengan cara yang dilakukan oleh imam
35
Antara imam empat mazhab yang tidak membukukan fiqahnya tetapi usaha pembukuan fiqahnya dilakukan oleh murid-murid
adalah Imam Abu Hanifah dan Imam Ahmad bin Hanbal. Imam Abu Hanifah tidak membukukan fiqahnya sendiri, tetapi
diusahakan oleh murid-muridnya. Segala pandangan Abu Hanifah yang sampai kepada umat Islam kini dinukilkan oleh muridmurid beliau seperti yang dilakukan oleh Abu Yusuf dan Muhammad bin al-Hasan. Mereka ini merupakan tokoh terpenting
penyebar mazhab Abu Hanifah. (Abd al-Karim Zaydan (2011), al-Madkhal Li Dirasah al-Shariah al-Islamiyyah. Bayrut:
Muassasah al-Risalah Nashirun, h. 150.)
Imam Ahmad bin Hanbal pula sama dengan Imam Abu Hanifah yang tidak membukukan sendiri fiqahnya. Imam Ahmad
bin Hanbal tidak suka segala pandangan dan fatwanya ditulis. (Muhammad Abu Zahrah (t.t.), op.cit., h. 494.) Beliau lebih suka
menghimpun hadith dan membukukannya. Walaupun beliau tidak suka pandangan dan fatwanya dibukukan, tetapi para ashab
beliau tetap menghimpunkan segala pandangan beliau serta disusun berdasarkan topik fiqah. Antara mereka yang melakukan
perkara ini ialah seperti Ahmad bin Muhammad bin Harun Abu Bakr al-Khilal yang mengumpulkan segala pandangan yang
diriwayatkan daripada Imam Ahmad, dan dimasukkan ke dalam karya al-Jami. (Abd al-Karim Zaydan (2011),op.cit., h. 163.)
Antara fiqah imam empat mazhab yang dibukukan sendiri oleh imam mazhab dan turut dimainkan peranan oleh muridmurid mereka ialah fiqah Imam Malik dan Imam al-Shafii. Fiqah Imam Malik dibukukan menerusi dua cara: pertama, karya yang
dikarang oleh Imam Malik sendiri seperti al-Muwatta, dan kedua, menerusi murid-murid beliau yang mengumpulkan pandanganpandangannya dalam karya berjudul al-Mudawwanah. (Ibid., h. 157.)
Begitu juga dengan fiqah Imam al-Shafii, turut dibukukan menerusi dua cara iaitu pertama, karya-karya yang dikarang
sendiri oleh Imam al-Shafii seperti al-Risalah dan al-Umm. Cara kedua ialah menerusi murid-murid Imam al-Shafii yang telah
menukilkan pandangan beliau yang qadim dan jadid. (Ibid., h. 161.)
83
mazhab yang empat. Cara pembukuan fiqah Imam al-Bukhari berdasarkan kepada
tarjamah bab yang dilakukan menerusi karya Sahihnya.
Sahih al-Bukhari adalah karya yang paling dititik beratkan oleh para ulama bagi
mendapatkan fiqah Imam al-Bukhari, berbanding karya-karya beliau yang lain.36 Nama
penuh bagi karya ini ialah al-Jami al-Musnad al-Sahih al-Mukhtasar Min Umur
Rasulillah Salla Allah Alayh Wa Sallam Wa Sunanihi Wa Ayyamihi.37 Masyhur di
kalangan ulama, fuqaha dan muhaddithin bahawa
Imam al-Bukhari telah
meninggalkan kepada umat Islam satu khazanah fiqah yang amat berharga. Khazanah
yang amat berharga ini dapat dilihat kepada karya beliau yang terkenal iaitu Sahih alBukhari. Dalam karya ini, terdapat khazanah fiqah yang tersimpan kukuh, dan
mengandungi himpunan fatwa-fatwa yang banyak.38 Para ulama, ahli fiqah dan ahli
hadith mengatakan bahawa fiqah Imam al-Bukhari tersirat pada tarjamah babnya.39
2.3.5
Usul Istinbat Imam al-Bukhari
Imam al-Bukhari tidak membukukan usul istinbat dan kaedah istinbat hukum di dalam
sebuah karya. Kebanyakan karya yang dilakukan oleh Imam al-Bukhari adalah
berkaitan dengan hadith, ilmu hadith, biografi sahabat, biografi perawi hadith, fiqah dan
sebagainya. Hal ini tidak bermakna bahawa Imam al-Bukhari tidak mempunyai metode
mengistinbatkan hukum-hakam dalam membahaskan mengenai fiqah. Sepertimana
yang dikatakan oleh Abd al-Karim Zaydan, ketiadaan pembukuan terhadap sesuatu
tidak bermakna bahawa sesuatu itu tidak ada. Sebagaimana fiqah, apabila wujud fiqah
maka dengan sendirinya akan terdapat metode-metode, kaedah-kaedah dalam
mengistinbatkan hukum. Tidak boleh dikatakan sesuatu itu fiqah sekiranya ianya tidak
36
Muhammad Abd al-Qadir Abu Faris (1989), Fiqh al-Imam al-Bukhari, j. 1. Amman: Dar al-Furqan, h. 60.
Ahmad Bin Ali Bin Hajar al-Asqalani (2001), Hady al-Sari Muqaddimah Fath al-Bari Bi Sharh Sahih al-Imam Abi Abd Allah
Muhammad Bin Ismail al-Bukhari. al-Riyad: Tab Ala Nafqah Sahib al-Samwi al-Amir Sultan Bin Abd al-Aziz Ali Suud, h.
10.
37
38
Muhammad Abd al-Qadir Abu Faris (1989), op.cit., j. 1, h. 70.
39
Asqalani, Shihab al-Din Ahmad Bin Ali Bin Hajar al- (1301 H), op.cit., h. 11.
84
mempunyai metode dan kaedah.40 Oleh itu, apabila Imam al-Bukhari menghasilkan
karya Sahih al-Bukhari yang di dalamnya mengandungi idea fiqah, maka sudah tentu
terdapat usul istinbat beliau di dalamnya.
Berdasarkan kepada premis yang dikemukakan di atas, maka terdapat usul dan
kaedah yang dipegang oleh Imam al-Bukhari ketika berijtihad bagi mengistinbatkan
hukum-hakam agama. Usul serta kaedah tersebut boleh diperolehi menerusi penelitian
terhadap fiqah Imam al-Bukhari melalui karya Sahihnya. Dalam karya Sahih alBukhari, tarjamah bab yang terkandung di dalamnya boleh dijadikan rujukan untuk
mendapatkan manhaj serta dalil-dalil yang digunakan oleh Imam al-Bukhari dalam
mengistinbatkan hukum-hakam.
Berdasarkan kepada penelitian pengkaji Sahih al-Bukhari terhadap usul istinbat
beliau, maka dalil-dalil berikut merupakan sumber Imam al-Bukhari di dalam
pengistinbatan hukum-hakam iaitu:
2.3.5.1 Al-Quran
Menurusi tarjamah bab di dalam Sahih al-Bukhari, terdapat banyak tempat di dalamnya
digunakan ayat-ayat al-Quran.41 Kadangkala ayat tarjamah bab di dalam Sahih alBukhari digunakan ayat al-Quran sepenuhnya seperti:
(
*

Abd al-Karim Zaydan (2011), al-Madkhal Li Dirasah al-Shariah al-Islamiyyah. Bayrut: Muassasah al-Risalah Nashirun, h.
150.
40
Satar Bin Thawab al-Jaid (1993), Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Buyu Wa al-Salam Min Jamihi al-Sahih. (Tesis Ph.D
Universiti Umm al-Qura), j. 1, h. 65.
41
85
( .)
42
. )
Bab Apa Yang Didapati Dalam Firman Allah Yang Maksudnya:
(Apabila sembahyang ditunaikan maka bertebaranlah kamu di atas
muka bumi dan carilah rezeki Allah dan kamu ingatlah kepada Allah
banyak-banyak semoga kamu mendapat kejayaan. Dan apabila mereka
melihat satu perniagaan atau hiburan, mereka berkerumun kepadanya
dan mereka meninggalkan engkau berdiri seorang diri. Katakanlah
(Wahai Muhammad) apa yang ada di sisi Allah lebih baik daripada
hiburan dan perniagaan dan Allah sebaik-baik pemberi rezeki, dan
firmanNya yang bermaksud: janganlah kamu memakan harta di antara
kamu secara batil melainkan hendaklah menerusi perniagaan yang
kamu redai di antara kamu.43
Imam al-Bukhari berpandangan bahawa al-Quran merupakan hujah yang wajib
beramal dengannya.44 Beliau menjelaskan hal ini menerusi tarjamah bab dalam karya
Sahihnya dengan katanya:
45
Kitab: Tentang Berpegang Teguh Kepada al-Quran Dan Hadits.46

Berdasarkan Kitab ini, Imam al-Bukhari berdalilkan kepada hadith dan athar
yang banyak. Antaranya ialah:
) 1
(

. )
Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), al-Jami al-Sahih al-Musnad Min Hadith Rasul Allah Salla Allah
Alayh Wa Sallam Wa Sunanihi Wa Ayyamihi, Kitab al-Buyu, Bab Ma Jaa Fi Qawl Allah Azza Wa Jalla , j. 2. al-Qahirah: alMatbaah al-Salafiyyah, h. 72.
42
43
Panel Terjemahan Universiti Kebangsaan Malaysia (1996), Terjemahan Sahih al-Bukhari, j. 5. Kuala Lumpur: Bahagian Hal
Ehwal Islam Jabatan Perdana Menteri, h. 129-130.
Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Imarah Wa al-Qada Min Jamiihi alSahih. (Tesis Sarjana, Universiti Umm al-Qura), h. 39.
44
45
Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Itisam Bi al-Sunnah, j. 4, h. 358.
46
Achmad Sunarto dkk. (1993), Tarjamah Shahih Bukhari, j. 9. Semarang: Cv. Asy Syifa, h. 372.
Pengarang kepada terjemahan ini adalah orang Indonesia. Oleh yang demikian, terdapat beberapa perkataan di dalam terjemahan
hadith telah diubah suai oleh penulis, supaya bersesuaian dengan bahasa Melayu serta makna asal bagi bahasa Arab.
86

47
Dari Thariq bin Syihab, dia berkata: Pernah seorang lelaki Yahudi
berkata kepada Umar: Wahai Amirul mukminin, kalau saja ayat ini
diturunkan kepadaku: Pada hari ini telah Aku sempurnakan untuk kamu
agamamu, dan telah Aku cukupkan kepadamu nikmat-Ku, dan telah Aku
ridhai Islam itu jadi agama bagimu, niscaya hari itu aku jadikan
sebagai hari Raya. Umar berkata: Sesungguhnya aku tahu kapan ayat
ini turun; ayat itu turun pada hari Arafah tepatnya pada hari Jumat. 48
Dalil hadith ini menunjukkan bahawa al-Quran merupakan asal agama. Setelah
penurunannya sempurna maka agama juga sempurna.49
Seterusnya Imam al-Bukhari mengemukakan hadith daripada Anas iaitu:

) 2
- -
- -

50
Dia pernah mendengar Umar pada pagi itu, ketika orang-orang Islam
membait kepada Abu Bakr, dan Umar berada di atas mimbar Rasulullah
saw. minta kesaksian sebelum Abu Bakr. Umar lantas berkata:
Seterusnya (Amma Badu), maka Allah telah memilih untuk Rasul-Nya
saw. sesuatu yang ada pada diriya atas sesuatu yang ada pada diri
kalian. Ini adalah kitab yang dengannya Allah telah menunjukkan Rasul
kalian. Maka pegangilah ia tentu kalian akan mendapat petunjuk. Dan
sejatinya dengannya Allah telah menunjukkan Rasul-Nya.51
Athar Umar ini menunjukkan bahawa al-Quran adalah penyebab kepada
hidayah kepada umat Islam, maka wajib berpegang kepadanya.52
47
Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Itisam Bi al-Sunnah, no. hadith 7268, j. 4, h. 358.
48
Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 372.
49
Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 40.
50
51
52

87
Kemudian, hadith daripada Ibn Abbas r.hma. bahawa ia berkata:

53
- -
Nabi saw pernah menempelkan Al-Quran padaku. Lalu beliau berdoa:

Ya Allah, ajarilah ia al-Quran.54
Doa Nabi SAW ini menunjukkan kepada kedudukan al-Quran yang tinggi
di dalam Islam.55
Berdasarkan kepada dalil-dalil yang dikemukakan oleh Imam al-Bukhari,
maka sabit bahawa al-Quran merupakan hujah yang wajib beramal dengannya di
sisi Imam al-Bukhari. Pendalilan terhadap al-Quran merupakan ijmak umat Islam
keseluruhannya.56
2.3.5.2 Hadith
Dalam karya Sahih al-Bukhari, Imam al-Bukhari meriwayatkan hadith-hadith sahih di
sisi beliau. Kadangkala, terdapat juga hadith-hadith yang tidak mengikut syarat beliau,
dan dijadikan sebagai tarjamah bab sahaja. Hadith-hadith itu kemudiannya dibantu oleh
hadith-hadith yang mengikut syaratnya sebagai penyokong. 57 Melihat kepada karya
hadith yang dihasilkan oleh Imam al-Bukhari ini, menunjukkan hadith merupakan
sumber terpenting beliau dalam mengistinbatkan hukum-hakam.
Imam al-Bukhari berpendapat bahawa Sunnah Rasulullah SAW merupakan
hujah dan asas bagi mengisitinbatkan hukum-hakam syarak.58 Sekiranya berlaku banyak
hadith sahih dalam sesuatu masalah, maka Imam al-Bukhari akan berdalilkan kepada
53
54
55
56
Ibid.
57
Satar Bin Thawab al-Jaid (1993), op.cit., j. 1, h. 65.
58

88
hadith yang paling sahih.59 Misalnya dalam permasalahan peha sama ada dikatakan
aurat atau tidak bagi lelaki, maka Imam al-Bukhari menggunakan dalil yang paling
sahih. Dalam Kitab al-Salah, Bab Ma Yudhkar Fi al-Fakhdhi dalam Sahih al-Bukhari,
Imam al-Bukhari membawakan riwayat yang dikatakan sahih oleh sesetengah pihak dan
dijadikan sebagai dalil untuk mengatakan bahawa peha adalah aurat bagi lelaki. Dalil
hadith yang dimaksudkan diriwayatkan daripada Ibn Abbas, Jarhad dan Muhammad
bin Jahsh iaitu:
60
Peha adalah aurat.

Seterusnya Imam al-Bukhari membawakan riwayat Anas yang lebih sahih
dengan katanya:
. - -
61

Dan berkata Anas, Nabi SAW mendedahkan pehanya. Hadith Anas
adalah lebih sahih.
Menurut Ibn Hajar, ungkapan:
bermaksud hadith Anas
adalah lebih sahih sanadnya menurut Imam al-Bukhari. Oleh yang demikian, hadith
Jarhad walaupun ianya dikatakan sahih oleh sesetengah pihak, tetapi ia marjuh apabila
59
Ibid., h. 41.
Hadith ini diriwayatkan dalam Sahih al-Bukhari secara taliq. Lihat Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari, selepas
ini disebutkan al-Bukhari sahaja(1400 H), al-Jami al-Sahih al-Musnad Min Hadith Rasul Allah Salla Allah Alayh Wa Sallam Wa
Sunanihi Wa Ayyamihi, Kitab al-al-Salah, Bab Ma Yudhkar Fi al-Fakhdh, j. 1. al-Qahirah: al-Matbaah al-Salafiyyah, h. 139.
60
Menurut al-Albani yang memberi hukum terhadap hadith dalam Sunan Abi Dawud mengatakan bahawa hadith ini adalah sahih.
Lihat Abu Dawud Sulayman Bin al-Ashath al-Sijistani (1420 H), Sunan Abi Dawud, Kitab al-Hammam, Bab al-Nayh An alTaarri, no. hadith 4014. al-Riyad: Bayt al-Afkar al-Dawliyyah, h. 440.
61
Al-Bukhari (1400 H), op.cit., j. 1, h. 139.

89
dinisbahkan dengan hadith Anas.62 Hadith Anas yang dibawa oleh Imam al-Bukhari
ialah:
-
63

Kemudian baginda SAW menyingkap kain pada bahagian pehanya,
lalu aku ternampak putihnya peha Nabi SAW.
Justeru, Imam al-Bukhari memakai dalil yang lebih sahih untuk menetapkan
satu-satu hukum-hakam agama.
Selain itu, Imam al-Bukhari membuat tarjamah bab yang begitu banyak di
dalam Kitab al-Itisam mengenai kehujahan hadith di dalam syarak sama ada sunnah
yang berbentuk qawliyah, filiyah atau taqririyah. Antaranya ialah:
.- -

64
)
(
Bab Mengikuti Sunnah-sunnah Rasulullah saw. dan firman Allah

Taala: Dan Jadikanlah, kami imam bagi orang-orang yang
bertakwa.65
Imam al-Bukhari berhujah bagi tarjamah bab ini dengan beberapa hadith dan
athar.66 Antara tempat yang dimaksudkan itu ialah:
1) Kata-kata Umar r.a.:
62
Ahmad Bin Ali Bin Hajar al-Asqalani (2000), Fath al-Bari Sharh Sahih al-Bukhari, j. 1. al-Riyad: Dar al-Salam, h. 621.
63
Al-Bukhari (1400 H), op.cit., Kitab al-al-Salah, Bab Ma Yudhkar Fi al-Fakhdh, no. hadith 371, j. 1, h. 139.
Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Itisam Bi al-Sunnah, Bab al-Iqtida Bi Sunan
Rasulillah Salla Allah Alayh Wa Sallam, j. 4, h. 359.
64
65
66

90
67
Keduanya adalah bagaikan cermin yang bisa diikuti jejaknya.68

2) Hadith daripada Rasulullah SAW:

69
Sesungguhnya amanat itu turun dari langit di dalam lubuk hati para
pemimpin. Dan al-Quran telah turun. Mereka membaca al-Quran dan
mengetahui al-Sunnah.70
3) Kata-kata Abd Allah bin Masud r.a.:
-
71

Sesungguhnya sebaik-baiknya percakapan adalah Kitab Allah. Dan
sebaik-baik petunjuk adalah petunjuknya Muhammad SAW. Seburukburuknya urusan adalah hal-hal yang baru. Dan sesungguhnya yang
dijanjikan kepada kalian tentu akan datang dan kalian tidak akan bisa
melemahkannya.72
4) Nabi SAW bersabda:
73
Rasulillah Salla Allah Alayh Wa Sallam, no. hadith 7275, j. 4, h. 359.
67
68
69
70
71
72
Achmad Sunarto dkk. (1993), op.cit., j. 9, h. 376-377.
73
91
Barangsiapa yang taat kepadaku tentu dia akan masuk syurga. Dan
barangsiapa yang derhaka kepadaku itulah orang yang tidak mahu.74
5) Riwayat Abu Hurayrah mengenai kisah penentangan terhadap orang yang
enggan membayar zakat. Di dalam kisah tersebut, terdapat kata-kata Abu Bakr
iaitu:
-
75
Demi Allah, bila mereka menolak membayar zakat unta dan kambing,
yang dulu mereka pernah menyerahkannya kepada Rasulullah SAW,
nescaya aku akan memerangi atas dasar penolakannya itu.76
6) Hadith yang di dalamnya terdapat kisah mengenai orang mukmin ketika ia
ditanya di dalam kubur, lalu berkata:
77
Muhammad datang kepada kami dengan beberapa tanda, lalu kami

menyambutnya dan beriman. Selanjutnya dikatakan kepada orang itu:
Tidurlah wahai orang yang soleh, maka kami yakin bahwa kamu
adalah orang yang beriman.78
7) Hadith Abu Hurayrah yang marfu iaitu:

79

74
75
76
77
78
79
92
Jangan hiraukan aku tentang sesuatu yang aku telah membiarkannya

terhadap kalian. Sejatinya binasanya orang-orang yang sebelum kalian
adalah disebabkan pertanyaan dan pertentangan mereka terhadap para
Nabinya. Maka jika aku telah melarang kalian tentang sesuatu, jauhilah
ia. Dan jika aku telah perintah kepada kalian untuk mengerjakan sesuatu
maka kerjakanlah ia selama kalian mampu.80
Wajah-wajah dalalah daripada hadith dan athar di atas jelas bersesuaian
dengan tarjamah bab yang dikemukakan oleh Imam al-Bukhari81 iaitu berpegang teguh
dan merujuk kepada al-Sunnah. Al-Sunnah di sini adalah dalam kategori qawliyah.82
Tarjamah bab seterusnya ialah berkaitan dengan sunnah filiyah iaitu:
83
- -
Bab Mengikuti Jejak-jejak Nabi SAW.84

Berdasarkan tarjamah bab ini, Imam al-Bukhari berdalilkan kepada hadith
seperti berikut iaitu hadith riwayat Abd Allah bin Umar r.huma. ia berkata:
- -
- -
.
85

Nabi SAW pernah mengenakan cincin emas. Orang-orang lalu ikut
mengenakan cincin-cincin emas. Nabi SAW bersabda: Sesungguhnya
aku mengenakan cincin emas. Beliau lalu membung cincin tersebut
seraya bersabda: Sesungguhnya aku tidak akan mengenakannya lagi
80
81
82
Ibid.
Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Itisam Bi al-Sunnah, Bab al-Iqtida Bi Afal alNabi Salla Allah Alayh Wa Sallam, j. 4, h. 363.
83
84
Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Itisam Bi al-Sunnah, Bab al-Iqtida Bi Afal alNabi Salla Allah Alayh Wa Sallam, no. hadith 7298, j. 4, h. 363.
85
93
untuk selama-lamanya. Orang-orang lalu ikut (juga) membuang cincincincinya.86

Berdasarkan dalil hadith yang dikemukakan oleh Imam al-Bukhari ini, dapat
diambil faedah bahawa beliau berpandangan sunat mengikuti Nabi SAW walaupun
terhadap perbuatan-perbuatan baginda SAW yang berbentuk tabiat semula jadi atau
kebiasaan yang dilakukan baginda SAW yang mana perbuatan-perbuatan tersebut tidak
dikhususkan kepada baginda SAW sahaja, dan tidak juga dikanunkan menjadi undangundang Islam. Hal ini kerana para sahabat turut melakukan perbuatan tersebut
sebagaimana yang Nabi SAW lakukan.87 Sekiranya perbuatan itu khusus kepada Nabi
SAW sahaja, sudah tentu para sahabat tidak akan melakukannya.
Tarjamah bab seterusnya ialah berkaitan dengan sunnah taqririyah. Dalam hal
ini Imam al-Bukhari membuat tarjamah bab dengan katanya:
- -
88

Bab Orang Yang Berpendapat Bahwa Pengakuan Nabi SAW. Adalah
Hujjah Yang Bukan Dari Selain Rasul89
Tarjamah bab ini menunjukkan bahawa Imam al-Bukhari menganggap
pengesahan Nabi SAW terhadap sesuatu perbuatan atau percakapan yang didiamkan
oleh baginda SAW adalah menjadi satu hujah.90
Dalil yang digunakan oleh Imam al-Bukhari ialah riwayat daripada Muhammad
bin al-Munkadir ia berkata:
86
87
Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Itisam Bi al-Sunnah, Bab Man Raa Tark alNakir Min al-Nabi Salla Allah Alayh Wa Sallam Hujjah La Min Ghayr al-Rasul, j. 4, h. 373.
88
89
90

94

- .
91
- -
Aku pernah melihat Jabir bin Abdullah bersumpah dengan menyebut
Allah, bahwa anak seorang pemburu adalah Dajjal. Aku berkata:
Kamu bersumpah dengan menyebut Allah. Jabir bin Abdullah berkata:
Aku pernah mendengar Umar bersumpah demikian di samping Nabi
saw. Lalu Nabi saw. tidak mengingkarinya.92
Nabi SAW tidak mengingkari perbuatan tersebut merupakan dalil kepada harus
perbuatan itu, kerana baginda SAW tidak mengatakan yang perbuatan itu batil.93
2.3.5.2.1 Khabar Ahad Adalah Hujah Di Sisi Imam al-Bukhari
Imam al-Bukhari berpandangan bahawa khabar ahad adalah hujah di dalam hukumhakam.94 Di dalam hal ini, Imam al-Bukhari menyebutkannya dengan panjang lebar,
sehinggakan beliau menjadikannya salah satu topik besar dalam karya Sahihnya dengan
katanya: Kitab Akhbar al-Ahad.95 Di bawah topik ini diletakkan beberapa sub-topik
oleh beliau bagi membincangkan mengenai kehujahan khabar ahad.96
Tarjamah bab pertama:

( .
.)
.) (
( .
Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Itisam Bi al-Sunnah, Bab Man Raa Tark alNakir Min al-Nabi Salla Allah Alayh Wa Sallam Hujjah La Min Ghayr al-Rasul, no. hadith 7355, j. 4, h. 373.
91
92
93
94
Ibid.
95
Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab Akhbar al-Ahad, j. 4, h. 353.
96

95
- - .)
97

Bab Yang Datang Dalam Melangsungkan (Kebolehan) Hadits Ahad
Yang Benar Dalam (Masalah) Adzan, Shalat, Puasa, Fardhu-fardhu
(Yang Lain) Dan Hukum-hukum. Dan Firman Allah Taala: Mengapa
tidak pergi dari tiap-tiap golongan di antara mereka, beberapa orang
untuk memperdalam pengetahuan mereka tentang Agama dan untuk
memberi peringatan kepada kaumnya apabila mereka telah kembali
kepadanya, supaya mereka itu dapat menjaga dirinya. Dan seorang
laki-laki (bisa) disebut satu golongan (thaa-ifah), kerana Firman Allah
Taala: Dan jika ada dua golongan dari orang-orang mukmin
berperang (bunuh-membunuh). Maka apabila dua orang laki-laki
bunuh-membunuh, maka termasuk dalam makna ayat tersebut. Kerana
firman Allah Taala: Jika datang kepadamu orang fasik membawa
berita, maka periksalah dengan teliti. Dan bagaimana Nabi saw.
mengutus para pejabat (amir), seorang demi seorang. Maka apabila
seorang dari mereka lupa maka dikembalikan kepada al-Sunnah
(perjalan hidup Nabi, yang mencakup hukum wajib, sunah dan
lainnya).98
Berdasarkan tarjamah bab di atas, Imam al-Bukhari berdalilkan kepada hadithhadith berikut:
Pertama: Hadith-hadith mengenai azan, dan tempat-tempat pendalillannya ialah:
99
)4
Maka apabila (waktu) shalat telah tiba, maka seorang dari kalian
hendaklah menyerukan adzan untuk kalian.100
- -
101
)7
Sungguh adzannya Bilal tidaklah mencegah seorang dari kamu untuk

(makan) sahurnya. Karena sesungguhnya ia adzan atau beliau
bersabda: menyeru di malam hari untuk mengembalikan (tidur
Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab Akhbar al-Ahad, Bab Ma Jaa Fi Ijazah Khabar alWahid al-Saduq Fi al-Adhan Wa al-Salah Wa al-Sawm Wa al-Faraid Wa al-Ahkam, j. 4, h. 353.
97
98
Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab Akhbar al-Ahad, Bab Ma Jaa Fi Ijazah Khabar alWahid al-Saduq Fi al-Adhan Wa al-Salah Wa al-Sawm Wa al-Faraid Wa al-Ahkam, no. hadith 7246, j. 4, h. 353.
99
100
101
96
sebentar) orang yang shalat malam dari kamu dan untuk membangunkan
orang yang tidur dari kamu (untuk persiapan shalat).102
103
)3
Sesungguhnya Bilal menyeru (adzan) di malam hari, maka makanlah

dan minumlah hingga putra Ummi Maktum menyeru (adzan).104
Faedah hukum yang boleh diambil daripada hadith-hadith yang dikemukakan
oleh Imam al-Bukhari ini ialah azan merupakan khabar ahad sebagai satu
pemberitahuan terhadap masuknya waktu solat. Nabi SAW mengajar sahabat bahawa
pemberitahuan tersebut boleh diterima, walaupun ianya datang daripada seorang
individu.105
Kedua: Dua hadith iaitu pertama mengenai pemberitahuan tentang tambahan rakaat
solat Nabi SAW, dan kedua mengenai berlaku kekurangan satu rakaat solat baginda
SAW. Kedua-dua hadith itu ialah:

- -
.
.
106
)4
Nabi saw. bersama kami (menjadi imam) shalat Zhuhur lima (rakaat),
maka ditanyakan, Apakah ditambah (satu rakaat) dalam shalat ini?.
Beliau bersabda: Apakah (pertanyaanmu) itu? Mereka berkata:
Engkau shalat lima rakaat. Maka beliau sujud (sahwi) dua kali sujud
sesudah salam.107
102
103
104
105
106
107

97
- -
)7

108
.
Sesungguhnya Rasulullah saw. beranjak dari dua (rakaat) dalam shalat
Maghrib (atau Isya), lalu dzulyadain (orang yang dua tangannya
panjang) berkata kepada beliau: Apakah shalat itu diringkas (qashar),
wahai Rasulullah, ataukah engkau lupa? Maka beliau bersabda:
Apakah dzulyadain benar?. Maka orang-orang menjawab: Ya (dia
benar).109
Dua teks hadith yang dibawa oleh Imam al-Bukhari ini dapat diambil faedah
bahawa Nabi SAW menerima khabar al-wahid. Permintaan penjelasan oleh Nabi SAW
kepada orang ramai hanyalah untuk mendapatkan kepastian sahaja.110
Ketiga: Dua hadith mengenai pemberitahuan oleh seseorang tentang pertukaran kiblat.
Kedua-dua hadith itu ialah:
-

-
111

.

)4
Ketika orang-orang di Quba dalam shalat Subuh, tiba-tiba datang

kepada mereka orang yang datang (Abbad bin Basyar), maka ia berkata:
Sesungguhnya Rasulullah saw. diturunkan Quran kepada beliau pada
malam ini (yakni firman Allah Taala: Sungguh Kami sering melihat
mukamu menengadah ke langit, maka sungguh Kami akan memalingkan
kamu ke kiblat yang kami sukai. Dan sungguh beliau telah diperintah
untuk menghadap ke Kabah, maka menghadaplah ke sana!. Dan
adalah wajah mereka (sedang menghadap) ke Syam, maka mereka
berputar (untuk menghadap) ke Kabah.112
108
109
110
111
112

98
- -
113
)7
maka ia berkata: Ia (dimaksud dirinya) bersaksi bahwa sesugguhnya

ia shalat (Ashar) bersama Nabi saw., maka sesusungguhnya beliau telah
dihadapkan ke Kabah, maka mereka berpaling (berbelok) di saat
mereka ruku dalam shalat Ashar.114
Hadith yang dibawakan ini menunjukkan bahawa ketika para sahabat r.hum.
solat di masjid Quba, mereka menerima khabar al-wahid mengenai perpindahan arah
kiblat. Walaupun pada ketika perpindahan arah kiblat itu mereka masih di dalam
keadaan solat,115 mereka tetap mengubah arah kiblat mereka.
Keempat: Hadith Anas mengenai perkhabaran terhadap pengharaman arak. Tempat
pendalilan itu ialah:
.

116

lalu datang kepada mereka orang yang datang, maka ia (yang datang)
berkata: Sesungguhnya khamr itu benar-benar telah diharamkan.
Abu Thalhah berkata: Hai Anas, berdirilah pada gentong (tempat
minuman) itu, pecahlah!.117
Hadith ini secara jelas menunjukkan bahawa para sahabat menerima khabar alwahid mengenai pengharaman arak.118
Kelima: Hadith-hadith mengenai utusan-utusan Nabi SAW yang bilangannya hanyalah
seorang. Tempat-tempat pendalilan tersebut ialah:
113
114
115
116
117
118

99
119
)4
lalu beliau saw. mengutus Abu Ubaidah (ibn Al-Jarrah).120

121
)7
Pada setiap umat adalah orang yang dipercaya (amin), dan orang yang
dipercaya (pada) umat ini adalah Abu Ubaidah (ibn Al-Jarrah).122
123

- -
)3
Bahwa seseungguhnya Nabi saw. mengirim pasukan dan mengangkat

seorang laki-laki (Abdullah ibn Hudzafah) menjadi pemimpin terhadap
mereka.124
125
- -
)2
Sesungguhnya terdapat dua orang lelaki bertengkar di hadapan Nabi

SAW.
- -
126

.
)5
Dan adapun kamu, hai Unaisorang laki-laki dari Aslammaka

pergilah kepada istri orang ini; apabila dia (perempuan itu) mengaku
(berzina) maka rajamlah dia. Lalu Unais pergi kepada perempuan itu,
maka ia mengaku, maka Unais merajamnya.127
Hadith pertama mengkhabarkan bahawa Nabi SAW mengutus Abu Ubaydah
untuk mengajar agama kepada satu kumpulan manusia. Ini menunjukkan, seorang
individu sudah mencukupi untuk mengajar hal agama kepada orang ramai.128 Hadith
119
120
121
122
123
124
Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab Akhbar al-Ahad, Bab Ma Jaa Fi Ijazah Khabar alWahid al-Saduq Fi al-Adhan Wa al-Salah Wa al-Sawm Wa al-Faraid Wa al-Ahkam, no. hadith 7258, 7259, j. 4, h. 355.
125
126
Ibid., no. hadith 7260, j. 4, h. 355.
127
128

100
kedua menunjukkan keadilan Abu Ubaydah dan beliau adalah seorang yang beramanah
sehingga digelar sebagai Amin al-Ummah.129 Hadith ketiga menunjukkan seorang ketua
yang mengkhabarkan sesuatu atau memerintahkan perkara yang makruf boleh diterima
perkhabaran dan arahannya.130 Hadith keempat menunjukkan bahawa Nabi SAW
menerima pengkhabaran setiap orang yang mengadu masalah kepada baginda SAW.131
Hadith kelima menunjukkan bahawa Nabi SAW mengutus seorang utusan untuk
menggantikan baginda SAW bagi mendengar pengakuan dan pelaksanaan hudud.
Sekiranya hal tersebut tidak boleh dilakukan, sudah tentu Nabi SAW tidak melakukan
hal sedemikian.132
Keenam: Athar daripada Umar r.a. ia berkata:
-
- - -
- -
133

Dan adalah seorang laki-laki dari Anshar apabila absen dari (majlis)
Rasulullah saw. sedang aku hadir di hadirat beliau, maka aku
mendatanginya dengan membawa apa yang didapatkan dari Rasulullah
saw., dan apabila aku absen dari Rasulullah saw. sedang ia hadir maka
ia datang kepadaku dengan membawa apa yang didapatkan dari
Rasulullah saw.134
Athar daripada Umar ini sebagai dalil bahawa para sahabat r.hum. menerima
pengkhabaran Nabi SAW yang dibawa oleh salah seorang daripada kalangan mereka.135
Tarjamah bab kedua:
129
Ibid.
130
Ibid.
131
Ibid.
132
Ibid.
133
134
135

101
136

- -
Bab Nabi Mengirim al-Zubair Sendirian Sebagai Pendahulu (Matamata)137

Di bawah tarjamah bab ini, Imam al-Bukhari menyebutkan satu hadith daripada
Jabir bin Abd Allah ia berkata:

- -

138

Nabi saw. menyeru orang-orang pada hari Khandaq maka al-Zubair
yang memenuhi seruan itu, kemudian beliau menyeru mereka maka alZubair yang memenuhi seruan itu. Maka beliau bersabda: Setiap nabi
mempunyai kawan setia (hawari) dan kawan setiaku adalah al-Zubair
(ibn al-Awwam).139
Sekiranya khabar al-wahid tidak diterima, sudah tentu pengutusan al-Zubayr
tidak memberikan sebarang makna dalam hal ini.140
Tarjamah bab ketiga:
.) (
141

Bab Firman Allah Taala: ..Janganlah Kamu Memasuki Rumahrumah Nabi Kecuali Bila Kamu DiizinkanMaka Apabila Seorang
Telah Mengizinkan Kepadanya Maka Boleh (masuk).142
Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab Akhbar al-Ahad, Bab Baatha al-Nabi Salla Allah
Alayh Wa Sallam al-Zubayr Taliah Wahdah, j. 4, h. 355.
136
137
Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab Akhbar al-Ahad, Bab Baatha al-Nabi Salla Allah
Alayh Wa Sallam al-Zubayr Taliah Wahdah, no. hadith 7261, j. 4, h. 355.
138
139
140
Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab Akhbar al-Ahad, Bab Qawl Allah Taala La
Tadkhulu Buyut al-Nabi Illa An Yudhana Lakum Fa Idha Adhina Lahu Wahid Jaza, j. 4, h. 355.
141
142

102
Wajah dalalah daripada ayat al-Quran yang dikemukakan oleh Imam al-Bukhari
ialah ayat ini tidak membataskan bilangan tertentu. Seorang individu boleh masuk
sekiranya diberi keizinan oleh seorang individu.143
Imam al-Bukhari membawa dalil bagi tarjamah bab ini dengan dua hadith iaitu:
- -
.
144
)4
...
bahwa sesungguhnya Nabi saw. masuk kebun dan beliau

memerintahkan aku untuk menjaga pintu. Lalu seorang laki-laki datang
minta izin, maka beliau bersabda: Izinkanlah ia (masuk), dan
sampaikanlah kabar gembira kepadanya dengan surga, maka ternyata
Abu Bakr145
2) Hadith Umar r.a. mengenai kisah mashrubah (tempat minum). Di
dalam hadith ini, Umar berkata kepada seorang hamba:
146
Katakanlah (kepada Rasulullah); ini Umar ibn Khattab, maka beliau

mengizinkan kepadaku.147
Kedua-dua hadith yang dikemukakan di atas menunjukkan bahawa Nabi SAW
menerima perkhabaran daripada seorang penjaga pintu dan seorang hamba. Baginda
SAW meminta penjaga pintu itu menyampaikan kepada orang yang datang kepada
baginda SAW, satu berita besar yang menggembirakan. Begitu juga arahan Nabi SAW
terhadap seorang hamba agar mengkhabarkan kepada baginda SAW hal keadaan
143
Tadkhulu Buyut al-Nabi Illa An Yudhana Lakum Fa Idha Adhina Lahu Wahid Jaza, no. hadith 7262, j. 4, h. 355.
144
145
Tadkhulu Buyut al-Nabi Illa An Yudhana Lakum Fa Idha Adhina Lahu Wahid Jaza, no. hadith 7263, j. 4, h. 356.
146
147

103
individu yang ingin menemuinya. Perbuatan Nabi SAW ini menunjukkan keharusan
menerima perkhabaran daripada seorang individu.148
Tarjamah bab keempat:
- -
149

Bab Para Pemimpin Dan Utusan Yang Diutus Nabi Saw. Seorang
Demi Seorang.150
Di bawah tarjamah bab ini, Imam al-Bukhari membawakan hadith-hadith
seperti berikut:
1) Hadith Ibn Abbas r.huma. bahawa ia berkata:
- -
151

Nabi saw. mengutus Dihyah Al-Kalbi dengan (membawa) surat beliau
kepada pembesar Busra untuk disampaikan kepada Kaisar (Raja
Rumawi).152
2) Hadith Ibn Abbas r.huma.:
153
... - -
bahwa sesungguhnya Rasulullah saw. mengutus (Abdullah Ibnu

Hudzafah) dengan membawa surat beliau kepada Kisra (Abrowez bin
Hurmuz),154
148
Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab Akhbar al-Ahad, Bab Ma Kana Yabathu al-Nabi
Salla Allah Alayh Wa Sallam Min al-Umara Wa al-Rusul Wahidan Bada Wahidin, j. 4, h. 356.
149
150
Salla Allah Alayh Wa Sallam Min al-Umara Wa al-Rusul Wahidan Bada Wahidin, j. 4, h. 356.
151
152
Salla Allah Alayh Wa Sallam Min al-Umara Wa al-Rusul Wahidan Bada Wahidin, no. hadith 7264, j. 4, h. 356.
153
154

104
3) Hadith yang diungkapkan seperti berikut:
- -
155
... - -
bahwa sesungguhnya Rasulullah saw. bersabda kepada seorang lakilaki dari Aslam: Serukanlah di tengah kaummu atau beliau bersabda:
di tengah orang-orang pada hari Asyura156
Wajah dalalah daripada hadith yang dikemukakan ialah pengutusan seorang
utusan oleh Nabi SAW menunjukkan keharusan pengkhabaran daripada seorang
individu. Sekiranya tidak harus, sudah tentu seorang utusan tidak memadai dalam hal
ini.157
Tarjamah bab kelima:
- -
158

Bab Wasiat Nabi Saw. Kepada Utusan-utusan Bangsa Arab Untuk
Menyampaikan Kepada Orang-orang Di Belakang Mereka.159
Di bawah tarjamah bab ini, Imam al-Bukhari membawa hadith mengenai
delegasi Abd al-Qays. Di dalam hadith tersebut terdapat ungkapan seperti berikut iaitu:
160
Jagalah itu dan sampaikanlah itu kepada orang-orang di belakang

kamu.161
Salla Allah Alayh Wa Sallam Min al-Umara Wa al-Rusul Wahidan Bada Wahidin, no. hadith 7265, j. 4, h. 356.
155
156
157
Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab Akhbar al-Ahad, Bab Wasah al-Nabi Salla Allah
Alayh Wa Sallam Wufud al-Arab An Yuballighu Man Waraahum, j. 4, h. 356.
158
159
Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab Akhbar al-Ahad, Bab Wasah al-Nabi Salla Allah
Alayh Wa Sallam Wufud al-Arab An Yuballighu Man Waraahum, no. hadith 7266, j. 4, h. 356.
160
161

105
Arahan yang dikeluarkan oleh Nabi SAW di dalam hadith ditujukan kepada
setiap individu yang terlibat, dan mereka perlu menyampaikan pula kepada orang
seterusnya yang tidak berada di dalam majlis.162
Imam al-Bukhari tidak membezakan khabar al-ahad dari sudut jantina
penyampainya. Sama ada disampaikan oleh lelaki mahupun wanita, maka sama sahaja
menurut Imam al-Bukhari.163 Oleh yang demikian, Imam al-Bukhari menyatakan
tarjamah bab keenam dengan katanya:
164
Bab Hadits Oleh Seorang Perempuan (Adakah Diamalkan)165

Di bawah tarjamah bab ini, Imam al-Bukhari membawakan hadith Abd Allah
bin Umar r.huma. yang di dalamnya terdapat ungkapan:
-
166
... -
mereka beranjak memakan pada daging, lalu seorang perempuan dari
sebagian istri-istri Nabi saw. berseru kepada mereka bahwa (daging)
itu adalah daging dabb167
Wajah dalalah daripada hadith ini ialah Nabi SAW menerima pengkhabaran
daripada seorang wanita yang menunjukkan keharusan hal tersebut.168
162
163
Ibid.
164
Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab Akhbar al-Ahad, Bab Khabar al-Marah alWahidah, j. 4, h. 356.
165
Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab Akhbar al-Ahad, Bab Khabar al-Marah alWahidah, no. hadith 7257, j. 4, h. 357.
166
167
168

106
Keseluruhan topik besar yang diberi nama sebagai Kitab Akhbar al-Ahad oleh
Imam al-Bukhari dalam karya Sahihnya menunjukkan bahawa beliau berpandangan
khabar al-ahad merupakan hujah di sisi beliau dalam hukum-hakam syarak.169
2.3.5.3 Ijmak
Ijmak adalah sebagai hujah di sisi Imam al-Bukhari170 serta wajib beramal
dengannya.171
Imam al-Bukhari telah membuat beberapa bab untuk menjelaskan mengenai hal
ini. Antaranya ialah:
- ( )
172
Bab Firman Allah Taala: Dan Demikian (Pula) Kami Jadikan Kamu
(Umat Islam), Umat Yang Adil.... Dan Perintah Nabi Saw. Untuk Tetap
Bersama Dengan Kelompok Ahli Ilmu.173
Wajah istidlal daripada firman Allah Taala di atas ialah pertengahan bagi segala
sesuatu merupakan perkara yang mempunyai dua unsur iaitu terbaik dan adil. Perkara
yang dikehendaki daripada ayat ialah mereka yang disifatkan dengan terbaik dan
terpelihara daripada kesalahan, ditujukan kepada perkara yang disepakati oleh mereka,
sama ada dari sudut percakapan atau perbuatan. Oleh yang demikian, mengikuti perkara
yang telah diijmakkan oleh ahli ilmu merupakan satu hal yang wajib.174
Berdasarkan tarjamah bab yang dilakukan ini, Imam al-Bukhari
berdalilkan kepada hadith riwayat Abu Said al-Khudri r.a. bahawa ia berkata:
169
Ibid.
170
171
Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Itisam Bi al-Sunnah, Bab Wa Kadhalik
Jaalnakum Ummah Wasat, j. 4, h. 372.
172
173
174

107
- -
.
. .
(- - .
) (
175
Rasulullah saw. bersabda: Nuh akan didatangkan pada hari kiamat

kelak, lalu dikatakan kepadanya: Apakah kamu telah menyampaikan?.
Dia menjawab: Ya, sudah, Ya Tuhanku. Umatnya lalu ditanya:
Apakah Nuh sudah menyampaikan kepada kalian?. Mereka menjawab:
Tidak datang kepada kami satu orang pun yang memberi peringatan.
Dikatakan: Siapakah saksi-saksimu?. Nuh menjawab: Muhammad
dan umatnya. Kalian didatangkan buat memberikan kesaksian, kemudian
Rasulullah saw. membaca sebuah ayat: Dan demikian (pula) Kami
jadikan kamu (umat Islam), umat yang adil agar kamu menjadi saksi atas
(perbuatan) manusia dan agar Rasul (Muhammmad) menjadi saksi atas
(perbuatan) kamu. 176
Hadith yang dikemukan di atas dapat diambil faedah bahawa umat yang
disifatkan sebagai terbaik dan adil sehinggakan penyaksiannya di akhirat nanti boleh
diterima, dan Rasul SAW akan menjadi saksi pula kepada mereka, menjelaskan bahawa
umat ini adalah terpelihara daripada kesalahan dalam hal kesepakatan mereka dari sudut
amalan dan percakapan. Ijmak di kalangan mereka merupakan hujah di dalam Islam.177
Imam al-Bukhari turut menjelaskan bahawa keputusan yang dibuat oleh
seseorang kadi boleh terbatal sekiranya menyalahi ijmak. Pendirian beliau ini boleh
didapati menerusi tarjamah bab dalam karya Sahihnya dengan katanya:
178
Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Itisam Bi al-Sunnah, Bab Wa Kadhalik
Jaalnakum Ummah Wasat, no. hadith 7349, j. 4, h. 372.
175
176
177
Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Ahkam, Bab Idha Qada al-Hakim Bi Jawr Aw
Khilaf Ahl al-Ilm Fahwa Radd, j. 4, h. 340.
178
108
Bab Apabila Hakim Memutuskan Dengan Kedhaliman Atau Berbeda

Dengan Orang-orang Yang Berilmu, Maka (Keputusan) Itu Ditolak.179
Imam al-Bukhari berpandangan bahawa ijmak ulama di dua tanah haram adalah
sebagai hujah. Hal ini kerana mereka menerima bimbingan daripada Nabi SAW dan
memahami bimbingan tersebut dengan baik.180 Imam al-Bukhari telah membuat
tarjamah bab bagi hal ini dengan katanya:
- -
181
.
Bab Yang Dijaga Nabi Saw. Beliau Mengkhususkan Atas Kesepakatan
Ahli Ilmu Dan Kekompakannya Dua Penduduk Tanah Haram, Makkah
Dan Madinah.182
Berdasarkan bab yang dibuat ini, Imam al-Bukhari berdalilkan kepada hadith
dan athar.
Dalil hadith ialah riwayat daripada Jabir bin Abd Allah iaitu:
- -
-
- . -
. -
- .
183
-
Sesungguhnya ada seorang lelaki dusun berbaiat untuk memeluk

agama Islam. Ternyata lelaki dusun tersebut kesehatannya terganggu di
Madinah. Lelaki dusun tersebut lalu bertandang menemui Rasulullah
179
180
Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Itisam Bi al-Sunnah, Bab Ma Dhakara al-Nabi
Salla Allah Alayh Wa Sallam Wa Hadda Ala Ittifaq Ahl al-Ilm. Wa Ma Ajmaa Alayhi al-Haraman Makkah Wa al-Madinah, j. 4,
h. 368.
181
182
Salla Allah Alayh Wa Sallam Wa Hadda Ala Ittifaq Ahl al-Ilm. Wa Ma Ajmaa Alayhi al-Haraman Makkah Wa al-Madinah, no.
hadith 7322, j. 4, h. 368.
183
109
saw. seraya berkata: Wahai Rasulullah, batalkan baiatku.

Rasulullah saw. menolak. Lelaki dusun tersebut kemudian datang lagi
kepada beliau seraya berkata: Batalkan baiatku. Beliau tetap
menolak. Lelaki dusun tersebut datang lagi kepada beliau seraya
berkata: Batalkan baiatku. Beliau tetap menolak. Lelaki dusun
tersebut lalu keluar. Rasulullah saw. bersabda: Sesungguhnya
Madinah itu hanya seperti Ubupan (alat peniup api) yang bisa
menghilangkan kotoran dan melahirkan keindahannya. 184
Wajah dalalah daripada hadith yang dikemukakan ini ialah Madinah pada masa
tersebut hanya mengekalkan penghuninya yang soleh, baik, berilmu dan ikhlas. Selain
daripada mereka, tidak akan kekal di sini.185
Adapun athar maka riwayat daripada Ibn Abbas r.huma. ia berkata:
.

- -

.
- -
186
Aku pernah belajar pada Abdurrahman bin Auf. Pada akhir (musim)
haji di mana saat itu Umar menunaikan ibadah haji, Abdurrahman
berkata di Mina: Jika aku menyaksikan Amirul Mukminin didatangi oleh
seorang lelaki dan mengatakan: Sesungguhnya si polan menyatakan:
Jika Amirul Mukminin wafat tentu aku akan membaiat si polan. Umar
lantas berkata: Sungguh aku akan berangkat sore ini untuk memberi
184
185
Salla Allah Alayh Wa Sallam Wa Hadda Ala Ittifaq Ahl al-Ilm. Wa Ma Ajmaa Alayhi al-Haraman Makkah Wa al-Madinah, no.
hadith 7323, j. 4, h. 368.
186
110
peringatan kepada sekelompok orang, yaitu orang-orang yang mau

memaksa mereka, maka kukatakan: Anda jangan bertindak, kerana
musim (haji) ini akan menghimpun orang-orang rendahan dan mereka
akan mengalahkan posisi Anda. Aku kawatir kalau mereka tidak bisa
menempatkan peringatan itu secara proporsional. Masing-masing lalu
mengkaburkan peringatan itu semaunya. Tangguhkan dulu sampai Anda
tiba di Madinah, daerah hijrah dan daerah Sunnah. Anda bisa
menyelesaikan bersama dengan sahabat-sahabat Rasulullah saw. kaum
Muhajirin dan Anshar. Mereka akan bisa menjaga pernyataan/statemen
Anda dan menempatkan peringatan itu secara proporsional. Umar lalu
berkata: Demi Allah, aku akan memenuhinya begitu sampai di
Madinah. Lebih lanjut Ibn Abbas berkata: Kami telah tiba di
Madinah. Umar lalu berkata: Sesungguhnya Allah telah mengutus
Muhammad saw. dengan membawa kebenaran dan menurunkan
kepadanya kitab ini. Maka ayat rajam termasuk yang telah
diturunkan.187
Wajah dalalah daripada athar yang dikemukakan ini ialah pada musim haji,
manusia sama ada mereka yang terdiri daripada orang alim mahupun jahil akan
berkumpul di satu tempat. Sekiranya diceritakan kepada mereka sesuatu perkara, maka
mereka akan menukilkan cerita tersebut serta memahaminya bukan pada tempatnya
yang sebenar dan bukan yang dikehendaki oleh Amir al-Mukminin. Oleh yang
demikian, Ibn Abbas mengingatkan Sayyidana Umar agar tidak berbicara apa-apa di
hadapan mereka pada masa tersebut. Lain pula situasinya sekiranya Sayyidina Umar
berada di Madinah kerana di sini terdapat ramai ahli ilmu. Sekiranya diceritakan kepada
mereka sesuatu perkara, maka mereka akan memahaminya dengan baik dan benar. Oleh
itu, hal ini merupakan sebab untuk dijadikan ijmak ahli ilmu di dua tanah haram pada
masa tersebut sebagai hujah di dalam agama.188
Imam al-Bukhari turut berhujah dengan ijma sukuti189 seperti dalam kes datuk
terhalang daripada mendapat harta warisan berdasarkan pandangan Abu Bakr dengan
Imam al-Bukhari berkata:
187
188
189
Satar Bin Thawab al-Jaid (1993), op.cit., j. 1, h. 65-66.

111
-

190
-
Tidak disebutkan bahawa terdapat orang yang menyalahi pandangan
Abu Bakr pada zamannya sedangan pada masa ini sahabat Nabi SAW
masih ramai.
Kata-kata Imam al-Bukhari iaitu: ...

adalah jelas
menunjukkan bahawa perkara yang dikehendaki di sini iaitu ijma sukuti merupakan
hujah di sisi beliau.191
2.3.5.4 Qiyas
Imam
al-Bukhari
turut
berhujah
dengan
qiyas
tetapi
beliau
tidak
menggunakannya dengan meluas.192 Di dalam Kitab al-Itisam Bi al-Kitab Wa alSunnah, Imam al-Bukhari menyatakan sekumpulan tarjamah bab dengan katanya:
193
Bab Mencela Pendapat, Memaksa Analog,194

Kemudian pada tempat lain di dalam Kitab yang sama, Imam al-Bukhari
menyatakan:
- -
195

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Faraid, Bab Mirath al-Jadd Maa al-Ab Wa alIkhwah, j. 4, h. 238.
190
191
192
Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Itisam Bi al-Kitab Wa al-Sunnah, Bab Ma
Yudhkar Min Dhamm al-Ray Wa Takalluf al-Qiyas, j. 4, h. 365.
193
194
Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Itisam Bi al-Kitab Wa al-Sunnah, Bab Talim alNabi Salla Allah Alayh Wa Sallam Ummatahu Min al-Rijal Wa al-Nisa Mimma Allamahu Allah Laysa Bi Ray Wa La Tamthil, j.
4, h. 366.
195
112
Bab Nabi saw. Mengajar Kepada Umatnya Baik Dari Golongan Lelaki
Maupun Golongan Wanita, Ilmu-ilmu Yang Telah Diberikan Allah
Kepadanya Tidak Dengan Pendapat Dan Tidak Dengan Gambaran.196
Seterusnya, Imam al-Bukhari menyatakan tarjamah bab di dalam Kitab yang
sama dengan katanya:

197
Bab Seseorang Yang Menyamakan Asal Tertentu Dengan Asal Yang

Berlawanan. Allah Taala Telah Menjelaskan Hukumnya, Agar Yang
Bertanya Menjadi Paham.198
Selanjutnya Imam al-Bukhari menyatakan di dalam tarjamah bab dengan
katanya:
199
Bab Hukum-hukum Yang Bisa diketahui Dengan Petunjuk-petunjuk.

Pengertian Petunjuk Dan Tafsirnya.200
Sekiranya dihimpunkan keempat-empat tarjamah bab di atas, dapatlah difahami
bahawa qiyas yang sahih itu merupakan hujah di sisi Imam al-Bukhari, tetapi beliau
tidak menggunakan qiyas dalam ruang lingkup yang luas.201
Qiyas yang digunakan oleh Imam al-Bukhari hanyalah qiyas jali sahaja.202 Hal
ini boleh dilihat kepada lima tarjamah bab yang terdapat di dalam Sahih al-Bukhari
seperti berikut yang menggambarkan mengenai qiyas jali iaitu:
196
Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Itisam Bi al-Kitab Wa al-Sunnah, Bab Man
Shabbaha Aslan Maluman Bi Aslin Mubayyan Qad Bayyana Allah Hukmahuma Liyufhima al-Sail, j. 4, h. 367.
197
198
Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Itisam Bi al-Kitab Wa al-Sunnah, Bab al-Ahkam
al-Lati Turaf Bi al-Dalail Wa Kayfa Mana al-Dalalah Wa Tafsiriha, j. 4, h. 373.
199
200
201
202

113
203
)4
Bab Orang Lelaki Mengajarkan Pada Hamba Sahayanya Perempuan

Dan Pada Keluarganya204
Berdasarkan tarjamah bab ini, Imam al-Bukhari berdalilkan hadith Abi Burdah
ia berkata:
{ }
...:
205

Tiga (golongan) mendapat dua pahala yaitu:dan seorang laki-laki
yang mempunyai budak wanita yang disetubuhinya, dididiknya secara
baik serta diajarnya secara baik kemudian dimerdekakan dan
dikawininya, maka ia mendapat dua pahala.206
Berdasarkan hadith ini, Ibn Hajar al-Asqalani mengatakan bahawa kesesuaian
hadith dengan tarjamah bab ialah di dalam nas terdapat penyebutan hamba, manakala
dari sudut qiyas disebutkan mengenai ahli keluarga. Hal ini kerana memberi perhatian
kepada ahli keluarga yang merdeka dengan mengajar mereka akan fardu ain dan sunnah
RasulNya, adalah lebih patut dilakukan berbanding kepada hamba sahaya.207
.
208
)7
Bab Tegahan Penjual Tidak Memerah Susu Unta, Lembu dan

Kambing dan Ditegah (Kepada Penjual Tidak Memerah) Segala
Binatang Yang Memerlukan Diperah Susunya al-Musarrah Ialah
Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Ilm, Bab Talim al-Rajul Amatahu Wa Ahlahu, j.
1, h. 51.
203
204
Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Ilm, Bab Talim al-Rajul Amatahu Wa Ahlahu,
no. hadith 97, j. 1, h. 51.
205
206
207
Ahmad Bin Ali Bin Hajar al-Asqalani (2000), Fath al-Bari Sharh Sahih al-Bukhari, j. 1. al-Riyad: Dar al-Salam, h. 250-251.
Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Buyu, Bab al-Nahy Li al-Bai An La Yuhaffil alIbil Wa al-Baqar Wa al-Ghanam Wa Kulla Muhaffalah, j. 2, h. 102.
208
114
Menahan Susu Binatang Dan Dikumpulkan Tidak Diperah Beberapa

Hari.209
Berdasarkan tarjamah bab ini, Imam al-Bukhari berdalilkan kepada hadithhadith berikut iaitu:
210
.I
Jangan kamu menahan dari memerah susu unta dan kambing211

212
.II
Siapa yang membeli seekor kambing betina yang tidak diperah susunya
kemudian ia memulangkannya semula (kepada penjual) hendaklah ia
memulangkan bersertanya segantang (tamar).213
214
.III
Dan janganlah kamu membiarkan kambing kamu tidak diperah susunya

dengan tujuan penipuan.215
Kesesuaian hadith-hadith di atas dengan tarjamah bab ialah unta dan
kambing terdapat di dalam nas, manakala lembu dan segala haiwan yang tidak
diperah susunya adalah berdasarkan qiyas.216
217
209
)3
Panel Terjemahan Universiti Kebangsaan Malaysia (1996), op.cit., j. 5, h. 209.
Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Buyu, Bab al-Nahy Li al-Bai An La Yuhaffil alIbil Wa al-Baqar Wa al-Ghanam Wa Kulla Muhaffalah, no. hadith 2148, j. 2, h. 102.
210
211
212
213
214
215
216

115
Bab Memutuskan Dan Fatwa Di Jalan218

Imam al-Bukhari menyebutkan di dalam tarjamah bab ini dua athar iaitu:
219
. .
Dan Yahya Bin Yamar memutuskan (perkara) di jalan, dan al-Syabi

memutuskan di pintu rumahnya.220
Kemudian, Imam al-Bukhari berdalilkan kepada hadith Anas bin Malik r.a.
bahawa ia berkata:
- -
-

-

221
.

Ketika aku bersama Nabi saw. keluar dari masjid, seorang laki-laki
menemui kami di bawah naungan emper masjid, maka ia bertanya:
Wahai Rasulullah, kapankah kiamat? Nabi saw. bersabda: Apakah
yang sudah kamu persiapkan (menghadapi)nya?, maka seakan-akan
laki-laki itu terdiam, kemudian ia berkata: Wahai Rasulullah, aku
tidak mempersiapkan untuknya dengan kebesaran puasa, tidak pula
shalat dan tidak juga shadakah, dan tetapi aku mencintai Allah dan
Rasul-Nya. Beliau bersabda: Kamu (di surga) bersama orang yang
kamu cintai.222
Kesesuaian hadith ini dengan tarjamah bab ialah mengenai fatwa kerana ianya
terdapat di dalam hadith. Adapun hal yang berkaitan dengan menjatuhkan hukuman (al-
Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Ahkam, Babal-Qada Wa al-Futya Fi al-Tariq, j.
4, h. 331.
217
218
Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Ahkam, Babal-Qada Wa al-Futya Fi al-Tariq, j.
4, h. 331.
219
220
Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Ahkam, Babal-Qada Wa al-Futya Fi al-Tariq,
no. hadith 7153, j. 4, h. 331.
221
222

116
qada), maka ianya berdasarkan qiyas. Oleh yang demikian, sabit bahawa Imam alBukhari menggunakan qiyas jali, dan menjadikannya sebagai hujah.223
Adapun qiyas yang selain jali, maka Imam al-Bukhari tidak menganggapnya
qiyas, malahan menyatakan yang ianya adalah qiyas yang dibuat-buat.224 Lawan kepada
qiyas jali ialah qiyas khafi. Oleh itu, Imam al-Bukhari melarang mengadakan qiyas
khafi seperti yang diisyaratkan oleh beliau di dalam Kitab al-Itisam Bi al-Kitab Wa alSunnah menerusi karya Sahihnya.225 Di bawah topik ini, Imam al-Bukhari membuat
beberapa tarjamah bab yang menjurus kepada larangan tersebut. Antaranya ialah:
226
)1
Bab Mencela Pendapat, Memaksa Analog,227

Imam al-Bukhari berdalilkan tarjamah bab ini dengan ayat al-Quran iaitu firman
Allah Taala:
228
Dan Janganlah Kamu Mengikuti Apa Yang Kamu Tidak Mempunyai

Pengetahuan Tentangnya.229
223
224
Ibid., h. 54.
225
Ibid., h. 57.
226
227
228
Surah al-Isra, ayat 36.
229

117
Imam al-Bukhari menafsirkan kata: sebagai: 230 dengan maksud:
mengatakan.231 Seterusnya Imam al-Bukhari berdalilkan hadith dan athar bagi

tarjamah bab ini. Tempat pendalilan yang terdapat pada hadith ialah sabda Nabi SAW:

232

Sesungguhnya Allah tidak akan mencabut ilmu begitu sahaja setelah
Allah memberikannya kepada kalian. Akan tetapi Allah mencabut ilmu
dari mereka, adalah dengan cara mencabut ulama dan ilmunya
sekaligus. Yang tinggal adalah orang-orang bodoh. Saat diminta
fatwanya, mereka berfatwa berdasarkan pendapatnya. Mereka
menyesatkan dan mereka juga tersesat.233
Tempat pendalilan yang terdapat pada athar pula ialah:
234
Curigailah pikiran kalian atas agama kalian.235

Perkara yang boleh diambil faedah menerusi tarjamah bab serta dalil yang
dibawa oleh Imam al-Bukhari ialah beliau mencela fatwa yang dilakukan dengan
pandangan akal semata-mata tanpa merujuk kepada al-Quran dan Hadith. Demikian
juga beliau mencela qiyas yang tidak jali pada hukum cabang, kerana ia merupakan
perbuatan memaksa akal terhadap sesauatu perkara yang bukan tempatnya. Selagi mana
nas tidak menyebutkan akan sesuatu perkara dengan jelas, maka ianya bukan
230
231
Yudhkar Min Dhamm al-Ray Wa Takalluf al-Qiyas, no. hadith 7307, j. 4, h. 365.
232
233
Yudhkar Min Dhamm al-Ray Wa Takalluf al-Qiyas, no. hadith 7308, j. 4, h. 365.
234
235

118
merupakan ilmu. Kata-kata menerusi pandangan akal semata-mata, akan membawa

kepada kesesatan dan akan menyesatkan pula orang lain. Segala hal yang disebutkan ini
merupakan larangan di dalam syarak.236
Tarjamah bab kedua:
- -

.
237
) (
)2
Bab Dahulu Nabi Saw. Pernah Ditanya Mengenai Soal Yang Wahyu
Tidak Turun Menjaabnya, Maka Beliau Bersabda: Aku Tidak Tahu.
Atau Beliau Tidak Menjawab Sampai Wahyu Diturunkan Kepadanya.
Beliau Tidak Berbicara Dengan Pendapat Dan Tidak Dengan Analog,
Karena Firman Allah Taala: Dengan Apa Yang Telah Allah
Wahyukan Kepadamu.238
Imam al-Bukhari berdalilkan bagi tarjamah bab ini dengan dua hadith iaitu:
1) Hadith muallaq yang terdapat di dalamnya ungkapan seperti berikut:

- -
239
Nabi saw. pernah ditanya tentang ruh. Beliau lalu diam sampai
sebuah ayat turun.240
2) Hadith musnad yang terdapat di dalamnya ungkapan seperti berikut:
236
Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Itisam Bi al-Kitab Wa al-Sunnah, Bab Ma Kana
al-Nabi Salla Allah Alayh Wa Sallam Yusal Mimma Lam Yunzal Alayhi al-Wahy Fa Yaqul La Adri, j. 4, h. 366.
237
238
al-Nabi Salla Allah Alayh Wa Sallam Yusal Mimma Lam Yunzal Alayhi al-Wahy Fa Yaqul La Adri, j. 4, h. 366.
239
240

119

-
241
Lalu aku berkata: Wahai Rasulullah, bagaimana aku mengambil

keputusan soal hartaku?. Bagaimana aku berbuat tentang hartaku?.
Ternyata beliau tidak memberi jawapan apapun kepadaku, sehingga
turun ayat waris.242
Berdasarkan tarjamah bab yang dibuat oleh Imam al-Bukhari serta hadith yang
dibawanya, beliau ingin menjelaskan bahawa Nabi SAW berhenti sementara waktu
(tawaqquf) ketika mana baginda SAW ditanya terhadap sesuatu perkara yang wahyu
belum diturunkan. Baginda SAW tidak menjawab berdasarkan akal fikiran sematamata. Pada ketika itu Nabi SAW tidak berhukum menerusi qiyas terhadap wahyu yang
telah diturunkan. Nabi SAW menunggu wahyu turun bagi menjunjung perintah Allah
Taala yang berbunyi:

243

Sesungguhnya Kami menurunkan kepadamu (Wahai Muhammad)
Kitab (Al-Quran) Dengan membawa kebenaran, supaya Engkau
menghukum di antara manusia menurut apa Yang Allah telah tunjukkan
kepadamu (melalui wahyuNya); dan janganlah Engkau menjadi
Pembela bagi orang-orang Yang khianat.
Sekiranya memberikan sesuatu hukum berdasarkan akal semata-mata atau
menerusi qiyas dibenarkan, sudah tentu Nabi SAW akan melakukannya.244
Tarjamah bab ketiga:
- -
245

)3
al-Nabi Salla Allah Alayh Wa Sallam Yusal Mimma Lam Yunzal Alayhi al-Wahy Fa Yaqul La Adri, no. hadith 7309, j. 4, h. 366.
241
242
243
Surah al-Nisa, ayat 105.
244

120
Bab Nabi saw. Mengajar Kepada Umatnya Baik Dari Golongan Lelaki
Maupun Golongan Wanita, Ilmu-ilmu Yang Telah Diberikan Allah
Kepadanya Tidak Dengan Pendapat Dan Tidak Dengan Gambaran.246
Berdasarkan tarjamah bab ini, Imam al-Bukhari berdalilkan dengan hadith yang
mana tempat pendalilannya adalah seperti berikut:
- -

.
247
Rasulullah saw. mendatangi mereka dan mengajar mereka dari ilmu

yang telah diberikan Allah kepadanya seraya bersabda: Tidak seorang
wanita pun di antara kalian yang telah ditinggal mati oleh tiga anaknya,
kecuali ia memiliki sebuah tabir dari neraka. Seseorang antara mereka
ada yang berkata: Wahai Rasulullah, dua (anak). Wanita itu
mengatakan sampai dua kali. Beliau lalu bersabda: Dua, dua, baiklah
dua.248
Maksud Imam al-Bukhari terhadap tarjamah bab ini ialah hukum-hakam yang
diajarkan oleh Nabi SAW kepada umatnya adalah sabit berdasarkan wahyu ilahi,
bukannya berdasarkan qiyas atau al-ray. Dalil yang dibawa oleh Imam al-Bukhari
membincangkan mengenai hal yang berbentuk tawqifi yang tidak boleh dilakukan qiyas
di dalamnya.249
Tarjamah bab keempat:
Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Itisam Bi al-Kitab Wa al-Sunnah, Bab Talim alNabi Salla Allah Alayh Wa Sallam Ummatahu Min al-Rijal Wa al-Nisa Mimma Allamahu Allah Laysa Bi Ray Wa La Tamthil, j.
4, h. 366.
245
246
Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Itisam Bi al-Kitab Wa al-Sunnah, Bab Talim alNabi Salla Allah Alayh Wa Sallam Ummatahu Min al-Rijal Wa al-Nisa Mimma Allamahu Allah Laysa Bi Ray Wa La Tamthil,
no. hadith 7310, j. 4, h. 366.
247
248
249

121

250
)2
Bab Seseorang Yang Menyamakan Asal Tertentu Dengan Asal Yang

Berlawanan. Allah Taala Telah Menjelaskan Hukumnya, Agar Yang
Bertanya Menjadi Paham.251
Bagi tarjamah bab ini, Imam al-Bukhari berdalilkan kepada dua hadith iaitu:
- -
- .

)4
. . . -
. . .
. .
252
Sesungguhnya seorang lelaki dusun pernah datang kepada Rasulullah

saw. seraya berkata: Sesungguhnya istriku melahirkan seorang bayi
lelaki (berwarna) hitam dan sesungguhya aku mengingkarinya (tidak
mengakuinya). Rasulullah saw. bersabda kepada lelaki tersebut:
Apakah kamu memiliki seorang onta?. Lelaki tersebut menjawab:
Ya. Beliau bertanya: Apa warnanya?. Lelaki tersebut menjawab:
Merah. Beliau bertanya lagi: Apakah pada onta itu terdapat warna
abu-abu?. Lelaki tersebut menjawab: Sungguh pada onta itu
terdapat warna abu-abu. Beliau bersabda: Bagaimana kamu tahu
onta itu mendatanginya?. Lelaki tersebut berkata: Jasad yang
menyerupai ayahnya.253

- -

)7
.
.
254
Shabbaha Aslan Maluman Bi Aslin Mubayyan Qad Bayyana Allah Hukmahuma Liyufhima al-Sail, j. 4, h. 367.
250
251
Shabbaha Aslan Maluman Bi Aslin Mubayyan Qad Bayyana Allah Hukmahuma Liyufhima al-Sail, no. hadith 7314, j. 4, h. 367.
252
253
Shabbaha Aslan Maluman Bi Aslin Mubayyan Qad Bayyana Allah Hukmahuma Liyufhima al-Sail, no. hadith 7315, j. 4, h. 367.
254
122
Sesungguhnya seorang wanita datang kepada Nabi saw. seraya

berkata: Sesungguhnya ibuku pernah bernazar untuk menunaikan
ibadah haji, ternyata ia meninggal dunia sebelum sempat menunaikan
ibadah hajinya. Apakah aku boleh menunaikan ibadah haji sebagai
gantinya?. Beliau bersabda: Ya, berhajilah sebagai gantinya.
Bagaimana pendapatmu jika ibumu mempunyai hutang, bukankah
kamu akan membayarnya?. Wanita tersebut menjawab: Ya. Beliau
bersabda: Bayarlah hak Allah. Sesungguhnya Hak Allah lebih berhak
untuk dibayar.255
Tarjamah bab keempat ini ada kaitannya dengan tarjamah bab ketiga
sebelumnya yang mana pada tarjamah bab tersebut Imam al-Bukhari telah memutuskan
bahawa hukum-hakam yang diajarkan oleh Nabi SAW adalah sabit di sisinya, bukan
berdasarkan qiyas mahupun al-ray. Perkara yang dikehendaki oleh Imam al-Bukhari
menerusi tarjamah bab keempat ini ialah penolakan terhadap sesiapa yang menganggap
bahawa Nabi SAW telah melakukan qiyas antara anak Adam dan anak unta dan
mensabitkan hukum-hakam cabang bagi hukum asal sebagaimana yang terdapat pada
hadith pertama. Selain itu, menqiyaskan antara hutang Allah dengan hutang manusia,
dan mensabitkan hukum cabang daripada hukum asal berdasarkan hadith kedua.256
Oleh itu, Imam al-Bukhari berdasarkan tarjamah bab keempat ini, ingin
menolak pandangan sebegini dan menegaskan hal ini bukannya qiyas. Hal ini adalah
dalam perkara
tashbih
(perumpamaan).
Faedah perumpamaan adalah untuk
memudahkan orang yang bertanya agar ia mudah faham apa yang diajar. Imam alBukhari menganggap anak Adam adalah hukum asal, begitu juga anak unta juga hukum
asal. Kedua-duanya bukan hukum cabang. Nabi SAW menerangkan hukumnya
berdasarkan wahyu, bukan berdasarkan qiyas. Demikian juga mengenai dua hutang
seperti yang terdapat di dalam hadith. Kedua-duanya merupakan hukum asal yang telah
diterangkan hukumnya oleh Nabi SAW, bukan berdasarkan qiyas. Bagi menguatkan
lagi pandangan Imam al-Bukhari ini yang mengatakan bahawa Nabi SAW tidak
255
256

123
melakukan qiyas, maka Imam al-Bukhari membuat satu tarjamah bab lain dengan
katanya:257
258
) (
Bab Firman Allah Taala: Tiada Sedikitpun Campur Tanganmu Dalam

Urusan Mereka itu.259
Berdasarkan tarjamah bab ini, Imam al-Bukhari berdalilkan kepada hadith Ibn
Umar iaitu:
- -
.

( .
260
)
Dia pernah mendengar Nabi saw. berdoa dalam shalat fajar. Beliau
mengangkat kepalanya dari ruku seraya bersabda: Ya Allah, Tuhan
kami. Dan bagi-Mu segala puji di akhirat. Berikut beliau bersabda: Ya
Allah, laknatilah si polan dan si polan. Lalu Allah Yang Maha Agung
lagi Maha Mulia menurunkan sebuah ayat: Tiada sedikitpun campur
tanganmu dalam urusan mereka itu. Atau Allah menerima taubat mereka,
atau mengazab mereka, kerana sesungguhnya mereka itu orang-orang
yang zalim.261
Ayat ini bermaksud, semua urusan adalah milik Allah SWT.262 Oleh yang
demikian, jelas bahawa Imam al-Bukhari menegah daripada melakukan qiyas khafi, dan
beliau tidak menganggap qiyas jenis ini sebagai dalil syarak.263
257
Ibid., h. 59-60.
Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Itisam Bi al-Kitab Wa al-Sunnah, Bab Qawlillah
Taala Laysa Laka Min al-Amr Shayun, j. 4, h. 371.
258
259
Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Itisam Bi al-Kitab Wa al-Sunnah, Bab Qawlillah
Taala Laysa Laka Min al-Amr Shayun, no. hadith 7346, j. 4, h. 371.
260
261
262
263
Ibid.
124
2.3.5.5 Qawl Sahabat dan Tabiin

Imam al-Bukhari banyak mendatangkan kata-kata sahabat dalam karya Sahihnya dalam
bentuk tarjamah bab.264 Hal ini mengisyaratkan bahawa Imam al-Bukhari menjadikan
mazhab sahabat sebagai hujah. Imam al-Bukhari berhujah dengan mazhab sahabat dan
fatwa mereka ketika tidak terdapat khabar yang berbentuk tawqifi.265 Perkara ini boleh
dilihat pada tarjamah bab seperti berikut:
- -
- - .
266

Bab Berapa Jauh Yang Membolehkan Sembahyang Qasar. Nabi Salla
Allah Alayh Wa Sallam Menetapkan Masa Bermusafir Ialah Satu Hari
Satu Malam Sebagai Musafir. Ibn Umar dan Ibn Abbas r.hum. Qasar
Sembahyang Dan Berbuka Bagi Perjalanan Sejauh Empat Burud
Bersamaan 16 Farsakh (48 Batu)267
Berdasarkan tarjamah bab ini, Imam al-Bukhari membawakan tiga hadith yang
kandungannya menjurus ke arah larangan perempuan bermusafir selama tiga hari atau
sehari tanpa mahram.268 Tiga teks hadith itu ialah:
- - - -
269
)4
Daripada Ibn Umar r.huma. bahawa Nabi SAW bersabda: Kaum

wanita dilarang bermusafir tiga hari melainkan bersama
mahramnya.270
264
265
Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab Taqsir al-Salah, Bab Fi Kam Yaqsur al-Salah?, j. 1,
h. 341.
266
Abd al-Shukur Husayn et.al (1997), Terjemahan Sahih al-Bukhari, j. 3, c. 3. Kuala Lumpur: Jabatan Kemajuan Islam Malaysia,
h. 157-158.
267
268
Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab Taqsir al-Salah, Bab Fi Kam Yaqsur al-Salah?, no.
hadith 1086, j. 1, h. 341.
269
270
Abd al-Shukur Husayn et.al (1997), op.cit., j. 3, h. 158.

125
- - - -
271
)7
Daripada Ibn Umar r.huma. daripada Nabi SAW sabdanya: Seorang

wanita ditegah bermusafir tiga hari melainkan bersama
mahramnya.272
- - -
-
273

)3
Daripada Abu Hurayrah r.huma. katanya: Nabi SAW bersabda: Tidak

harus bagi seorang wanita yang beriman dengan Allah dan hari akhirat
bermusafir di dalam satu perjalanan satu hari satu malam tidak bersama
mahramnya.274
Wajah istidlal daripada hadith berdasarkan tarjamah bab yang dikemukakan
oleh Imam al-Bukhari jelas bahawa beliau menjadikan mazhab Abd Allah bin Umar
dan Abd Allah bin Abbas r.hum. sebagai hujah dalam menentukan jarak qasar iaitu
empat burud yang menyamai 16 farsakh. Dalam hal ini, tidak terdapat nas yang
berbentuk tawqifi. Oleh itu, jelas bahawa Imam al-Bukhari berhujah dengan mazhab
sahabat terhadap sesuatu perkara yang tidak terdapat padanya nas yang berbentuk
tawqifi.275
Walaubagaimanapun, tidak semua kata-kata sahabat yang berkaitan dengan
sesuatu permasalahan, dimasukkan oleh Imam al-Bukhari dalam karya Sahihnya.
Terdapat kata-kata sahabat yang ditinggalkan oleh Imam al-Bukhari.276
hadith 1087, j. 1, h. 341.
271
272
hadith 1088, j. 1, h. 342.
273
274
275
276

126
Dapat difahami menerusi tindakan Imam al-Bukhari yang memasukkan katakata sahabat dalam karya Sahihnya bahawa sekiranya para sahabat berselisih pandangan
terhadap sesuatu permasalahan, bermakna kata-kata mereka tidak kuat untuk dijadikan
hujah.277 Perkara ini boleh dilihat dalam karya Sahihnya pada Kitab al-Faraid ketika
membincangkan mengenai topik datuk bersama ayah dan saudara lelaki. Selepas beliau
menyebutkan kata-kata Abu Bakr, Imam al-Bukhari pun berkata:
278
Disebutkan daripada Umar, Ali, Ibn Masud dan Zayd yang

merupakan kata-kata mereka yang saling bertentangan.
Imam al-Bukhari juga turut memasukkan kata-kata tabiin bagi menyokong
pandangannya dalam sesuatu permasalahan agama yang dikemukakan. 279 Kata-kata
tabiin atau tabi tabiin bukan dikira sebagai hujah di sisi Imam al-Bukhari, tetapi sekadar
laporan, percabangan, keterangan atau untuk menolak sesuatu pandangan, atau sekadar
perbincangan.280
2.3.5.6 Amal Ahl al-Madinah Yang Dinukilkan Pada Zaman Nabi SAW
Imam al-Bukhari menetapkan bahawa sesuatu amalan Ahl al-Madinah yang dinukilkan
pada zaman Nabi SAW merupakan hujah di dalam syarak.281 Hal ini dapat diperhatikan
pada tarjamah bab beliau di dalam Sahih al-Bukhari dengan katanya:
- - .
282
277
Ibid.
Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Faraid, Bab Mirath al-Jadd Maa al-Abb Wa alIkhwah, j. 4, h. 238.
278
279
280
Sad Bin Nasir Bin Abd al-Aziz al-Shathari, Majallah Jamiah al-Imam Muhammad Bin Suud al-Islamiyyah, bil. 25, Tahun
ke-25, h. 143-187.
281
127
Bab Sho Madinah Dan Mud Nabi Saw. Dan Barokah Mud Nabi Dan
Apa Saja Yang Saling Diwaris Oleh Penduduk Madinah Dari Hal Itu
Kurun Demi Kurun283
Seterusnya Imam al-Bukhari mendatangkan beberapa athar di bawah bab ini
iaitu:
1) Al-Saib bin Yazid berkata:
- -
284
Adalah satu sho pada masa Rasulullah saw. satu sepertiga mud kamu
pada hari ini, maka ditambahkan dalam hadits: pada zaman Umar bin
Abdul Aziz.285
2) Nafi berkata:
- -
- -
286
Adalah Ibnu Umar ra. memberikan zakat Romadlon dengan mud Nabi
saw. yaitu mud yang pertama kali, dan dalam kaffarah Yamin dengan
mud Nabi saw.287
3) Malik berkata:
Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab Kaffarat al-Ayman, Bab Sa al-Madinah Wa Mudd
al-Nabi Salla Allah Alayh Wa Sallam Wa Barakatihi Wa Ma Tawaratha Ahl al-Madinah Min Dhalik Qarnan Bada Qarnin, j. 4, h.
232.
282
283
al-Nabi Salla Allah Alayh Wa Sallam Wa Barakatihi Wa Ma Tawaratha Ahl al-Madinah Min Dhalik Qarnan Bada Qarnin, no.
hadith 6712, j. 4, h. 232.
284
285
hadith 6713, j. 4, h. 232.
286
287

128
-

. -
- - -
288
.- -
Mud kami lebih besar disbanding mud kamu, dan kami tidak
menemukan kelebihan pada mud kecuali pada mud Nabi saw. Malik
berkata kepadaku: Andaikan datang seorang gubernur (Amir) kepada
kamu lalu ia membuat sebuah mud yang lebih kecil dari mud Nabi saw.,
maka mud mana yang kamu berikan (untuk menakar)? Saya menjawab:
Kami memberikan dengan mud Nabi saw. Ia berkata: Apakah kamu
tidak melihat bahwa sesungguhnya perkara (urusan) kembali kepada mud
Nabi saw..289
2.3.5.7 Syariat Umat Terdahulu

Syariat umat terdahulu turut dijadikan sumber dalil oleh Imam al-Bukhari dalam karya
Sahihnya.290 Syariat umat terdahulu terbahagi kepada tiga bahagian.
Bahagian Pertama:
Sesuatu yang tidak disebutkan di dalam syariat umat Nabi Muhammad SAW iaitu tidak
disebutkan di dalam al-Quran, dan tidak juga di dalam al-Sunnah, maka ia tidak dikira
sebagai syariat umat Nabi Muhammad SAW. Oleh yang demikian, tidak boleh
dijadikan sebagai sumber hukum, sebagaimana yang dipegang oleh Imam al-Bukhari.291
Mengenai hal ini, Imam al-Bukhari telah membuat satu tarjamah bab dengan katanya:
hadith 6713, j. 4, h. 232.
288
289
290
291

129
- -
292

Bab Sabda Nabi Saw.: Janganlah Kamu Bertanya Kepada Ahli Kitab
Tentang Sesuatu.293
Di bawah tarjamah bab ini, Imam al-Bukhari membawakan athar daripada
Muawiyah r.a. yang menyebutkan mengenai Kaab al-Ahbar. Muawiyah r.a. berkata:

294

Jika Kaab bin al-Ahbar termasuk orang jujur dari mereka yang
bercerita, yaitu orang-orang yang bercerita tentang ahli kitab,
meskipun demikian aku tetap akan mengujinya dengan sesuatu
kebohongan.295
Seterusnya Imam al-Bukhari membawakan hadith yang marfu iaitu:
(
296
Janganlah kamu membenarkan Ahli Kitab dan janganlah kamu

mendustakan mereka. Dan katakanlah: Kami beriman kepada Allah
dan apa yang diturunkan kepada kami dan apa yang dirurunkan kepada
kamu.297
Hadith ini tidak bertentangan dengan hadith yang dikemukakan di dalam
tarjamah bab, kerana hadith yang dimuatkan di dalam tarjamah bab, disebutkan
mengenai larangan bertanya Ahli Kitab. Di dalam hadith ini pula tentang larangan
membenarkan atau mendustkan Ahli Kitab. Hadith kedua ini mengisyaratkan mengenai
kes sekiranya Ahli Kitab yang memulakan perkhabaran kepada umat Islam, maka tidak
Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Itisam Bi al-Sunnah, Bab Qawl al-Nabi Salla
Allah Alayh Wa Sallam ((La Tasalu Ahl al-Kitab An Shayin)), j. 4, h. 374.
292
293
Allah Alayh Wa Sallam ((La Tasalu Ahl al-Kitab An Shayin)), no. hadith 7361, j. 4, h. 374.
294
295
Allah Alayh Wa Sallam ((La Tasalu Ahl al-Kitab An Shayin)), no. hadith 7362, j. 4, h. 374.
296
297

130
perlu membenarkan atau mendustakan mereka.298 Imam al-Bukhari ada juga

menyebutkan mengenai athar Ibn Abbas r.a. tentang kecamannya terhadap perbuatan
bertanya Ahli Kitab kerana kitab mereka telah banyak yang berubah daripada yang asal.
Athar tersbut ialah:
- -
- -

.

299

Dari Ibnu Abbas ra., dia berkata: Bagaimana kamu bertanya kepada
Ahli Kitab tentang sesuatu? Padahal kitab kamu yang telah diturunkan
kepada Rasulullah saw. adalah lebih baru, kamu membacanya dalam
keadaan murni tidak akan ternoda. Ia telah bercerita kepada kamu
bahwa Ahli Kitab telah mengganti kitab Allah dan telah merubahnya.
Mereka telah menulis kitab itu dengan tangan-tangannya dan
mengatakan: Ia adalah dari Allah, agar mereka dapat menukarnya
dengan harga yang sangat sedikit. Apakah ilmu yang datang kepadamu
tidak bisa mencegahmu dari bertanya tentang sesuatu kepada mereka?
Tidak, demi Allah, aku sama sekali tidak melihat di antara mereka
seorang lelakipun yang bertanya kepada kamu tentang apa yang telah
diturunkan kepadamu.300
Menerusi athar ini, dijelaskan mengenai kecaman Ibn Abbas r.huma. terhadap
perbuatan bertanya Ahli Kitab kerana kitab mereka telah banyak yang berubah
kandungannya.301
Bahagian Kedua:
298
Allah Alayh Wa Sallam ((La Tasalu Ahl al-Kitab An Shayin)), no. hadith 7363, j. 4, h. 374-375.
299
300
301

131
Sesuatu yang terdapat di dalam syariat umat Nabi Muhammad SAW, serta terdapat
pengakuan mengenai keizinan untuk mengamalkannya. Imam al-Bukhari berpandangan
bahawa umat Islam boleh beribadat kepada Allah dengan syariat umat terdahulu dalam
kategori ini.302 Pendirian Imam al-Bukhari ini boleh dilihat menerusi dua tarjamah bab
berikut iaitu:
303
Bab Usaha Seseorang Dan Melakukannya Dengan Tangannya304

Di bawah tarjamah bab ini, Imam al-Bukhari membawa beberapa hadith.
Antaranya ialah hadith riwayat Abu Hurayrah r.a. daripada Rasulullah SAW bersabda:
305
- -
Bahawa Nabi Dawud Alayh al-Salam tidak makan kecuali dari usaha
tangannya306
Seterusnya hadith daripada Abu Hurayrah juga iaitu:

307

302
Ibid.
Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Buyu, Bab Kasb al-Rajul Wa Amalihi Biyadihi,
j. 2, h. 80.
303
304
no. hadith 2073, j. 2, h. 81.
305
306
no. hadith 2074, j. 2, h. 81.
307
132
Bahawa sesiapa daripada kamu mencari seberkas kayu api dan dipikul
di atas bahunya (untuk dijual) lebih baik dari ia meminta kepada
seseorang lain sama ada orang itu memberi atau tidak.308
Wajah dalalah daripada kedua-dua hadith yang dikemukakan oleh Imam alBukhari ini ialah hadith pertama memberi erti pekerjaan yang dilakukan dengan usaha
sendiri merupakan sunnah Nabi Dawud a.s. Hadith ini disebutkan di tempat pujian yang
dikuatkan lagi dengan hadith kedua yang menggalakkan pekerjaan seperti itu. Hal ini
menunjukkan bahawa usaha kerja yang seperti itu disyariatkan kepada umat Nabi
Muhammad SAW.309
Tarjamah bab kedua:

310
Bab Menerima Hadiah Dari Orang Musyrik311

Kemudian, Imam al-Bukhari menyebutkan hadith muallaq di dalam tarjamah
bab ini, dengan katanya:
- - -
-
. - -
.
308
309
Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 63-64.
Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Hibah, Bab Qabul al-Hadiyyah Min alMushrikin, j. 2, h. 240.
310
311
Zainuddin Ahmad Bin Abdul Lathif (2008), Ringkasan Shahih al-Bukhari, Drs. Cecep Syamsul Hari dan Tholib Anis (terj.).
Bandung: PT Mizan Pustaka, h. 468.
133
- -
312
Wajah dalalah daripada hadith ialah syariat Nabi Ibrahim a.s. mengharuskan
menerima hadiah yang diberikan oleh orang musyrik. Di dalam syariat umat Nabi
Muhammad SAW juga harus, berdasarkan perbuatan yang ditunjukkan oleh Nabi SAW.
Hal ini menunjukkan bahawa perbuatan tersebut merupakan perbuatan yang
disyariatkan di dalam Islam. Contoh yang seperti ini, banyak terdapat di dalam Sahih alBukhari.313
Bahagian Ketiga:
Syariat umat terdahulu yang disebut di dalam syariat umat Nabi Muhammad SAW
tanpa adanya pengesahan sama ada syariat umat terdahulu itu telah dimansuhkan atau
tidak. Imam al-Bukhari di dalam hal ini dilihat berpandangan bahawa umat Islam juga
wajib beramal dengan syariat umat terdahulu yang seperti ini.314
Imam al-Bukhari menjelaskan hal ini menerusi dua tarjamah bab iaitu:
(

315
Bab Frman Allah Taala: Bahwa Jiwa (Dibalas) Dengan Jiwa, Mata
Dengan Mata, Hidung Dengan Hidung, Telinga Dengan Telinga, Gigi
Dengan Gigi, Dan Luka-luka (pun) Ada Khishashnya. Barangsiapa
Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Hibah, Bab Qabul al-Hadiyyah Min alMushrikin, j. 2, h. 240.
312
313
314
Ibid.; dan Satar Bin Thawab al-Jaid (1993), op.cit., j. 1, h. 67.
Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Diyat, Bab Qawlillahi Taala Anna al-Nafsa Bi
al-Nafsi Wa al-Ayna Bi al-Ayni Wa al-Anfa Bi al-Anfi Wa al-Udhuna Bi al-Udhuni Wa al-Sinna Bi al-Sinni Wa al-Juruha Qisas
Fa Man Tasaddaqa Bihi Fahuwa Kaffaratullah Wa Man Lam Yahkum Bi Ma Anzalallah Fa Ulaika Hum al-Zalimun, j. 4, h. 268.
315
134
Yang Melepaskan (Hak Kishash)nya, Maka Melepaskan Hak Itu

(Menjadi) Penebus Dosa Baginya. Barangsiapa Tidak Memutuskan
Perkara Menurut Apa Yang Diturunkan Allah, Maka Mereka Itu Adalah
Orang-orang Yang Dhalim.316
Berdalil dengan ayat ini tidak sah, melainkan dikatakan bahawa umat Islam
wajib beramal dengan hukum-hakam yang terkandung di dalamnya.317
Tarjamah bab kedua:
( .

318
) ) (
Pendalillan Imam al-Bukhari berdasarkan ayat ini tidak lengkap melainkan

dikatakan bahawa syariat umat terdahulu seperti dalam kes ini, turut disyariatkan
kepada umat Nabi Muhammad SAW.319
Antara contoh lain Imam al-Bukhari berdalilkan syariat umat terdahulu320 seperti
yang dilakukan oleh beliau terhadap kisah Jurayj seorang pendeta,321 tiga orang yang
terperangkap di dalam sebuah gua,322 kisah lelaki di kalangan Bani Israil yang
meminjamkan kepada orang lain sebanyak 1000 dinar323 dan banyak lagi.
2.3.5.8 Urf
Urf juga merupakan sumber dalil Imam al-Bukhari dalam mengistinbatkan hukumhakam.324 Urf akan menjadi satu hujah yang penting apabila syarak dan bahasa tidak
menjelaskan piawaian bagi sesuatu perkara. Urf sama ada yang berbentuk khusus atau
316
317
318
Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Ijarah, j. 2, h. 131.
319
320
Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Amal Fi al-Salah, Bab Idha Daat al-Umm
Waladaha Fi al-Salah, no. hadith 1206, j. 1, h. 372-373.
321
Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Ijarah, Bab Man Istajara Ajiran Fataraka
Ajrahu Faamila Fihi al-Mustajir Fa Zada Aw Man Amila Fi Mal Ghayrihi Fastafdala, no. hadith 2272, j. 2, h. 134.
322
323
Ibid., Kitab al-Istidhan, Bab Bi Man Yubda Fi al-Kitab, no. hadith 6261, j. 4, h. 143.
324

135
umum diterima pakai di sisi Imam al-Bukhari. Urf akan menduduki kedudukan syarat
di dalam muamalat, menganggarkan bilangan, timbangan dan keuntungan.325 Hal ini
dijelaskan oleh Imam al-Bukhari menerusi tarjamah babnya seperti katanya:
.
.
- .
. -
( )
.

.
326
Bab Siapa Yang Menguruskan Urusan Penduduk-penduduk Negeri

Mengikut Apa Yang Biasa Dilakukan Di Antara Mereka Di Dalam Jual
Beli, Sewaan, Sukatan, Timbangan Dan Cara-cara Mereka Berdasarkan
Kepada Niat Mereka Dan Pendapat-pendapat Yang Masyhur Di
Kalangan Mereka. Shurayh Berkata Kepada Tukang Tenun: Cara-cara
Kamu Mengikut Kebiasaan Di Antara Kamu Abd al-Wahhab Berkata
Daripada Ayyub Daripada Muhammad Katanya: Tidak Mengapa
(Modal) Sepuluh (Dijual) Dengan Sebelas. Tidak Mengapa Dia
Mengambil Untung Daripada Urusan. Nabi Salla Allah Alayh Wa
Sallam Bersabda Kepada Hind: Engkau Ambillah Barang Yang
Mencukupi Bagi Engkau Dan Bagi Anak Engkau Dengan Cara Baik,
Berfirman Allah: Yang Bermaksud: Jika Ia Faqir Maka Makanlah
Secara Baik. Hasan Membawa Seekor Keldai Daripada Abd Allah Bin
Mirdas Dan Berkata Beberapa Harganya: Jawabnya Dua Daniq (1/3
Dirham) Lalu Beliau Menunggangnya Kemudian Beliau Datang Lagi
Dan Berkata: Keldai - Keldai Lalu Ia menunggangnya Dan Tidak
Mensyaratkan Upahnya Lalu Dihantar Kepadanya Setengah
Dirham.327
Mengenai kehujahan urf, Imam al-Bukhari berdalilkan kepada tiga hadith iaitu:
325
Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Buyu, Bab Man Ajra Amra al-Amsar Ala Ma
Yataarafun Baynahum, j. 2, h. 115.
326
327
Panel Terjemahan Universiti Kebangsaan Malaysia (1996), op.cit., j. 5, h. 246-247.

136
- - -
)4
- - -
328

Daripada Anas bin Malik r.a. katanya: Abu Taybah membekam

Rasulullah SAW lalu baginda menyuruh ahli keluarganya supaya
mengurangkan cukainya.329
Faedah yang boleh diambil daripada hadith ini ialah Rasulullah SAW
berbekam tanpa menetapkan syarat, dan baginda SAW memberikan kepada Abu
Taybah upah sepadan dengan tugas beliau.330
-
- -
)7
-
331

Daripada Aishah r.ha. katanya: Hindun emak Muawiyah bertanya
kepada Rasulullah SAW bahawa Abu Sufyan seorang lelaki yang sangat
lokek. Adakah berdosa kepada aku jika aku mengambil daripada
hartanya secara sembunyi. Baginda menjawab: Ambillah dengan baik
apa yang boleh mencukupi untuk engkau dan untuk anak-anak
engkau.332
Faedah yang boleh diambil daripada hadith ialah Nabi SAW merujuk kepada
urf untuk kes Hindun yang mengambil harta Abu Sufyan.333

( - -

)
334

)3
Yataarafun Baynahum, no. hadith 2210, j. 2, h. 115.
328
329
330
Yataarafun Baynahum, no. hadith 2211, j. 2, h. 115.
331
332
Panel Terjemahan Universiti Kebangsaan Malaysia (1996), op.cit., j. 5, h. 247-248.
333
Yataarafun Baynahum, no. hadith 2211, j. 2, h. 115-116.
334
137
Bahawa beliau (Urwah) mendengar Aishah r.ha berkata: Sesiapa

yang kaya maka hendaklah ia menjaga nafsunya dan sesiapa yang faqir
maka bolehlah ia makan dengan baik. Ayat ini diturunkan kepada
penjaga anak yatim yang ditugaskan kepadanya mengurus dengan baik
hartanya. Jika ia faqir ia bolehlah makan daripadanya dengan baik.335
Berdasarkan hadith ini, sekiranya orang yang menguruskan harta anak yatim
adalah seorang yang fakir, maka bolehlah ia menggunakan harta itu dengan makruf.336
Menerusi tarjamah bab serta hadith-hadith yang dikemukakan ini, jelaslah
bahawa Imam al-Bukhari menganggap urf adalah hujah di dalam syarak apabila tidak
terdapat piawaian yang jelas dari syarak untuk menentukan sesuatu perkara. Urf juga
akan berada pada kedudukan syarat di dalam akad muamalat, anggaran bilangan,
timbangan dan keuntungan.337
2.3.5.9 Sadd al-Dharai
Imam al-Bukhari beramal dengan dasar sadd al-dharai apabila sesuatu wasilah akan
membawa kepada perbuatan yang dilarang di dalam agama.338 Kesimpulan seperti ini
dilakukan adalah berasaskan kepada beberapa tarjamah bab yang dibuat oleh Imam alBukhari dalam karya Sahihnya seperti di dalam Kitab al-Buyu iaitu:
.

339
.
Bab Menegah Peraih (Untuk Tujuan Monopoli). Penjualan Seperti Itu
Adalah Batil (Tidak Diterima). Orang Yang Melakukannya Berdosa
335
336
337
Ibid.
338
Ibid., h. 67.
Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Buyu, Bab al-Nahy An Talaqqi al-Rukban Wa
Anna Bayahu Mardud Li Anna Sahibahu Asin Athim Idha Kana Bihi Aliman Wa Huwa Khida Fi al-Bay Wa al-Khida La
Yajuz, j. 2, h. 105.
339
138
Jika Ia Mengetahui Kerana Ia Adalah Penipuan Di Dalam Jual Beli,

Hukumnya Adalah Tidak Harus.340
Seterusnya, Imam al-Bukhari membawa hadith marfu daripada Abu Hurayrah
ia berkata:
341
... - -
Nabi SAW menegah daripada peraih (untuk monopoli)...342

Kemudian Imam al-Bukhari membawa hadith riwayat Ibn Masud r.a. katanya:
343
- -
Nabi SAW menegah daripada penjualan untuk monopoli.344

Begitu juga hadith riwayat Ibn Umar r.a. bahawa Rasulullah SAW bersabda:
345
...
Dan jangan kamu membeli barang-barang sehinggalah barang-barang

itu sampai ke pasar.346
340
Yajuz, no. hadith 2162, j. 2, h. 105.
341
342
343
344
345
346

139
Berdasarkan tarjamah bab serta hadith yang dibawa oleh Imam al-Bukhari, jelas
bahawa beliau berpandangan haram penjualan untuk monopoli serta terbatal akad yang
dilakukan. Hal ini kerana penjualan untuk monopoli merupakan satu wasilah yang akan
membawa kepada penipuan ke atas orang lalai atau jahil dalam selok belok jual beli.347
Selain Kitab al-Buyu, terdapat lagi kitab lain di dalam Sahih al-Bukhari yang
menjurus ke arah topik sadd al-dharai seperti yang terdapat di dalam Kitab al-Hiyal.
Di dalam perbincangan Kitab al-Hiyal, Imam al-Bukhari antara orang yang kuat
menegah perbuatan helah dilakukan.348 Antara tarjamah bab yang menunjukkan prinsip
Imam al-Bukhari tersebut seperti katanya:

349
Bab Menggugurkan Zakat, Dan Tidak Dipisah-pisah Di Antara Yang

Terhimpun, Dan Tidak Dihimpun Di Antara Yang Terpisah-pisah,
Karena Khawatir (Terkena) Zakat.350
Di bawah tarjamah bab ini, Imam al-Bukhari membawakan empat teks hadith
iaitu:
)4
-
351

Bahwa Abu Bakar mengirim surat kepadanya (tentang) kefardhuan
shadaqah (zakat) yang telah difardukan Rasulullah, dan tidaklah
dikumpulkan di antara yang terpisah-pisah dan tidaklah dipisah-pisah di
antara yang terkumpul, kerana kekhawatiran shadaqah.352
347
348
Ibid., h. 68.
Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Hiyal, Bab Fi al-Zakah Wa An La Yufarraq Bayn
Mujtamiin Wa Yujma Bayn Mutafarriqin Khashyah al-Sadaqah, j. 4, h. 288.
349
350
Mujtamiin Wa Yujma Bayn Mutafarriqin Khashyah al-Sadaqah, no. hadith 6955, j. 4, h. 288.
351
352

140
Wajah dalalah daripada hadith ini adalah begitu jelas.353
- -
)7

.
.
- -
.
- - .
354
. .
Sesungguhnya seorang arabi (kampungan) datang kepada Rasulullah

saw. Dengan (rambut) kepalanya yang urakan, lalu berkata: Wahai
Rasulullah, beritakanlah kepadaku, shalat apakah yang difardhukan
Allah kepadaku? Beliau bersabda: Shalat-shalat lima (waktu), kecuali
kamu membuat suatu kesunahan. Lalu ia berkata: Beritakanlah
kepadaku, puasa yang difardhukan Allah kepadaku. Beliau bersabda:
(Puasa) bulan Ramadhan, kecuali kamu membuat suatu kesunahan. Ia
berkata: Beritakanlah kepadaku, zakat yang difardhukan Allah
kepadaku. Abu Thalhah berkata: Maka Rasulullah saw. Memberitakan
kepadanya (tentang) syariat-syariat Islam. Ia (arabi) berkata: Demi
Dzat Yang memuliakan engkau, aku tidak akan membuat suatu kesunahan
dan aku tidak akan mengurangi sedikitpun dari apa yang difardhukan
Allah kepadaku. Maka Rasulullah saw. bersabda: Sungguh ia
beruntung, apabila ia benar (jujur) atau (sabda beliau) Sungguh ia
masuk syurga, apabila ia benar.355
Wajah dalalah daripada hadith ialah kefarduan-kefarduan di dalam Islam
antaranya zakat, wajib ke atas setiap orang Islam apabila telah cukup nisab.356
- -
.

357

353
)3
Mujtamiin Wa Yujma Bayn Mutafarriqin Khashyah al-Sadaqah, no. hadith 6956, j. 4, h. 288-289.
354
355
356

141
Rasulullah saw. bersabda: Simpanan (harta yang tidak dikeluarkan

zakatnya) seorang dari kamu kelak di hari kiamat menjadi ular yang
botak, pemiliknya lari menjauh maka ular itu memburunya dan
mengatakan: Aku simpananmu. Beliau bersabda: Demi Allah,
ular itu selalu memburunya hingga pemiliknya membentangkan
tangannya maka ia menelankan tangannya pada mulut ular itu.358
Wajah dalalah daripada hadith ialah mengenai balasan yang akan diterima di
hari akhirat nanti kepada orang yang tidak menunaikan zakat harta.359
- -

)2
-

360
-
Sad ibn Ubadah Al Anshari memohon fatwa kepada Rasulullah saw.
dalam masalah nadzar yang wajib atas ibunya, yang telah meninggal
sebelum memenuhinya, maka Rasulullah saw. bersabda: Penuhilah
(nadzar) itu untuk dia.361
Wajah dalalah daripada hadith dan kaitannya dengan tarjamah bab
menunjukkan bahawa hak harta yang wajib ke atas seseorang tidak akan gugur dengan
sebab kematiannya. Kewajipan tersebut akan berpindah kepada ahli waris si mati untuk
melunaskannya. Antara kes ini adalah seperti zakat.362
Seterusnya Imam al-Bukhari berkata di dalam tarjamah bab menerusi hadith
yang dibawanya, bagi mengingkari pandangan sebahagian golongan, dengan katanya:
.
363

357
358
359
360
361
362
363
142
Dan sebahagian ulama Hanafiyah mengatakan: dalam 120 ekor unta

adalah (zakatnya) dua ekor unta hiqqah (berumur 3 th) Maka apabila ia
merusaknya dengan sengaja (seperti dipotong) atau memberikannya
atau berhelah padanya untuk lari dari (kewajipan) zakat, maka tidak
ada suatu (kewajipan zakat) atasnya.364
Seterusnya Imam al-Bukhari berkata:

365
Dan sebagian ulama (yakni Imam Abu Hanifah) mengatakan: Tidak

apa-apa seorang laki-laki yang memiliki unta, dia khawatir terhadap
kewajipan zakat, maka dijualnya unta itu sehari (sebelum batas
kewajipan haul), dengan unta sepadan, dengan kambing, dengan sapi
atau dengan berupa dirham, untuk menghindarkan dari zakat, sebagai
helah.366
Kemudian Imam al-Bukhari berkata:

367
Dan sebagian ulama (yakni Abu Hanifah) mengatakan: Apabila unta

sudah berjumlah 20 ekor maka padanya (kewajipan zakat) 4 ekor
kambing. Apabila itu diberikan atau dijual sebelum haul, untuk
menghindar (dari kewajipan) dan helah untuk menggugurkan zakat,
maka tidak ada suatu (kewajipan) atas dia.368
Kesimpulan yang boleh dilakukan menerusi tarjamah bab oleh Imam alBukhari, hadith yang dibawa oleh beliau, serta sebahagian pandangan yang ditolak,
menunjukkan bahawa kewajipan zakat ke atas setiap muslim adalah kekal, sehinggalah
ia menunaikannya atau ditunaikan oleh ahli warisnya sekiranya ia tidak sempat untuk
menunaikannya. Seterusnya, Imam al-Bukhari menganggap bahawa segala helah yang
364
365
366
367
368

143
dimaksudkan untuk menghindarkan diri daripada melaksanakan kewajipan syarak,

merupakan perbuatan yang batil. Kesan daripada prinsip ini, maka terbatal segala
perbuatan yang dimaksudkan untuk menghindarkan diri daripada melaksanakan
kewajipan syarak. Kewajipan syarak yang ingin dihindari oleh seseorang itu adalah
kekal, serta tidak gugur kewajipan tersebut.369
Berdasarkan kepada huraian yang telah dikemukakan di atas mengenai sumber
hukum fiqah Imam al-Bukhari, maka dapat disimpulkan bahawa sumber hukum fiqah
beliau ialah al-Quran, hadith, ijmak, qiyas, kata-kata sahabat dan tabiin, Amal Ahl alMadinah yang dinukilkan pada zaman Nabi SAW, syariat umat terdahulu, urf, dan
sadd al-dharai.
2.3.6
Kaedah Usul Imam al-Bukhari
Imam al-Bukhari adalah di kalangan ulama yang begitu luas pengambilannya terhadap
makna umum nas al-Quran dan Hadith, sehingga terdapat dalil yang akan
mengkhususkan nas umum tersebut.370 Terdapat di kalangan pengulas Sahih al-Bukhari
mengatakan bahawa Imam al-Bukhari beramal dengan segala andaian yang terdapat
pada nas, demikian juga nas yang berbentuk mutlak.371 Namun, sekiranya nas yang
berbentuk mutlak itu dibataskan maknanya, maka menurut Imam al-Bukhari perlu
membataskan makna mutlak itu.372 Oleh yang demikian, kaedah usul Imam al-Bukhari
tentang nas yang berbentuk umum ialah beliau akan mendahulukan nas yang berbentuk
umum, berbanding nas yang berbentuk khusus.373 Misalnya Imam al-Bukhari berkata:
369
370
371
Ibid.
Manna Salih Abd Allah al-Mazru (2002), Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi Kitab al-Salah Min Jamiihi al-Sahih Dirasah
Muqaranah. (Tesis Sarjana, Universiti Umm al-Qura), h. 497.
372
Salah al-Layl Min Jamihi al-Sahih. (Tesis Sarjana, Universiti Umm al-Qura), h. 498.
373
144
374
Bab Keringat Orang Yang Menanggung Janabah Dan Seorang

Muslim Tidaklah Najis.375
Imam al-Bukhari berdalilkan kepada perbuatan Nabi SAW yang bertemu dengan
salah seorang sahabat yang dalam keadaan berjunub. Lalu sahabat itu pun cuba
menjauhi baginda SAW. Baginda SAW bersabda:
376
Sesungguhnya orang mumin itu tidak najis.377

Perkataan: adalah isim mufrad (kata nama tunggal) yang dikenali
dengan:
yang merangkumi kesemua anggota badan seseorang mukmin,
termasuk juga keringatnya.378 Oleh yang demikian, Imam al-Bukhari memerhatikan

keumuman makna perkataan tersebut, lalu memasukkan juga bahagian kecil yang
terdapat pada anggota badan seseorang mukmin iaitu keringatnya.
Sekiranya sesuatu perkataan nakirah berada dalam ayat nafi, maka perkataan
nakirah itu menunjukkan kepada makna umum menurut Imam al-Bukhari.379 Misalnya
di dalam Sahih al-Bukhari, Imam al-Bukhari berpandangan bahawa wajib membaca
Surah al-Fatihah di dalam setiap rakaat bagi semua jenis solat iaitu dengan katanya:
Alayh Wa Sallam Wa Sunanihi Wa Ayyamihi, j. 1. al-Qahirah: al-Matbaah al-Salafiyyah, h. 109.
374
375
Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Ghusl, Bab Araq al-Junub Wa Anna al-Muslim
La Yanjus, no. hadith 283, j. 1, h. 109.
376
377
ke-25, h. 143-187.
378
379
Muhayya Ghazay Abd Allah al-Atibi (1423 H), op.cit., h. 498.

145
380
Bab Wajibnya Membaca Al-Fatihah Untuk Imam Dan Makmum

Dalam Semua Shalat...381
Imam al-Bukhari berdalilkan kepada hadith iaitu:
382
Tidak ada shalat bagi orang yang tidak membaca Pembukaan AlQuran (Fatihah).383
Ungkapan di dalam hadith iaitu:
adalah
nakirah dalam ayat yang
berbentuk nafi. Imam al-Bukhari berdalilkan hadith ini untuk mewajibkan membaca
Surah al-Fatihah bagi setiap solat menunjukkan bahawa beliau berpandangan nakirah
dalam ayat berbentuk nafi membawa erti umum.384
Antara perkara yang boleh mengkhususkan makna umum menurut Imam alBukhari ialah mafhum al-mukhalafah.385 Di dalam Sahih al-Bukhari, Imam al-Bukhari
berpandangan bahawa berbisik antara dua orang di dalam satu majlis yang mempunyai
lebih daripada tiga orang adalah harus. Imam al-Bukhari berkata:
386
Bab Jika Mereka Lebih Dari Tiga, Maka Tidak Apa-apa

Hukumnya Berbisik-bisik Dan Berbicara Rahasia.387
380
Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., j. 1, h. 245.
381
Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Adhan, Bab Wujub al-Qiraah Li al-Imam Wa alMamum Fi al-Salawat Kulliha, no. hadith 756, j. 1, h. 247.
382
383
ke-25, h. 143-187.
384
Zahur Muhammad Abdah Muhammad (1423 H), Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi Kitab al-Jumah, ak-Khawf, al-Aydayn, al-Witr
Min Jamiihi al-Sahih. (Tesis Sarjana, Universiti Umm al-Qura), h. 318.
385
386
146
Imam al-Bukhari berdalilkan kepada hadith iaitu:

388
Jika kalian bertiga, maka janganlah berbicara rahasia berdua

meninggalkan orang ketiga sehingga mereka berbaur dengan
manusia (orang banyak)389
Menurut al-Shathari, pendalilan berdasarkan hadith ini untuk mengharuskan

berbisik rahsia antara dua orang dalam majlis yang mempunyai ramai orang, tidak mesti
tidak adalah menerusi mafhum mukhalafah.390 Oleh yang demikian, bilangan yang
ramai telah mengkhususkan makna umum, di mana sekiranya dua orang dalam satu
majlis yang mempunyai tiga orang sahaja, maka dilarang berbisik dalam majlis tersebut.
Apabila bilangannya sudah melebihi tiga orang, maka dibolehkan untuk berbuat
demikian.
Bagi nas yang berbentuk arahan, maka tindakan Imam al-Bukhari dalam karya
Sahihnya menunjukkan bahawa beliau berpandangan arahan itu berbentuk wajib,
melainkan terdapat karenah yang akan memalingkan arahan itu daripada wajib kepada
tidak wajib.391 Dengan kata lain, sekiranya arahan itu berbenuk mutlak, maka perkara
yang diarahkan itu adalah wajib.392 Di dalam Sahih al-Bukhari, Imam al-Bukhari
mengatakan:
387
Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Istidhan, Bab Idha Kanu Akthar Min Thalathah
Fa La Basa Bi Musarrah Wa al-Munajah, no. hadith 6290, j. 4, h. 150.
388
389
ke-25, h. 143-187.
390
Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Imarah Wa al-Qada Min Jamiihi alSahih. (Tesis Sarjana, Universiti Umm al-Qura), h. 71.
391
392
Zahur Muhammad Abdah Muhammad (1423 H), op.cit., h. 318.

147
- -
393
.
Bab Larangan Nabi saw. Tentang Pengharaman, Kecuali Hal-hal
Yang Diketahui Kebolehannya. Demikian Perintah Beliau...394
Berdasarkan tarjamah bab ini, Ibn Hajar mengatakan bahawa maksud tarjamah
bab ialah haram melanggari perintah Allah disebabkan wajib melaksanakan
perintahNya, selagi mana tidak terdapat dalil yang menghendaki arahan itu berbentuk
sunat atau selainnya.395 Ini bermakna, Imam al-Bukhari berpandangan bahawa segala
nas yang berbentuk arahan merupakan hal yang berbentuk wajib selagi mana tidak
terdapat dalil lain yang mengatakan hukum harus atau sunat.
Dalil yang dibawa oleh Imam al-Bukhari di dalam tarjamah bab ini yang
menunjukkan arahan bertukar kepada sunat atau harus iaitu Nabi SAW bersabda:
396
- -
Kerjakanlah shalat sebelum shalat maghrib. Beliau bersabda pada

yang ke tiga kali: Bagi orang yang menghendaki397
Apabila disebutkan ungkapan:
, maka dapat difahami bahawa arahan
yang terdapat di dalam hadith bukanlah menunjukkan kepada hukum wajib.398 Ibn Hajar
mengatakan, arahan di dalam hadith mengisyaratkan ianya adalah wajib dari sudut
hakikatnya, oleh itu arahan tersebut diiringi oleh ungkapan yang menunjukkan kepada
pilihan antara ingin melakukannya atau meninggalkannya. Dua perkara ini telah
393
394
395
Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Itisam Bi al-Kitab, Bab Nahy al-Nabi Salla Allah
Alayh Wa Sallam Ala al-Tahrim Illa Ma Turaf Ibahatuh Wa Kadhalik Amruh, no .hadith 7368, j. 4, h. 376.
396
397
ke-25, h. 143-187.
398
148
memalingkan arahan yang berbentuk wajib tadi399 kepada hukum harus atau sunat. Oleh
yang demikian, salah seorang sahabat berkata: Ditakuti orang ramai akan
menjadikannya sunnah (iaitu perkara wajib).400
Bagi nas yang berbentuk larangan pula, maka perkara yang dilarang itu adalah
haram menurut Imam al-Bukhari, melainkan terdapat karenah yang memalingkan
hukum haram kepada hukum yang lebih ringan.401 Oleh yang demikian, apabila sesuatu
larangan itu datangnya dari syarak secara mutlak, maka perkara yang dilarang itu
menunjukkan hukum haram.402 Di dalam Sahih al-Bukhari, Imam al-Bukhari
mengatakan:
403
- -
Bab Larangan Nabi saw. Tentang Pengharaman, Kecuali Hal-hal
Yang Diketahui Kebolehannya...404
Berdasarkan tarjamah bab ini, Ibn Hajar mengatakan bahawa maksud tarjamah
bab ialah larangan yang datang daripada wahyu Allah SWT, menunjukkan hukum
haram perkara yang dilarang itu, melainkan terdapat dalil atau karenah yang
menunjukkan kepada hukum harus.405 Ini bermakna, segala larangan Allah dan
RasulNya, menunjukkan kepada haram perkara yang dilarang itu, melainkan terdapat
dalil yang menunjukkan kepada hukum harus.
399
Ahmad Bin Ali Bin Hajar al-Asqalani (2000), op.cit., j. 13, h. 414.
Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Itisam Bi al-Kitab, Bab Nahy al-Nabi Salla Allah
Alayh Wa Sallam Ala al-Tahrim Illa Ma Turaf Ibahatuh Wa Kadhalik Amruh, no .hadith 7368, j. 4, h. 376; Ahmad Bin Ali Bin
Hajar al-Asqalani (2000), op.cit., j. 13, h. 414; dan Sad Bin Nasir Bin Abd al-Aziz al-Shathari, Majallah Jamiah al-Imam
Muhammad Bin Suud al-Islamiyyah, bil. 25, Tahun ke-25, h. 143-187.
400
401
402
Zahur Muhammad Abdah Muhammad (1423 H), op.cit., h. 318.
403
404
405
149
Zahir kepada larangan, menghendaki perkara yang dilarang itu adalah rosak
menurut Imam al-Bukhari, melainkan terdapat dalil yang menunjukkan sebaliknya.406
Di dalam Sahih al-Bukhari, Imam al-Bukhari mengatakan:
407
Bab Tidak Diperbolehkan Untuk Berwudlu Dengan Perasan Anggur

Dan Tidak Boleh Pula Dengan Sesuatu Barang Yang Memabukkan408
Berdasarkan tarjamah bab ini, Imam al-Bukhari memutuskan bahawa haram
berwuduk dengan bahan yang sedemikian.409 Dalil kepada haram perbuatan sedemikian
berdasarkan hadith iaitu:
410
Setiap sesuatu minuman yang memabukkan itu haram.411

Menurut Ibn Hajar, hujah Imam al-Bukhari berdasarkan hadith yang dibawa
oleh beliau ini ialah bahan yang memabukkan itu tidak halal untuk diminum, dan
apabila segala bahan itu tidak halal untuk diminum, maka tidak harus pula
menjadikannya sebagai bahan untuk berwuduk.412 Menurut al-Shathari, berdasarkan
hadith yang dibawa oleh Imam al-Bukhari, tidak mungkin untuk mengistinbatkan
hukum daripadanya melainkan dengan memutuskan bahawa larangan dan pengharaman
menunjukkan kepada rosak perkara yang dilarang itu. Apabila bahan yang memabukkan
406
Manna Salih Abd Allah al-Mazru (2002), op.cit., h. 497.
407
408
ke-25, h. 143-187.
409
Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Wudu, Bab La Yajuz al-Wudu Bi al-Nabidh Wa
La al-Muskir, no. hadith 242, j. 1, h. 97.
410
411
412

150
itu diharamkan, ia menunjukkan kepada kenajisan bahan itu, oleh itu tidak boleh
berwuduk dengannya.413 Oleh yang demikian, tidak sah berwuduk dengan bahan yang
dilarang di sisi syarak.
Bagi larangan yang terdapat karenah yang memalingkannya kepada hukum
harus, maka Imam al-Bukhari di dalam salah satu permasalahan agama di mana terdapat
hadith yang melarang mashaf al-Quran dibawa ke negara bukan Islam, mengatakan
bahawa hukum tersebut adalah makruh. Di dalam Sahih al-Bukhari, Imam al-Bukhari
mengatakan:
414
Bab Makruh Bermusafir Dengan Membawa Mashaf Ke Negeri

Musuh.
Berdasarkan
tarjamah
bab
yang
dikemukakan
ini,
Imam
al-Bukhari
berpandangan makruh membawa mashaf ke negara musuh Islam, sedangkan dalil yang
dibawa oleh beliau mengenai permasalahan ini berbentuk larangan iaitu:
- -
415

Bahawa Rasulullah SAW melarang seseorang bermusafir dengan
membawa al-Quran ke negeri musuh.
Walaupun dalil yang dibawa oleh Imam al-Bukhari ini menunjukkan kepada
larangan, tetapi hadith yang dibawa oleh beliau di dalam tarjamah bab menyebutkan:
ke-25, h. 143-187.
413
414
Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Jihad, Bab Karahiyah al-Safar Bi al-Masahif Ila
Ard al-Aduw, no. hadith 2990, j. 2, h. 356.
415
151

- -
416

Sesungguhnya Nabi SAW dan para sahabatnya bermusafir ke negeri
musuh dalam keadaan mereka mengetahui al-Quran.
Hadith yang didatangkan oleh Imam al-Bukhari ini dari sudut zahirnya tidak
menunjukkan Rasulullah SAW dan para sahabat membawa mashaf, tetapi menurut Ibn
Hajar, Imam al-Bukhari ingin mengisyaratkan di dalam hal ini bahawa maksud larangan
bermusafir dengan al-Quran adalah bermusafir dengan membawa mashaf al-Quran,
kerana ditakuti musuh akan memperolehi mashaf itu, bukannya bermusafir dengan alQuran itu sendiri417 iaitu dengan menghafaznya, tanpa dibawa mashaf tersebut. Oleh
yang demikian, hadith yang dibawa oleh Imam al-Bukhari di dalam tarjamah bab ini
ialah Rasulullah SAW dan para sahabatnya membawa al-Quran ke negeri musuh, bukan
sekadar mengetahui isi kandungannya sahaja. Berdasarkan dalil ini maka ia merupakan
karenah untuk memalingkan hukum haram kepada harus,418 sehinggakan Imam alBukhari membuat tarjamah bab dengan katanya: makruh bermusafir dengan
membawa mashaf al-Quran ke negeri musuh.
Inilah sebahagian daripada kaedah usul Imam al-Bukhari dalam mengistinbatkan
hukum-hakam yang diambil berdasarkan tindakan beliau dalam Sahih al-Bukhari
menerusi tarjamah bab, serta hadith yang dibawa di dalam bab tersebut. Oleh yang
demikian, Imam al-Bukhari mempunyai usul dan kaedah usul dalam mengistinbatkan
hukum-hakam.
416
417
ke-25, h. 143-187.
418
152
2.3.7
Manhaj Imam al-Bukhari Dalam Mengistinbatkan Hukum-Hakam
Fiqah yang dipegang oleh Imam al-Bukhari adalah berdasarkan kepada fiqah ahli
hadith. Oleh itu, ianya tidak jauh beza dengan manhaj yang dipegang oleh dua mazhab
yang berasaskan kepada hadith iaitu mazhab al-Shafii dan mazhab Hanbali.419
Menurut Abd al-Salam al- Mubarakfuri dalam karyanya yang berjudul Sirah alImam al-Bukhari,420
beliau mengatakan bahawa manhaj ahli hadith dalam
mengistinbatkan hukum-hakam ialah 1] apabila terdapat ayat al-Quran yang

membicarakan mengenai sesuatu permasalahan, maka mereka tidak akan berpindah
kepada pandangan sesiapa pun. 2] Sekiranya sesuatu ayat al-Quran itu mengandungi
pelbagai makna, maka Sunnah yang akan menentukan maknanya. 3] Sekiranya tidak
didapati di dalam al-Quran jalan penyelesaian, maka mereka akan berpindah kepada
Sunnah. 4] Sekiranya dalam sesuatu permasalahan itu terdapat hadith, maka mereka
tidak akan mengikuti sesiapa pun dalam berijtihad, melainkan hadith tersebut. 5]
Sekiranya tidak terdapat hadith, maka mereka akan berpindah pula kepada pandangan
sekumpulan sahabat dan tabiin. 6] Sekiranya para sahabat atau tabiin bersepakat dalam
satu permasalahan, maka ahli hadith akan mengambil pandangan yang disepakati itu. 7]
Sekiranya para sahabat atau tabiin berselisih pandangan, maka ahli hadith akan
mengambil pandangan di kalangan mereka yang lebih alim, warak, dabit, atau yang
paling masyhur. 8] Sekiranya ahli hadith mendapati dua qawl yang sama kuat, dan tidak
didapati yang lebih rajih antara kedua-duanya, maka mereka akan memerhatikan
keumuman makna al-Quran dan al-Sunnah, begitu juga dengan makna isyarat atau
makna iqtida daripada kedua-duanya. Mereka akan membawa permasalahan tersebut
419
Usul yang dikemukakan oleh Imam Ahmad bin Hanbal adalah tidak jauh bezanya dengan usul yang dipegang oleh Imam alShafii iaitu apabila terdapat nas daripada al-Quran dan al-Sunnah, maka ia tidak akan berpaling kepada dalil lain yang bertentangan
dengan kedua-duanya. Al-Sunnah walaupun hadith ahad adalah sebagai sumber utama, meskipun ianya bertentangan dengan
pandangan para kibar mujtahidin mahupun fuqaha. Sumber lain tidak boleh mendahului hadith sahih seperti amal penduduk
Madinah atau selain mereka, tidak juga al-ray, kias, dan kata-kata sahabat. Manhaj yang seperti ini juga dipegang oleh Imam alShafii. Lihat Abd al-Karim Zaydan (2011), al-Madkhal Li Dirasah al-Shariah al-Islamiyyah. Bayrut: Muassasah al-Risalah
Nashirun, h. 162.
420
Abd al-Salam al- Mubarakfuri (1987), Sirah al-Imam al-Bukhari, c. 2. Bombay: Dar al-Salafiyyah, h. 338 dan 340.
153
kepada permasalahan yang hampir sama dengan keumuman makna yang diambil
daripada al-Quran dan al-Sunnah itu.
Berdasarkan pandangan yang dikemukakan oleh Abd al-Salam al- Mubarakfuri
mengenai manhaj ahli hadith dalam mengistinbatkan hukum-hakam maka dapat
disimpulkan turutan manhaj mereka dalam mengeluarkan hukum-hakam adalah seperti
berikut iaitu pertama al-Quran, kedua hadith, ketiga qawl sahabat dan tabiin yang
disepakati di kalangan mereka (ijmak), dan keempat adalah qiyas. Manakala sumber
hukum yang lain seperti sadd al-dharai, urf, syariat umat terdahulu dan sebagainya
tidak disebutkan oleh Abd al-Salam al-Mubarakfuri di sini kerana beliau hanya
memberikan contoh susunan istinbat hukum oleh kebanyakan ahli hadith, tidak hanya
dikhususkan kepada Imam al-Bukhari sahaja. Ketua bagi ahli hadith iaitu Imam alBukhari sebenarnya mempelbagaikan sumber hukum dalam mengistinbatkan hukum.
Selain al-Quran, al-Sunnah, ijmak, qiyas, qawl sahabat dan tabiin, beliau turut
bersumberkan kepada amal ahl al-Madinah yang diamalkan pada zaman Nabi SAW,
syariat umat terdahulu, urf dan sadd al-dharai.
2.3.8
Penyebaran Mazhab Imam al-Bukhari
Walaupun Imam al-Bukhari memuatkan idea fiqahnya dalam karya Sahih al-Bukhari,
namun untuk memahami fiqhnya maka perlu dirujuk kepada analisis para ulama yang
mengulas mengenai Sahih al-Bukhari serta tarjamah babnya. Ini kerana, sekiranya
Sahih al-Bukhari dibaca begitu sahaja tanpa dirujuk kepada ulasannya, maka seseorang
itu tidak akan merasai sentuhan fiqah yang terdapat di dalamnya. Bagi para pengulas
Sahih al-Bukhari, di samping mereka mengulas hadith-hadith yang dibawa oleh Imam
al-Bukhari, mereka turut mengaitkan tarjamah bab yang dibuat oleh Imam al-Bukhari
dengan hadith yang dibawanya. Ini bagi menonjolkan mazhab Imam al-Bukhari dalam
membincangkan sesuatu permasalahan agama.
154
Antara karya-karya masyhur yang membincangkan mengenai tarjamah bab

Sahih al-Bukhari ialah al-Mutawari Ala Tarajim Abwab al-Bukhari oleh Ibn alMunayyir,421 Munasabat Tarajim al-Bukhari oleh Badr al-Din Bin Jamaah,422 Sahih
Abi Abd Allah al-Bukhari Bi Sharh al-Kirmani oleh al-Kirmani,423 Fath al-Bari Sharh
Sahih al-Bukhari oleh Ahmad bin Ali bin Hajar al-Asqalani,424 Umdah al-Qari Sharh
Sahih al-Bukhari oleh Badr al-Din Mahmud Bin Ahmad al-Ayni,425 Manhah al-Bari Bi
Sharh Sahih al-Bukhari al-Musamma Tuhfah al-Bari oleh Abu Yahya Zakariyya alAnsari al-Misri al-Shafii,426 Irshad al-Sari Li Sharh Sahih al-Bukhari oleh alQastalani,427 Sharh Tarajim Abwab Sahih al-Bukhari oleh Ahmad Shah Wali Allah alDihlawi Bin Abd al-Rahim428 dan Fayd al-Bari Ala Sahih al-Bukhari oleh
Muhammad Anwar al-Kashmiri Thumma al- Diyubandi.429
421
Beliau ialah Nasir al-Din Abu al-Abbas Ahmad bin Muhammad Bin Mansur Bin Abi al-Qasim, dikenali sebagai Ibn alMunayyir. Dilahirkan pada tahun 620 Hijrah. Beliau adalah seorang imam yang bijak, berpengetahuan, tajam pandangan, muqri,
ahli hadith, dan ahli tafsir yang tajam akal. Beliau adalah seorang yang pakar di dalam fiqh serta mendalam ilmu fiqhnya, pakar di
dalam ilmu Usuluddin dan Usul Fiqh, pakar di dalam bahasa Arab dan pelbagai lagi jenis ilmu. Beliau memiliki pengaruh di dalam
ilmu al-nazar, ilmu balaghah dan al-insha. Beliau adalah seorang yang alim, mulia serta guru di Iskandariyah. Beliau pernah
memegang jawatan sebagai kadi di Tunis. Beliau adalah bermazhab Maliki dari sudut hukum-hakam cabang, Oleh itu, dalam karya
ini, beliau banyak merajihkan pandangan mazhab Maliki dalam beberapa permasalahan agama. Beliau wafat pada hari Jumaat bulan
Rabi al-Awwal tahun 683 Hijrah. (Lihat Nasir al-Din Ahmad Bin Muhammad al-Maruf Bi Ibn al-Munayyir al- Iskandari (1987),
al-Mutawari Ala Tarajim Abwab al-Bukhari, ditahqiq oleh Salah al-Din Maqbul Ahmad. Al-Kuwayt: Maktabah al-Mala, h. 2426).
Dalam karya ini, pengarangnya ada membawa kata-kata datuknya mengenai fiqah Imam al-Bukhari iaitu: Dua buah
kitab, fiqahnya tersirat pada tarjamah babnya, iaitu kitab al-Bukhari di dalam hadith, dan kitab Sibawayh di dalam nahu. (Ibid., h.
37).
Beliau ialah Muhammad Bin Ibrahim Bin Sad Allah Bin Jamaah Bin Ali Bin Jamaah Bin Hazim Bin Sakhr Bin Abd Allah
al-Kanani al-Hamawi al-Shafii, Badr al-Din, Abu Abd Allah. Beliau dilahirkan di Hamah pada bulan Rabi al-Akhir tahun 639
Hijrah. Beliau banyak mempelajari ilmu di Kaherah. Beliau amat gemar kepada ilmu terutamanya imu hadith, kemudian ilmu fiqah,
ilmu usul dan tafsir. Pernah menjawat jawatan sebagai kadi selama setahun di al-Quds. Beliau pernah menggantikan kadi Ibn Daqiq
al-Ayd setelah kewafatannya. Badr al-Din bin Jamaah wafat pada tahun 733 Hijrah. (Lihat Badr al-Din Bin Jamaah (1984),
Munasabat Tarajim al-Bukhari, ditahqiq oleh Muhammad Ishaq Muhammad Ibrahim al-Salafi. Bombay: al-Dar al-Salafiyyah, h. 20
dan 23).
422
423
Dalam karya ini, pengarangnya menyebutkan bahawa beliau akan melakukan penyesuaian antara hadith dengan tarjamah bab
Sahih al-Bukhari kerana kebanyakan maknyanya adalah terlindung di kalangan orang ramai serta menerangkan perkara yang sukar
mengenai metedologi tarjamah babnya. (Lihat Al-Kirmani (1981), Sahih Abi Abd Allah al-Bukhari Bi Sharh al-Kirmani, j. 1, c. 2.
Bayrut: Dar Ihya al-Turath al-Arabi, h. 4.
Beliau ialah Ahmad bin Ali bin Muhammad bin Muhammad bin Ali bin Mahmud bin Ahmad bin Hajar al-Kanani al-Asqalani.
Gelaran beliau ialah Qadi al-Qudah, Shaykh al-Islam, dan Amir al-Muminin Fi al-Hadith. Beliau adalah seorang faqih yang dapat
mengumpulkan dua jenis ilmu iaitu fiqah dan hadith yang mana sangat sedikit seseorang individu itu dapat menguasai kedua-dua
ilmu ini. Beliau layak digelar sebagai muhaddith di kalangan fuqaha atau faqih di kalangan ahli hadith. (Lihat Ahmad Bin Ali Bin
Hajar al-Asqalani (t.t.), Fath al-Bari Sharh Sahih al-Bukhari, j. 1. (t.t.p.): al-Matbaah al-Salafiyyah, h. 9-10).
424
425
Beliau ialah Badr al-Din Abu Muhammad Mahmud bin Ahmad bin Musa bin Ahmad Ibn al-Husayn bin Yusuf bin Mahmud alHalabi. Beliau adalah seorang ulama yang menguasai hadith dah fiqh. (Lihat Badr al-Din Abu Muhammad Mahmud Bin Ahmad alAyni (2001), Umdah al-Qari Sharh Sahih al-Bukhari, j. 1. Bayrut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, h. 5 dan 9).
426
Beliau ialah Zakariyya Muhammad bin Zakariyya al-Ansari Qadi al-Qudah Zayn al-Din Abu Yahya al-Suniki al-Misri al-Shafii.
al-Ghazzi memberikan pandangannya terhadap kitab ini dengan mengatakan bahawa ianya merupakan ringkasan daripada 10 buah
karya ulasan hadith Sahih al-Bukhari. (Lihat Abu Yahya Zakariyya al-Ansari al-Misri al-Shafii (2005), Manhah al-Bari Bi Sharh
Sahih al-Bukhari al-Musamma Tuhfah al-Bari, j. 1. al-Riyad: Maktabah al-Rushd Nashirun, h. 9 dan 42).
Beliau ialah Ahmad bin Muhammad bin Abi Bakr bin Abd al-Malik bin Ahmad bin Muhammad bin Muhammad bin al-Husayn
bin Ali al-Qastalani al-Qahiri al-Shafii. Beliau pernah berguru kepada Shaykh al-Islam Zakariyya al-Ansari. Setelah al-Qastalani
wafat, maka ia dikebumikan berdekatan dengan kubur al-Ayni. (Lihat Al-Qastalani (1323 H), Irshad al-Sari Li Sharh Sahih alBukhari, j. 4, c. 7. Bulaq: Matbaah al-Kubra al-Amiriyyah, h. 1).
427
Beliau ialah al-Imam al-Muhaddith al-Allamah Shah Wali Allah bin Abd al-Rahim al-Umari al-Dihlawi. Lahir pada tahun
1114 Hijrah dan meninggal pada tahun 1176 Hijrah. Beliau pernah mengembara ke Hijaz pada tahun 1143 Hijrah dan kembali
428
155
Para pengulas Sahih al-Bukhari boleh dianggap sebagai penyebar kepada

mazhab Imam al-Bukhari kerana ulasan yang dilakukan oleh mereka memang ke arah
penonjolan terhadap mazhab yang dipegang oleh Imam al-Bukhari. Para pengulas Sahih
al-Bukhari mengambil peranan yang cukup penting bagi menzahirkan fiqah Imam alBukhari yang tersirat di dalam tarjamah babnya, dan secara tidak langsung telah
mengetengahkan fiqah Imam al-Bukhari kepada umum.
Bukti penyebaran mazhab Imam al-Bukhari kepada umum boleh dilihat dari
sudut karya-karya yang dibuat oleh para ulama dan pengkaji pada masa kini. Hal ini
menunjukkan fiqah Imam al-Bukhari dibincangkan serta relevan dipakai sehingga ke
hari kini.
1) Misalnya dalam karya berjudul al-Bidah Fi al-Mafhum al-Islami al-Daqiq oleh
Abd al-Malik Abd al-Rahman al-Sadi, ketika membahaskan mengenai
permasalahan solat sunat qabliyyah Jumaat, beliau mengatakan bahawa
pengisbatan solat sunat sebelum Jumaat merupakan di antara fiqah Imam alBukhari.430
2) Yusuf al-Qaradawi dalam karyanya berjudul Taysir al-Fiqh Fi Daw al-Quran
Wa al-Sunnah (Fiqh al-Siyam), beliau turut merujuk fiqah Imam al-Bukhari
menerusi tarjamah babnya. Ketika membahaskan mengenai perkara-perkara
yang membatalkan puasa antara golongan ulama yang terlalu meluaskan konsep
pembatalan puasa dengan golongan ulama yang menyempitkan konsep
pembatalan puasa, maka Yusuf al-Qaradawi merujuk kepada pandangan Imam
semula ke al-Hind pada tahun 1145 Hijrah. Dalam membahaskan mengenai tarajim al-Bukhari, maka beliau memilih sebahagian
daripada tarjamah bab itu untuk diterangkan perkara musykil yang terdapat di dalamnya. Dalam karya ini, beliau ada menerangkan
kehendak Imam al-Bukhari dalam menghasilkan karya sahihnya iaitu untuk mengistinbatkan hukum-hakam daripada hadith, dan
beliau keluarkan daripada setiap hadith itu beberapa permasahan agama yang banyak jumlahnya. Perkara ini tidak pernah dilajukan
oleh ulama sebelumnya. (Lihat Shah Wali Allah al-Dihlawi dan al-Hafiz Ibn Hajar al-Asqalani (1999), Sharh Tarajim Abwab alBukhari, ditahqiq oleh Izzat Muhammad Faraghli. Al-Qahirah: Dar al-Kutub al-Misri; Bayrut: Dar al-Kitab al-Lubnani, h. 5, 13
dan 19).
Beliau ialah Muhammad Anwar bin Muazzam Shah Ibn al-Shah Abd al-Karim Ibn al-Shah Abd al-Khaliq Ibn al-Shah
Muhammad Akbar Ibn al-Shah Muhammad Arif Ibn al-Shah Haydar Ibn al-Shah Ali Ibn al-Shaykh Abd Allah Ibn al-Shaykh
Masud al-Bazwari al-Kashmiri. Beliau dinisbahkan kepada mazhab Hanafi. (Lihat Muhammad Anwar al-Kashmiri Thumma alDiyubandi (2005), Fayd al-Bari Ala Sahih al-Bukhari, j. 1. Bayrut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, h. 13).
429
430
Abd al-Malik Abd al-Rahman al-Sadi (1992), al-Bidah Fi al-Mafhum al-Islami al-Daqiq. Baghdad: Dar al-Anbar, h. 114.
156
al-Bukhari. Menurut Yusuf al-Qaradawi, Imam al-Bukhari adalah di kalangan

imam yang cenderung untuk menyempitkan konsep pembatalan puasa
seseorang. Ini adalah berdasarkan kepada apa yang nyata menerusi tarjamahtarjamah bab dalam karya Sahihnya.431
3) Begitu juga yang dilakukan oleh Mustafa Said al-Khin dalam karyanya berjudul
Athar al-Ikhtilaf Fi al-Qawaid al-Usuliyyah, beliau turut menyebutkan
pandangan yang dipegang oleh Imam al-Bukhari di dalam fiqah ketika
membahaskan mengenai permasalahan agama. Ketika membahaskan mengenai
permasalahan talaqqi al-rukban, Mustafa Said al-Khin mengatakan bahawa
Imam al-Bukhari turut berpandangan sebagaimana pandangan yang diberikan
oleh sebahagian ulama Maliki, Hanbali dan riwayat daripada Imam Ahmad yang
mengatakan bahawa terbatal akad yang dilakukan secara talaqqi al-rukban.432
Ini kerana di dalam Sahih al-Bukhari, Imam al-Bukhari berkata:

"
.433"
Bab Menegah Peraih (Untuk Tujuan Monopoli). Penjualan Seperti
Itu Adalah Batil (Tidak Diterima). Orang Yang Melakukannya
Berdosa Jika Ia Mengetahui Kerana Ia Adalah Penipuan Di Dalam
Jual Beli, Hukumnya Adalah Tidak Harus.434
4) Ketika membahaskan mengenai kenajisan anjing, maka Atiyyah bin
Muhammad Salim membawakan pandangan ulama Maliki yang merujuk kepada
tindakan Imam al-Bukhari dalam karya Sahihnya. Menurut Atiyyah bin
Yusuf al-Qaradawi (1993), Taysir al-Fiqh Fi Daw al-Quran Wa al-Sunnah (Fiqh al-Siyam), c. 3. Bayrut: Muassasah alRisalah, h. 94.
431
432
Mustafa Said al-Khin (t.t.), Athar al-Ikhtilaf Fi al-Qawaid al-Usuliyyah. (t.t.p.): Muassasah al-Risalah, h. 373.
Alayh Wa Sallam Wa Sunanihi Wa Ayyamihi, Kitab al-Buyu, Bab al-Nahy An Talaqqi al-Rukban Wa Anna Bayahu Mardud Li
Anna Sahibahu Asin Athim Idha Kana Bihi Aliman Wa Huwa Khida Fi al-Bay Wa al-Khida La Yajuz, j. 2. al-Qahirah: alMatbaah al-Salafiyyah, h. 105.
433
434

157
Muhammad Salim, walaupun dalam permasalahan kenajisan anjing Imam alBukhari tidak menjelaskan mazhabnya, tetapi beliau dilihat cenderung kepada
mazhab Maliki dalam permasalahan ini. Ini kerana Imam al-Bukhari
membawakan empat teks hadith yang difahami daripada keseluruhannya yang
menunjukkan bahawa air liur anjing tidak najis.435
5) Ketika membahaskan mengenai nikah dan wali, maka al-Shaykh Muhammad

Salih al-Munajjid ada menyebutkan mengenai fiqah Imam al-Bukhari dengan
beliau mengatakan: Antara fiqah Imam al-Bukhari ialah beliau membuat bab
berdasarkan ayat ini dengan katanya bab sesiapa yang berkata tiada nikah
melainkan dengan wali.436 Ayat al-Quran yang dimaksudkan itu ialah:
Surah al-Nur ayat 32 yang bermaksud: dan
kahwinkanlah orang-orang bujang (lelaki dan perempuan) dari kalangan

kamu,.
6) Ketika membahaskan mengenai bilangan rakaat tarawikh di bulan Ramadan,

maka K. H. Siradjuddin Abbas mengemukakan pandangan Imam al-Bukhari
berdasatkan tarjamah babnya di dalam Sahih al-Bukhari. Bab yang
dimaksudkan itu ialah:
437
- -
yang bermaksud: Bab Nabi SAW. Bangun Di Waktu Malam Pada
Bulan Ramadan Dan Bulan Yang Lain.438 Hadith yang terdapat di bawah bab
ini ialah:
- -
435
Atiyyah bin Muhammad Salim (t.t.), Sharh Bulugh al-Maram, j. 4. (t.t.p.): (t.p.), h. 5.
436
al-Shaykh Muhammad Salih al-Munajjid (t.t.), Fatawa al-Islam Sual Wa Jawab. (t.t.p.): (t.p.), h. 1678.
Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Tahajjud, Bab Qiyam al-Nabi Salla Allah Alayh
Wa Sallam Bi al-Layl Fi Ramadan Wa Ghayrih, j. 1, h. 356.
437
Abd al-Shukur Husayn et.al (1997), Terjemahan Sahih al-Bukhari, j. 3, c. 3. Kuala Lumpur: Jabatan Kemajuan Islam Malaysia,
h. 195.
438
158

- -

- -

.
439
Abd Allah bin Yusuf menyampaikan kepada kami katanya: Malik

mengkhabarkan kami daripada Said bin Abu Said al-Muqbiri
daripada Abu Salamah bin Abd al-Rahman bahawa dia
mengkhabarkan kepadanya bahawa dia bertanya Aishah Radiya
Allah Anha tentang bagaimana sembahyang Rasul Allah Salla
Allah Alayh Wa Sallam pada bulan Ramadan. Jawabnya: Rasul
Allah Salla Allah Alayh Wa Sallam tidak melakukan pada bulan
Ramadan lebih daripada bulan-bulan yang lain selain daripada
sebelas rakaat, baginda sembahyang empat rakaat. Jangan engkau
tanya tentang kesempurnaan dan lama masanya. Selepas itu
baginda sembahyang empat rakaat (lagi) dan jangan engkau
bertanya tentang kesempurnaan dan lama masanya kemudian
baginda sembahyang tiga rakaat. Aishah berkata: Aku bertanya:
Wahai Rasulullah adakah engkau tidur sebelum sembahyang witir?
Baginda menjawab: Wahai Aishah bahawa kedua-dua mataku
tidur tetapi hatiku tidak tidur.440
Berdasarkan bab serta hadith yang dibawa ini, K. H. Siradjuddin Abbas
mengatakan
bahawa
Imam
al-Bukhari
berpendapat
sembahyang
yang
dimaksudkan oleh hadith Aishah di atas bukanlah sembahyang tarawih, tetapi

sembahyang tahajjud malam yang dikerjakan dalam bulan Ramadan dan luar
Ramadan. Perkara ini difahami menerusi petunjuk daripada pandangan Imam alBukhari di dalam tarjamah bab yang mengatakan: Sembahyang malam
Rasulullah dalam bulan Ramadan dan lain bulan Ramadan.441
Selain daripada perbincangan ulama kini berkaitan dengan fiqah Imam alBukhari dalam karya mereka dalam beberapa permasalahan agama, terdapat juga di
kalangan ulama kini yang membahaskan secara khusus fiqah Imam al-Bukhari dalam
Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Tahajjud, Bab Qiyam al-Nabi Salla Allah Alayh
Wa Sallam Bi al-Layl Fi Ramadan Wa Ghayrih, no. hadith 1147, j. 1, h. 356.
439
440
441
K. H. Siradjuddin Abbas (2006), 40 Masalah Agama, j. 1, c. 37. Jakarta Selatan: Penerbit Pustaka Tarbiyah, h. 324-325.
159
karya mereka. Misalnya, sebagaimana yang dilakukan oleh Muhammad Zakariyya alKandahlawi dalam karyanya berjudul: al-Abwab Wa al-Tarajim, dibahaskan secara
panjang lebar mengenai kehalusan makna yang terkandung di dalam tarjamah bab
Imam al-Bukhari.442 Perbahasan tersebut adalah berdasarkan kepada ijtihad alKandahlawi kerana usaha yang dilakukan oleh beliau itu merupakan perlengkapan
kepada kajian sebelum beliau yang masih belum lengkap dilakukan oleh para pengkaji
tarjamah bab Sahih al-Bukhari.
Muhammad Abd al-Qadir Abu Faris yang mengarang karya berjudul: Fiqh alImam al-Bukhari turut membahaskan secara panjang lebar mengenai fiqah Imam alBukhari.443 Begitu juga yang dilakukan oleh Nizar bin Abd al-Karim bin Sultan alHamdani yang mengarang karya berjudul: Fiqh al-Imam al-Bukhari Min Jamiihi alSahih al-Siyam yang membahaskan secara terperinci berkaitan dengan fiqah Imam alBukhari mengenai hukum-hakam puasa.444 Tidak ketinggalan juga perbahasan
mengenai fiqah Imam al-Bukhari turut disentuh secara khusus oleh Shawkat Ali alQasimi dengan karyanya yang berjudul: Tanshit al-Qari Li Hill Mushkilat Sahih alBukhari.445
Selain daripada perbahasan fiqah Imam al-Bukhari menerusi beberapa
permasalahan agama dan perbahasan khusus dalam sesebuah kitab, maka kajian yang
berbentuk tesis dan disertasi turut dilakukan. Setakat tinjauan penulis, antara institusi
pengajian tinggi yang memberi penumpuan khusus kepada pengkajian fiqah Imam alBukhari seterusnya menzahirkannya dilakukan oleh universiti yang terkenal di Makkah
al-Mukarramah iaitu Universiti Umm al-Qura.
442
Muhammad Zakariyya al-Kandahlawi (t.t.), al-Abwab Wa al-Tarajim, jilid 1 dan 2. Al-Hind: al-Maktabah al-Khaliliyyah,
mengandungi 68 halaman.
Muhammad Abd al-Qadir Abu Faris (1989), Fiqh al-Imam al-Bukhari, jilid 1 dan 2. Al-Urdun: Dar al-Furqan, mengandungi
884 halaman.
443
Nizar bin Abd al-Karim bin Sultan al-Hamdani (1412H), Fiqh al-Imam al-Bukhari Min Jamiihi al-Sahih al-Siyam. Makkah alMukarramah: Jamiah Umm al-Qura, mengandungi 279 halaman.
444
Shawkat Ali al-Qasimi (t.t.), Tanshit al-Qari Li Hill Mushkilat Sahih al-Bukhari. Deoband: Ittihad Book Depot, mengandungi
292.
445
160
Berdasarkan rujukan yang ada pada penulis mengenai kajian yang dilakukan
oleh para sarjananya, maka ianya bermula pada tahun 1405 Hijrah sehingga tahun
seterusnya, dan setakat kajian penulis dilakukan, yang terbaru mengenai kajian fiqah
Imam al-Bukhari ialah pada tahun 1423 Hijrah. Di bawah ini penulis bawakan dapatan
hasil kajian mereka mengenai fiqah Imam al-Bukhari dalam topik-topik tertentu.
1) Kajian Doktor Falsafah yang dilakukan oleh calon yang bernama Satar bin
Thawab al-Jaid yang menghasilkan tesisnya berjudul Fiqh al-Imam al-Bukhari
Fi al-Buyu Wa al-Salam Min Jamiihi al-Sahih yang membincangkan secara
terperinci mengenai fiqh Imam al-Bukhari di dalam topik besar iaitu al-buyu
dan al-salam.446 Antara hasil dapatan kajian pengkaji yang terpenting ialah usul
istinbat Imam al-Bukhari adalah menghampiri usul istinbat Imam Ahmad bin
Hanbal.447
2) Seterusnya kajian pada peringkat Doktor Falsafah mengenai fiqh al-Bukhari
yang bertajuk Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Wudu Wa al-Ghasl Muqaranan
Bi Fiqh Ashhar al-Muhaddithin448 oleh Nur Hasan Abd al-Halim Qarun
membincangkan fiqh al-Bukhari dalam topik wuduk dan mandi serta
dibandingkan dengan fiqah para ahli hadith yang masyhur. Antara dapatan
kajian terpenting beliau ialah Imam al-Bukhari begitu ketat untuk beramal
dengan hadith hasan. Ketika berlaku pertentangan dalil-dalil, beliau akan
merajihkan dalil hadith yang kuat sanadnya. Oleh yang demikian, beliau tidak
akan membelakangkan hadith sahih dalam membahaskan mengenai fiqah. Tiada
satu dalil pun daripada hadith yang akan diutamakan oleh beliau sekiranya
terdapat hadith sahih di sisinya dalam sesuatu permasalahan. Imam al-Bukhari
Lihat Satar Bin Thawab Jaid (1993), Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Buyu Wa al-Salam Min Jamiihi al-Sahih. (Tesis Ph.D
dari Jamiah Umm al-Qura), j. 1, h. 310 346.
446
447
Ibid., j. 2, h. 931.
Nur Hasan Abd al-Halim Qarun (1991), Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Wudu Wa al-Ghasl Muqaranan Bi Fiqh Ashhar alMuhaddithin. (Tesis Ph.D dari Jamiah Umm al-Qura).
448
161
tidak mengamalkan dua dalil sekiranya salah satunya sahih dan satu lagi hasan.
Beliau akan beramal dengan hadith sahih sahaja dalam hal tersebut.449
3) Seterusnya kajian mengenai fiqah Imam al-Bukhari yang dilakukan oleh Nizar
bin Abd al-Karim bin Sultan al-Hamdani yang bertajuk Fiqh al-Imam alBukhari Fi al-Hajj Wa al-Siyam Min Jamiihi al-Sahih450 yang mengkaji
mengenai fiqh al-Bukhari dalam topik haji dan puasa yang merujuk kepada
karya Sahih al-Bukhari. Antara hasil dapatan pengkaji yang terpenting ialah
terdapat ijtihad Imam al-Bukhari di dalam fiqah yang sebahagiannya
bertentangan dengan jumhur ulama. Hal ini disebabkan Imam al-Bukhari
berdalikan kepada hadith-hadith yang sahih di sisinya.451
4) Kemudian, kajian pada peringkat Doktor Falsafah mengenai fiqh al-Bukhari
oleh Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar yang bertajuk Fiqh alImam al-Bukhari Fi al-Imarah Wa al-Qada Min Jamihi al-Sahih452 yang
membincangkan fiqh al-Bukhari dalam topik pemerintahan dan penghakiman
dalam Sahih al-Bukhari. Antara dapatan kajian terpenting pengkaji ialah
menurut fiqah Imam al-Bukhari, disyaratkan bagi jawatan hakim mestilah di
kalangan lelaki.453
5) Seterusnya kajian peringkat sarjana mengenai fiqh al-Bukhari yang bertajuk
Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Nikah Min al-Jami al-Sahih Muqaranan Bi alMadhahib al-Arbaah454 oleh Muhsin bin Ahmad bin Hamid al-Qathami,
membincangkan mengenai fiqh al-Bukhari dalam permasalahan pernikahan
449
Ibid., h. 769.
Nizar bin Abd al-Karim bin Sultan al-Hamdani (1405 H), Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Hajj Wa al-Siyam Min Jamiihi alSahih. (Tesis Ph.D dari Jamiah Umm al-Qura).
450
451
Ibid., h. 915.
Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Imarah Wa al-Qada Min Jamihi alSahih. (Tesis Sarjana dari Jamiah Umm al-Qura).
452
453
Ibid., h. 1 (Abstrak).
Muhsin bin Ahmad bin Hamid al-Qathami (1996), Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Nikah Min al-Jami al-Sahih Muqaranan Bi
al-Madhahib al-Arbaah. (Tesis Sarjana dari Jamiah Umm al-Qura).
454
162
yang dibandingkan dengan fiqah empat mazhab. Antara dapatan kajian

terpenting pengkaji ialah menurut fiqah Imam al-Bukhari, kufu yang diambil
kira dalam perkahwinan hanyalah dari persamaan agama sahaja.455
6) Selanjutnya kajian yang berjudul Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Hudud Min
Kitabihi al-Jami al-Sahih456 oleh Abd Allah Gharam Allah Ali Al Sadran
al-Ghamidi yang membincangkan mengenai fiqh al-Bukhari dalam topik Hudud
yang terdapat di dalam Sahih al-Bukhari. Antara dapatan pengkaji yang
terpenting ialah menurut fiqah Imam al-Bukhari, jenis hukuman yang dijatuhkan
terhadap peminum arak adalah termasuk dalam kategori hudud, bukannya
tazir.457
7) Seterusnya kajian pada peringkat sarjana mengenai fiqh al-Bukhari yang
berjudul Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Janaiz Min Jamiihi al-Sahih458 oleh
Fahd bin Abd Allah bin Abd al-Rahman al-Arini, mengkaji mengenai fiqh alBukhari dalam topik jenazah yang terdapat di dalam Sahih al-Bukhari. Antara
hasil dapatan pengkaji yang terpenting ialah Imam al-Bukhari adalah seorang
yang berhak digelar sebagai muhaddith dan juga faqih. Imam al-Bukhari tidak
akan mengeluarkan pandangan melainkan terdapat nas di dalamnya. Menerusi
kajian ini, pengkajinya mencadangkan agar para pengkaji lain memberi
perhatian kepada fiqah para imam yang telah pupus mazhab mereka. Berusaha
mengeluarkan fiqah Imam al-Bukhari yang masih berbaki yang belum
dikeluarkan lagi oleh mana-mana pengkaji.459
455
Ibid., h. 532.
Abd Allah Gharam Allah Ali Al Sadran al-Ghamidi (1417 H), Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Hudud Min Kitabihi al-Jami alSahih. (Tesis Sarjana dari Jamiah Umm al-Qura).
456
457
Ibid., h. iv (Abstrak).
Fahd bin Abd Allah bin Abd al-Rahman al-Arini (1998), Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Janaiz Min Jamiihi al-Sahih.
(Tesis Sarjana dari Jamiah Umm al-Qura).
458
459
Ibid., h. iv.
163
8) Selanjutnya ialah kajian peringkat sarjana mengenai fiqh al-Bukhari oleh Inam
binti Muhammad al-Halwani yang berjudul Fiqh al-Imam al-Bukhari Min
Jamiihi al-Sahih Min Bab Ijab al-Takbir Wa Iftitah al-Salah Ila Nihayah Kitab
al-Adhan460 yang membincangkan mengenai bab wajibnya takbir sehingga
akhir Kitab al-Adhan di dalam Sahih al-Bukhari. Antara dapatan kajian beliau
yang terpenting ialah Imam al-Bukhari memiliki kepintaran yang luar biasa di
dalam fiqah, serta mampu untuk mengisitinbat hukum dalam kadar yang begitu
halus. Imam al-Bukhari begitu mengambil berat kepada sunnah-sunnah Nabi
SAW terutamanya sunnah Nabi yang seringkali diabaikan oleh umat Islam.
Dalam membentuk tarjamah bab, Imam al-Bukhari begitu cermat dari sudut
penggunaan bahasa yang ingin diungkapkannya.461
9) Antara kajian mengenai fiqh al-Bukhari lagi adalah kajian yang berjudul Fiqh
al-Imam al-Bukhari Fi Kitab al-Adhan Min Awwal al-Kitab Ila Bab Salah alLayl Min Jamiihi al-Sahih462 oleh Muhayya Ghazay Abd Allah al-Atibi,
mengkaji mengenai fiqh al-Bukhari dalam Kitab al-Adhan yang bermula
daripada permulaan bab sehingga bab solat malam di dalam Sahih al-Bukhari.
Antara dapatan kajian terpenting pengkaji ialah Imam al-Bukhari adalah seorang
faqih, serta seorang mujtahid yang mustaqil. Penelitian beliau terhadap lafaz
untuk disesuaikan dengan hadith Nabi SAW serta isyarat-isyarat yang digunakan
di dalam tarjamah bab adalah begitu halus maknanya walaupun diungkapkan
dalam bentuk ringkas.463
Inam binti Muhammad al-Halwani (1422 1423 H), Fiqh al-Imam al-Bukhari Min Jamiihi al-Sahih Min Bab Ijab al-Takbir
Wa Iftitah al-Salah Ila Nihayah Kitab al-Adhan. (Tesis Sarjana dari Jamiah Umm al-Qura).
460
461
Ibid., h. 294.
Salah al-Layl Min Jamiihi al-Sahih. (Tesis Sarjana dari Jamiah Umm al-Qura).
462
463
Ibid., h. iv.
164
10) Selanjutnya ialah kajian berjudul Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi Kitab al-Jumah,
al-Khawf, al-Aydayn, al-Witr Min Jamiihi al-Sahih464 oleh Zahwar
Muhammad Abdah Muhammad yang mengkaji mengenai fiqh al-Bukhari
dalam topik Solat Jumaat, Solat Ketika Takut, Solat Dua Hari Raya, dan Solat
Witir di dalam Sahih al-Bukhari. Antara dapatan kajian terpenting pengkaji ialah
Imam al-Bukhari mempunyai mazhab yang tersendiri yang setanding dengan
mazhab-mazhab lain, asas fiqah Imam al-Bukhari dari sudut sumber hukumnya
adalah sama dengan asas fiqah para sahabat dan tabiin, berpegang kepada hadith
sahih, mengambil qiyas sebagai sumber hukum, qiyas yang digunakan ialah
qiyas jali, dan berhujah dengan pandangan sahabat.465
11) Seterusnya kajian mengenai fiqh al-Bukhari yang berjudul Fiqh al-Imam alBukhari Fi Kitab al-Salah Min Jamiihi al-Sahih Dirasah Muqaranah466 oleh
Mina Salih Abd Allah al-Mazru, mengkaji fiqh al-Bukhari dalam Kitab alSalah di dalam Sahih al-Bukhari dari sudut kajian perbandingan. Antara dapatan
kajian pengkaji yang terpenting ialah Imam al-Bukhari merupakan seorang faqih
serta mujtahid yang mustaqil. Beliau berpegang kepada qiyas jali serta
berdalilkan kepada qawl para sahabat. Kebanyakan yang dilakukan oleh Imam
al-Bukhari ialah beliau akan berpegang kepada makna umum nas. Imam alBukhari juga dikatakan begitu cemerlang dalam meneliti secara meluas segala
pandangan ulama, juga begitu teliti dalam perbuatan dan bersikap warak.467
Berdasarkan kepada paparan kajian yang telah dikemukan di atas, membuktikan
dengan jelas bahawa pandangan Imam al-Bukhari memang diambil perhatian oleh para
Zahwar Muhammad Abdah Muhammad (1423 H), Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi Kitab al-Jumah, al-Khawf, al-Aydayn, al-Witr
Min Jamiihi al-Sahih. (Tesis Sarjana dari Jamiah Umm al-Qura).
464
465
Ibid., h. 319.
Mina Salih Abd Allah al-Mazru (2002), Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi Kitab al-Salah Min Jamiihi al-Sahih Dirasah
Muqaranah. (Tesis Sarjana dari Jamiah Umm al-Qura).
466
467
Ibid., h. iii.
165
ilmuan Islam kini, terutama ketika mereka membincangkan mengenai hal-hal yang
berkaitan dengan fiqah. Ini menunjukkan, fiqah Imam al-Bukhari terus dibincangkan
sehingga ke hari ini oleh para ulama, dan secara tidak langsung perbincangan tersebut
merupakan satu medium yang begitu autentik, sebagai penyebaran mazhab Imam alBukhari kepada umum.
2.4
SAHIH AL-BUKHARI DAN TARAJIM ABWAB
Dalam membahaskan mengenai fiqah, Imam al-Bukhari tidak menggunakan cara para
fuqaha untuk mempersembahkannya. Cara persembahan fiqah yang dilakukan oleh
Imam al-Bukhari dalam karya Sahihnya hanyalah sekadar melakukan tarjamah bab,468
kemudian untuk mendapatkan fiqahnya, maka perlu dirujuk kepada usul tarajim
abwabnya serta ulasan yang diberikan oleh para pengulas Sahih al-Bukhari. Sekiranya
tidak dirujuk kepada tarajim abwab serta ulasannya, maka para pembaca tidak akan
mendapatkan fiqah Imam al-Bukhari dalam karya Sahihnya. Terdapat ulama yang
membahaskan mengenai usul tarajim abwab di dalam Sahih al-Bukhari seperti Ibn
Hajar al-Asqalani dan Shah Wali Allah Dihlawi. Menerusi tarajim abwab ini, maka
akan didapati fiqah Imam al-Bukhari yang tersirat di dalamnya.
Fiqah yang dikemukakan oleh Imam al-Bukhari menerusi tarajim bab dalam
Sahih al-Bukhari tidak dapat ditandingi oleh pengumpul hadith lain seperti Imam
Muslim, Imam al-Tirmidhi, Imam Abu Dawud, Imam al-Nasai, Imam Ibn Majah dan
lain-lain. Ini kerana menerusi tarajim bab yang dilakukan oleh Imam al-Bukhari dalam
karya Sahihnya menampakkan dengan jelas kehebatan fiqah beliau, kefahaman terhadap
468
Menerusi tarjamah bab, maka akan zahir fiqh al-hadith oleh seseorang muhaddith. Fiqah ahli hadith adalah tarjamah bab yang
dilakukannya yang datang dalam bentuk bab-bab. Lihat Nur Hasan Abd al-Halim Qarut (1991), Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi alWudu Wa al-Ghusl Muqaranan Bi Fiqh Ashhur al-Muhaddithin. (Tesis Ph.D Universiti Umm al-Qura), j. 1, h. 130.
Menurut al-Banuri, segala pandangan dan hukum-hakam yang dipilih oleh ahli hadith mengenai fiqh terzahir pada
tarjamah babnya. Begitu juga dengan kefaqihan, kecerdikan, serta kedalaman pemikirannya akan terzahir menerusi tarjamah bab.
Lihat Muhammad Yusuf Bin al-Sayyid Muhammad Zakariyya al-Husayni al-Banuri (t.t.), Maarif al-Sunan Sharh Sunan alTirmidhi, j. 1. (t.t.p.): Maktabah al-Haram al-Makki al-Sharif, h. 23.
166
hadith yang jarang dimiliki oleh orang lain, istinbat hukum yang begitu teliti dan
penerangan yang begitu menarik di dalamnya.469
Sanjungan terhadap kehebatan tarajim beliau di dalam Sahih al-Bukhari ini turut
disebutkan oleh Ibn Hajar dengan menyatakan bahawa tarajim bab oleh Imam alBukhari ini begitu menakjubkan bagi sesiapa sahaja yang mengkaji mengenainya dan
begitu menghairankan bagi sesiapa yang berakal dan mempunyai mata hati yang tajam.
Kesemua ini diperolehi oleh beliau kerana beliau mengamalkan satu amalan yang besar
untuk menghasilkan Sahih al-Bukhari iaitu dalam proses menyunting tarajim kitab ini,
beliau akan solat dua rakaat bagi setiap tarajim babnya.470
Oleh itu masyhur di
kalangan ahli al-fudala satu ungkapan, Fiqh Imam al-Bukhari tersirat pada tarajim
babnya.471
2.4.1
Metodologi Tarajim Bab Dalam Sahih al-Bukhari
Sekiranya diperhatikan kepada karya-karya hadith seperti al-Kutub al-Sittah dan

sebagainya, maka akan didapati tarjamah bab yang terkandung di dalamnya. Setiap
tarjamah bab yang dibuat itu mengandungi nilai fiqah yang hanya dapat dikenalpasti
oleh orang yang tahu mengenai selok-belok karya hadith dihasilkan. Bagi setiap karya
hadith yang mengandungi tarjamah bab, maka kesemuanya mempunyai metode yang
tersendiri dalam menghasilkannya. Antara metode tarjamah bab yang unik serta
tersendiri yang tidak dapat dilakukan oleh ulama hadith lain ialah tarjamah bab yang
terkandung di dalam Sahih al-Bukhari. Ini kerana di dalam tarjamah bab tersebut,
mengandungi pelbagai rahsia yang sukar untuk dirungkai oleh orang awam. Menurut
Nur al-Din Itr, metode tarajim bab oleh Imam al-Bukhari dalam karya Sahihnya
terbahagi kepada tiga bahagian utama. Pertama, tarjamah zahirah, kedua, tarajim
Kata-kata ini diucapkan oleh Ibn Hajar yang dinukilkan oleh pentahqiq. Lihat Ibn al-Munayyir (1987), al-Mutawari Ala Tarajim
Abwab al-Bukhari, ditahqiq oleh Salah al-Din Maqbul Ahmad. Al-Kuwayt: Maktabah al-Mala, h. 8.
469
470
Ibid.
471
Ibid.
167
istinbatiyyah dan ketiga tarajim mursalah.472 Manakala Ibn Hajar pula membahagikan
tarjamah bab Imam al-Bukhari kepada dua sahaja iaitu zahirah dan khafiyyah.473
2.4.1.1 Tarjamah Zahirah
Tarjamah zahirah iaitu tarjamah yang mudah difahami oleh sesiapa sahaja kerana ia
bersesuaian dengan hadith yang dibawanya dan tidak perlu kepada pemikiran dan
pengkajian yang mendalam. Tarajim istinbatiyyah pula ialah satu tarjamah yang
memerlukan kepada pemikiran dan pengkajian untuk menyesuaikan tarjamah bab
dengan hadith-hadith yang dibawa olehnya di dalam bab. Manakala al-tarajim mursalah
pula ialah tarjamah yang sekadar disebutkan bab dan tidak dinyatakan sebarang ayat
di dalamnya untuk disesuaikan dengan hadith-hadith yang dikumpulkannya di dalam
sesuatu bab.474
Bagi metode yang pertama iaitu tarjamah zahirah, antara cara terpenting yang
digunakan oleh Imam al-Bukhari dalam karya Sahihnya ialah dengan menggunakan
ayat al-Quran untuk membuat ayat tarjamah babnya. Beliau melakukan sedemikian
adalah untuk menakwilkan ayat al-Quran serta menjadikan ia sebagai dalil bagi sesuatu
hukum di dalam agama. Kemudian, takwilan dan pendalilan yang dilakukan ini
dikuatkan pula oleh hadith yang dibawa oleh beliau.475 Contohnya di dalam Kitab alIman
dalam Sahih al-Bukhari,476 beliau menyatakan tarjamah babnya dengan
menggunakan ayat al-Quran iaitu
Kemudian beliau bawakan hadith daripada Ibn Umar bahawasanya
Rasulullah SAW bersabda:
472
Nur al-Din Itr (t.t.), op.cit., h. 274.
Ahmad Bin Ali Bin Hajar al-Asqalani (2001), Hady al-Sari Muqaddimah Fath al-Bari Bi Sharh Sahih al-Imam Abi Abd Allah
Muhammad Bin Ismail al-Bukhari. al-Riyad: Tab Ala Nafqah Sahib al-Samwi al-Amir Sultan Bin Abd al-Aziz Ali Suud, h.
15.
473
474
475
Ibid., h. 282.
476
168

477
Tarjamah bab dengan ayat al-Quran dan hadith yang dibawakan oleh beliau
menunjukkan bahawa al-tawbah yang dimaksudkan di dalam ayat ialah taubat daripada
melakukan syirik kepada Allah SWT. Hadith yang dibawakan oleh beliau itu
merupakan dalil untuk menyatakan sedemikian. Maksud hadith secara keseluruhannya
pula adalah mengenai dalil pemeliharaan darah orang Islam.478
Antara cara tarjamah zahirah lagi ialah Imam al-Bukhari akan menjadikan
hadith marfu yang tidak mengikut syaratnya sebagai tarjamah bab, kemudian beliau
datangkan hadith yang mengikut syaratnya sebagai shahid kepada hadith yang marfu
itu. Ataupun beliau menggunakan hadith di dalam Sahih al-Bukhari juga sebagai
tarjamah bab, tetapi hadith itu di tempat lain di dalam Sahihnya. Dengan itu beliau akan
mentaliqkan hadith itu untuk dijadikan ayat tarjamah bab.479 Contohnya ialah:
.480 Ini adalah lafaz hadith yang diriwayatkan daripada Ali r.a. tetapi
tidak mengikut syarat Imam al-Bukhari. Maka beliau pun mengeluarkan dua buah
hadith di bawah bab ini yang mengikut syaratnya iaitu:481

Dan hadith:
477
Bermula daripada hadith ini sehingga hadith seterusnya, penulis tidak sertakan terjemahannya ke dalam Bahasa Melayu kerana
untuk menghindarkan tesis ini daripada menjadi terlalu panjang.
478
Badr al-Din Mahmud Bin Ahmad al-Ayni (t.t.)Umdah al-Qari Sharh Sahih al-Bukhari, j. 1. Misr: Tab al-Muniriyyah, h. 207.
479
480
Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., j. 4, h. 328-329.
Nur al-Din Itr (t.t.), op.cit., h. 283; Ahmad bin Ali bin Hajar al-Asqalani (t.t.) Hady al-Sari Muqaddimah Fath al-Bari Bi
Sharh Sahih al-Bukhari, j. 1. (t.t.p.): al-Matbaah al-Khayriyyah Li al-Khashab, h. 9 10; Ahmad Bin Abd al-Rahim al-Maruf Bi
Shah Wali Allah al-Dihlawi (1323 H), Risalah Sharh Tarajim Abwab Sahih al-Bukhari. Haydar Abad: Dairah al-Maarif alNizamiyyah, h. 3.
481
169

Maka kedua-dua hadith yang dibawa oleh beliau ini merupakan shahid dan
penyokong kepada hadith di dalam tarjamah bab. Di dalam tarjamah yang dilakukan ini
menunjukkan bahawa beliau memilih untuk mengatakan, antara syarat bagi sesuatu
kekuasaan, mestilah pemimpin itu daripada kalangan bangsa Quraysh.482
Antara cara pembentukan ayat bagi tarjamah zahirah lagi ialah beliau akan
sertakan sekali setelah tarjamah bab itu athar daripada sahabat dan orang selepas

. Ikrimah berkata:
.
Seterusnya Imam al-Bukhari berkata di dalam bab lain:485

, lalu beliau berkata:

.
. .
sahabat.483 Seperti kata-kata Imam al-Bukhari di dalam Kitab al-Salah:484
Menurut Nur al-Din Itr,486 faedah yang boleh didapati menerusi penyebutan
Imam al-Bukhari terhadap ayat-ayat al-Quran, hadith-hadith dan athar-athar di dalam
tarjamah bab menunjukkan mengenai kecenderungan Imam al-Bukhari terhadap
sesuatu pandangan serta pentarjihan beliau terhadap sesuatu hukum yang dikehendaki
oleh nas.
Antara cara tarjamah zahirah lagi ialah Imam al-Bukhari akan mengambil satu
pandangan
daripada
sebahagian
ulama
yang
mengatakan
mengenai
sesuatu
permasalahan agama untuk dijadikan tarjamah bab, kemudian Imam al-Bukhari tidak
482
483
Ibid.
484
485
Ibid., j. 1, h. 142-143.
486

170
menyatakan pendiriannya mengenai permasalahan tersebut. Apa yang dikehendaki

olehnya ialah beliau ingin mengiyakan apa yang diperkatakan oleh sebahagian ulama
itu.487
Contohnya di dalam Kitab al-Musaqah488 di dalam Sahih al-Bukhari ia berkata:
.

. Kemudian, beliau membawakan hadith daripada Abu Hurayrah
bahawa Rasulullah SAW bersabda:

489
Menurut Nur al-Din Itr490 mengenai tarjamah bab ini, Imam al-Bukhari
bertujuan mengiyakan pandangan seperti yang terdapat di dalam tarjamah bab tersebut
berdasarkan kepada kata-kata beliau iaitu:
Antara cara tarjamah zahirah lagi ialah Imam al-Bukhari akan mengungkapkan
ayat tarjamah bab dengan ayat syarat, tetapi tiada jawapan yang diberikan olehnya
kepada ayat syarat tersebut. Beliau melakukan sedemikian kerana jawapan kepada ayat
syarat tersebut berdasarkan topik yang dibincangkan, sebenarnya sudah diketahui
umum. Oleh itu, beliau tidak nyatakannya di dalam tarjamah bab secara jelas.491
Contohnya, Imam al-Bukhari berkata dalam karya Sahihnya:492
"
. ) ( .
487
Ibid., h. 284.
Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari, selepas ini disebutkan al-Bukhari sahaja(1400 H), al-Jami al-Sahih alMusnad Min Hadith Rasul Allah Salla Allah Alayh Wa Sallam Wa Sunanihi Wa Ayyamihi, Kitab al-Shurb Wa al-Musaqah, no.
hadith 2353, j. 2. al-Qahirah: al-Matbaah al-Salafiyyah, h. 163.
488
489
Ibid.
490
491
Ibid.
492

171
(
. ")

Kemudian beliau bawakan hadith Sad bin Abi Waqqas iaitu:
- -
- -
. .

- .

-
493
Mengenai hadith ini dan tarjamah bab Imam al-Bukhari, Ibn Hajar di dalam
Fath al-Bari494 mengatakan bahawa jawapan kepada ayat syarat dibuang kerana ianya
sudah diketahui umum mengenai jawapannya. Ini seolah-olah Imam al-Bukhari
mengatakan bahawa sekiranya Islam seseorang itu sedemikian, maka tidak bermanfaat
sama sekali di akhirat kelak. Dalilnya ialah Islam yang dikehendaki di sini ialah
daripada sudut hakikat syarak iaitu yang sama makna dengan Iman itu sendiri yang

dan firmanNya lagi: .
ianya begitu bermakna di sisi Allah SWT. Firman Allah Taala:
Perkataan Islam daripada sudut hakikat bahasa pula adalah semata-mata

bermaksud ketaatan, kepatuhan, ketundukan dan kepasrahan. Imam al-Bukhari
menghendaki di sini ialah Islam daripada sudut hakikat syarak. Kesesuaian hadith
dengan tarjamah bab adalah jelas iaitu yang dimaksudkan dengan muslim di sini
493
Ibid., Kitab al-Iman, no. hadith 27, j. 1, h. 25.
Ahmad bin Ali bin Hajar al-Asqalani (t.t.) Fath al-Bari Sharh Sahih al-Bukhari, j. 1. (t.t.p.): al-Matbaah al-Khayriyyah Li alKhashab, h. 59-60.
494
172
menurut Imam al-Bukhari ialah seseorang yang menzahirkan keislamannya sahaja

walaupun batinnya belum tentu Islam. Muslim yang seperti ini tidaklah dikira beriman
kerana tidak bersesuaian dengan Islam daripada sudut hakikat syarak, tetapi hanya
sesuai daripada sudut hakikat bahasa sahaja.495
2.4.1.2 Tarjamah Istinbatiyyah
Selain tarjamah bab berbentuk zahirah, maka terdapat juga tarjamah bab berbentuk
istinbatiyah di dalam Sahih al-Bukhari.496 Tarajim jenis ini memerlukan kepada
pemikiran seseorang untuk menyesuaikan tarjamah bab dengan hadith yang dibawakan
oleh Imam al-Bukhari. Ini kerana ayat tarjamah bab yang digunakan olehnya tampak
daripada sudut zahirnya tidak bersesuaian dengan hadith yang dibawakan olehnya di
dalam bab tersebut. Dengan itu, memerlukan kepada pengkajian dan pemikiran yang
mendalam untuk memahami kehendak pengarang berdasarkan tarjamah bab yang
dilakukan olehnya.
Imam al-Bukhari melakukan tarjamah bab jenis ini adalah disebabkan beberapa
perkara. Antaranya ialah:497
1. Imam al-Bukhari ingin pembaca karyanya sampai kepada satu natijah yang
tidak ditunjukkan secara langsung oleh hadith di dalam sesuatu bab. Dengan
itu, Imam al-Bukhari meletakkan tarjamah bab sedemikian agar seseorang
itu menggerakkan akal fikirannya terlebih dahulu sebelum sampai kepada
maksud yang dikehendaki. Setelah berfikir secara mendalam, barulah ia akan
temui maksud yang dikehendaki oleh Imam al-Bukhari terhadap tarjamah
bab yang dilakukan itu.
495
Ibid.
496
497
Ibid.
173
2. Imam al-Bukhari bertujuan mengasah akal penuntut ilmu dengan menguji

tahap kefahaman mereka dan kemampuan mereka dalam mengistinbatkan
hukum daripada hadith. Dengan itu Imam al-Bukhari menggunakan metode
kiasan (al-isharah) dalam tarjamah babnya supaya pembaca berfikir
mengenainya dan seterusnya dapat menyegarkan akal fikiran dan menjadi
seorang yang faqih dan mendalam ilmu pengetahuan.498
Antara jenis al-tarajim al-istinbatiyyah yang dilakukan oleh Imam al-Bukhari

dalam karya Sahihnya ialah di dalam tarjamah bab terkandung hukum tambahan
daripada hadith yang dibawanya, kerana pada tariq yang lain, terdapat hukum tambahan
tersebut.499 Contohnya seperti di dalam Kitab al-Salah iaitu dengan katanya:
.500
Kemudian beliau bawakan sanad dan matan hadith seperti
berikut:

- -
- -

501
Badr al-Din bin Jamaah di dalam Munasabat Tarajim al-Bukhari mengatakan

bahawa tidak terdapat di dalam hadith Abu Salamah ini yang menyebutkan beliau
berada di dalam masjid. Namun, berdasarkan tariq yang lain, dijelaskan mengenai Abu
Salamah berada di dalam masjid. Imam al-Bukhari di dalam hal ini sekadar
mengisyaratkan tariq tersebut kerana karya sahih yang dihasilkan oleh beliau ini
498
Ibid.
499
Ibid., h. 286.
500
501
Ibid., Kitab al-Salah, no. hadith 453, j. 1, h. 163.

174
ditujukan kepada orang yang faham dan berilmu. Dengan itu Imam al-Bukhari
menyerahkan tugasan mengistinbatkan hukum daripada hadith kepada pemahaman
seseorang, berdasarkan isyarat-isyarat yang ditunjukkannya di dalam bab, serta tariqtariq hadith yang berkaitan dengan hadith yang dibawanya.502
Selain itu, antara cara al-tarajim al-istinbatiyyah yang dilakukan oleh Imam alBukhari lagi dalam karya Sahihnya ialah menyesuaikan tarjamah bab dengan hadith
melalui metode kesimpulan (tariq al-istintaj) kerana terdapatnya hubungan yang erat
antara tarjamah bab dan hadith.503 Contohnya:
.504 Imam al-Bukhari keluarkan hadith-hadith di dalam bab ini dengan pelbagai
tariq dengan lafaz hampir sama. Kesemuanya menceritakan mengenai keuzuran Nabi
SAW untuk menjadi imam solat di masjid dan meminta Abu Bakr menggantikan
tempatnya. Di dalam hadith-hadith yang disebutkan itu, terdapatnya kata-kata Aishah
yang berbunyi:
.
505
Menerusi hadith ini, Nabi SAW mendahulukan Abu Bakr daripada orang lain
untuk menjadi imam solat walaupun orang lain itu memiliki suara yang nyaring dan
lantang. Telah sedia maklum bahawa Abu Bakr ialah seorang sahabat yang sangat tinggi
ilmunya dan memiliki banyak kelebihan sebagaimana yang ditunjukkan oleh dalil-dalil
yang lain. Oleh itu, hadith ini berkehendakkan supaya mengutamakan orang yang
memiliki ilmu dan kelebihan untuk menjadi imam solat. Dan perkara ini telah
ditunjukkan oleh Imam al-Bukhari di dalam tarjamah babnya.506
502
Badr al-Din Bin Jamaah (1984), Munasabat Tarajim al-Bukhari. Bombay: al-Dar al-Salafiyyah, h. 45-46.
503
504
505
Ibid., Kitab al-Adhan, no. hadith 678, j. 1, h. 224 225.
506

175
Antara cara al-tarajim al-istinbatiyyah lagi ialah Imam al-Bukhari akan

berinteraksi dengan hadith yang berbentuk umum dan khusus dengan cara berlawanan
menerusi tarjamah bab. Sekiranya hadith itu berbentuk khusus, maka tarjamah bab
yang akan dilakukan olehnya adalah berbentuk umum, maka kedua-duanya bersesuaian
dari sudut keumuman makna hadith. Atau sekiranya hadith berbentuk umum, maka
tarjamah bab pula adalah dalam bentuk khusus, maka hukum-hakam yang berkaitan
dengannya adalah di bawah lingkungan hadith yang berbentuk khusus itu.507
Contohnya:
.508 Kemudian Imam
al-Bukhari bawakan hadith daripada Ibn Umar iaitu:
- -
509
Larangan yang terdapat di dalam hadith adalah berbentuk mutlaq iaitu umum
untuk kesemua waktu termasuk hari Jumaat sebagaimana yang ditarjamahkan oleh
Imam al-Bukhari di dalam Sahihnya.510
Antara cara al-tarajim al-istinbatiyyah lagi ialah Imam al-Bukhari akan
menggunakan ayat tarjamah yang terlalu mudah untuk difahami dan dirasai tidak
memberi banyak manfaat. Namun, setelah diteliti secara mendalam, barulah akan jelas
kepada seseorang itu mengenai manfaat yang terdapat di dalamnya. Nur al-Din Itr
mengatakan bahawa tarjamah bab yang dibuat oleh Imam al-Bukhari jenis ini adalah
terlalu mudah untuk difahami, tetapi sekiranya diteliti maka ianya mempunyai banyak
faedah.511 Contohnya ialah mengenai permasalahan solat di atas tikar jerami (al-hasir)
dan solat di atas tikar atau sejadah yang diperbuat daripada pelepah kurma yang dijahit
507
Ibid.
508
509
Ibid., Kitab al-Jumuah, no hadith 911, j. 1, h. 289.
510
511
Ibid.
176
(al-khumrah) yang disebutkan dalam karya Sahihnya. Tarjamah yang dilakukan ini
dirasakan tidak bermanfaat kerana ia mengandungi informasi yang sudah diketahui
ramai. Namun pada hakikatnya, ianya mengandungi faedah yang tersendiri, di mana
Imam al-Bukhari ingin menolak pandangan bagi sesiapa yang mengatakan makruh
untuk diamalkan sedemikian seperti pandangan daripada Ibn al-Zubayr dan selainnya.512
Mengenai permasalahan ini iaitu solat di atas tikar jerami, Ibn Hajar di dalam
Fath al-Bari mengatakan bahawa isi penting yang ingin dibicarakan menerusi tarjamah
bab ini ialah mengenai satu isyarat daripada riwayat Ibn Abi Shaybah dan selainnya
daripada tariq Shurayh bin Hani bahawasanya ia bertanya Aishah: Adakah Nabi
SAW bersolat di atas tikar jerami sedangkan Allah SWT berfirman:
. Maka Aishah pun menjawab: Baginda sama sekali tidak solat di

atas tikar jerami. Seolah-olahnya hadith ini tidak sabit di sisi Imam al-Bukhari atau
beliau berpandangan ini adalah hadith yang shadh dan tertolak kerana ia bertentangan
dengan hadith yang lebih kuat daripadanya.513 Daripada penjelasan Ibn Hajar ini maka
tampak jelas mengenai beberapa faedah yang bernilai menerusi tarjamah bab jenis
ini.514
2.4.1.3 Tarjamah Mursalah
Selain tarajim yang berbentuk zahirah dan istinbatiyyah, terdapat satu lagi jenis
tarajim di dalam Sahih al-Bukhari iaitu tarajim yang berbentuk mursalah. Ia
merupakan satu bentuk tarajim yang hanya cukup sekadar penyebutan perkataan bab.
Tarajim jenis ini digunakan di dalam Sahih al-Bukhari dengan dua sebab:515
512
Ibid.
Ahmad bin Ali bin Hajar al-Asqalani (t.t.) Fath al-Bari Sharh Sahih al-Bukhari, j. 1. (t.t.p.): al-Matbaah al-Khayriyyah Li alKhashab, h. 333.
513
514
515
Ibid., h. 291.
177
1. Disebabkan isi kandungan bab ini masih lagi bersambungan dengan bab
sebelumnya. Bab ini hanyalah sebagai penyempurnaan kepada bab terdahulu
sahaja dan dipisahkan kedua-duanya hanya kerana ia mengandungi faedah
tambahan.
Contohnya di dalam Sahih al-Bukhari di dalam Kitab al-Janaiz, Imam alBukhari berkata:
.516 Kemudian beliau bawakan

hadith daripada al-Mughirah iaitu:
dan hadith
daripada Umar: .517 Kemudian Imam al-Bukhari
berkata pada bab seterusnya: dan beliau bawakan hadith daripada Jabir mengenai
kematian ayahnya pada peperangan Uhud iaitu:
- -
. .
518
Maka hadith ini menunjukkan mengenai makruh meratap di sisi mayat.

Alasannya adalah kerana mayat itu sentiasa dinaungi sayap para Malaikat. Rahmat
sedang meliputinya dan mayat itu pada masa itu berada dalam penuh kenikmatan.
Dengan itu wajiblah bergembira dengan keadaan sedemikian, bukannya dengan
menunjukkan rasa sedih dan meratap atas kematiannya.519 Illah kenapa Nabi SAW
melarang pada hadith pertama dan kedua di dalam bab ke-33, diperolehi melalui hadith
ini dalam bab seterusnya iaitu pada bab yang ke-34. Hadith dalam bab ke-33 tidak
dijelaskan illah kenapa dilarang meratap, maka hadith di dalam bab ke-34 ini
516
517
Ibid., Kitab al-Janaiz, no. hadith 1291 dan 1292, j. 1, h. 397-398.
518
Ibid., Kitab al-Janaiz, no. hadith 1293, j. 1, h. 398; Nur al-Din Itr (t.t.), op.cit., h. 292.
519

178
didatangkan secara berasingan untuk menjelaskan illahnya. Oleh itu, Imam al-Bukhari
menjadikan bab ke-34 sebagai penjelas kepada hadith pada bab ke-33.520
2. Kebiasaaannya, isi kandungan bab al-mursalah mengandungi faedah yang
masih berhubungan dengan asal perbincangan (Kitab), walaupun tidak
berhubungan dengan bab sebelumnya.521
Contohnya di dalam Sahih al-Bukhari di dalam Kitab al-Harth Wa alMuzaraah:

.522
Imam al-Bukhari mengeluarkan hadith
daripada Abd Allah bin Umar daripada Nabi SAW:523

Seterusnya Imam al-Bukhari menyambung perbincangan dengan mengatakan:
524 dan mengeluarkan hadith daripada Rafi bin Khadij dengan katanya:

525
Hadith kedua yang diutarakan oleh Imam al-Bukhari ini isi kandungannya
adalah mengenai pertanian. Hadith ini tiada kaitan secara khusus dengan bab
sebelumnya tetapi ada kaitan dengan topik asal perbincangan iaitu mengenai pertanian
(Kitab al-Muzaraah).526
520
Ibid.
521
Ibid., h. 292-293.
522
523
Ibid., Kitab al-Harth Wa al-Muzaraah, no. hadith 2326, j. 2, h. 154.
524
Ibid., j. 2, h. 154.
525
Ibid., Kitab al-Harth Wa al-Muzaraah, no. hadith 2327, j. 2, h. 154.
526

179
Berdasarkan kepada jenis-jenis tarjamah bab yang dikemukakan di atas yang

terdiri daripada tarjamah zahirah, istinbatiyyah dan mursalah, maka fiqah beliau akan
diperolehi menerusi bentuk-bentuk tarjamah bab seperti itu, menerusi penelitian yang
mendalam oleh para pengulas Sahih al-Bukhari terhadap tarjamah bab yang terkandung
di dalamnya.
2.5
KESIMPULAN
Salah satu cabang terpenting dalam ilmu hadith ialah fiqh al-hadith. Ianya merupakan
hasil daripada membahaskan ilmu hadith dari sudut riwayah. Di kalangan ahli hadith
yang menguasai ilmu hadith dan fiqah ialah Imam al-Bukhari. Kesemua ulama yang
berada pada zaman Imam al-Bukhari mengiktiraf bahawa beliau adalah seorang ulama
yang hebat di dalam bidang fiqh al-hadith. Peringkat ijtihad beliau di dalam fiqah
adalah mencapai tahap mutlak. Mazhab yang dipegang oleh Imam al-Bukhari adalah
mazhab ahli hadith yang tidak cenderung kepada mana-mana mazhab. Manhaj istinbat
hukum yang digunakan oleh Imam al-Bukhari adalah tidak jauh bezanya dengan manhaj
yang digunakan oleh mazhab yang berasaskan ahli hadith seperti mazhab Shafii dan
mazhab Hanbali.
Bagi melihat sentuhan fiqah beliau, maka ianya perlu dilihat kepada tarjamah
bab yang terkandung di dalam Sahih al-Bukhari. Dalam karya ini, bentuk tarjamah bab
terbahagi kepada tiga jenis iaitu zahirah, istinbatiyyah dan mursalah. Setiap jenis
tarjamah bab ini mengandungi tujuannya yang tertentu. Dari sudut beberapa sumber
asas yang dipegang oleh Imam al-Bukhari dalam karya Sahihnya, maka ianya tidak jauh
berbeza dengan sumber asas yang dipegang oleh jumhur ulama. Cumanya, Imam alBukhari dalam salah satu asas yang dipegang olehnya ialah mengenai sadd al-dharai
yang kadangkala berbeza pandangan dengan jumhur ulama dalam sebahagian hukumhakam. Bagi memahami hasil istinbat hukum yang digambarkan oleh Imam al-Bukhari
menerusi tarjamah babnya, maka perlu dirujuk kepada ulasan yang diberikan oleh para
pengulas Sahih al-Bukhari. Para pengulas Sahih al-Bukhari boleh dianggap sebagai ejen
180
terpenting dalam penyebaran mazhab Imam al-Bukhari kepada umum kerana mereka
membuat ulasan terhadap tarjamah bab di dalam Sahih al-Bukhari yang secara tidak
langsung telah menonjolkan sebahagian mazhab Imam al-Bukhari di dalam fiqah.
181
BAB TIGA
3
BAB TIGA:
HADITH-HADITH AL-KHIYAR DALAM KARYA MUSNAD AL-SHAFII DAN

SAHIH AL-BUKHARI
3.1
PENDAHULUAN
Bab ini membincangkan mengenai hadith-hadith al-khiyar yang diriwayatkan oleh

Imam al-Shafii dan Imam al-Bukhari menerusi karya Musnad al-Shafii1 dan Sahih alBukhari yang dianalisis dari sudut sanad hadith. Hadith-hadith al-khiyar yang diberi
fokus ialah khiyar al-majlis, khiyar al-shart dan khiyar al-ayb. Perbahasan yang
dilakukan ialah membandingkan hadith-hadith riwayat Imam al-Shafii dan Imam alBukhari dalam topik-topik yang telah disebutkan di atas. Daripada perbandingan yang
dilakukan, akan diperhatikan perbezaan rijal hadith yang terdapat di dalam tariq hadith
riwayat Imam al-Shafii dan Imam al-Bukhari, seterusnya dilihat kepada matan hadith
yang diriwayatkan itu. Setelah itu, dihuraikan pula sebab perbezaan tersebut dari sudut
al-jarh wa al-tadil.
Perbandingan antara riwayat Imam al-Shafii dan Imam al-Bukhari dilakukan
disebabkan Imam al-Bukhari tidak memilih tariq yang datang daripada Imam al-Shafii
untuk dimasukkan ke dalam karya Sahih al-Bukhari. Tindakan yang dilakukan oleh
Imam al-Bukhari ini menyebabkan Yahya bin Main menyatakan bahawa Imam alBukhari tidak menganggap Imam al-Shafii adalah thiqah dalam periwayatan hadith.2
Selain itu, Imam al-Shafii pernah berkata kepada Imam Ahmad bahawa beliau lebih
mengetahui mengenai hadith serta rijalnya berbanding dirinya sendiri.3 Perkara zahir
Karya Musnad al-Shafii adalah sebuah karya hadith yang diambil hadithnya daripada kitab al-Umm menerusi periwayatan Imam
al-Shafii yang bersanad. Pengumpulan hadith tersebut dilakukan oleh salah seorang ulama Naysabur yang diambil menerusi
pendengaran Abu al-Abbas Muhammad bin Yaqub bin Yusuf bin Maqal Bin Sinan Bin Abd al-Malik al-Umawi yang diegelar
sebagai al-Asam (247-346H). Pendengaran al-Asam diambil menerusi periwayatan al-Rabi bin Sulayman al-Maradi (174-270H)
iaitu perawi kepada karya-karya Imam al-Shafii (150-204H), khususnya karya al-Umm. Hadith-hadith yang terdapat dalam karya
Musnad adalah hadith yang bersanad (musnad), adapun hadith muallaq, balaghat, dan athar tidak dihimpunkan dalam karya
Musnad ini. Lihat Rifat Fawzi Abd al-Muttalib (pentahqiq) (2005), Musnad al-Imam Muhammad Bin Idris al-Shafii Wa Yalayhi
Tartib Musnad al-Imam Rattabahu Sanjar Abd Allah al-Nasiri, j. 1. Bayrut: Dar al-Bashair al-Islamiyyah, h. 5-7.
Fakhr al-Din Abu Abd Allah Muhammad Bin Umar al-Razi (1986), Manaqib al-Imam al-Shafii, ditahqiq oleh Ahmad Hijazi alSaqa. al-Qahirah: Maktabah al-Kulliyyat al-Azhariyyah, h. 232.
2
Abu Muhammad Abd al-Rahman bin Abi Hatim al-Razi (1993), Adab al-Shafii Wa Manaqibuh, ditahqiq oleh Abd al-Ghani
Abd al-Khaliq, c. 2. al-Qahirah: Maktabah al-Khaniji, h. 95.
3
182
daripada permintaan Imam al-Shafii ini terhadap Imam Ahmad bin Hanbal, dianggap
oleh sesetengah pihak sebagai pengakuan Imam al-Shafii mengenai kelemahannya di
dalam ilmu hadith, sehinggakan beliau perlu meminta pertolongan ahli hadith untuk
menentukan status sesuatu hadith sama ada sahih atau daif.4 Oleh itu di dalam bab ini,
dikaji periwayatan Imam al-Shafii dari sudut rijal hadith yang dipilih olehnya dan
dibandingkan dengan rijal yang dipilih oleh Imam al-Bukhari, serta akan dikaji dari
sudut status hadith riwayat Imam al-Shafii sama ada periwayatannya adalah dalam
kategori sahih, hasan atau daif.
3.2
PERBANDINGAN HADITH-HADITH AL-KHIYAR ANTARA RIWAYAT

IMAM AL-SHAFII DAN IMAM AL-BUKHARI
Sumber utama kepada hukum-hakam al-khiyar serta pensyariatannya adalah diambil

daripada hadith Nabi SAW sepenuhnya. Oleh yang demikian, periwayatan hadith yang
diambil menerusi pengasas mazhab al-Shafii iaitu Imam al-Shafii dan pengarang
kepada Sahih al-Bukhari iaitu Imam al-Bukhari dianalisis menerusi kajian ini. Pada
bahagian ini, dibandingkan hadith-hadith al-khiyar yang diriwayatkan oleh kedua-dua
tokoh tersebut. Analisis terhadap periwayatan Imam al-Shafii dilakukan kerana ingin
mengambil pendirian Imam al-Shafii dalam periwayatan hadith kerana pendirian beliau
merupakan prinsip utama yang diikuti oleh ulama al-Shafiiyyah selepasnya.
Perbandingan dilakukan terhadap riwayat Imam al-Shafii dengan riwayat Imam alBukhari pula kerana mereka berdua merupakan tokoh hadith. Antara isu terpenting
periwayatan hadith antara kedua-dua tokoh ini ialah Imam al-Bukhari sama sekali tidak
meriwayatkan hadith menerusi tariq Imam al-Shafii dalam karya Sahihnya.
Hadith-hadith al-khiyar yang dipilih pada bahagian ini adalah berdasarkan
kepada topik yang terdapat dalam karya Musnad al-Shafii iaitu khiyar al-majlis, khiyar
al-shart, dan khiyar al-ayb. Topik-topik yang dipilih adalah berdasarkan kepada
Akram Yusuf Umar al-Qawasimi (2003), al-Madkhal Ila Madhhab al-Imam al-Shafii. al-Urdun: Dar al-Nafais, h. 145.
183
pembahagian yang dilakukan oleh penyusun Musnad al-Shafii. Karya Musnad alShafii dipilih kerana karya ini merupakan himpunan periwayatan hadith oleh Imam alShafii. Oleh itu, ianya amat sesuai digunakan untuk dibandingkan dengan periwayatan
yang terdapat dalam karya Sahih al-Bukhari. Perbandingan yang dilakukan adalah
berdasarkan kepada perbezaan rijal hadith yang terdapat pada tariq riwayat Imam alShafii dan Imam al-Bukhari. Daripada perbandingan yang dilakukan maka akan
dibahaskan dari sudut al-jarh wa al-tadil terhadap rijal hadith yang berbeza itu.
Menerusi karya Sahih al-Bukhari, tidak dilihat dari sudut tajuk al-khiyar yang
terdapat dalamnya, tetapi dilihat kepada sanad dan matan hadith al-khiyar yang
bersamaan atau hampir sama dengan sanad dan matan hadith al-khiyar yang terdapat
dalam Musnad al-Shafii. Pemilihan topik al-khiyar adalah begitu istimewa kerana
ianya merupakan satu topik yang dipentingkan oleh Imam al-Shafii dan Imam alBukhari dalam karya mereka. Imam al-Shafii dalam karyanya al-Umm mengutamakan
topik al-khiyar ketika membicarakan mengenai permasalahan muamalah maliyah. Imam
al-Bukhari pula dalam karya Sahihnya, menghimpunkan hadith-hadith al-khiyar dalam
sub-sub topik yang berturutan, serta tidak diasingkan kepada topik-topik yang berlainan.
Cara ini jarang berlaku dalam karya Sahihnya yang menunjukkan terdapat perkara
tersirat yang ingin diberitahu oleh Imam al-Bukhari dalam topik al-khiyar ini.
3.2.1
Hadith-hadith Khiyar al-Majlis
Dalam karya Ibn al-Athir (544 606 H) iaitu sebuah karya yang menghuraikan hadithhadith di dalam Musnad al-Shafii, pengarangnya menamakan bab khiyar al-majlis
sebagai Fi al-Khiyar5 yang mengandungi sebanyak tiga buah hadith riwayat Imam alShafii. Dalam karya Musnad al-Shafii susunan oleh Sanjar al-Nasiri (653 745 H),
Majd al-Din Abi al-Saadat al-Mubarak Bin Muhammad Bin Abd al-Karim al-Jazri (2005), op.cit., j. 4, h. 125.
184
pengarangnya menamakan bab khiyar al-majlis sebagai Bab Fi al-Khiyar Fi al-Bay6

yang mengandungi sebanyak lapan buah hadith. Al-Sindi (w. 1257 H) dalam karyanya
yang juga merupakan karya yang menyusun Musnad al-Shafii berdasarkan tajuk,
memuatkan hadith-hadith khiyar al-majlis riwayat Imam al-Shafii sebanyak tujuh buah
hadith di bawah bab yang dinamakan sebagai Fi Khiyar al-Majlis.7 Seterusnya alSaati (1301 1378 H) menamakan bab khiyar al-majlis dalam karyanya sebagai
Khiyar al-Majlis8 yang mengandungi sebanyak lima buah hadith.
Berdasarkan kepada hadith-hadith khiyar al-majlis yang telah dikumpulkan oleh
penyusun Musnad al-Shafii seperti di atas, maka penulis akan membandingkannya pula
dengan Sahih al-Bukhari dari sudut perbezaan perawi hadith yang meriwayatkannya.
3.2.1.1 Hadith Pertama
Di dalam Musnad al-Shafii yang disusun topiknya oleh al-Sindi, hadith pertama
mengenai khiyar al-majlis ialah:
:
9

Di dalam Sahih al-Bukhari, sanad dan matan hadith seperti yang terdapat di
dalam Musnad al-Shafii di atas ialah:
Rifat Fawzi Abd al-Muttalib (2005), Musnad al-Imam Muhammad Bin Idris al-Shafii Wa Yalayhi Tartib Musnad al-Imam
Rattabahu Sanjar Bin Abd Allah al-Nasiri, j. 3. Bayrut: Sharikah Dar al-Bashair al-Islamiyyah, h. 2461.
6
Muhammad Abid al-Sindi (t.t.), Tartib Musnad al-Imam al-Muazzam Wa al-Mujtahid al-Muqaddam Abi Abd Allah Muhammad
Bin Idris al-Shafii, j. 2. Bayrut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, h. 154.
7
Ahmad Bin Abd al-Rahman Bin Muhammad al-Banna (1403 H), Badai al-Minan Fi Jam Wa Tartib Musnad al-Shafii Wa alSunan, j. 2, c. 2. Misr: Maktabah al-Furqan, h. 70.
8
Muhammad Abid al-Sindi (t.t.), Tartib Musnad al-Imam al-Muazzam Wa al-Mujtahid al-Muqaddam Abi Abd Allah Muhammad
Bin Idris al-Shafii, j. 2. Bayrut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, h. 154.
9
185
- - -
10

Berdasarkan perbincangan ulama menerusi ilmu hadith al-riwayah, sanad hadith
Imam al-Shafii dan Imam al-Bukhari ini adalah merupakan rangkaian emas bagi sanad
hadith kerana mereka berdua meriwayatkannya menerusi Imam Malik, daripada Nafi,
daripada Abd Allah bin Umar.11 Namun begitu, sekiranya dibandingkan antara
periwayatan Imam al-Shafii dan Imam al-Bukhari berdasarkan hadith yang pertama ini,
maka sanad yang datang daripada Imam al-Shafii adalah lebih kuat berbanding sanad
yang datang daripada Imam al-Bukhari, kerana menurut pandangan sebahagian ulama,12
periwayatan yang datang daripada Imam al-Shafii, daripada Imam Malik adalah yang
paling tinggi13 tahap kesahihannya.
Walaupun
demikian,
Imam
al-Bukhari
berdasarkan
hadith
ini
tidak
meriwayatkannya menerusi murid Imam al-Shafii seperti al-Rabi atau al-Muzani,

tetapi menerusi Abd Allah bin Yusuf iaitu murid kepada Imam Malik. Antara punca
Imam al-Bukhari memilih tariq Abd Allah bin Yusuf kerana beliau adalah di kalangan
perawi yang paling thiqah meriwayatkan hadith di dalam Muwatta Malik. Menurut Ibn
Main, perawi yang paling thiqah dalam meriwayatkan hadith di dalam Muwatta Malik
ialah al-Qanabi, kemudian Abd Allah bin Yusuf.14 Selain itu, dari sudut mendapatkan
sanad yang ali, maka Imam al-Bukhari perlu mengambil menerusi gurunya Abd Allah
bin Yusuf kerana beliau meriwayatkan hadith terus kepada Imam Malik tanpa
Alayh Wa Sallam Wa Sunanihi Wa Ayyamihi, Kitab al-Buyu, Bab al-Bayyian Bi al-Khiyar Ma Lam Yatafarraqa, no. hadith 2111,
j. 2. al-Qahirah: al-Matbaah al-Salafiyyah, h. 92.
10
Ulama yang mengatakan demikian ialah Imam al-Bukhari sendiri. Lihat Ahmad bin Ali bin Hajar al-Asqalani (t.t.), Taqrib alTahdhib, ditahqiq oleh Abu al-Ashbal Saghir Ahmad Shaghif al-Bakistani. (t.t.p.): Dar al-Asimah, h. 913.
11
Sebahagian ulama yang dimaksudkan ialah Abu Mansur Abd al-Qahir Bin Tahir al-Tamimi sebagaimana yang dinyatakan
demikian oleh Ibn al-Salah di dalam al-Muqaddimah. Lihat tahqiq yang dilakukan oleh Ahmad Muhammad Shakir dan Nasir al-Din
al-Albani terhadap karya al-Baith al-Hathith. Al-Hafiz Ibn Kathir (1996), al-Baith al-Hathith Sharh Ikhtisar Ulum al-Hadith, j. 1.
al-Riyad: Maktabah al-Maarif Li al-Nashr Wa al-Tawzi, h. 101.
12
13
14
Ibid.
Ahmad bin Ali bin Hajar Shihab al-Din al-Asqalani al-Shafii (1996), op.cit, j. 2, h. 461.
186
perantaraan perawi lain. Sekiranya Imam al-Bukhari ingin mengambil hadith ini
menerusi tariq Imam al-Shafii berdasarkan hadith ini, maka Imam al-Bukhari perlu
mengambilnya melalui murid Imam al-Shafii. Dengan itu, perantaraan antara Imam alBukhari dengan Imam Malik akan menjadi lebih jauh berbanding mengambilnya
menerusi Abd Allah bin Yusuf.
Dari sudut lafaz hadith, sekiranya diperhatikan kepada periwayatan yang datang
daripada murid Imam al-Shafii iaitu al-Rabi, maka lafaznya adalah berbeza dengan
periwayatan yang terdapat dalam karya-karya hadith yang lain. Lafaz hadith seperti
yang diriwayatkan oleh al-Rabi ini hanya terdapat di dalam Musnad al-Shafii sahaja,
tidak dalam karya-karya hadith yang lain. Menurut al-Rafii, lafaz seperti ini terdapat di
dalam kebanyakan naskhah Musnad al-Shafii. Menurut beliau lagi, kebanyakan riwayat
lain, lafaznya adalah:
15 sebagaimana
lafaz yang terdapat di dalam Sahih al-Bukhari. Oleh itu, lafaz yang diriwayatkan oleh
al-Rabi daripada Imam al-Shafii ini, adalah secara bersendirian kerana tidak terdapat
lafaz seperti ini dalam karya-karya hadith yang lain.
Abd al-Karim Bin Muhammad Bin Abd al-Karim Bin al-Fadl Bin al-Hasan al-Qazwini Abi al-Qasim al-Rafii al-Shafii (2007),
Sharh Musnad al-Shafii, j. 2. Qatar: Wizarah al-Awqaf Wa al-Shuun al-Islamiyyah, h. 384.
15
187
Tariq Imam al- Tariq Imam al- Perbezaan
Shafii
Bukhari
Hadith
Rijal Punca
Imam
alBukhari
Tidak
Mengambil
Tariq
Imam al-Shafii
1) Abd Allah bin
Imam al-Shafii, Abd Allah bin Imam
al-Shafii
Yusuf
adalah
Malik, Nafi dan Yusuf,
Malik, dan Abd Allah
perawi
yang
Ibn Umar
Nafi dan Ibn bin Yusuf
paling
thiqah
Umar
meriwayatkan
hadith di dalam
Muwatta Malik
2) Mendapatkan
sanad yang ali
3) Lafaz
hadith
riwayat Imam alShafii
adalah
berbeza daripada
karya-karya
hadith yang lain
3.2.1.2 Hadith Kedua
Di dalam Musnad al-Shafii, hadith kedua bagi topik khiyar al-majlis ialah:
:
:
:
16

Ungkapan sanad di dalam Musnad al-Shafii di atas datangnya daripada tariq alRabi daripada Imam al-Shafii. Sekiranya dilihat kepada sanad ini, maka ianya tidak
bersambung kerana Imam al-Shafii tidak pernah bertemu dengan Ibn Jurayj. Ini kerana
Imam al-Shafii lahir pada tahun 150 Hijrah sedangkan tahun ini adalah tahun
kewafatan Ibn Jurayj.17 Oleh itu, mustahil untuk mereka bertemu, apatah lagi untuk
meriwayatkan hadith antara mereka berdua.
16
Muhammad Bin Idris Abu Abd Allah al-Shafii (t.t.), op.cit., Wa Min Kitab al-Buyu, no. hadith 663, h. 137.
Ahmad bin Ali bin Hajar Shihab al-Din al-Asqalani al-Shafii (t.t.), Tahdhib al-Tahdhib, j. 2. (t.t.p.): Muassasah al-Risalah, h.
617.
17
188
Bagi mendapatkan perawi perantaraan antara Imam al-Shafii dan Ibn Jurayj,
maka ianya terdapat pada tariq al-Tahawi daripada al-Muzani daripada Imam al-Shafii.
Dalam karya al-Sunan menerusi tariq al-Tahawi,18 maka sanadnya adalah:
.19 Ini menunjukkan bahawa perawi perantaraan antara Imam alShafii dan Ibn Jurayj ialah Sufyan bin Uyaynah.20 Dengan itu, sanad ini adalah
bersambung kerana diriwayatkan oleh Imam al-Shafii menerusi Sufyan bin Uyaynah
daripada Ibn Jurayj.
Di dalam Sahih al-Bukhari, tidak terdapat sanad dan matan hadith seperti ini,
tetapi ianya terdapat dalam karya hadith lain di dalam kategori al-Kutub al-Sittah.21
Walaupun ianya tidak terdapat di dalam Sahih al-Bukhari, tetapi perawinya iaitu Ibn
Jurayj22 dan Sufyan bin Uyaynah23 merupakan rijal Imam al-Bukhari dalam karya
Sahihnya.24 Berdasarkan rijal hadith yang disebutkan ini bermakna Imam al-Bukhari
tidak meriwayatkan hadith menerusi tariq ini dalam karya Sahihnya, walaupun dua
orang perawi tersebut merupakan rijal Imam al-Bukhari.
Abu Abd Allah Muhammad Bin Idris al-Shafii al-Muttalibi al-Qurashi (1989), op.cit., Kitab al-Buyu, no. hadith 237, j. 1, h.
330.
18
19
Di dalam Badai al-Minan oleh al-Saati, lafaz sanadnya pula adalah:
. Lihat Ahmad Bin Abd al-
Rahman Bin Muhammad al-Banna al-Saati (1403 H), op.cit., j. 2, h. 70.

20
Nama Sufyan ini dapat ditentukan kerana terdapat pada tariq lain yang menyebutkan namanya secara jelas iaitu Sufyan bin
Uyaynah daripada Ibn Jurayj. Lihat Abu al-Husayn Muslim Bin al-Hajjaj Bin Muslim al-Qushayri al-Naysaburi (t.t.) al-Jami alSahih al-Musamma Sahih Muslim, Kitab al-Buyu, Bab Thubut Khiyar al-Majlis Li al-Mutabayian, no. hadith 3935, j. 5. Bayrut:
Dar al-Jayl; Bayrut: Dar al-Afaq al-Jadidah, h. 10.
Rifat Fawzi mengatakan bahawa hadith ini terdapat di dalam Sahih Muslim, menerusi Zuhayr dan Ibn Abi Umar, kedua-dua
mereka meriwayatkan hadith ini daripada Sufyan. Di dalamnya terkandung athar daripada Ibn Umar. Lihat Rifat Fawzi Abd alMuttalib (2005), op.cit., j. 1, h. 820.
21
Ibn Jurayj ialah Abd al-Malik bin Abd al-Aziz bin Jurayj, seorang yang thiqah dan faqih serta pernah melakukan tadlis dan
memursalkan hadith. Lihat Ahmad bin Ali bin Hajar al-Asqalani (t.t.), op.cit., h. 624.
22
Ibn Jurayj dalam sanad hadith ini meriwayatkan hadith daripada Nafi daripada Abd Allah bin Umar menerusi sistem imla. Imla
adalah salah satu cara perawi hadith mendengar hadith daripada gurunya. (Nur al-Din Itr (2003), Manhaj al-Naqd Fi Ulum alHadith, c. 3. Dimashq: Dar al-Fikr, h. 214).
Sufyan bin Uyaynah ialah seorang perawi yang thiqah, hafiz, faqih, imam dan hujjah. Menurut Ibn Hajar di dalam Taqrib alTahdhib, Sufyan bin Uyaynah pernah melakukan tadlis. Lihat Ahmad Bin Ali Bin Hajar Abu al-Fadl al-Asqalani al-Shafii
(1986), op.cit., h. 245.
23
24
Ibn Hajar meletakkan rumuz ( )bagi perawi ini dalam karyanya Taqrib al-Tahdhib menandakan bahawa perawi tersebut
merupakan rijal bagi karya al-Kutub al-Sittah. Lihat Ahmad Bin Ali Bin Hajar Abu al-Fadl al-Asqalani al-Shafii (1986), Taqrib
al-Tahdhib, ditahqiq oleh Muhammad Awamah. Suriya: Dar al-Rashid, h. 363.
189
Dari sudut matan hadith, maka menurut al-Bayhaqi,25 hadith ini turut
diriwayatkan oleh Imam Muslim dalam karya Sahihnya menerusi tariq Zuhary bin
Harb26 dan Ibn Abi Umar.27 Sanad dan matan hadith yang terdapat di dalam Sahih
Muslim ialah:28
-
-
- -

.

Dengan itu, hadith kedua khiyar al-majlis seperti yang terdapat di dalam Musnad
al-Shafii ini adalah sahih29 kerana terdapat mutabaahnya di dalam Sahih Muslim
walaupun lafaz hadith antara Musnad al-Shafii dan Sahih Muslim terdapat sedikit
perbezaan.30
25
Abu Bakr Ahmad Bin al-Husayn Bin Ali al-Bayhaqi (1344 H), op.cit., j. 2, h. 463.
Beliau adalah salah seorang rijal Imam al-Bukhari dalam karya sahihnya. Lihat Ahmad Bin Ali Bin Hajar Abu al-Fadl alAsqalani al-Shafii (1986), op.cit., h. 217.
26
27
Beliau adalah salah seorang rijal Imam Muslim dalam karya sahihnya. Lihat Ibid., h. 513.
28
Muslim Bin al-Hajjaj Abu al-Husayn al-Qushayri al-Naysaburi (t.t.), Sahih Muslim, Kitab al-Buyu, Bab Thubut Khiyar al-Majlis
Li al-Mutabayiayn, no. hadith 45 (1531) ditahqiq oleh Muhammad Fuad Abd al-Baqi, j. 3. Bayrut: Dar Ihya al-Turath alArabi, h. 1163.
29
Rifat Fawzi turut menyatakan bahawa hadith ini adalah sahih. Rifat Fawzi Abd al-Muttalib (2005), op.cit., j. 1, h. 820.
30
Perbezaan tersebut ialah di dalam Musnad al-Shafii, selepas ungkapan:
yang terdapat di dalam Sahih Muslim. Kemudian, selepas ungkapan:
, tiadanya perkataan: seperti
yang terdapat di dalam Musnad alShafii, tidak terdapat lafaz tambahan sebagaimana yang terdapat di dalam Sahih Muslim iaitu:

. .
190
Jadual 3.2.1.2: Punca Tiada Hadith Riwayat Imam al-Shafii Di Dalam Sahih alBukhari
Tariq Imam al-Shafii
Tariq Imam al-Bukhari
Imam al-Shafii, Sufyan Kesemua rijal Imam albin Uyaynah, Ibn Jurayj, Shafii ini adalah rijal
Nafi, Ibn Umar
Imam al-Bukhari, tetapi
periwayatan hadith ini
adalah mengikut syarat
Imam Muslim menerusi
tariq Zuhayr bin Harb dan
Ibn Abi Umar
Punca Tiada Hadith Di

Dalam Sahih al-Bukhari
Hadith ini mengikut syarat
Imam Muslim.31 Terdapat
sekumpulan perawi hadith
di kalangan rijal Imam
Muslim yang ditinggalkan
oleh Imam al-Bukhari,
kerana terdapat kesamaran
pada sekumpulan perawi
tersebut di sisi Imam alBukhari
3.2.1.3 Hadith Ketiga

Di dalam Musnad al-Shafii, hadith ketiga di dalam topik khiyar al-majlis hanyalah
disebutkan sanad sahaja tanpa matan iaitu:
32
Penyebutan
di dalam Musnad al-Shafii ini secara tidak langsung
telah menghindarkan kesamaran perawi hadith yang bernama Sufyan kerana perawi
yang meriwayatkan hadith daripada Abd Allah bin Dinar mempunyai dua orang perawi
yang bernama Sufyan iaitu Sufyan bin Uyaynah dan Sufyan al-Thawri. Ini bermakna
menerusi sanad ini, Imam al-Shafii meriwayatkannya daripada Sufyan bin Uyaynah,
bukannya daripada Sufyan al-Thawri.
Bagi mengetahui matannya, maka lafaz matannya disebutkan dalam karya alSunan oleh al-Tahawi daripada al-Muzani daripada Imam al-Shafii33 iaitu:
Imam al-Bukhari mesyaratkan bagi periwayatan dalam bentuk muanan, sabit bertemu antara perawi dengan gurunya untuk
menghukumkannya bersambung bagi sanad tersebut. Imam Muslim pula cukup sekadar memungkinkan dua orang perawi itu
bertemu, serta tidak melakukan tadlis. Dengan itu, syarat Imam al-Bukhari adalah lebih ketat berbanding syarat yang dikenakan oleh
Imam Muslim yang menunjukkan bahawa sanad Imam al-Bukhari adalah lebih sahih. Selain itu, Imam al-Bukhari meriwayatkan
hadith daripada perawi yang thiqah di kalangan perawi kelas pertama yang begitu kuat hafalan mereka dan begitu teliti dalam
periwayatan. Bagi perawi yang berada pada tabaqah kelas kedua, Imam al-Bukhari hanya meriwayatkannya dengan tujuan untuk
kepastian (tathabbut), manakala Imam Muslim pula banyak meriwayatkan hadith menerusi tabaqah kedua ini berbanding Imam alBukhari. Lihat Nur al-Din Itr (2003), Manhaj al-Naqd Fi Ulum al-Hadith, c. 3. Dimashq: Dar al-Fikr, h. 256-257.
31
32
191

Di dalam Sahih al-Bukhari,34 sanad dan matannya melalui tariq Abd Allah bin
Dinar daripada Ibn Umar ialah seperti berikut:35
-
- - -

Perbezaan rijal hadith antara Imam al-Shafii dan Imam al-Bukhari menerusi
hadith ini ialah Imam al-Shafii meriwayatkannya menerusi Sufyan bin Uyaynah,
manakala Imam al-Bukhari pula meriwayatkannya menerusi Sufyan al-Thawri.36
Sekiranya diperhatikan kepada perawi hadith yang terdapat di dalam
periwayatan Imam al-Shafii, maka Sufyan bin Uyaynah meriwayatkannya dengan
lafaz ananah daripada Abd Allah bin Dinar sedangkan Sufyan bin Uyaynah
merupakan perawi hadith yang pernah melakukan tadlis.37 Kes beliau yang
meriwayatkan hadith dengan lafaz ananah adalah berbeza dengan perawi mudallis
yang lain. Ini kerana tindakan tadlis yang dilakukan oleh Sufyan bin Uyaynah diterima
oleh para ulama hadith. Ibn Abd al-Barr menghikayatkan bahawa para imam hadith
Abu Abd Allah Muhammad Bin Idris al-Shafii al-Muttalibi al-Qurashi (1989), op.cit., Kitab al-Buyu, no. hadith 236, j. 1, h.
339 330; Abu Jafar Ahmad Bin Muhammad Bin Salamah al-Tahawi Sharh Mushkil al-Athar, no. hadith 5258, j. 11. Bayrut:
Muassasah al-Risalah, h. 269 270; dan Abu Bakr Ahmad Bin al-Husayn al-Bayhaqi (1991) Marifah al-Sunan Wa al-Athar,
diulas oleh Abd al-Muti Amin Qalaji, Kitab al-Buyu, Bab Khiyar al-Mutabayiayn, no. hadith 10963, j. 8. Dimashq: Dar
Qutaybah dan al-Qahirah: Dar al-Way Halab, h. 15 16. Lafaz hadith di dalam Marifah al-Sunan Wa al-Athar ialah:
.
33
Rifat Fawzi ketika mentakhrij hadith di dalam Musnad al-Shafii mengatakana bahawa hadith ini terdapat di dalam Sahih alBukhari menerusi Muhammad bin Yusuf daripada Sufyan bin Uyaynah dengan matan seperti yang disebutkan di atas. (Rifat
Fawzi Abd al-Muttalib (2005), op.cit., j. 1, h. 821).
34
Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Buyu, Bab Idha Kana al-Bai Bi al-Khiyar Hal
Yajuz al-Bay, no. hadith 2113, j. 2, h. 92.
35
36
Penulis memperolehi perawi yang bernama Sufyan al-Thawri di dalam sanad ini kerana merujuk kepada laman web yang khas
membincangkan mengenai hadith serta sanadnya, serta ditentukan satu persatu nama perawi hadith yang meriwayatkannya. Lihat
laman web http://www.islamweb.net/hadith.
37
Tadlis dari sudut bahasa bermaksud kegelapan. Cahaya dan kegelapan itu bercampur-aduk. Penggunaan perkataan tadlis dalam
bahasa Arab ialah seseorang penjual menyembunyikan kecacatan yang terdapat pada barang yang ingin dijualnya daripada diketahui
oleh pembeli. Dari sudut istilah ilmu hadith, tadlis ialah seseorang perawi hadith menyembunyikan kecacatan yang terdapat pada
sanad hadith. Dari sudut zahir sanad yang dikemukakannya itu tiada masalah. Oleh yang demikian, sebahagian imam mencela
tindakan ini dengan celaan yang keras. (Lihat Muhammad Abu al-Layth al-Khayr Abadi (2004), Mujam al-Mustalahat alHadithiyyah. Selangor: Dar al-Shakir, h. 21).
192
kesemuanya menerima tadlis yang dilakukan oleh Ibn Uyaynah. Salah seorang
daripada mereka iaitu Ibn Hibban mengatakan bahawa tidak pernah berlaku di dunia
para imam hadith menerima tindakan tadlis oleh seseorang perawi hadith melainkan
tadlis yang dilakukan oleh Ibn Uyaynah. Alasan penerimaan mereka ialah walaupun
Ibn Uyaynah melakukan tadlis, tetapi tadlis yang dilakukan olehnya hanyalah kepada
orang yang thiqah sahaja.38 Oleh itu, sekiranya Sufyan bin Uyaynah diandaikan
melakukan tadlis di dalam sanad hadith menerusi riwayat Imam al-Shafii ini, maka
ianya tidak memberi sebarang kesan kepada periwayatan hadith kerana para ulama
hadith telah menerima tindakan tadlis yang dilakukan oleh beliau.
Rijal hadith yang diriwayatkan oleh Imam al-Bukhari pula ialah Sufyan alThawri yang nama penuhnya ialah Sufyan bin Said bin Masruq al-Thawri Abu Abd
Allah al-Kufi,39 seorang perawi hadith yang thiqah hafiz, faqih abid, imam hujjah.40
Ibn Uyaynah pernah memberikan ulasan mengenai darjah tingkatan Sufyan al-Thawri
dalam periwayatan hadith dengan mengatakan bahawa beliau adalah Amir al-Muminin
di dalam hadith.41 Ibn Mahdi mengatakan bahawa Wahb akan mengutamakan Sufyan
berbanding Malik dari sudut hafazan.42 Al-Nasai dan selainnya menyifatkan Sufyan alThawri sebagai seorang perawi yang pernah melakukan tadlis. Imam al-Bukhari pula
menyifatkan Sufyan al-Thawri sebagai seorang perawi yang paling sedikit melakukan
tadlis.43 Al-Khatib menjelaskan jenis tadlis yang dilakukan oleh Sufyan al-Thawri ialah
tadlis al-taswiyah.44 Namun, para imam hadith mengihtimalkan tadlisnya dan mereka
Sabt Ibn al-Ajami al-Shafii (1986), al-Tabyin Li Asma al-Mudallisin, ditahqiq oleh Yahya Shafiq. Bayrut: Dar al-Kutub alIlmiyyah, h. 28 29.
38
Ahmad bin Ali bin Hajar Shihab al-Din al-Asqalani al-Shafii (t.t.), op.cit., j. 2, h. 56; dan Ahmad bin Ali bin Hajar alAsqalani (t.t.), Taqrib al-Tahdhib, op.cit., h. 394.
39
40
Ahmad bin Ali bin Hajar al-Asqalani (t.t.), Taqrib al-Tahdhib, op.cit., h. 394.
41
Ahmad bin Ali bin Hajar Shihab al-Din al-Asqalani al-Shafii (t.t.), op.cit., j. 2, h. 57.
42
Ibid.
Sabt Ibn al-Ajami al-Shafii (1986), al-Tabyin Li Asma al-Mudallisin, ditahqiq oleh Yahya Shafiq. Bayrut: Dar al-Kutub alIlmiyyah, h. 27.
43
44
Ini adalah jenis tadlis yang terburuk. Gambarannya ialah seorang muhaddith menggugurkan orang yang selain gurunya di dalam
rantaian sanad. Pengguguran itu disebabkan oleh kedaifan perawi tersebut atau disebabkan perawi itu lebih muda daripadanya,
maka rantaian sanad itu setelah digugurkan menjadi thiqah daripada thiqah. Hukum secara umum ialah periwayatan hadith daripada
mudallis yang banyak melakukan tadlis adalah ditolak. Sekiranya ia sedikit sahaja melakukan tadlis, atau ia melakukan tadlis tetapi
193
mengeluarkan hadith riwayatnya dalam karya sahih mereka.45 Oleh itu, para imam
hadith menerima tadlis yang dilakukan oleh Sufyan al-Thawri, seperti mana kes yang
berlaku kepada Sufyan bin Uyaynah di atas. Penerimaan terhadap tindakan tadlis oleh
Sufyan al-Thawri disebabkan beliau adalah seorang imam di dalam periwayatan hadith
dan sangat sedikit melakukan tadlis.46 Oleh itu, dari sudut persambungan sanad hadith
sama ada yang datangnya daripada Sufyan bin Uyaynah mahupun Sufyan al-Thawri,
maka sanad ini adalah bersambung walaupun mereka mengungkapkannya dengan lafaz
ananah.
Antara kelebihan tariq yang dipilih oleh Imam al-Bukhari berbanding tariq
Imam al-Shafii ini ialah tertumpu pada perawi hadith yang dikenali sebagai Sufyan alThawri. Ini kerana menurut Sufyan bin Uyaynah yang merupakan perawi Imam alShafii berdasarkan hadith ini, mengatakan bahawa Sufyan al-Thawri merupakan
seorang perawi yang tiada seumpamanya di Iraq dari sudut pemeliharaan terhadap
hadith Nabi SAW. Selanjutnya Sufyan bin Uyaynah mengiktiraf Sufyan al-Thawri
sebagai
seorang
perawi
hadith
yang
dalam
kategori
Amir
al-Muminin.47
Walaubagaimanapun, tingkatan sanad hadith yang diriwayatkan oleh mereka berdua

berada pada kedudukan tertinggi iaitu dalam kategori sahih lidhatihi bagi peringkat
kelas pertama kerana Ibn Hajar di dalam Taqrib al-Tahdhib menggelar mereka berdua
dengan sifat pengulangan iaitu thiqah hafiz.48
Dari sudut matan hadith, maka periwayatan yang datang daripada Imam alShafii dan Imam al-Bukhari adalah berbeza dari sudut lafaznya. Perbezaan tersebut
kepada orang yang thiqah sahaja, maka kalau ia menggunakan tahammul al-ada dengan ananah, diandaikan yang ia mendengar
daripada gurunya. Lihat Amru Abd al-Munim Salim (t.t.), Taysir Ulum al-Hadith Li al-Mubtadiin. Tanta: Dar al-Diya, h. 54
55.
Termasuk Imam al-Bukhari sendiri. Lihat Abu Zurah Ahmad Bin Abd al-Rahim Bin al-Iraqi (1995), Kitab al-Mudallisin,
ditahqiq oleh Rifat Fawzi Abd al-Mutalib dan Nafidh Husayn Hammad. Al-Mansurah: Dar al-Wafa, h. 50.
45
46
Amru Abd al-Munim Salim (t.t.), op.cit., h. 55.
47
Ahmad Bin Ali Bin Hajar Abu al-Fadl al-Asqalani al-Shafii (1984), Tahdhib al-Tahdhib, j. 4. Bayrut: Dar al-Fikr, h. 100.
Lihat Ahmad Bin Ali Bin Hajar Abu al-Fadl al-Asqalani al-Shafii (1986), Taqrib al-Tahdhib, ditahqiq oleh Muhammad
Awamah. Suriya: Dar al-Rashid, h. 244 dan 245.
48
194
dapat dikenal pasti kerana Imam al-Shafii mengambil tariq hadith menerusi Sufyan bin
Uyaynah, manakala Imam al-Bukhari pula mengambilnya menerusi Sufyan al-Thawri.
Apabila diperhatikan kepada karya-karya hadith yang lain, maka apa yang diperolehi
menerusi pemerhatian tersebut ialah periwayatan Imam al-Shafii ini mempunyai
mutabaahnya. Mutabaah tamah49 terdapat pada periwayatan yang datang daripada
Qutaybah bin Said di dalam
Sunan al-Nasai, al-Humaydi di dalam Musnad al-
Humaydi dan Yusuf bin Musa dalam karya al-Muntaqa Min al-Sunan al-Musannadah
kerana kesemua mereka turut mengambil periwayatan seperti Imam al-Shafii iaitu
menerusi Sufyan bin Uyaynah daripada Abd Allah bin Dinar daripada Ibn Umar.
Lafaz yang datang menerusi tariq Qutaybah bin Said ialah:
,50 lafaz menerusi tariq al-Humaydi pula ialah:

,51 manakala lafaz menerusi tariq Yusuf bin Musa pula ialah:
.52
Menerusi lafaz hadith di dalam Sahih al-Bukhari pula,53 maka menurut alAlbani,54 ianya turut diriwayatkan oleh Imam Muslim, al-Nasai dan al-Bayhaqi.
Terdapat tiga lagi tambahan iaitu diriwayatkan daripada Abu Dawud al-Tayalisi, Abd
al-Razzaq dan Imam Ahmad seperti yang disebutkan di dalam Jam al-Jawami.55
Mutabaah Tamah ialah dua orang perawi hadith meriwayatkan hadith daripada guru mereka yang sama. Perawi sahabat juga
adalah orang yang sama. Lihat Muhammad Abu al-Layth al-Khayr Abadi (2009), Ulum al-Hadith Asiluha Wa Muasiruha, c. 6.
Bandar Baru Bangi: Dar al-Shakir, h. 26.
49
Lihat Abu Abd al-Rahman Ahmad Bin Shuayb Bin Ali al-Shahir Bi al-Nasai (1417 H), op.cit., Kitab al-Buyu, Bab Dhikr alIkhtilaf Ala Nafi Fi Lafz Hadithih, no. hadith 4480, h. 686. Al-Albani menghukumkan hadith ini sebagai sahih.
50
Lihat Abd Allah Bin al-Zubayr Abu Bakr al-Humaydi (t.t.), Musnad al-Humaydi, Ahadith Abd Allah Bin Umar Bin al-Khattab
Radiya Allah Anhu, ditahqiq oleh Habib al-Rahman al-Azami, j. 2. Bayrut, al-Qahirah: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, Maktabah alMuntaba, h. 290.
51
Abd Allah Bin Ali Bin al-Jarud Abu Muhammad al-Naysaburi (1988), al-Muntaqa Min al-Sunan al-Musannadah, ditahqiq oleh
Abd Allah Umar al-Barudi. Bayrut: Muassasah al-Kitab al-Thaqafiyyah, h. 157.
52
53
Iaitu:
Muhammad Nasir al-Din al-Albani (1985), Irwa al-Ghalil Fi Takhrij Ahadith Manar al-Sabil, j. 5, c. 2. Bayrut: al-Maktab alIslami, h. 154; dan Abu Bakr Ahmad Bin al-Husayn al-Bayhaqi (1991) Marifah al-Sunan Wa al-Athar, diulas oleh Abd al-Muti
Amin Qalaji, Kitab al-Buyu, Bab Khiyar al-Mutabayiayn, no. hadith 10964, j. 8. Dimashq: Dar Qutaybah dan al-Qahirah: Dar alWay Halab, h. 16.
54
Jalal al-Din al-Suyuti (2005), Jam al-Jawami al-Maruf Bi al-Jami al-Kabir, Harf al-Kaf, no. hadith 252/16790, j. 6. Al-Azhar
al-Sharif: Dar al-Saadah Li al-Tibaah, h. 399.
55
195
Kesemua lafaz hadith yang diriwayatkan oleh mereka adalah sama iaitu:
Oleh itu, dapat dikenal pasti, Imam al-Bukhari memilih periwayatan yang datang
daripada Sufyan al-Thawri berbanding Sufyan bin Uyaynah kerana lafaz hadith yang
datang daripada Sufyan al-Thawri adalah dari pelbagai tariq,56 manakala lafaz bagi
kesemua tariq pula adalah sama.
Jadual 3.2.1.3: Punca Imam al-Bukhari Memilih Tariq Muhammad Bin Yusuf
Tariq Imam
Shafii
al- Tariq Imam

Bukhari
Imam
al-Shafii,
Sufyan
bin
Uyaynah,
Abd
Allah bin Dinar,
dan Ibn Umar
al- Status
Hadith
Muhammad
bin Sama kuat
Yusuf, Sufyan alThawri, Abd Allah
bin Dinar, dan Ibn
Umar
Sanad Punca Imam alBukhari Memilih

Tariq Muhammad
Bin Yusuf
Lafaz hadith yang
diriwayatkan
menerusi
Muhammad
bin
Yusuf adalah sama
dengan lafaz hadith
yang diriwayatkan
oleh para perawi
hadith lain yang
ramai jumlahnya
3.2.1.4 Hadith Keempat

Dalam Musnad al-Shafii, sanad dan matan hadith keempat bagi topik khiyar al-majlis
ialah:
56
Imam al-Bukhari berdasarkan hadith ini meriwayatkan menerusi gurunya iaitu Muhammad bin Yusuf. Selain Muhammad bin
Yusuf, berdasarkan karya-karya hadith selain Sahih al-Bukhari, hadith ini turut diriwayatkan oleh al-Fadl bin Dukayn, Makhlad,
Abu Nuaym dan al-Firyabi. Kesemua mereka meriwayatkan hadith ini daripada Sufyan al-Thawri. Selain Sufyan al-Thawri, ianya
turut diriwayatkan oleh Ismail bin Jafar, Shubah dan Yazid bin Abd Allah daripada Abd Allah bin Dinar. Lihat Ahmad Bin
Shuayb Abu Abd al-Rahman al-Nasai (1991), Sunan al-Nasai al-Kubra, Kitab al-Buyu, Bab Dhikr al-Ikhtilaf Ala Abd Allah
Bin Dinar Fi Lafz Hadha al-Hadith, no. hadith 6067, 6068, 6069 dan 6070, ditahqiq oleh Abd al-Ghaffar Sulayman al-Bandari dan
Sayyid Kasrawi Hasan, j. 4. Bayrut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, h. 9; Muhammad Bin Hibban Bin Ahmad Abu Hatim al-Tamimi alBusti (1993), Sahih Ibn Hibban Bi Tartib Ibn Balban, Kitab al-Buyu, no. hadith 4913, ditahqiq oleh Shuayb al-Arnaut, j. 11, c. 2.
Bayrut: Muassasah al-Risalah, h. 281. Abu Bakr Ahmad Bin al-Husayn Bin Ali al-Bayhaqi (1344 H), al-Sunan al-Kubra Wa Fi
Dhaylihi al-Jawhar al-Naqi, Kitab al-Buyu, Bab al-Mutabayian Bi al-Khiyar Ma Lam Yatafarraqa Illa Bay al-Khiyar, no. hadith
10740. Haydir Abad: Majlis Dairah al-Maarif al-Nizamiyyah al-Kainah Fi al-Hind, h. 468; Abu Abd al-Rahman Ahmad Bin
Shuayb Bin Ali al-Shahir Bi al-Nasai (1417 H), op.cit., Kitab al-Buyu, Bab Dhikr al-Ikhtilaf Ala Nafi Fi Lafz Hadithih, no.
hadith 4478, h. 686; Abu al-Husayn Muslim Bin al-Hajjaj al-Qushayri al-Naysaburi (1991), Sahih Muslim, Kitab al-Buyu, Bab
Thubut Khiyar al-Majlis Li al-Mutabayian, no. hadith 46 (1531), j. 3. al-Qahirah: Dar al-Hadith, h. 1164; Musnad al-Imam Ahmad
Bin Hanbal (2008), Musnad Abd Allah bin Umar, no. hadith 6337, j. 3. Bayrut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, h. 451.
Hadith ini adalah dalam kategori muttafaq alayh. Lihat Abu al-Fath Taqi al-Din Muhammad Bin Abi al-Hasan Ali Bin
Wahb Bin Muti Bin Abi al-Taah al-Qushayri al-Misri (2002), al-Ilmam Bi Ahadith al-Ahkam, ditahqiq oleh Husayn Ismail alJamal, j. 1, c. 2. Al-Riyad dan Bayrut: Dar al-Nashr/Dar al-Miraj al-Dawliyyah/ Dar Ibn Hazm, h. 214.
196
:
57

Dalam Sahih al-Bukhari, sanad dan matannya ialah:

-
- - -

58
Sanad dan matan hadith yang dipilih di dalam Sahih al-Bukhari ini adalah
merujuk kepada sanad dan matan hadith yang terdapat di dalam Musnad al-Shafii di
atas.59
Mengenai periwayatan yang dikemukakan oleh Imam al-Shafii di atas dari

sudut ilmu riwayah, maka akan dilihat kepada dua permasalahan utama iaitu
meriwayatkan hadith dengan lafaz mubham:
, dan meriwayatkan hadith
daripada perawi yang lemah hafazannya.
Permasalahan pertama iaitu meriwayatkan hadith dengan lafaz mubham yang

dari sudut istilah ilmu hadith sesuatu yang tidak dijelaskan nama perawi hadith atau
57
Dalam karya Marifah al-Sunan Wa al-Athar, ayat di permulaan matannya ialah: ... . Lihat Abu Bakr
Ahmad Bin al-Husayn al-Bayhaqi (1991) Marifah al-Sunan Wa al-Athar, diulas oleh Abd al-Muti Amin Qalaji, Kitab al-Buyu,
Bab Khiyar al-Mutabayian, no. hadith 10965, j. 8. Dimashq: Dar Qutaybah dan al-Qahirah: Dar al-Way Halab, h. 16.
Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Buyu, Bab al-Bayyian Bi al-Khiyar Ma Lam
Yatafarraqa, no. hadith 2110, j. 2, h. 92.
58
59
Lihat Rifat Fawzi Abd al-Muttalib (2005), op.cit., j. 1, h. 822.

197
dijelaskan nama perawi hadith tetapi bukan pada namanya yang masyhur.60 Menurut Ibn
Hajar, tidak boleh diterima sesuatu khabar, walaupun perawi hadith tersebut
disamarkan namanya dengan lafaz al-tadil seperti:
kerana boleh jadi
perawi itu thiqah di sisi orang yang menyatakan sedemikian, tetapi majruh di sisi orang
lain.61 Al-Sakhawi membawakan salah satu situasi mengenai periwayatan Imam alShafii yang menggunakan lafaz mubham terhadap perawi hadith yang dithiqahkan oleh
beliau tetapi didaifkan menurut kesepakatan ulama hadith seperti yang berlaku kepada
perawi hadith yang bernama Ibrahim bin Abi Yahya.62 Menurut al-Nawawi, perawi ini
daif menurut kesepakatan ahli hadith.63 Abu Bakr al-Khatib, Abu Nasr bin al-Sibagh,
Abu Bakr Muhammad bin Abd Allah al-Sayrafi, al-Mawardi dan al-Ruyani
mengatakan bahawa tidak memadai hanya sekadar mentadilkan seseorang perawi
dengan lafaz mubham.64
Terdapat juga sebahagian ulama yang mempunyai pandangan yang berbeza di
dalam hal ini. Misalnya menurut al-Mahalli65 dan Imam al-Haramayn66, sekiranya orang
yang menggunakan lafaz mubham itu adalah di kalangan para imam mujtahid seperti
Imam al-Shafii, maka boleh diterima periwayatannya. Walau bagaimanapun,
pandangan ini tidak mewakili pandangan majoriti ulama hadith. Menurut Mahmud
Tahhan, pandangan yang asahh ialah tidak diterima periwayatan yang digunakan lafaz
mubham walaupun lafaz yang dimubhamkan itu adalah dengan lafaz tadil, kerana
Muhammad Abu al-Layth al-Khayr Abadi (2005), Ulum al-Hadith Asiluha Wa Muasiruha, c. 4. Selangor: Dar al-Shakir, h.
236.
60
Nur al-Din Itr (2003), op.cit., h. 163; dan Ahmad Bin Ali Bin Muhammad Bin Hajar al-Asqalani (2001), Nuzhah al-Nazar Fi
Tawdih Nukhbah al-Fikr Fi Mustalah Ahl al-Athar, ditahqiq oleh Abd Allah Bin Dayf Allah al-Rahili. Al-Riyad: Maktabah alMulk Fahd al-Wataniyyah, h. 125.
61
62
Beliau ialah Ibrahim bin Muhammad bin Abi Yahya al-Aslami al-Madani. Salah seorang ulama di kalangan perawi yang daif.
Wafat pada tahun 184 Hijrah. (Lihat Abu Jafar Muhammad Bin Amru Bin Musa Bin Hammad al-Uqayli (2000), Kitab alDuafa, ditahqiq oleh Hamdi Bin Abd al-Majid Bin Ismail al-Salafi, j. 1. al-Riyad: Dar al-Samii, h. 73-76).
Shams al-Din Abu al-Khayr Muhammad Bin Abd al-Rahman al-Sakhawi al-Shafii (1426 H), Fath al-Mughith Bi Sharh Alfiyah
al-Hadith, ditahqiq oleh Abd al-Karim Bin Abd Allah Bin Abd al-Rahman al-Khudayr dan Muhammad Bin Abd Allah Bin
Fuhayd Al Fuhayd, j. 2. al-Riyad: Maktabah Dar al-Minhaj, h. 192.
63
Ibid.; dan Abu Zakariyya Muhyi al-Din Bin Sharaf al-Nawawi (t.t.), Tahdhib al-Asma Wa al-Lughat, j. 1. Bayrut: Dar al-Kutub
al-Ilmiyyah, h. 103-104).
64
Radi al-Din Muhammad Bin Ibrahim al-Halabi al-Hanafi (1408 H), Qafw al-Athar Fi Safwah Ulum al-Athar, ditahqiq oleh Abd
al-Fattah Abu Ghuddah, j. 1. Halab: Maktabah al-Matbuat al-Islamiyyah, h. 84.
65
66
Shams al-Din Muhammad Bin Abd al-Rahman al-Sakhawi (1403 H), op.cit., h. 312.
198
sekiranya perawi itu dijelaskan namanya, kemungkinan ia thiqah di sisi seseorang

imam, tetapi daif di sisi imam lain.67 Oleh itu, namanya perlu dijelaskan agar para
ulama al-jarh wa al-tadil dapat membuat penilaian yang saksama terhadap seseorang
perawi hadith.
Permasalahan kedua dalam periwayatan Imam al-Shafii ialah mengenai
periwayatan yang datang daripada perawi hadith yang lemah hafalan di akhir hayatnya
iaitu perawi yang bernama Hammad bin Salamah.68 Menurut ahli al-jarh wa al-tadil,
Hammad bin Salamah adalah seorang yang buruk hafazan ketika di akhir umurnya.69
Tindakan Imam al-Bukhari terhadap periwayatan Hammmad bin Salamah ini ialah
Imam al-Bukhari tidak mengambil periwayatan yang datang daripada Hammmad bin
Salamah70 untuk dimasukkan ke dalam karya Sahihnya. Dengan itu, Hammmad bin
Salamah bukanlah di kalangan rijal Imam al-Bukhari dalam karya Sahihnya. Menerusi
hadith ini, Imam al-Bukhari meriwayatkannya melalui tariq lain iaitu menerusi tariq
Shubah daripada Qatadah, tidak menerusi tariq Hammad bin Salamah daripada
Qatadah.71 Tindakan yang sama turut dilakukan oleh Imam Muslim iaitu meriwayatkan
67
Mahmud Tahhan (1984), Taysir Mustalah al-Hadith. Arbil: Maktabah al-Hidayah, h. 122.
Beliau ialah Hammad bin Salamah bin Dinar al-Basri. Seorang yang thiqah abid. Beliau perawi yang paling kukuh meriwayatkan
hadith daripada Thabit. Kebolehan hafazannya berubah di akhir hayatnya. (Lihat Ibn Hajar al-Asqalani (2004), Taqrib al-Tahdhib.
al-Mansurah: Dar Ibn Rajab, h. 131).
68
Menurut Ibn Adi, kebanyakan lafaz hadith yang datang daripada Hammad bin Salamah adalah berbentuk gharib. (Ahmad Bin
Ali Bin Hajar Abu al-Fadl al-Asqalani al-Shafii (1984), Tahdhib al-Tahdhib, j. 3. Bayrut: Dar al-Fikr, h. 15).
69
Menurut Abu Bakr al-Bayhaqi, ketika Hammad bin Salamah berusia tua, maka hafazannya menjadi buruk. Imam alBukhari meninggalkan untuk meriwayatkan hadith daripada Hammad bin Salamah disebabkan hafazan yang buruk ini. Imam
Muslim pula berijtihad, dan mengeluarkan hadith daripada Hammad bin Salamah daripada Thabit sebelum berlaku masalah kepada
hafazan Hammad bin Salamah. Selain daripada Thabit, Imam Muslim hanya meriwayatkan hadith yang tidak sampai 12 teks hadith
daripada Hammad bin Salamah dalam bentuk shawahid. (Ahmad Bin Ali Bin Hajar Abu al-Fadl al-Asqalani al-Shafii (1984),
op.cit., j. 3, h. 13).
Menurut al-Dhahabi, Hammad bin Salamah adalah seorang perawi yang pernah tersalah tanggapan dalam meriwayatkan
hadith, disebabkan beliau begitu banyak meriwayatkan hadith Nabi SAW. (Abu Abd Allah Shams al-Din Muhammad Bin Ahmad
Bin Uthman Bin Qaymaz al-Dhahabi (2004), Siyar Alam al-Nubala, j. 1. Lubnan: Bayt al-Afkar al-Dawliyyah, h. 1555).
Menurut Muhammad bin Saad, Hammad bin Salamah kadangkala meriwayatkan hadith yang berbentuk munkar.
(Muhammad Bin Sad Bin Mani Abu Abd Allah al-Basri al-Zuhri (1968), al-Tabaqat al-Kubra, j. 7. Bayrut: Dar Sadir, h. 282).
Menurut Yaqub bin Shaybah, hadith daripada Hammad bin Salamah berlaku kekeliruan yang amat sangat melainkan
sekiranya ia meriwayatkan hadith daripada Thabit al-Bannani, Ammar bin Abi Ammar dan selain mereka berdua. Abd al-Rahman
Bin Ahmad Bin Rajab al-Hanbali (t.t.), Sharh Ilal al-Tirmidhi, j. 2. (t.t.p.): Dar al-Malah, h. 621).
70
Ahmad Bin Ali Bin Hajar Abu al-Fadl al-Asqalani al-Shafii (1984), op.cit., j. 3, h. 13.
Menurut al-Bayhaqi, Imam al-Bukhari dan Muslim meriwayatkan hadith ini daripada Shubah bin al-Hajjaj menerusi pelbagai
tariq. Lihat Abu Bakr Ahmad Bin al-Husayn Bin Ali al-Bayhaqi (1344 H), al-Sunan al-Kubra Wa Fi Dhaylihi al-Jawhar al-Naqi,
Kitab al-Buyu, Bab al-Mutabayian Bi al-Khiyar Ma Lam Yatafarraqa Illa Bay al-Khiyar, no. hadith 10741, j. 2. Haydir Abad:
Majlis Dairah al-Maarif al-Nizamiyyah al-Kainah Fi al-Hind, h. 469.
71
199
hadith ini melalui tariq Shubah daripada Qatadah.72 Para perawi hadith al-Kutub alTisah selain Imam Ahmad juga turut melakukan perkara yang sama iaitu tidak
mengambil periwayatan daripada Hammad bin Salamah, tetapi mengambil periwayatan
daripada Shubah daripada Qatadah.73
Secara umumnya, hadith yang diriwayatkan oleh perawi yang mukhtalit seperti
kes Hammad bin Salamah di atas adalah daif, melainkan terdapat petunjuk yang boleh
membezakan antara periwayatannya sebelum berlaku ikhtilat dengan periwayatannya
selepas berlaku ikhtilat.74 Antara petunjuk yang boleh dijadikan ukuran ialah sekiranya
hadith itu diriwayatkan oleh perawi kibar yang terdiri daripada ashab perawi
72
Sanad dan matannya ialah:

- -
Lihat Muslim Bin al-Hajjaj Abu al-Husayn al-Qushayri al- Naysaburi (t.t.), Sahih Muslim, Kitab al-Buyu, Bab al-Sidq Fi al-Bay
Wa al-Bayan, no. hadith 47 (1532), ditahqiq oleh Muhammad Fuad Abd al-Baqi, j. 3. Bayrut: Dar Ihya al-Turath al-Arabi, h.
1164.
73
Di dalam Sunan al-Tirmidhi, sanad dan matannya ialah:

- -

Lihat Abu Isa Muhammad Bin Isa al-Tirmidhi (1996), al-Jami al-Kabir, Kitab al-Buyu, Bab Ma Jaa Fi al-Bayyiayn Bi alKhiyar Ma Lam Yatafarraqa, no. hadith 1246, j. 2. Bayrut: Dar al-Gharb al-Islami, h. 527.
Di dalam Musnad Ahmad, sanad dan matannya ialah:
- -
- - -
.

Lihat Ahmad Bin Hanbal Abu Abd Allah al-Shaybani (t.t.), Musnad al-Imam Ahmad Bin Hanbal, Musnad Hakim Bin Hizam An
al-Nabi Salla Allah Alayh Wa Sallam, no. hadith 15362, j. 3. al-Qahirah: Muassasah Qurtubah, h. 403. Dan di dalam Sunan alNasai al-Kubra, sanad dan matannya ialah:
Lihat Ahmad Bin Shuayb Abu Abd al-Rahman al-Nasai (1991), Sunan al-Nasai al-Kubra, Kitab al-Buyu, Bab Ma Yuhibb Ala
al-Tujjar Min al-Tawqiyah Fi Mubayaatihim, no. hadith 6049, ditahqiq oleh Abd al-Ghaffar Sulayman al-Bandari dan Sayyid
Kasrawi Hasan, j. 4. Bayrut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, h. 5.
74
200
mukhtalit,75 maka periwayatan perawi mukhtalit itu boleh diterima menurut disiplin
ilmu hadith. Ini disebabkan para perawi kibar tersebut diandaikan pernah mendengar
hadith daripada perawi mukhtalit sebelum berlaku masalah hafazan ke atasnya. Para ahli
hadith telah menetapkan bahawa bagi para perawi hadith yang mendengar hadith
daripada perawi mukhtalit sebelum berlaku ikhtilat kepadanya, maka hadith mereka
boleh diterima dan dijadikan hujah. Sekiranya mereka mendengar hadith daripada
perawi mukhtalit setelah berlaku ikhtilat, maka hadith mereka tidak diterima dan tidak
boleh dijadikan hujah.76
Menurut Imam Muslim, kebanyakan hadith yang dikeluarkan melalui Hammad

bin Salamah boleh diterima, sekiranya Hammad bin Salamah meriwayatkan hadith
daripada Thabit. Ini kerana menurut ijtihad Imam Muslim, Hammad bin Salamah
mendengar hadith daripada Thabit adalah sebelum berlaku masalah hafazan kepada
Hammad bin Salamah. Sekiranya bukan melalui tariq Thabit, maka Imam Muslim akan
keluarkan hadith daripadanya di dalam bentuk shawahid yang bilangannya tidak sampai
12 teks hadith.77 Kemudian, al-Nasai menyatakan bahawa hadith riwayat Hammad bin
Salamah yang paling sabit adalah sekiranya ia diriwayatkan melalui tariq ashabnya
yang terdiri daripada Ibn Mahdi, Ibn al-Mubarak, dan Abd al-Wahhab al-Thaqafi.78
Berdasarkan nas yang dinyatakan oleh Imam Muslim dan al-Nasai ini, menunjukkan
bahawa sekiranya ia datang daripada tariq tersebut, ia dapat menghapuskan kesangsian
terhadap periwayatan yang datang daripada Hammad bin Salamah dan periwayatannya
boleh diterima, serta dikategorikan sebagai sahih. Namun, berdasarkan hadith ini, Imam
al-Shafii tidak pula menyatakan dengan jelas nama perawi yang meriwayatkan hadith
75
Ibid., h. 134.
Istilah mukhtalit ditujukan kepada perawi hadith yang disifatkan dengan ikhtilat iaitu berubah keupayaan hafalan dan akalnya
disebabkan umur yang telah lanjut, atau penglihatan yang semakin kabur, atau telah uzur, atau buku-buku tulisannya yang terbakar,
atau musibah besar yang menimpanya seperti kematian anak tunggal dan sebagainya. (Lihat Muhammad Abu al-Layth al-Khayr
Abadi (2004), op.cit., h. 82).
76
Ibid., h. 133.
Salah al-Din Abu Said al-Alai (t.t.), Kitab al-Mukhtalitin, ditahqiq oleh Rifat Fawzi Abd al-Muttalib dan Ali Abd al-Basit.
Al-Qahirah: Maktabah al-Khanji, h. 25 26.
77
Ahmad Bin Shuayb Abu Abd al-Rahman al-Nasai (1369 H), Tasmiyah Fuqaha al-Amsar Min Ashab Rasulillah Wa Man
Badahum, ditahqiq oleh Mahmud Ibrahim Zayid. Halab: Dar al-Way, h. 130.
78
201
daripada Hammad bin Salamah kerana diungkapkan oleh Imam al-Shafii dengan lafaz
mubham iaitu:
Berdasarkan kepada dua permasalahan yang diutarakan di atas, maka menurut

penulis, periwayatan Imam al-Shafii berdasarkan tariq ini dikategorikan sebagai daif.
Namun, terdapat cara berdasarkan disiplin ilmu hadith yang membolehkan periwayatan
Imam al-Shafii ini diterima. Bagi sanad hadith yang digunakan lafaz mubham
misalnya, maka menurut Abu al-Layth, hadith seperti ini boleh naik status kepada hasan
li ghayrihi sekiranya diriwayatkan berdasarkan tariq lain yang lebih elok darinya.79
Begitu juga dengan sanad hadith yang mengandungi perawi lemah hafazan, sekiranya
dicari mutabaah bagi hadith ini,80 maka ianya boleh diterima dalam periwayatan
hadith. Berdasarkan pemerhatian penulis, hadith riwayat Imam al-Shafii ini
sememangnya mempunyai tariq lain dalam kategori mutabaah iaitu yang datangnya
daripada Imam Ahmad bin Hanbal daripada Affan daripada Hammad bin Salamah.81
Hadith yang diriwayatkan oleh Imam Ahmad adalah sahih kerana menurut
Yahya bin Main, sesiapa yang mahu meriwayatkan hadith daripada Hammad bin
Salamah, maka perlu mengambilnya daripada Affan bin Muslim.82 Perkara ini terbukti
apabila matan hadith yang dibawa oleh Imam Ahmad83 ini adalah sama dengan matan
79
Amru Abd al-Munim Salim (2000), Taysir Dirasah al-Asanid Li al-Mubtadiin Maa Amthilah Amaliyyah Tuin al-Talib Ala
Tahqiq al-Asanid. Tanta: Dar al-Diya, h. 74.
80
Ahmad Bin Hanbal Abu Abd Allah al-Shaybani (t.t.), Musnad al-Imam Ahmad Bin Hanbal, Musnad Hakim Bin Hizam An alNabi Salla Allah Alayh Wa Sallam, no. hadith 15357, j. 3. al-Qahirah: Muassasah Qurtubah, h. 402.
81
Ahmad Bin Hanbal Abu Abd Allah al-Shaybani (1988), al-Ilal Wa Marifah al-Rijal, ditahqiq Wasi Allah Bin Muhammad
Abbas, j. 3. Bayrut dan al-Riyad: al-Maktab al-Islami, Dar al-Khani, h. 33.
82
83
Sanad dan matan hadith yang terdapat di dalam Musnad Ahmad ialah:

- -
Menurut ulasan daripada Shuayb al-Arnaut, beliau mengatakan bahawa sanad hadith ini adalah sahih berdasarkan syarat Imam
Muslim. Kesemua rijalnya adalah thiqah dan merupakan rijal al-Shaykhayn kecuali Hammad bin Salamah kerana beliau hanyalah
rijal Imam Muslim sahaja. Lihat Ahmad Bin Hanbal Abu Abd Allah al-Shaybani (t.t.), op.cit., Musnad Hakim Bin Hizam An alNabi Salla Allah Alayh Wa Sallam, no. hadith 15357, j. 3, h. 402.
202
hadith yang terdapat di dalam Sahih al-Bukhari dan Sahih Muslim. Dengan itu, dapat
diandaikan bahawa Affan mengambil periwayatan hadith ini daripada Hammad bin
Salamah adalah sebelum berlaku masalah hafazan di akhir umurnya kerana periwayatan
yang terdapat di dalam Musnad Ahmad ini adalah selari dengan riwayat yang terdapat di
dalam Sahih al-Bukhari dan Sahih Muslim. Dengan itu, hadith riwayat Imam al-Shafii
ini adalah dalam kategori hasan li ghayrihi kerana mempunyai mutabaah dalam
kategori sahih yang menyokong periwayatan Imam al-Shafii.
Dari sudut matan, maka periwayatan yang datang daripada Imam al-Shafii
bersendirian pada frasa ayat: ...
... kerana tiada ungkapan seperti ini
pada periwayatan yang lain. Walau bagaimanapun, tiada ulama hadith yang mengkritik
matan hadith ini yang menunjukkan ianya bukan dalam kategori hadith yang ada illah.
Misalnya al-Rafii, beliau hanya sekadar menjelaskan perkataan ini dari sudut kaedah
bahasa Arab iaitu ungkapan berkat berdasarkan riwayat Imam al-Shafii adalah dalam
bentuk (), manakala riwayat yang lain dalam bentuk ().84 Dengan itu,
walaupun ia diriwayatkan secara bersendirian dengan lafaz ini menerusi periwayatan
Imam al-Shafii, maka tiada seorang pun di kalangan ulama hadith yang
mengkategorikannya sebagai hadith muallal. Dengan demikian, hadith riwayat Imam
al-Shafii ini adalah dalam kategori makbul dan statusnya adalah hasan li ghayrihi.
Tariq Imam al-Shafii
Imam al-Shafii, al-thiqah,

Hammad bin Salamah,
Qatadah, Abu al-Khalil,
Abd Allah bin al-Harith,
dan Hakim bin Hizam
Tariq Imam al-Bukhari
Punca Imam al-Bukhari

Tidak Mengambil Tariq
Imam al-Shafii
1) Hammad
bin
Ishaq, Habban, Shubah,
Salamah
adalah
Qatadah, Abu al-Khalil,
seorang
yang
buruk
Abd Allah bin al-Harith,
hafazan ketika di
dan Hakim bin Hizam
akhir umur
2) Beliau
bukan
merupakan
rijal
Imam
al-Bukhari
Abd al-Rauf al-Manawi (1356 H), Fayd al-Qadir Sharh al-Jami al-Saghir, j. 3. Misr: al-Maktabah al-Tijariyyah al-Kubra, h.
224.
84
203
dalam
Sahihnya
karya
3.2.1.5 Hadith Kelima

Dalam Musnad al-Shafii, hadith kelima khiyar al-majlis ialah:

:
:
85
Dalam Sahih al-Bukhari, sanad dan matannya ialah:
-

- - -
.
86
Pemilihan terhadap sanad dan matan hadith di dalam Sahih al-Bukhari ini adalah
berdasarkan kepada perawi hadith yang bernama Hammad bin Zayd seperti yang
terdapat menerusi periwayatan Imam al-Shafii. Sanad hadith Imam al-Bukhari ini
bukanlah dalam kategori mutabaah kepada periwayatan Imam al-Shafii, kerana perawi
sahabat yang meriwayatkannya adalah berlainan.
Menerusi periwayatan ini, sekali lagi Imam al-Shafii menggunakan lafaz
mubham pada sanad hadith. Menurut Rifat Fawzi, perawi mubham yang terdapat di
dalam Musnad al-Shafii ini dinyatakan oleh Imam al-Shafii dalam karyanya yang asal
85
Sanjar Bin Abd Allah al-Nasiri (2005), op.cit., Wa Min Kitab al-Buyu, no. hadith 666, h. 138.
Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Buyu, Bab Idha Lam Yuwaqqit Fi al-Khiyar Hal
Yajuz al-Bay, no. hadith 2109, j. 2, h. 91.
86
204
iaitu al-Umm. Perawi tersebut sebagai mana yang tertera dalam karya al-Umm ialah
Yahya bin Hissan.87 Oleh itu, istilah mubham pada sanad hadith ini dapat dihindarkan
kerana namanya ditentukan menerusi karya yang selain Musnad al-Shafii iaitu alUmm. Mengenai perawi yang dikenali sebagai Yahya bin Hissan ini, maka kesemua
ulama al-jarh wa al-tadil telah bersepakat untuk mengatakan bahawa Yahya bin Hissan
adalah seorang yang thiqah.88 Perawi selepas Hammad bin Zayd iaitu Jamil bin Murrah,
turut dikatakan thiqah oleh majoriti ahli al-jarh wa al-tadil.89 Begitu juga dengan
perawi seterusnya iaitu Abu al-Wadi merupakan seorang perawi yang thiqah.90 Dengan
itu, dapat disimpulkan bahawa kesemua perawi dalam periwayatan Imam al-Shafii ini
adalah thiqah.91 Dengan demikian, keadilan dan kedabitan mereka tidak perlu
dipersoalkan.
Imam al-Bukhari memilih rantaian sanad hadith menerusi Hammad bin Zayd
daripada Ayyub disebabkan Hammad bin Zayd menerusi tariq Ayyub meriwayatkan
hadith dengan lafaz: , berbanding tariq Jamil bin Murrah yang diriwayatkan
oleh Hammad bin Zayd dengan lafaz:

. Selain itu, dari sudut martabat kesahihan
87
Rifat Fawzi Abd al-Muttalib (2005), op.cit., j. 1, h. 823.
88
Muhammad Bin Hibban Bin Ahmad Abu Hatim al-Tamimi al-Busti (1975), al-Thiqat, j. 5. (t.t.p.): Dar al-Fikr, h. 528; Ahmad Bin
Abd Allah Bin Salih Abu al-Hasan al-Ijli al-Kufi (1985), Marifah al-Thiqat, j. 2. al-Madinah al-Munawwarah: Maktabah al-Dar,
h. 349; Abd al-Rahman Bin Abi Hatim Muhammad Bin Idris Abu Muhammad al-Razi al-Tamimi (1952), al-Jarh Wa al-Tadil, j.
9. Bayrut: Dar Ihya al-Turath al-Arabi, h. 135; Ahmad Bin Hanbal Abu Abd Allah al-Shaybani (1988), op.cit., j. 3, h. 253; Umar
Bin Ahmad Abu Hafs al-Waiz (1984), Tarikh Asma al-Thiqat. Al-Kuwayt: al-Dar al-Salafiyyah, h. 263; Ahmad Bin Ali Bin
Hajar Abu al-Fadl al-Asqalani al-Shafii (1984), op.cit., j. 11, h. 173; Yusuf Bin al-Zaki Abd al-Rahman Abu Hujjaj al-Mizzi
(1980), Tahdhib al-Kamal, j. 31. Bayrut: Muassasah al-Risalah, h. 267.
Al-Dhahabi menambah tingkatan kethiqahan Yahya bin Hissan dengan mengatakan bahawa beliau adalah seorang yang
thiqah juga imam dan ketua. Lihat Hamad Bin Ahmad Abu Abd Allah al-Dhahabi al-Dimashqi (1992), al-Kashif Fi Marifah Man
Lahu Riwayah Fi al-Kutub al-Sittah, j. 2. Jiddah: Dar al-Qiblah Li al-Thaqafah al-Islamiyyah, Muassasah Ulu, h. 363.
Mereka yang berkata demikian ialah Abu Hafs Umar bin Shahin, Ahmad bin Shuayb al-Nasai, Ibn Hajar al-Asqalani, alDhahabi, dan Yahya bin Main. Lihat Yusuf Bin al-Zaki Abd al-Rahman Abu Hujjaj al-Mizzi (1980), op.cit., j. 5, h. 131; Ahmad
Bin Ali Bin Hajar Abu al-Fadl al-Asqalani al-Shafii (1986), op.cit., h. 142. Ahmad bin Hanbal mengatakan bahawa Jamil bin
Murrah adalah seorang yang baik. Lihat Ahmad Bin Ali Bin Hajar Abu al-Fadl al-Asqalani al-Shafii (1984), op.cit., j. 2, h. 98.
89
Namun, menurut Abd al-Rahman bin Yusuf bin Kharash, hadith riwayat Jamil bin Murrah adalah munkar. Lihat Ahmad
Bin Ali Bin Hajar Abu al-Fadl al-Asqalani al-Shafii (1984), op.cit., j. 2, h. 98.
Dalam hal ini, pandangan majoriti ulama mengenai Jamil bin Murrah perlu diutamakan.
Menurut Ibn Hajar al-Asqalani, al-Dhahabi dan Yahya bin Main, Abu al-Wadi adalah seorang perawi yang thiqah. Lihat Abd
al-Rahman Bin Abi Hatim Muhammad Bin Idris Abu Muhammad al-Razi al-Tamimi (1952), op.cit., j. 6, h. 87; Hamad Bin Ahmad
Abu Abd Allah al-Dhahabi al-Dimashqi (1992), op.cit., j. 1, h. 532; dan Ahmad Bin Ali Bin Hajar Abu al-Fadl al-Asqalani alShafii (1986), op.cit., h. 291.
90
91
Perkara ini pernah dinyatakan oleh al-Mundhiri iaitu dengan katanya kesemua rijalnya adalah thiqah. Lihar Jamal al-Din Abu
Muhammad Abd Allah Bin Yusuf al-Zaylai al-Hanafi (t.t.), Nasb al-Rayah Li Ahadith al-Hidayah, j. 4. Jiddah: Dar al-Qiblah Li
al-Thaqafah al-Islamiyyah, h. 3.
Oleh itu, hadith yang dikemukakan oleh Imam al-Shafii ini adalah dalam kategori sahih. Rifat Fawzi turut mengatakan
demikian dalam karyanya. Rifat Fawzi Abd al-Muttalib (2005), op.cit., j. 1, h. 823.
205
dalam periwayatan hadith, maka periwayatan yang datang daripada Ayyub merupakan
martabat sahih pada kedudukan kelas pertama kerana Ibn Hajar di dalam Taqrib alTahdhib mengatakan bahawa Ayyub adalah seorang perawi yang thiqah, thabat serta
hujjah92 berbanding Jamil bin Murrah yang hanya sekadar thiqah93 yang berada pada
kedudukan kedua dalam tingkatan sahih dari sudut periwayatan hadith. Oleh itu, sanad
hadith riwayat Imam al-Bukhari berdasarkan hadith ini adalah lebih sahih berbanding
sanad hadith yang diriwayatkan oleh Imam al-Shafii. Selain itu, kedudukan tabaqah
Imam al-Bukhari dan Imam al-Shafii dalam meriwayatkan hadith ini adalah sama
kerana untuk sampai kepada Hammad bin Zayd, perantaraan perawi hadith antara Imam
al-Bukhari dan Hammad bin Zayd adalah seorang sahaja. Begitu juga dengan
periwayatan menerusi Imam al-Shafii, perantaraan perawi hadith antara beliau dengan
Hammad bin Zayd adalah seorang perawi hadith.
Bagi melakukan perbandingan terhadap lafaz hadith riwayat Imam al-Shafii,
maka penulis hanya menumpukan periwayatan hadith yang terdapat di dalam al-Kutub
al-Tisah kerana ianya adalah memadai untuk mendapatkan mutabaah kepada
periwayatan Imam al-Shafii. Berdasarkan kepada karya al-Kutub al-Tisah, maka
sanad dan matan hadith periwayatan Imam al-Shafii ini terdapat juga dalam karya
Sunan Abi Dawud, Sunan Ibn Majah dan Musnad Ahmad.94 Oleh itu, ketiga-tiga karya
ini merupakan mutabaah kepada riwayat Imam al-Shafii.
Dalam Sunan Abi Dawud, sanad dan matannya adalah:95
Ahmad Bin Ali Bin Hajar Abu al-Fadl al-Asqalani al-Shafii (1986), Taqrib al-Tahdhib, ditahqiq oleh Muhammad Awamah.
Suriya: Dar al-Rashid, h. 117.
92
93
Ibid., h. 142.
Perkara yang sama dinyatakan oleh Rifat Fawzi ketika ia menyemak hadith ini. Lihat Rifat Fawzi Abd al-Muttalib (2005),
op.cit., j. 1, h. 823.
94
Abu Dawud Sulayman Bin al-Ashath al-Sijistani (1420 H), Sunan Abi Dawud, Abwab al-Ijarah, Bab Fi Khiyar al-Mutabayian,
no. hadith 3457. al-Riyad: Bayt al-Afkar al-Dawliyyah, h. 385.
95
206
-
.
-
- -
. - -
.
Dalam Sunan Ibn Majah, sanad dan matannya adalah:96

-
-
Dan dalam Musnad Ahmad pula, sanad dan matannya ialah:97
-
-
Daripada hadith-hadith yang dibentangkan di atas yang diambil menerusi karya

al-Kutub al-Tisah, maka kesemua periwayatannya adalah diambil daripada tariq
Hammad bin Zayd daripada Jamil bin Murrah daripada Abu al-Wadi daripada Abu
Barzah al-Aslami. Abu Dawud meriwayatkan hadith ini menerusi Musaddad,98 Imam
Ahmad meriwayatkannya menerusi Abu Kamil,99 manakala Ibn Majah pula
Abu Abd Allah Muhammad Bin Yazid al-Qazwayni al-Shahir Bi Ibn Majah (t.t.), Sunan Ibn Majah, Kitab al-Tijarat, Bab alBayyian Bi al-Khiyar Ma Lam Yatafarraqa, no. hadith 2182. al-Riyad: Maktabah al-Maarif, h. 375.
96
Musnad al-Imam al-Hafiz Abi Abd Allah Ahmad Bin Hanbal (1998), Hadith Abi Barzah al-Aslami, no. hadith 20051. al-Riyad:
Bayt al-Afkar al-Dawliyyah, h. 1453.
97
98
Ibn Hajar al-Asqalani dalam karya Taqrib al-Tahdhib mengatakan bahawa Musaddad adalah seorang perawi hadith yang thiqah
hafiz. Beliau merupakan orang terawal mengarang karya berbentuk musnad di Basrah. Lihat Ahmad Bin Ali Bin Hajar Abu al-Fadl
al-Asqalani al-Shafii (1986), Taqrib al-Tahdhib, ditahqiq oleh Muhammad Awamah. Suriya: Dar al-Rashid, h. 528.
99
Mengenai Abu Kamil, majoriti ulama al-jarh wa al-tadil telah mengatakan bahawa beliau adalah seorang yang thiqah. Lihat
Muhammad Bin Sad Bin Muni Abu Abd Allah al-Basri al-Zuhri (1968), op.cit., j. 7, h. 337; Nur al-Din Ali Bin Abi Bakr alHaythami (1992), Majma al-Zawaid Wa Manba al-Fawaid, j. 2. Bayrut: Dar al-Fikr, h. 308; Hamad Bin Ahmad Abu Abd Allah
al-Dhahabi al-Dimashqi (1992), op.cit., j. 2, h. 272; Ahmad Bin Ali Abu Bakr al-Khatib al-Baghdadi (t.t.), Tarikh Baghdad, j. 13.
Bayrut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, h. 125; Ahmad Bin Ali Bin Hajar Abu al-Fadl al-Asqalani al-Shafii (1984), op.cit., j. 10, h.
167.
207
meriwayatkannya menerusi Ahmad bin Abdah dan Ahmad bin al-Miqdam.100

Keempat-empat mereka meriwayatkan hadith daripada Hammad bin Zayd. Oleh itu,
periwayatan mereka merupakan mutabaah kepada periwayatan Imam al-Shafii di atas.
Lafaz bagi matan hadith mereka pula adalah sama iaitu:
Dengan itu, penulis dapat simpulkan bahawa periwayatan yang datang daripada Imam
al-Shafii ini adalah sahih dari sudut sanad dan matannya, cuma martabat kesahihan
sanadnya tidaklah setanding dengan periwayatan yang datang menerusi Hammad bin
Zayd daripada Ayyub seperti yang terdapat dalam karya Sahih al-Bukhari di atas.
Jadual 3.2.1.5: Kelebihan Tariq Imam al-Bukhari Berbanding Tariq Imam alShafii
Tariq Imam Tariq Imam Perbezaan
al-Shafii
al-Bukhari
Perawi
Hadith
Selepas
Hammad
bin Zayd
Imam
al- Abu
al- Jamil
bin
Shafii,
al- Numan,
Murrah dan
thiqah,
Hammad bin Ayyub
Hammad bin Zayd, Ayyub,
Zayd, Jamil Nafi,
Ibn
bin Murrah, Umar
Abu
alWadi, Abu
Barzah
Lafaz
al- Bilangan
Tahammul
Perawi
Wa Al-Ada Hadith
Sebelum
Sahabat
Status
Sanad
Hadith
Hammad bin Sama iaitu

Zayd
empat orang
meriwayatkan
hadith
daripada
Jamil
bin
Murrah
dengan lafaz:
,
Sanad Imam
al-Bukhari
lebih sahih
berbanding
sanad Imam
al-Shafii
manakala
Ayyub
dengan lafaz:
Melainkan Abu Hatim al-Razi yang mengatakan Abu Kamil adalah seorang yang saduq. Lihat Abd al-Rahman Bin Abi
Hatim Muhammad Bin Idris Abu Muhammad al-Razi al-Tamimi (1952), op.cit., j. 8, h. 442.
Berdasarkan kepada pandangan yang diberikan oleh majoriti ulama, maka Abu Kamil adalah seorang yang thiqah.
Mengenai Ahmad bin Abdah maka majoriti ahli al-jarh wa al-tadil turut menthiqahkan beliau. Lihat Ibid., j. 2, h. 62; Hamad
Bin Ahmad Abu Abd Allah al-Dhahabi al-Dimashqi (1992), op.cit., j. 1, h. 199; Ahmad Bin Ali Bin Hajar Abu al-Fadl alAsqalani al-Shafii (1986), op.cit., h. 82; Ahmad Bin Ali Bin Hajar Abu al-Fadl al-Asqalani al-Shafii (1984), op.cit., j. 1, h. 51.
100
Ahmad bin Miqdam pula, maka periwayatannya juga diterima oleh para ulama. Lihat Sulayman Bin Khalf Bin Sad Abu al-Walid
al-Baji (1986), al-Tadil Wa al-Tajrih Li Man Kharaj Lahu al-Bukhari Fi al-Jami al-Sahih, j. 1. al-Riyad: Dar al-Liwa Li al-Nashr
Wa al-Tawzi, h. 323.
Oleh itu, kesemuan tariq yang datang daripada Hammad bin Zayd dalam periwayatan hadith ini adalah diterima di sisi ulama.
208
3.2.1.6 Hadith Keenam

Di dalam Musnad al-Shafii, sanad dan matan hadith keenam khiyar al-majlis ialah:
:
:
: :
101
Di dalam Sahih al-Bukhari, tidak terdapat sanad dan matan hadith seperti ini
yang berbentuk usul.102 Hadith ini di dalam Sahih al-Bukhari adalah dalam bentuk
muallaq yang diriwayatkan menerusi tariq Tawus bin Kaysan.103 Hadith yang
berbentuk mawsul, terdapat dalam karya dalam kategori al-Kutub al-Sittah iaitu Sunan
al-Tirmidhi dan Sunan Ibn Majah. Di dalam Sunan al-Tirmidhi, sanad dan matan
hadithnya ialah:

104
- -
Manakala dalam Sunan Ibn Majah pula, sanad dan matan hadithnya ialah:
101
Sanjar Bin Abd Allah al-Nasiri (2005), op.cit., Wa Min Kitab al-Buyu, no. hadith 667, h. 138.
102
Sekiranya diperhatikan hadith-hadith yang terdapat di dalam Sahih al-Bukhari, maka didapati bahawa ianya terbahagi kepada
hadith yang berbentuk usul dan tempelan. Hadith yang berbentuk usul ialah hadith yang menepati syarat-syarat Imam al-Bukhari
dalam karya sahihnya, manakala hadith-hadith yang berbentuk tempelan pula ialah hadith-hadith yang dimasukkan di dalam Sahih
al-Bukhari yang tidak menepati syarat sahih Imam al-Bukhari seperti hadith-hadith dalam kategori muallaqat dan mawqufat. (Lihat
Muhammad Bin Alawi Bin Abbas al-Maliki al-Makki al-Hasani (2000), al-Manhal al-Latif Fi Usul al-Hadith al-Sharif, c. 7. alMadinah al-Munawwarah: (t.p.), h. 260).
103
Di dalam Sahih al-Bukhari, Imam al-Bukhari berkata:
.. .. . Berdasarkan kata-kata ini maka Ibn Hajar di dalam
Fath al-Bari, membawakan periwayatan yang terdapat dalam karya al-Umm iaitu:

" " :
Oleh itu, hadith muallaq yang terdapat di dalam Sahih al-Bukhari ini, merujuk kepada periwayatan yang datang daripada
Imam al-Shafii secara mursal.
Lihat Ahmad Bin Ali Bin Hajar al-Asqalani (2000), Fath al-Bari Sharh Sahih al-Bukhari, j. 4. al-Riyad: Dar al-Salam, h. 416.
Abu Isa Muhammad Bin Isa al-Tirmidhi (1996), al-Jami al-Kabir, Kitab al-Buyu, no. hadith 1249, j. 2. Bayrut: Dar al-Gharb
al-Islami, h. 529 530. Imam al-Tirmidhi mengatakan bahawa hadith ini adalah hasan gharib.
104
209
- -
. - -
105

Menurut al-Mizzi,106 hadith yang diriwayatkan oleh Imam al-Tirmidhi adalah
secara ringkasan, manakala hadith yang diriwayatkan oleh Ibn Majah pula adalah secara
sempurna.
Sekiranya diperhatikan kepada rijal hadith riwayat Imam al-Shafii iaitu bermula
daripada Sufyan bin Uyaynah sehingga Tawus bin Kaysan, maka kesemua mereka
merupakan rijal Imam al-Bukhari,107 tetapi beliau tidak pula keluarkan hadith ini dalam
karya Sahihnya. Andaian Imam al-Bukhari melakukan demikian disebabkan hadith ini
adalah dalam kategori mursal108 kerana ia diriwayatkan oleh Tawus bin Kaysan secara
terus kepada Rasulullah SAW tanpa perantaraan sahabat, sedangkan Tawus bin Kaysan
merupakan seorang tabiin.109 Oleh itu, Imam al-Bukhari tidak memasukkan hadith ini
dalam karya Sahihnya dalam kategori hadith yang berbentuk usul.
Menurut perspektif Imam al-Shafii, sekiranya hadith mursal itu didukung oleh
tariq lain yang turut meriwayatkan perkara yang sama, maka ianya diterima di sisi
beliau. Berdasarkan kepada dua periwayatan daripada al-Kutub al-Sittah yang
Abu Abd Allah Muhammad Bin Yazid al-Qazwayni al-Shahir Bi Ibn Majah (t.t.), op.cit., Kitab al-Tijarat, Bab Bay al-Khiyar,
no. hadith 2184, h. 375. Al-Albani menghukum hadith ini sebagai hasan.
105
Jamal al-Din Abi al-Hajjaj Yusuf al-Mizzi (1999), Tuhfah al-Ashraf Bi Marifah al-Atraf, j. 2. Bayrut: Dar al-Gharb al-Islami, h.
425.
106
Ibn Hajar dalam karyanya Taqrib al-Tahdhib memberikan rumuz kepada Sufyan bin Uyaynah, Abd Allah bin Tawus dan
Tawus bin Kaysan dengan ( )yang menunjukkan bahawa mereka semua adalah rijal bagi karya al-Kutub al-Sittah yang termasuk di
dalamnya Sahih al-Bukhari. Lihat Ahmad Bin Ali Bin Hajar Abu al-Fadl al-Asqalani al-Shafii (1986), Taqrib al-Tahdhib,
ditahqiq oleh Muhammad Awamah. Suriya: Dar al-Rashid, h. 245, 308 dan 281.
107
Abu Bakr Ahmad Bin al-Husayn Bin Ali al-Bayhaqi (1344 H), al-Sunan al-Kubra Wa Fi Dhaylihi al-Jawhar al-Naqi, Kitab alBuyu, Bab al-Mutabayian Bi al-Khiyar Ma Lam Yatafarraqa Illa Bay al-Khiyar, no. hadith 10749, j. 2. Haydir Abad: Majlis
Dairah al-Maarif al-Nizamiyyah al-Kainah Fi al-Hind, h. 477.
108
109
Di dalam Taqrib al-Tahdhib, Ibn Hajar mengatakan bahawa Tawus bin Kaysan berada pada tabaqah pertengahan di kalangan
tabiin. Lihat Ahmad Bin Ali Bin Hajar Abu al-Fadl al-Asqalani al-Shafii (1986), Taqrib al-Tahdhib, ditahqiq oleh Muhammad
Awamah. Suriya: Dar al-Rashid, h. 281.
210
dipaparkan di atas menerusi periwayatan Imam al-Tirmidhi dan Imam Ibn Majah,
bermakna periwayatan Imam al-Shafii ini didukung oleh tariq lain. Imam al-Tirmidhi
mengatakan bahawa hadith ini adalah dalam kategori hasan gharib110 kerana ia
diriwayatkan oleh Ibn Jurayj secara bersendirian. Manakala hadith riwayat Ibn Majah
pula dihukumkan oleh al-Albani sebagai hasan.111 Dengan itu, kedua-dua hadith ini
merupakan penyokong kepada periwayatan Imam al-Shafii, dan kedua-duanya pula
boleh dijadikan hujah di dalam hukum-hakam kerana di dalam kategori makbul.
Satu pandangan umum di kalangan ahli hadith mengatakan bahawa Imam alShafii dan mazhabnya hanya akan menerima hadith mursal sekiranya hadith itu
datangnya daripada kibar tabiin sahaja.112 Namun, berdasarkan kepada sanad yang
diutarakan oleh Imam al-Shafii ini, bermakna kibar tabiin bukanlah satu perkara yang
dipentingkan dalam periwayatan hadith mursal, tetapi perkara yang dipentingkan oleh
beliau ialah memiliki sanad lain yang bersambung yang membincangkan mengenai
hadith yang sama, dan hadith itu pula dalam kategori makbul. Tawus bin Kaysan
menerusi periwayatan Imam al-Shafii bukanlah di kalangan kibar tabiin kerana
menurut Ibn Hajar, Tawus bin Kaysan adalah tabiin di peringkat pertengahan.113
Dengan demikian, dapat disimpulkan bahawa hadith mursal yang diriwayatkan
oleh Imam al-Shafii ini diterima di sisi beliau kerana ianya didukung oleh tariq lain
yang mawsul yang diriwayatkan melalui tariq yang datang daripada Abu al-Zubayr
daripada Jabir.114 Mursal seperti ini memenuhi syarat-syarat yang dikehendaki oleh
Muhammad Bin Isa Abu Isa al-Tirmidhi al-Salmi (t.t.), al-Jami al-Sahih Sunan al-Tirmidhi, Kitab al-Buyu, Bab, no. hadith
1249, j. 3. Bayrut: Dar Ihya al-Turath al-Arabi, h. 551.
110
Abu Abd Allah Muhammad Bin Yazid al-Qazwayni al-Shahir Bi Ibn Majah (t.t.), op.cit., Kitab al-Tijarat, Bab Bay al-Khiyar,
no. hadith 2184, h. 375.
111
112
113
Di dalam Taqrib al-Tahdhib, Ibn Hajar mengatakan bahawa Tawus bin Kaysan berada pada tabaqah yang ketiga iaitu tabaqah
pertengahan di kalangan tabiin. Ahmad Bin Ali Bin Hajar Abu al-Fadl al-Asqalani al-Shafii (1986), Taqrib al-Tahdhib, ditahqiq
oleh Muhammad Awamah. Suriya: Dar al-Rashid, h. 281.
Abu Bakr Ahmad Bin al-Husayn al-Bayhaqi (1991) Marifah al-Sunan Wa al-Athar, diulas oleh Abd al-Muti Amin Qalaji,
no. hadith 10999, j. 8. Dimashq: Dar Qutaybah dan al-Qahirah: Dar al-Wa Halab, h. 23.
114
211
Imam al-Shafii115 kerana ia didukung oleh tariq lain yang makbul. Dengan itu, hadith
mursal yang diriwayatkan oleh Imam al-Shafii ini mempunyai sumber asalnya di
dalam periwayatan hadith.
Jadual 3.2.1.6: Hadith Keenam al-Khiyar Riwayat Imam al-Shafii Yang
Disebutkan Secara Muallaq Di Dalam Sahih al-Bukhari
Tariq Imam
Shafii
al- Tabaqah Tawus bin Kategori Hadith

Kaysan
Imam al-Shafii, Ibn Tabiin pertengahan

Uyaynah,
Abd
Allah bin Tawus,
Tawus bin Kaysan
Mursal
Kategori Hadith
Di dalam Sahih
al-Bukhari
Muallaq
3.2.1.7 Hadith-hadith Khiyar al-Majlis Sahih al-Bukhari yang Tiada di dalam

Musnad al-Shafii
Selain hadith-hadith riwayat Imam al-Shafii di atas mengenai sub topik khiyar almajlis, Imam al-Bukhari turut mengemukakan dua teks hadith tambahan yang berlainan
daripada teks-teks hadith-hadith yang dikumpulkan di dalam Musnad al-Shafii iaitu:
- -
) 1
- -

. - -
- - . .

- -
116

) 2
- -
115
Antara syaratnya ialah hadith tersebut turut diriwayatkan oleh para huffaz yang lain secara bersanad yang sampai kepada Nabi
SAW. Lihat Muhammad Abu al-Layth al-Khayr Abadi (2009), Ulum al-Hadith Asiluha Wa Muasiruha, c. 6. Bandar Baru Bangi:
Dar al-Shakir, h. 169.
Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Buyu, Bab Idha Ishtara Shayan Fa Wahaba Min
Saatihi Qabl An Yatafarraqa, no. hadith 2115, j. 2, h. 93.
116
212

117
Kedua-dua teks hadith yang dikemukakan oleh Imam al-Bukhari ini adalah
mengenai cara memutuskan khiyar di dalam khiyar al-majlis. Berdasarkan hadith
pertama di atas, maka tiada siapa pun di kalangan ulama hadith yang memasukkan
hadith ini di bawah bab cara untuk putuskan khiyar al-majlis dalam karya mereka.
Misalnya al-Baghawi dalam karya Sharh al-Sunnah, beliau tidak membahaskan hadith
ini di bawah sub topik khiyar, tetapi memasukkan hadith ini di bawah sub topik lain
iaitu Bab: Larangan Untuk Menjual Sesuatu Barangan Yang Masih Belum Sempurna
Pemilikannya. Menurut al-Baghawi, hadith ini adalah sebagai dalil bagi sebahagian
ulama yang membolehkan hibah bagi sesuatu barang yang belum dipegang.118
Berdasarkan kepada dalil yang dikemukakan ini maka Imam al-Bayhaqi memasukkan
hadith ini di bawah sub topik menghibah barang sebelum memegangnya.119
Menurut Imam al-Bukhari, di samping beliau mengatakan bahawa harus
menghibahkan barang walaupun barang itu baru sahaja dibeli, maka beliau turut
mengatakan bahawa tindakan ini juga boleh memutuskan hak khiyar bagi sesiapa yang
melakukannya sebagaimana yang dinyatakan oleh Imam al-Bukhari pada tarjamah
babnya.120 Dari sudut permasalahan pemutusan hak khiyar dengan cara ini, maka tidak
dibincangkan oleh ulama lain melainkan Imam al-Bukhari.121 Mengenai hadith kedua
117
Ibid., Kitab al-Buyu, Bab Idha Ishtara Shayan Fa Wahaba Min Saatihi Qabl An Yatafarraqa, no. hadith 2116, j. 2, h. 93.
Al-Husayn Bin Masud al-Baghawi (1983), Sharh al-Sunnah, Kitab al-Buyu, Bab al-Nahy An Bay Ma Ishtarahu Qabl alQabd, no. hadith 2090, j. 8. Bayrut: al-Maktab al-Islami, h. 108 109.
118
Abu Bakr Ahmad Bin al-Husayn Bin Ali al-Bayhaqi (1344 H), al-Sunan al-Kubra Wa Fi Dhaylihi al-Jawhar al-Naqi, Kitab alBuyu, Bab Hibah al-Mabi Min Man Huwa Fi Yadayhi Qabla Qabdihi Min Baiihi, no. hadith 11016, j. 2. Haydir Abad: Majlis
Dairah al-Maarif al-Nizamiyyah al-Kainah Fi al-Hind, h. 292.
119
Alayh Wa Sallam Wa Sunanihi Wa Ayyamihi, Tarjamah Bab Ke-47, j. 2. al-Qahirah: al-Matbaah al-Salafiyyah, h. 93.
120
121
Dalam membincangkan mengenai hukum-hakam, maka Imam al-Bukhari banyak bersandarkan kepada dalil. Oleh itu, segala
hukum-hakam yang dibincangkannya, maka hukum tersebut akan disandarkan kepada dalil. Lihat Fahd Bin Abd Allah Bin Abd al213
pula maka Imam al-Bukhari mendatangkannya untuk mengisyaratkan bahawa

perbahasan yang ingin dibincangkannya masih lagi di dalam sub topik al-khiyar, bukan
kepada permasalahan lain seperti hibah dan sebagainya. Dengan itu, hadith kedua itu
masih lagi disebutkan oleh beliau mengenai al-khiyar agar para pembaca tidak pergi
kepada topik lain selain al-khiyar.
3.2.2
Hadith-Hadith Khiyar al-Shart
Di dalam Musnad al-Shafii, tiada bab mengenai khiyar al-shart kerana di dalam
Musnad al-Shafii, hanya disebutkan mengenai topik jual beli sahaja tanpa disebutkan
mengenai sub-sub topik di dalamnya. Sedangkan, antara salah satu sub topik di dalam
jual beli ialah sub topik khiyar al-shart. Dengan itu, sub topik ini tidak disebutkan
secara khusus di dalam Musnad al-Shafii. Bagi mendapatkan hadith-hadith riwayat
Imam al-Shafii yang dihimpunkan di dalam sub topik khiyar al-shart, maka perlu
dirujuk kepada hadith-hadith yang terdapat di dalam Marifah al-Sunan Wa al-Athar122
oleh al-Bayhaqi dan Badai al-Minan123 oleh al-Saati kerana di dalamnya terdapat sub
topik yang khusus mengenai khiyar al-shart. Oleh itu, hadith-hadith mengenai khiyar
al-shart adalah dirujuk menerusi kedua-dua buah karya ini.
3.2.2.1 Hadith Pertama
Hadith pertama riwayat Imam al-Shafii yang digunakan untuk membincangkan
mengenai khiyar al-shart seperti yang terdapat di dalam Marifah al-Sunan Wa Athar
ialah seperti berikut:
Rahman al-Arini (1998), Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Janaiz Min Jamiihi al-Sahih. (Tesis Sarjana, Universiti Umm al-Qura),
h. 365.
122
Karya ini dikarang oleh Imam al-Bayhaqi iaitu salah seorang ulama hadith di dalam mazhab al-Shafii. Maksud yang
dikehendaki daripada penamaan kitab dengan Marifah al-Sunan Wa al-Athar ialah pengetahuan Imam al-Shafii mengenai sunan
dan athar. Lihat Abu Bakr Ahmad Bin al-Husayn al-Bayhaqi (1991), Marifah al-Sunan Wa al-Athar, j. 1. Bayrut: Dar Qutaybah
dan al-Qahirah: Dar al-Wafa, h. 38.
Karya ini dikarang oleh Ahmad bin Abd al-Rahman bin Muhammad al-Banna yang masyhur dengan panggilan al-Saati. Karya
ini adalah himpunan daripada dua buah karya iaitu Musnad al-Shafii dan Sunan al-Shafii. Lihat Ahmad Bin Abd al-Rahman Bin
Muhammad al-Banna al-Saati (1403 H), Badai al-Minan Fi Jam Wa Tartib Musnad al-Shafii Wa al-Sunan, j. 1, c. 2. Misr:
Maktabah al-Furqan, h. 2 3.
123
214
) 1
:

:
: :
125
124
. : :
126 : : ) 2
: :
: :
129
127
: 128 : .
Di dalam Sahih al-Bukhari, Imam al-Bukhari tidak memasukkan hadith ini di

bawah perbincangan di dalam sub topik khiyar al-shart, tetapi dibincangkan oleh beliau
di bawah sub topik lain iaitu di dalam sub topik tipu daya di dalam jual beli. 130 Selain
topik jual beli, hadith ini juga dibincangkan oleh beliau di bawah topik istiqrad,
khusumat dan hiyal. Oleh itu, perbezaan perbincangan pada sub topik khiyar al-majlis
sebelum ini ialah dari sudut penggunaan dalil di dalamnya. Hadith-hadith khiyar almajlis dikumpulkan oleh Imam al-Bukhari di dalam satu topik sahaja iaitu jual beli,
124
Di dalam Badai al-Minan terdapat perkataan tambahan: selepas: . Lihat Ahmad Bin Abd al-Rahman Bin
Muhammad al-Banna al-Saati (1403 H), Badai al-Minan Fi Jam Wa Tartib Musnad al-Shafii Wa al-Sunan, Kitab al-Buyu Wa
al-Kasb, Bab Khiyar al-Shart, no. hadith 1255, j. 2, c. 2. Misr: Maktabah al-Furqan, h. 68.
Abu Bakr Ahmad Bin al-Husayn al-Bayhaqi (1991), Marifah al-Sunan Wa al-Athar, diulas oleh Abd al-Muti Amin Qalaji, j.
8. Dimashq: Dar Qutaybah dan al-Qahirah: Dar al-Wafa Halab, h. 24.
125
126
Di dalam Badai al-Minan lafaz tahammul al-adanya ialah: . Lihat Ahmad Bin Abd al-Rahman Bin Muhammad al-
Banna al-Saati (1403 H), Badai al-Minan Fi Jam Wa Tartib Musnad al-Shafii Wa al-Sunan, Kitab al-Buyu Wa al-Kasb, Bab
Khiyar al-Shart, no. hadith 1256, j. 2, c. 2. Misr: Maktabah al-Furqan, h. 68.
127
Di dalam Badai al-Minan, perkataan adalah dalam bentuk jamak iaitu: . Lihat Ahmad Bin Abd al-Rahman Bin
Muhammad al-Banna al-Saati (1403 H), Badai al-Minan Fi Jam Wa Tartib Musnad al-Shafii Wa al-Sunan, Kitab al-Buyu Wa
al-Kasb, Bab Khiyar al-Shart, no. hadith 1256, j. 2, c. 2. Misr: Maktabah al-Furqan, h. 68.
128
Di dalam Badai al-Minan, perkataannya ialah: . Lihat Ahmad Bin Abd al-Rahman Bin Muhammad al-Banna al-Saati
(1403 H), Badai al-Minan Fi Jam Wa Tartib Musnad al-Shafii Wa al-Sunan, Kitab al-Buyu Wa al-Kasb, Bab Khiyar al-Shart,
no. hadith 1256, j. 2, c. 2. Misr: Maktabah al-Furqan, h. 68.
Abu Bakr Ahmad Bin al-Husayn al-Bayhaqi (1991), op.cit., Kitab al-Buyu, Bab al-Tadlis Wa al-Khadiah Fi al-Bay Haram,
no. hadith 11386, j. 8, h. 131.
129
Alayh Wa Sallam Wa Sunanihi Wa Ayyamihi, Tarjamah Bab Ke-48, j. 2. al-Qahirah: al-Matbaah al-Salafiyyah, h. 94.
130
215
berbanding hadith-hadith khiyar al-shart yang dikumpulkan oleh beliau di dalam

pelbagai topik kerana mengandungi istidlal hukum yang pelbagai.
Menerusi kajian ini, penulis membawakan satu teks hadith di dalam Sahih alBukhari, untuk dijadikan sampel perbandingan dengan periwayatan yang datang
daripada Imam al-Shafii di atas. Hadith di dalam Sahih al-Bukhari yang dipilih adalah
seperti berikut:

- - - -
131
Hadith yang dipilih di dalam Sahih al-Bukhari ini bersamaan dengan

periwayatan bagi tariq kedua Imam al-Shafii di atas. Ini kerana, berdasarkan tariq
pertama melalui periwayatan Imam al-Shafii, tiada di dalam Sahih al-Bukhari.
Berdasarkan kepada sanad yang dikemukakan di atas menerusi riwayat Imam al-Shafii
dan Imam al-Bukhari, maka Imam al-Shafii meriwayatkan hadith ini melalui dua tariq
iaitu pertama menerusi Nafi dan kedua menerusi Abd Allah bin Dinar, berbanding
Imam al-Bukhari yang hanya meriwayatkan hadith ini melalui satu tariq sahaja iaitu
menerusi Abd Allah bin Dinar.
Periwayatan hadith yang akan diperhatikan di dalam perbahasan ini ialah
periwayatan Imam al-Shafii yang datang menerusi tariq Muhammad bin Ishaq iaitu
salah satu daripada dua tariq yang dipilih oleh Imam al-Shafii di atas kerana di
dalamnya terdapat penambahan lafaz mengenai tempoh al-khiyar. Penambahan lafaz
tersebut telah memberikan kesan hukum kepada tempoh khiyar al-shart menurut
mazhab al-Shafii, dan ianya dijadikan sumber utama oleh mereka bagi mensabitkan
khiyar al-shart beserta dengan batasan tempohnya.
Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Buyu, Bab Ma Yukrah Min al-Khida Fi al-Bay,
no. hadith 2117, j. 2, h. 94.
131
216
Ibn Ishaq seperti yang terdapat di dalam periwayatan Imam al-Shafii ialah
Muhammad bin Ishaq bin Yasar Abu Bakr al-Muttalibi, menetap di Iraq dan merupakan
seorang imam dalam hal yang berkaitan dengan al-maghazi. Dari sudut al-jarh wa altadil maka dapat disimpulkan menerusi pandangan Ibn Hajar dalam karyanya Taqrib
al-Tahdhib bahawa Ibn Ishaq adalah seorang perawi yang saduq, dan pernah melakukan
tadlis, serta dituduh oleh sebahagian ulama sebagai berakidah Shiah dan Qadariyah.
Imam al-Bukhari meriwayatkan hadith daripada Ibn Ishaq dalam karya Sahih alBukhari adalah secara muallaq, manakala Imam Muslim pula menjadikan Ibn Ishaq
sebagai salah seorang rijal Imam Muslim dalam karya Sahihnya.132
Berdasarkan kepada latar belakang Ibn Ishaq dari sudut al-jarh wa al-tadil
secara ringkas seperti yang disebutkan oleh Ibn Hajar di atas bermakna Ibn Ishaq adalah
seorang yang saduq, dituduh sebagai berakidah Shiah dan Qadariyah, serta pernah
melakukan tadlis. Tadlis yang dilakukan oleh beliau pula berada pada kedudukan
keempat mengikut susunan Ibn Hajar dalam karyanya Tarif Ahl al-Taqdis Bi Maratib
al-Mawsufin Bi al-Tadlis.133 Ini bermakna periwayatan yang datang dari beliau tidak
boleh dijadikan hujah menurut kesepakatan para ulama disebabkan ia banyak
melakukan tadlis kepada para perawi yang daif serta majhul. Namun, periwayatannya
boleh diterima sekiranya ia menggunakan lafaz yang jelas menunjukkan bahawa beliau
mendengar hadith daripada gurunya (lafaz sama).134
Setelah diperhatikan kepada periwayatan Ibn Ishaq yang dilihat dari sudut
kepelbagaian tariq, maka terdapat riwayat yang menyatakan bahawa Ibn Ishaq
menggunakan lafaz sarih yang menunjukkan bahawa ia mendengar hadith ini daripada
gurunya. Ianya terdapat dalam karya al-Sunan al-Kubra oleh al-Bayhaqi iaitu yang
132
133
Ibn Hajar al-Asqalani (t.t.), Tarif Ahl al-Taqdis Bi Maratib al-Mawsufin Bi al-Tadlis. Al-Urdun: Maktabah al-Manar, h. 51.
134
Ibid., h. 14.
217
diriwayatkan oleh Yunus bin Bukayr135 dan Abd al-Ala136 daripada Muhammad bin
Ishaq daripada Nafi daripada Ibn Umar. Di dalam al-Sunan al-Kubra ini, Yunus bin
Bukayr menceritakan bahawa Muhammad bin Ishaq meriwayatkan hadith daripada
Nafi adalah dengan lafaz: . Ini bermakna, periwayan Ibn Ishaq ini boleh
diterima kerana beliau menggunakan lafaz sarih yang beliau mendengar hadith daripada
gurunya.
Sekiranya diperhatikan kepada kesemua sanad hadith ini dalam karya Sahih alBukhari, maka segala periwayatan yang berkaitan dengan kisah di atas diambil oleh
Imam al-Bukhari menerusi Abd Allah bin Dinar daripada Ibn Umar sahaja, tanpa
mengambilnya menerusi Ibn Ishaq daripada Nafi daripada Ibn Umar. Kesemua sanad
dan matan hadith di dalam Sahih al-Bukhari yang berjumlah empat teks hadith adalah
seperti berikut:
( 1
- - - -
137
.
- ) 2
. - - -
138
. .
Abu Bakr Ahmad Bin al-Husayn Bin Ali al-Bayhaqi (1344 H), al-Sunan al-Kubra Wa Fi Dhaylihi al-Jawhar al-Naqi, Kitab alBuyu, Bab al-Dalil Ala An La Yajuz Shart al-Khiyar Fi al-Bay Akthar Min Thalathah Ayyam, no. hadith 10765, j. 2. Haydir
Abad: Majlis Dairah al-Maarif al-Nizamiyyah al-Kainah Fi al-Hind, h. 495.
135
Ibid., Kitab al-Buyu, Bab al-Dalil Ala An La Yajuz Shart al-Khiyar Fi al-Bay Akthar Min Thalathah Ayyam, no. hadith 10766,
j. 2, h. 496.
136
Menurut Ibn Hajar al-Asqalani dan al-Sanani, menerusi periwayatan yang datang daripada Yunus bin Bukayr dan Abd

:
al-Ala daripada Ibn Ishaq, maka terdapat penambahan lafaz hadith iaitu:
Lihat Ahmad Bin Ali Bin Hajar Abu al-Fadl al-Asqalani (1379 H), Fath al-Bari Sharh Sahih al-
Bukhari, j. 4. Bayrut: Dar al-Marifah, h. 337; dan Muhammad Bin Ismail al-Sanani (2006), Subul al-Salam Sharh Bulugh alMaram, Kitab al-Buyu, Bab al-Khiyar, no. hadith 781, j. 3. Al-Riyad: Maktabah al-Maarif Li al-Nashr Wa al-Tawzi, h. 74 75.
Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Buyu, Bab Ma Yukrah Min al-Khida Fi al-Bay,
no. hadith 2117, j. 2, h. 94.
137
218
) 3
- -
139
. - -
- ) 4
- - -
140
.
Berdasarkan keempat-empat sanad dan matan hadith yang diriwayatkan oleh
Imam al-Bukhari ini, maka kesemuanya diambil menerusi tariq Abd Allah bin Dinar
daripada Ibn Umar. Sebelum Abd Allah bin Dinar, maka keempat-empat sanad hadith
di atas diambil oleh Imam al-Bukhari melalui tariq yang berlainan iaitu tariq pertama
menerusi Abd Allah bin Yusuf daripada Imam Malik, kedua menerusi Sufyan alThawri, ketiga menerusi Abd al-Aziz bin Muslim, dan keempat menerusi Ismail
daripada Imam Malik. Ini bermakna, Imam al-Bukhari tidak memasukkan dalam karya
Sahihnya periwayatan yang datang daripada Muhammad bin Ishaq seperti yang
dilakukan oleh Imam al-Shafii di atas. Antara sebab yang dapat dikenalpasti mengenai
punca Imam al-Bukhari hanya mengambil periwayatan yang datang daripada Abd
Allah bin Dinar daripada Ibn Umar sahaja kerana bilangan tariq yang sampai kepada
Abd Allah bin Dinar adalah begitu ramai berbanding tariq menerusi Ibn Ishaq daripada
Nafi daripada Ibn Umar. Gambaran kepelbagaian tariq yang sampai kepada Abd
Allah bin Dinar dinyatakan oleh al-Bayhaqi dalam karya Sunannya.141
138
Ibid., Kitab al-Istiqrad, Bab Ma Yanha An Idaah al-Mal, no. hadith 2407, j. 2, h. 177.
139
Ibid., Kitab al-Khusumat, Bab Man Baa Ala al-Daif Wa Nahwihi, no. hadith 2414, j. 2, h. 180.
140
Ibid., Kitab al-Hiyal, Bab Ma Yanha Min al-Khida Fi al-Buyu, no. hadith 6964, j. 4, h. 290.
Dalam karya ini, al-Bayhaqi menyatakan bahawa Imam al-Bukhari meriwayatkan hadith ini menerusi Abu Nuaym dan Abd
Allah bin Yusuf daripada Imam Malik. Imam Muslim meriwayatkannya daripada Yahya bin Yahya. Hadith ini juga diriwayatkan
oleh Ghundar daripada Shubah. Diriwayatkan juga menerusi Nafi daripada Ibn Umar dengan tambahan beberapa lafaz. Lihat Abu
Bakr Ahmad Bin al-Husayn Bin Ali al-Bayhaqi (1344 H), al-Sunan al-Kubra Wa Fi Dhaylihi al-Jawhar al-Naqi, Kitab al-Buyu,
Bab al-Mutabayian Bi al-Khiyar Ma Lam Yatafarraqa Illa Bay al-Khiyar, no. hadith 10763, j. 2. Haydir Abad: Majlis Dairah alMaarif al-Nizamiyyah al-Kainah Fi al-Hind, h. 493.
141
219
Perbezaan periwayatan yang datang daripada Muhammad bin Ishaq dengan

perawi lain ialah dari sudut adanya penyebutan tempoh tiga hari mengenai khiyar yang
diberikan kepada Munqidh bin Amru, sedangkan dalam periwayatan lain, tidak
disebutkan tempoh ini.
Sebagaimana yang telah disebutkan di atas, Imam al-Bukhari dalam karya
Sahihnya tidak mendatangkan periwayatan yang datang daripada Ibn Ishaq. Imam alBukhari hanya memilih tariq yang datang daripada Abd Allah bin Dinar sahaja untuk
mengisahkan mengenai peristiwa yang berlaku ke atas Munqidh bin Amru. Selain
empat tariq yang dipilih oleh Imam al-Bukhari di atas, maka terdapat lagi tariq lain
daripada karya-karya hadith selain Sahih al-Bukhari yang diriwayatkan menerusi Abd
Allah bin Dinar daripada Ibn Umar. Antaranya ialah tariq yang datang daripada
Shubah,142 Musa bin Uqbah,143 Ismail bin Jafar144 dan Sulayman bin Bilal,145
kesemua mereka meriwayatkan hadith daripada Abd Allah bin Dinar tanpa adanya
penyebutan tempoh tiga hari.
Ini bermakna, tempoh tiga hari yang merupakan lafaz tambahan daripada
periwayatan Ibn Ishaq, tidak dimasukkan oleh Imam al-Bukhari dalam karya Sahihnya
walaupun secara muallaq. Walaupun demikian, Ibn Hajar dalam karyanya Fath alBari, menyatakan bahawa Imam al-Bukhari dalam karya Sahihnya sebenarnya ingin
142
Di dalam periwayatan ini, tidak disebutkan mengenai tempoh tiga hari yang diberikan kepada Munqidh bin Amru. Lihat
Sulayman Bin Dawud Abu Dawud al-Farisi al-Basri al-Tayalisi (t.t.), Musnad Abi Dawud al-Tayalisi, Ma Ruwiya Abd Allah Bin
Dinar An Ibn Umar Radiya Allah Anhum, no. hadith 1881. Bayrut: Dar al-Marifah, h. 256; Muslim Bin al-Hajjaj Abu al-Husayn
al-Qushayri al-Naysaburi (t.t.), Sahih Muslim, Kitab al-Buyu, Bab Man Yukhda Fi al-Bay, no. hadith (1533) , j. 3. Bayrut: Dar
Ihya al-Turath al-Arabi, h. 1165; dan Ahmad Bin Hanbal Abu Abd Allah al-Shaybani (t.t.), Musnad al-Imam Ahmad Bin Hanbal,
Musnad al-Mukthirin Min al-Sahabah, Musnad Abd Allah Bin Umar, no. hadith 5036, j. 2. Al-Qahirah: Muassasah Qurtubah, h.
44. Shuayb al-Arnaut mengatakan bahawa sanadnya adalah sahih berdasarkan syarat Shaykhayn. No. hadith 5561, j. 2, h. 84.
Menurut Shuayb al-Arnaut, sanadnya adalah sahih berdasarkan syarat Shaykhayn. No. hadith 5854, j. 2, h. 107. Shuayb alArnaut mengatakan bahawa sanadnya adalah sahih berdasarkan syarat Shaykhayn.
Muhammad Bin Abd al-Wahid Bin Muhammad al-Asbahani Abu Abd Allah (1997), Majlis Imla Li Abi Abd Allah
Muhammad Bin Abd al-Wahid Bin Muhammad al-Daqaq Fi Ruyah Allah Tabaraka Wa Taala, ditahqiq oleh al-Sharif Hatim Bin
Arif al-Awni, al-Majlis al-Tasi Wa al-Arbaun Wa al-Sittumiah Fi Shaban Min al-Sanah, no. hadith 198. Al-Riyad: Maktabah
al-Rushd, h. 100.
143
144
Muhammad Bin Hibban Bin Ahmad Abu Hatim al-Tamimi al-Busti (1993), Sahih Ibn Hibban Bi Tartib Ibn Balban, Kitab alHajar, no. hadith 5051, j. 11, c. 2. Bayrut: Muassasah al-Risalah, h. 432. Shuayb al-Arnaut mengatakan bahawa sanad hadith ini
adalah sahih berdasarkan syarat Imam Muslim; dan Muslim Bin al-Hajjaj Abu al-Husayn al-Qushayri al-Naysaburi (t.t.), Sahih
Muslim, Kitab al-Buyu, Bab Man Yukhda Fi al-Bay, no. hadith 48 (1533), j. 3. Bayrut: Dar Ihya al-Turath al-Arabi, h. 1165.
Ahmad Bin Hanbal Abu Abd Allah al-Shaybani (t.t.), Musnad al-Imam Ahmad Bin Hanbal, Musnad Abd Allah Bin Umar alKhattab Radiya Allah Anhuma, no. hadith 5405, j. 2. al-Qahirah: Muassasah Qurtubah, h. 72.
145
220
mengisyaratkan mengenai periwayatan daripada Ibn Ishaq daripada Nafi yang

menyebutkan tempoh tiga hari ini.146 Antara alasan yang dapat dikenalpasti sebab Ibn
Hajar menyatakan demikian ialah kerana Imam al-Bukhari ada meriwayatkan hadith ini
menerusi tariq Ibn Ishaq dalam karya lain selain Sahih al-Bukhari iaitu yang terdapat
dalam karya Tarikh al-Kabir.147 Namun, berdasarkan pemerhatian penulis, periwayatan
tersebut walaupun datang daripada Ibn Ishaq, tetapi bukannya daripada Nafi, tetapi
menerusi Muhammad bin Yahya.148 Dengan demikian, hadith yang dibawakan oleh
Imam al-Bukhari mengenai permasalahan tempoh khiyar al-shart, diperselisihkan di
kalangan para pengulas Sahih al-Bukhari, sama ada Imam al-Bukhari mengisyaratkan
kepada tariq Ibn Ishaq atau tidak. Dalam karya ulasan terhadap Sahih al-Bukhari yang
membincangkan mengenai tempoh khiyar al-shart,149 Ibn Hajar mengatakan bahawa
Imam al-Bukhari ingin mengisyaratkan kepada tariq Ibn Ishaq yang menyebutkan
mengenai tempoh khiyar al-shart selama tiga hari,150 tetapi Shaykh al-Islam Abu Yahya
Zakariyya al-Ansari tidak mengatakan sedemikian.151
Tariq Imam
Shafii
Kategori Hadith
Riwayat Imam alShafii dan Ibn
Ishaq Dalam Sahih
al-Bukhari
Imam
al-Shafii, Imam al-Shafii dan Periwayatan Secara
Sufyan, Muhammad Muhammad
bin Muallaq
bin Ishaq, Nafi, Ibn Ishaq
Umar dan Habban
146
al- Perawi
Yang
Bukan Rijal Imam
al-Bukhari Dalam
Karya Sahihnya
Lafaz Tambahan
Daripada
Tariq
Ibn Ishaq
Tempoh tiga hari

yang
diberikan
kepada Habban bin
Munqidh
Lihat Ahmad Bin Ali Bin Hajar al-Asqalani (2000), Fath al-Bari Sharh Sahih al-Bukhari, j. 4. al-Riyad: Dar al-Salam, h. 413.
Muhammad Bin Ismail Bin Ibrahim Abu Abd Allah al-Bukhari al-Jufi (t.t.), al-Tarikh al-Kabir, ditahqiq oleh al-Sayyid
Hashim al-Nadwi, j. 8. (t.t.p.): Dar al-Fikr, h. 17.
147
148
Ibid.
Alayh Wa Sallam Wa Sunanihi Wa Ayyamihi, Tarjamah Bab Ke-42, j. 2. al-Qahirah: al-Matbaah al-Salafiyyah, h. 91. Lihat pada
149
hadith yang bernombor 2107 yang mengandungi lafaz yang berbunyi:

150
151
Abu Yahya Zakariyya al-Ansari al-Misri al-Shafii (2005), Manhah al-Bari Bi Sharh Sahih al-Bukhari al-Musamma Tuhfah alBari, j. 4. al-Riyad: Maktabah al-Rushd Nashirun, h. 535.
221
3.2.2.2 Hadith Kedua

Hadith riwayat Imam al-Shafii yang kedua mengenai khiyar al-shart seperti yang
terdapat dalam karya Badai al-Minan152 oleh al-Saati ialah seperti berikut:

153
Dalam Sahih al-Bukhari, periwayatan hadith seperti ini yang diambil daripada Abd
Allah bin Umar adalah seperti berikut:
- - - -

.
154
.
Daripada dua teks hadith yang diriwayatkan daripada Abd Allah bin Umar oleh
Imam al-Shafii dan Imam al-Bukhari di atas, maka Imam al-Shafii mengambil hadith
ini melalui Sufyan bin Uyaynah daripada al-Zuhri daripada Salim, manakala Imam alBukhari pula mengambilnya melalui Abd Allah bin Yusuf daripada al-Layth daripada
al-Zuhri daripada Salim.
Daripada kedua-dua sanad yang dikemukakan maka sanad yang dipilih oleh
Imam al-Shafii dan Imam al-Bukhari merupakan sanad yang di dalam kategori paling
sahih. Ini kerana menurut Ishaq bin Rahawayh dan Ahmad, sanad yang paling sahih
152
Abd al-Rahman al-Banna al-Saati (1403 H), op.cit., j. 2, h. 68.
Ahmad Bin Abd al-Rahman Bin Muhammad al-Banna al-Saati (1403 H), Badai al-Minan Fi Jam Wa Tartib Musnad alShafii Wa al-Sunan, Kitab al-Buyu Wa al-Kasb, Bab Khiyar al-Shart, no. hadith 1257, j. 2, c. 2. Misr: Maktabah al-Furqan, h. 68;
dan Rifat Fawzi Abd al-Muttalib (pentahqiq) (2005), op.cit., Kitab al-Buyu, Bab al-Ishtirat Fi al-Bay, no. hadith 1190/1366, j. 3,
h. 2461; Di dalam al-Sunan oleh Imam al-Shafii, tiadanya huruf: di dalam hadith menjadi: . Lihat Abu
Abd Allah Muhammad Bin Idris al-Shafii al-Muttalibi al-Qurashi (1989), op.cit., Kitab al-Buyu, no. hadith 188, j. 1, h. 299.
153
Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Musaqah, Bab al-Rajul Yakun Lahu Mamarrun
Aw Shirb Fi Hait Aw Fi Nakhl, no. hadith 2379, j. 2, h. 169 170.
154
222
adalah melalui al-Zuhri daripada Salim daripada ayahnya.
155
Ini bermakna,
periwayatan hadith khiyar al-shart yang kedua ini, Imam al-Shafii dan Imam alBukhari memilih tariq yang paling sahih iaitu menerusi al-Zuhri daripada Salim
daripada ayahnya. Namun, perbezaan sanad antara kedua-duanya ialah pada tabaqah
sebelum al-Zuhri iaitu Imam al-Shafii mengambil periwayatan menerusi Sufyan bin
Uyaynah, manakala Imam al-Bukhari pula mengambilnya menerusi Abd Allah bin
Yusuf daripada al-Layth.
Menerusi sanad hadith ini maka penulis akan membahaskan mengenai
periwayatan yang datang daripada Sufyan bin Uyaynah dan al-Layth untuk
mendapatkan perbezaan antara kedua-duanya dalam meriwayatkan hadith daripada alZuhri. Menurut Abu Hatim, di kalangan ashab al-Zuhri yang paling athbat adalah Malik
dan Sufyan bin Uyaynah.156 Ali bin al-Madini mengatakan bahawa tiada yang lebih
atqan di kalangan ashab al-Zuhri melainkan Ibn Uyaynah.157 Oleh itu, periwayatan
yang datang daripada Sufyan bin Uyaynah daripada al-Zuhri adalah yang paling athbat.
Dengan demikian, Imam al-Shafii telah memilih sanad yang paling athbat dalam
meriwayatkan hadith ini.
Namun, menerusi hadith ini, Imam al-Bukhari tidak memilih tariq daripada
Sufyan bin Uyaynah, tetapi memilih tariq yang datang daripada al-Layth. Antara sebab
yang dapat dikenalpasti kenapa Imam al-Bukhari memilih tariq ini ialah kerana alLayth merupakan antara perawi hadith yang sama taraf dengan Imam Malik.158
Menerusi hadith ini, Imam al-Bukhari mendapatkan satu tariq yang datang daripada
perawi yang setanding dengan Imam Malik dari sudut periwayatan hadith iaitu al-Layth.
155
Ahmad Bin Ali Bin Hajar Abu al-Fadl al-Asqalani al-Shafii (1379 H), op.cit., j. 1, h. 37.
156
Ahmad Bin Ali Bin Hajar Abu al-Fadl al-Asqalani al-Shafii (1984), Tahdhib al-Tahdhib, j.4. Bayrut: Dar al-Fikr, h. 107.
Yusuf Bin al-Zaki Abd al-Rahman Abu al-Hujjaj al-Mizzi (1980), Tahdhib al-Kamal, j. 11. Bayrut: Muassasah al-Risalah, h.
189.
157
Menurut al-Dhahabi, al-Layth adalah orang yang setanding dengan Imam Malik. Lihat Hamd Bin Ahmad Abu Abd Allah alDhahabi al-Dimashqi (1992), op.cit., j. 2, h 151.
158
223
Ini kerana, Imam Malik juga adalah di kalangan perawi yang paling athbat dalam
meriwayatkan hadith daripada al-Zuhri. Selain itu, menurut Amru bin Ali al-Fallas, alLayth mendengar hadith daripada al-Zuhri adalah secara qiraah.159
Al-Qiraah dan al-ard adalah dua istilah yang sama digunakan bagi seseorang
yang memperdengarkan bacaan hadith di hadapan guru. Membaca hadith di hadapan
guru bermaksud pembacaan tersebut sama ada menerusi ingatan perawi yang dibacakan
di hadapan guru, atau membaca tulisan hadith di hadapan guru. Ianya merupakan cara
yang sahih untuk menerima hadith daripada guru, serta harus menurut ijmak ulama.160
Menerusi metode Imam al-Bukhari dalam periwayatan hadith, beliau

mengisyaratkan bahawa sekiranya seseorang perawi memperdengarkan bacaan
hadithnya di hadapan guru, maka boleh menggunakan perkataan: .161 Oleh yang
demikian, didapati bahawa tariq yang dibawa oleh Imam al-Bukhari daripada al-Layth
daripada al-Zuhri ialah dengan ungkapan: . Walaupun begitu, Imam al-Bukhari
dalam hal ini masih tidak dapat menandingi sanad Imam al-Shafii kerana beliau
mengambil hadith menerusi tariq Sufyan bin Uyaynah daripada al-Zuhri di mana
Sufyan bin Uyaynah merupakan perawi hadith yang paling kukuh periwayatannya
daripada al-Zuhri.
Dari sudut matan hadith pula, Imam al-Shafii meriwayatkan hadith ini dengan
lafaz seperti berikut iaitu:
manakala Imam al-Bukhari pula meriwayatkannya dengan lafaz yang lebih panjang
159
Ahmad Bin Ali Bin Hajar Abu al-Fadl al-Asqalani al-Shafii (1984), op.cit., j. 8, h. 414.
160
Nur al-Din Itr (2003), op.cit., h. 214.
Lihat di dalam Sahih al-Bukhari, Kitab al-Ilm, Bab al-Qiraah Wa al-Ard Ala al-Muhaddith, di mana Imam al-Bukhari
membawakan pandangan daripada Sufyan yang mengatakan tidak mengapa seseorang yang membacakan hadith di hadapan guru
161
meriwayatkan hadith dengan ungkapan:
. (Lihat Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), al-Jami
al-Sahih al-Musnad Min Hadith Rasul Allah Salla Allah Alayh Wa Sallam Wa Sunanihi Wa Ayyamihi, Kitab al-Ilm, Bab alQiraah Wa al-Ard Ala al-Muhaddith, j. 1. al-Qahirah: al-Matbaah al-Salafiyyah, h. 38-39).
224

.
yang mempunyai dua frasa ayat iaitu:
Mutabaah tammah kepada periwayatan Imam al-Shafii di atas datangnya

daripada Ibn Abi Shaybah di dalam Musannafnya.162 Lafaz yang diriwayatkan pula
adalah sama seperti periwayatan yang datang daripada Imam al-Shafii iaitu:

Selain mutabaah tammah periwayatan Imam al-Shafii yang datang daripada
Ibn Abi Shaybah di dalam Musannafnya, periwayatan ini turut datang daripada Ahmad
bin Hanbal dalam karya Musnadnya. Namun, lafaz yang terdapat di dalam Musnad
Ahmad163 mempunyai sedikit perbedaan kerana mengandungi dua frasa ayat iaitu:

Dua frasa ayat seperti yang terdapat di dalam Musnad Ahmad ini adalah sama
seperti yang terdapat di dalam Sahih al-Bukhari menerusi periwayatan yang datang
daripada al-Layth daripada al-Zuhri, cuma frasa ayat kedua di dalam Sahih al-Bukhari
ini didahulukan, manakala frasa pertama pula dikemudiankan iaitu:
"
"
Abu Bakr Abd Allah Bin Muhammad Bin Abi Shaybah al-Kufi (1409 H), al-Musannaf Fi al-Ahadith Wa al-Athar, Kitab alRadd Ala Abi Hanifah, Bab Hadha Ma Khalafa Bihi Abu Hanifah al-Athar al-Ladhi Jaa An Rasulillah Salla Allah Alayh Wa
Sallam, no. hadith 36321 j. 7. Al-Riyad: Maktabah al-Rushd, h. 306.
162
Ahmad Bin Hanbal (t.t.), Musnad al-Imam Ahmad Bin Hanbal, Musnad Abd Allah Bin Umar al-Khattab Radiya Allah
Anhuma, no. hadith 4552, ditahqiq oleh Shuayb al-Arnaut dan selain beliau, j. 2, c. 2. (t.t.p.): Muassasah al-Risalah, h. 153; dan
Sulayman Bin al-Ashath Abu Dawud al-Sajistani al-Azdi (t.t.), Sunan Abi Dawud, Kitab al-Ijarah, Bab Fi al-Abd Yuba Wa Lahu
Mal, no. hadith 3433, j. 2. (t.t.p.): Dar al-Fikr, h. 289. Al-Albani menghukumkan hadith ini sebagai sahih.
163
225
Di dalam Sahih al-Bukhari, Imam al-Bukhari menyatakan bahawa lafaz yang

hanya menyebutkan mengenai hamba sahaja adalah datangnya melalui periwayatan
daripada Sayyidina Umar r.a. yang diambil menerusi Malik daripada Nafi daripada
Abd Allah bin Umar daripada Umar al-Khattab r.hma. Sekiranya ia datang daripada
Salim daripada Ibn Umar, maka lafaznya mempunyai dua frasa ayat iaitu pertama
mengenai pendebungaan buah kurma dan kedua mengenai penjualan hamba.164 Perkara
ini turut diakui oleh al-Bayhaqi165 dan Imam al-Tirmidhi166 dalam karya mereka. Oleh
itu, riwayat Imam al-Shafii daripada al-Zuhri daripada Salim daripada Abd Allah bin
Umar di atas sepatutnya mengandungi dua frasa ayat iaitu pertama mengenai hamba,
dan kedua mengenai pendebungaan.
Namun begitu, penulis berpandangan bahawa periwayatan Imam al-Shafii di
atas turut mengandungi dua frasa ayat sebagaimana yang diriwayatkan oleh Imam alBukhari dalam karya Sahihnya. Buktinya ialah sebagaimana yang terdapat di dalam
Sharh al-Sunnah oleh al-Baghawi167 yang di mana pengarangnya mengumpulkan dua
periwayatan Imam al-Shafii menerusi Sufyan bin Uyaynah, daripada Ibn Shihab,
daripada Salim daripada Ibn Umar sebagai berikut:
) 1

:

164
Zayn al-Din Abd al-Rahim Bin al-Husayn al-Iraqi (2004), al-Taqrib Fi Takhrij Ahadith Taqrib al-Asanid Wa Tartib alMasanid, Kitab al-Buyu, Bab Bay al-Usul Wa al-Thimar Wa al-Rukhsah Fi al-Araya, no. hadith 353. Bayrut: Muassasah alRisalah, h. 263.
165
Imam al-Tirmidhi mengatakan bahawa kepelbagaian tariq yang datang daripada al-Zuhri daripada Salim daripada Ibn Umar,
lafaznya sama seperti yang diriwayatkan oleh Imam al-Bukhari. Lihat Abu Isa Muhammad Bin Isa al-Tirmidhi (1996), al-Jami
al-Kabir, Kitab al-Buyu, Bab Ma Jaa Fi Ibtiya al-Nakhl Bad al-Tabir Wa al-Abd Wa Lahu Mal, no. hadith 1244, j. 2. Bayrut:
Dar al-Gharb al-Islami, h. 525.
166
Al-Husayn Bin Masud al-Baghawi (1983), Sharh al-Sunnah, Kitab al-Buyu, Bab Man Baa Abdan Wa Lahu Mal, no. hadith
2085 dan 2086, j. 8. Bayrut: al-Maktab al-Islami, h. 103 104.
167
226
) 2
Daripada kedua-dua periwayatan yang dikumpulkan ini, jelaslah bahawa

periwayatan yang datang daripada Imam al-Shafii ini mengandungi dua frasa ayat,
cuma dua frasa ayat itu terasing kerana mempunyai dua sanad yang berbeza iaitu
pertama daripada Abu Bakr al-Hiri daripada Abu al-Abbas al-Asam daripada al-Rabi
daripada al-Shafii dan kedua daripada Abd al-Aziz bin Ahmad al-Khalal daripada
Abu al-Abbas daripada al-Rabi daripada al-Shafii.
Jadual 3.2.2.2: Punca Imam al-Bukhari Memilih Tariq al-Layth
Tariq
Imam Tariq
Imam Taraf Sanad Punca Imam
al-Shafii
al-Bukhari
Hadith
al-Bukhari
Memilih Tariq
al-Layth
Imam
al- Abd Allah bin Sanad Imam al- Al-Layth
Shafii,
Ibn Yusuf,
al- Shafii adalah adalah perawi
Uyaynah, Ibn Layth,
Ibn lebih
kuat yang sama taraf
Shihab, Salim, Shihab, Salim, kerana
dengan Imam
dan Ibn Umar dan Ibn Umar meriwayatkan
Malik. Imam
hadith
Malik adalah
menerusi Ibn setaraf dengan
Uyaynah
Ibn Uyaynah
daripada
Ibn dari
sudut
Shihab.
Ibn meriwayatkan
Uyaynah
hadith daripada
adalah perawi Ibn Shihab
yang
paling
athbat
di
kalangan ashab
Ibn Shihab
Lafaz Hadith
Antara Tariq
al-Layth dan
Ibn Uyaynah
Sama
227
3.2.2.3 Hadith Ketiga

Hadith ketiga khiyar al-shart oleh Imam al-Shafii sebagaimana yang disusun oleh alSaati dalam karyanya Badai al-Minan Fi Jam Wa Tartib Musnad al-Shafii Wa alSunan ialah seperti berikut:

:

168
Imam al-Bukhari dalam karya Sahihnya meriwayatkan hadith ini seperti berikut:
- -
- -

169

Menurut al-Tabrani, hadith ini tidak diriwayatkan dengan lafaz yang panjang
(sempurna) daripada Nafi seperti ini, melainkan menerusi tariq al-Layth sahaja.170
Berdasarkan kepada dua tariq hadith ini, walaupun Imam al-Bukhari berada pada zaman
selepas Imam al-Shafii, tetapi sanad yang dibawa oleh Imam al-Bukhari ini adalah
sama tabaqahnya dengan sanad Imam al-Shafii. Berdasarkan sanad hadith ini, Imam
Abu Bakr Ahmad Bin al-Husayn al-Bayhaqi (1991) Marifah al-Sunan Wa al-Athar, diulas oleh Abd al-Muti Amin Qalaji,
Kitab al-Buyu, Bab Khiyar al-Mutabayiayn, no. hadith 10961, j. 8. Dimashq: Dar Qutaybah dan al-Qahirah: Dar al-Way Halab, h.
15.
168
Muhammad Bin Ismail Abu Abd Allah al-Bukhari al-Jufi (1987), al-Jami al-Sahih al-Mukhtasar, Kitab al-Buyu, Bab Idha
Khayyara Ahaduhuma Sahibahu Bada al-Bay Faqad Wajaba al-Bay, no. hadith 2006, ditahqiq oleh Mustafa Dib al-Bugha, j. 2, c.
3. Bayrut: Dar Ibn Kathir, h. 744.
169
Hadith ini turut diriwayatkan oleh Imam Muslim daripada Qutaybah dan Muhammad Bin Rumh. Lihat Abu Bakr Ahmad
Bin al-Husayn Bin Ali al-Bayhaqi (1344 H), al-Sunan al-Kubra Wa Fi Dhaylihi al-Jawhar al-Naqi, Kitab al-Buyu, Bab alMutabayian Bi al-Khiyar Ma Lam Yatafarraqa Illa Bay al-Khiyar, no. hadith 10737, j. 2. Haydir Abad: Majlis Dairah al-Maarif
al-Nizamiyyah al-Kainah Fi al-Hind, h. 465.
Abu al-Qasim Sulayman Bin Ahmad al-Tabrani (1995), al-Mujam al-Awsat, no. hadith 8719, j. 8. Al-Qahirah: Dar alHaramayn, h. 308 309.
170
228
al-Shafii meriwayatkannya daripada Yahya bin Hassan, manakala Imam al-Bukhari

meriwayatkannya daripada Qutaybah. Berdasarkan kepada kedua-dua sanad ini, maka
perawi hadith yang akan diteliti oleh penulis ialah Yahya bin Hassan dan Qutaybah
yang meriwayatkan hadith ini daripada al-Layth.
Perbezaan pertama yang dapat dilihat menerusi periwayatan Imam al-Shafii dan
Imam al-Bukhari ialah pada sighah al-tahammul wa al-ada yang digunakan oleh guru
mereka. Menerusi periwayatan Imam al-Shafii, Yahya bin Hassan meriwayatkan hadith
daripada al-Layth adalah dengan ungkapan: , manakala menerusi periwayatan
Imam al-Bukhari pula, Qutaybah mengungkapkannya dengan lafaz: .
Mengenai peribadi Yahya bin Hassan, maka tiada seorang ulama pun yang
mempertikaikan akan keadilan dan kedabitannya. Menurut Ibn Hajar di dalam Taqrib
al-Tahdhib, Yahya bin Hassan adalah seorang perawi yang thiqah, juga merupakan
salah seorang rijal Imam al-Bukhari dalam karya Sahihnya.171 Oleh itu, walaupun
Yahya bin Hassan meriwayatkan hadith menggunakan lafaz: maka ia tidak
menjadi masalah dari sudut persambungan sanad hadith. Apa yang dapat diperhatikan di
sini ialah walaupun beliau adalah salah seorang rijal Imam al-Bukhari, namun menerusi
hadith ini Imam al-Bukhari tidak pula mengambil periwayatan yang datang daripada
Yahya bin Hassan sebagaimana yang dilakukan oleh Imam al-Shafii dalam
meriwayatkan hadith ini.
Imam al-Bukhari dalam meriwayatkan hadith ini, memilih Qutaybah berbanding
Yahya bin Hassan. Ibn Hajar dalam karya Taqrib al-Tahdhib telah memberikan nilai
keadilan dan kedabitan Qutaybah mengatasi Yahya bin Hassan iaitu dengan katanya
Qutaybah adalah seorang perawi yang thiqah thabat.172 Berbanding Yahya bin Hassan
yang dikatakan oleh Ibn Hajar sebagai thiqah sahaja. Berdasarkan martabat yang
171
172
Ibid., h. 454.
229
diberikan oleh Ibn Hajar ini maka Qutaybah berada pada martabat pertama dalam
periwayatan hadith, manakala Yahya bin Hassan pula berada pada martabat kedua.
Dengan itu, hadith yang diriwayatkan oleh Qutaybah adalah dalam kategori sahih li
dhatihi pada martabat pertama, manakala hadith riwayat Yahya bin Hassan pula adalah
dalam kategori sahih li dhatihi pada martabat yang kedua.173
Dari sudut matan hadith pula, maka tiada perbezaan antara riwayat Imam alShafii dan Imam al-Bukhari melainkan terdapat satu pengurangan frasa ayat menerusi
periwayatan Imam al-Bukhari iaitu:
sedangkan menerusi
tariq yang lain selain Qutaybah, maka terdapatnya lafaz tersebut. Dalam hal ini,
sekiranya diperhatikan kepada periwayatan yang datang daripada Qutaybah sendiri
daripada al-Layth, maka terdapat beberapa perbezaan lafaz di dalamnya. Misalnya
seperti yang terdapat di dalam Sunan al-Nasai yang diambil menerusi tariq Qutaybah
daripada al-Layth, al-Nasai mengatakan bahawa kadangkala hadith ini diriwayatkan
dengan lafaz:
dan pada ketika yang lain dengan lafaz: .174
Namun begitu, lafaz hadith seperti yang terdapat di dalam Sahih al-Bukhari
yang tiadanya frasa ayat:
, terdapat juga di dalam Sunan al-
Kubra oleh al-Bayhaqi menerusi tariq Ahmad bin Salamah daripada Qutaybah daripada
al-Layth.175
Muhammad Abu al-Layth al-Khayr Abadi (2004), Takhrij al-Hadith Nashatuhu Wa Manhajiyyatuhu, c. 3. Selangor: Dar alShakir, h. 226.
173
Abu Abd al-Rahman Ahmad Bin Shuayb al-Nasai (1420 H), Sunan al-Nasai Bi Sharh al-Sayuti Wa Hashiah al-Sindi, no.
hadith 4484, j. 7, c. 5. Bayrut: Dar al-Marifah, h. 286.
174
Lihat Abu Bakr Ahmad Bin al-Husayn Bin Ali al-Bayhaqi (1344 H), al-Sunan al-Kubra Wa Fi Dhaylihi al-Jawhar al-Naqi,
Kitab al-Buyu, Bab al-Mutabayian Bi al-Khiyar Ma Lam Yatafarraqa Illa Bay al-Khiyar, no. hadith 10737, j. 2. Haydir Abad:
Majlis Dairah al-Maarif al-Nizamiyyah al-Kainah Fi al-Hind, h. 465.
175
230
Jadual 3.2.2.3: Punca Imam al-Bukhari Tidak Memilih Tariq Imam al-Shafii
Tariq
Tariq
Perbezaan
Imam al- Imam al- Rijal
Shafii
Bukhari
Hadith
Kedudukan Perbezaan
Lafaz
alTabaqah
Tahammul
Wa Al-Ada
Imam al- Imam al- Yahya bin Sama iaitu Yahya
bin
Shafii,
Bukhari,
Hassan dan lima orang Hassan
Yahya bin Qutaybah,
Qutaybah
perawi
meriwayatkan
Hassan,
al-Layth,
hadith
hadith
al-Layth,
Nafi, dan
daripada alNafi, dan Ibn Umar
Layth dengan
Ibn Umar
lafaz: ,
Perbandingan
Status Sanad
Hadith
Sanad Imam
al-Bukhari
lebih
kuat
kerana
menurut Ibn
Hajar, perawi
yang bernama
Qutaybah
manakala
adalah dalam
Qutaybah
kategori
pula dengan thiqah thabat
berbanding
lafaz:
Yahya
bin
Hassan dalam
kategori
thiqah
3.2.3
Hadith-Hadith Khiyar al-Ayb
Dalam Musnad al-Shafii, tidak ditemukan topik yang membincangkan mengenai

khiyar al-ayb. Namun, dalam karya Badai al-Minan oleh al-Saati, terdapat hadithhadith yang dikumpulkan oleh beliau mengenai topik khiyar al-ayb iaitu di bawah sub
topik Bab Thubut Khiyar al-Ayb.176 Hadith yang dimaksudkan ialah seperti berikut:
) 1
:

177
176
Ahmad Abd al-Rahman al-Banna (1403 H), op.cit., j. 2, h. 66.
177
Muhammad Bin Idris Abu Abd Allah al-Shafii (t.t.), op.cit., no. hadith 936, h. 189.
231
) 2

:
178
Hadith ini di dalam Sahih al-Bukhari pula adalah seperti berikut:
) 1
- - - -
.
. - -
.

179
. .

) 2

180

Hadith yang dipilih menerusi Sahih al-Bukhari ini adalah dilihat kepada sanad
dan matan hadith yang terdapat di dalam Musnad al-Shafii di atas iaitu sanadnya
bermula daripada al-Araj, daripada Abu Hurayrah. Manakala matannya pula adalah
menceritakan mengenai al-musarrah. Sanad dan matan hadith pada tariq kedua pula
iaitu menerusi Sufyan daripada Ayyub daripada Ibn Sirin daripada Abu Hurayrah
seperti yang terdapat di dalam Musnad al-Shafii di atas, tidak ditemui di dalam Sahih
al-Bukhari.
178
Ibid., no. hadith 937, h. 189.
Muhammad Bin Ismail Abu Abd Allah al-Bukhari al-Jufi (1987), al-Jamial-Sahih al-Mukhtasar, Kitab al-Buyu, Bab alNahy Li al-Bai An La Yahfil al-Ibil Wa al-Baqar Wa al-Ghanam, no. hadith 2041, j. 2. Bayrut: Dar Ibn Kathir, h. 755.
179
180
Ibid., Kitab al-Buyu, Bab al-Nahy Li al-Bai An La Yahfil al-Ibil Wa al-Baqar Wa al-Ghanam, no. hadith 2043, j. 2, h. 755.
232
Berdasarkan kepada empat tariq hadith di atas, maka Imam al-Shafii

meriwayatkan hadith ini daripada Malik daripada Abu al-Zinad daripada al-Araj
daripada Abu Hurayrah, dan daripada Sufyan daripada Ayyub daripada Ibn Sirin
daripada Abu Hurayrah. Imam al-Bukhari pula meriwayatkan hadith ini daripada alAraj daripada Abu Hurayrah menerusi dua tariq iaitu pertama daripada Ibn Bukayr
daripada al-Layth daripada Jafar bin Rabiah daripada al-Araj dan kedua daripada
Abd Allah bin Yusuf daripada Malik daripada Abu al-Zinad daripada al-Araj.
Menurut Imam al-Bukhari, rantaian sanad melalui Abu al-Zinad daripada alAraj daripada Abu Hurayrah adalah yang paling sahih.181 Oleh itu, dari sudut
pengkajian terhadap sanad hadith yang terdapat di dalam Musnad al-Shafii pada tariq
yang pertama dan kedua, tidak akan dilakukan di sini kerana tariq pertama Imam alShafii diakui sendiri oleh Imam al-Bukhari sebagai yang paling sahih, manakala tariq
kedua pula diriwayatkan oleh Imam Muslim dalam karya Sahihnya.
182
Oleh itu,
menerusi sanad hadith melalui periwayatan Imam al-Shafii yang dipaparkan ini, maka
ianya tidak perlu dibahaskan dengan lebih mendalam kerana rantaian sanadnya
terkandung di dalam Sahih al-Bukhari dan Sahih Muslim.
Dari sudut matan hadith, maka matan hadith riwayat Imam al-Shafii menerusi
tariq Imam Malik di atas turut diriwayatkan oleh Imam al-Bayhaqi dalam karyanya
Marifah al-Sunan menerusi tariq Imam al-Shafii daripada Sufyan bin Uyaynah
daripada Abu al-Zinad daripada al-Araj daripada Abu Hurayrah.183 Al-Bayhaqi turut
meriwayatkannya menerusi tariq Yahya bin Yahya daripada Malik daripada Abu al-
181
182
Menurut Ibn Hajar al-Asqalani, hadith ini diriwayatkan oleh Imam Muslim menerusi Ibn Sirin. Imam al-Bukhari
meriwayatkannya secara muallaq. Lihat Ahmad Bin Ali Bin Hajar Abu al-Fadl al-Asqalani (1964), Talkhis al-Habir Fi Ahadith
al-Rafii al-Kabir, j. 3. Al-Madinah al-Munawwarah: (t.p.), h. 23.
Abu Bakr Ahmad Bin al-Husayn al- Bayhaqi (1991) Marifah al-Sunan Wa al-Athar, diulas oleh Abd al-Muti Amin Qalaji,
Kitab al-Buyu, Bab Bay al-Musarrah, no. hadith 11328, j. 8. Dimashq: Dar Qutaybah dan al-Qahirah: Dar al-Way Halab, h. 116.
183
233
Zinad daripada al-Araj daripada Abu Hurayrah.184 Begitu juga dengan Ibn Habban
yang meriwayatkannya menerusi tariq Ahmad bin Abu Bakr daripada Imam Malik.185
Dengan itu, kedua-dua tariq ini merupakan mutabaah tammah kepada riwayat Imam
al-Shafii, dan matan kedua-duanya pula adalah sama dengan riwayat Imam al-Shafii.
Menerusi periwayatan Imam al-Bukhari pula maka lafaz seperti yang terdapat di
dalam Sahih al-Bukhari di atas menerusi tariq Malik daripada Abu al-Zinad daripada
al-Araj daripada Abu Hurayrah, terdapat juga di dalam lima buah karya hadith lain
iaitu di dalam Muwatta Malik,186 Sahih Muslim,187 Musnad Ahmad,188 Sunan Abi
Dawud dan Sunan al-Nasai.189 Selain itu, berdasarkan riwayat yang sama juga daripada
al-Bayhaqi menerusi tariq Yahya bin Yahya190 daripada Imam Malik daripada Abu alZinad daripada al-Araj daripada Abu Hurayrah, maka matannya juga sama dengan
matan yang diriwayatkan oleh Imam al-Bukhari. Dapat disimpulkan bahawa lafaz
hadith yang terdapat di dalam periwayatan Imam al-Shafii dan Imam al-Bukhari
menerusi tariq Malik adalah sama melainkan Imam al-Shafii meninggalkan untuk
meriwayatkan empat frasa ayat di permulaan matan hadith, kemungkinan untuk
meringkaskan lafaz hadith. Menerusi periwayatan Imam al-Bukhari pula, maka beliau
meriwayatkannya dengan lafaz yang sempurna.
Abu Bakr Ahmad Bin al-Husayn Bin Ali al-Bayhaqi (1989), al-Sunan al-Saghir, Kitab al-Buyu, Bab al-Nahy An al-Tasriyah
Wa Bay al-Musarrah, no. hadith 1924, j. 2. Al-Mansurah: Dar al-Wafa, h. 259 260.
184
185
Muhammad Bin Hibban Bin Ahmad Abu Hatim al-Tamimi al-Busti (1993), Sahih Ibn Hibban Bi Tartib Ibn Balban, Kitab alBuyu, Bab al-Bay al-Manhi Anhu, no. hadith 4970, j. 11. Bayrut: Muassasah al-Risalah, h. 343. Shuayb al-Arnaut mengatakan
bahawa sanad hadith ini adalah sahih yang berdasarkan kepada syarat al-Shaykhayn.
Malik Bin Anas Abu Abd Allah al-Asbahi (t.t.), Muwatta al-Imam Malik, Kitab al-Buyu, Bab Ma Yunha Anhu Min alMusawamah Wa al-Mubayaah, no. hadith 1366, ditahqiq oleh Muhammad Fuad Abd al-Baqi, j. 2. Misr: Dar Ihya al-Turath alArabi, h. 683.
186
Muslim Bin al-Hajjaj Abu al-Husayn al-Qushayri al-Naysaburi (t.t.), Sahih Muslim, Kitab al-Buyu, Bab Tahrim Bay al-Rajul
Ala Bay Akhihi Wa Sawmihi Ala Sawmihi Wa Tahrim al-Najash Wa Tahrim al-Tasriyah, no. hadith 11 (1515), ditahqiq oleh
Muhammad Fuad Abd al-Baqi, j. 3. Bayrut: Dar Ihya al-Turath al-Arabi, h. 1154.
187
Ahmad Bin Hanbal Abu Abd Allah al-Shaybani (t.t.), Musnad al-Imam Ahmad Bin Hanbal, Musnad Abi Hurayrah Radiya
Allahu Anhu, no. hadith 10005, j. 2. al-Qahirah: Muassasah Qurtubah, h. 465.
188
Dalam karya Kanz al-Ummal, hanya disebutkan dua karya hadith sahaja iaitu Sunan Abi Dawud dan Sunan al-Nasai. Lihat Ali
Bin Hisam al-Din al- al-Hindi (1989), Kanz al-Ummal Fi Sunan al-Aqwal Wa al-Afal, Kitab al-Buyu Wa Fihi Arbaah Abwab,
no. hadith 9531, j. 4. Bayrut: Muassasah al-Risalah, h. 124.
189
Abu Bakr Ahmad Bin al-Husayn Bin Ali al-Bayhaqi (1344 H), al-Sunan al-Kubra Wa Fi Dhaylihi al-Jawhar al-Naqi, Kitab alBuyu, Bab La Yabi Hadir Li Bad, no. hadith 11219, j. 2. Haydir Abad: Majlis Dairah al-Maarif al-Nizamiyyah al-Kainah Fi alHind, h. 34.
190
234
Jadual 3.2.3: Kedudukan Sanad Hadith Imam al-Shafii Dan Imam al-Bukhari
Tariq Imam alShafii
Imam
al-Shafii,
Malik, Abu alZinad, al-Araj, dan
Abu Hurayrah
3.3
Tariq Imam alBukhari

Abd Allah bin
Yusuf, Malik, Abu
al-Zinad, al-Araj,
dan Abu Hurayrah
Status
hadith
Dalam
sahih
sanad Lafaz Hadith

kategori Imam
al-Shafii
meriwayatkannya
dengan lafaz yang
ringkas, manakala
Imam
al-Bukhari
meriwayatkannya
dengan lafaz yang
sempurna
KESIMPULAN
Daripada analisis yang dilakukan terhadap hadith-hadith al-khiyar di dalam Musnad alShafii dan Sahih al-Bukhari, maka hadith pertama khiyar al-majllis merupakan
periwayatan yang paling sahih yang datang daripada Imam al-Shafii dan Imam alBukhari. Hadith kedua yang terdapat di dalam Musnad al-Shafii adalah sahih kerana
terdapat mutabaahnya daripada Sahih Muslim. Pada hadith ketiga, kedua-dua orang
imam memilih tariq hadith daripada perawi yang mudallis iaitu Sufyan bin Uyaynah
dan Sufyan al-Thawri, tetapi tindakan tadlis yang dilakukan oleh mereka diterima oleh
para ulama hadith. Asal hukum hadith keempat yang diriwayatkan oleh Imam al-Shafii
adalah daif, tetapi ia naik tingkatan kepada hasan li ghayrihi kerana terdapat tariq lain
yang menyokong periwayatannya. Pada hadith kelima, periwayatan Imam al-Shafii dan
Imam al-Bukhari sememangnya sahih, tetapi periwayatan Imam al-Bukhari lebih kuat
kerana diriwayatkan dengan lafaz: oleh perawinya, dan perawi itu pula berada
pada kedudukan teratas dalam kategori sahih. Hadith keenam dalam Musnad al-Shafii
adalah hadith mursal, dan dikeluarkan oleh Imam al-Bukhari dalam karya Sahihnya
secara taliq. Perawi tabiin yang meriwayatkannya adalah pada tingkatan tabiin
pertengahan.
Hadith pertama khiyar al-shart, diriwayatkan oleh Imam al-Shafii menerusi
tariq Ibn Ishaq. Imam al-Bukhari tidak mengambil periwayatan daripada Ibn Ishaq,
dengan itu, tempoh tiga hari adalah tidak sabit di sisi Imam al-Bukhari. Hadith kedua
235
khiyar al-shart antara riwayat Imam al-Shafii dan Imam al-Bukhari adalah yang paling
sahih kerana melalui tariq al-Zuhri daripada Salim daripada ayahnya. Hadith ketiga
yang diriwayatkan oleh Imam al-Bukhari adalah sama tabaqahnya dengan Imam alShafii. Hadith-hadith berkaitan dengan khiyar al-ayb di dalam Musnad al-Shafii
adalah sahih kerana kesemuanya terdapat di dalam Sahih al-Bukhari mahupun Sahih
Muslim.
Tidak semestinya kesemua tariq hadith yang diriwayatkan oleh Imam al-Bukhari
dalam karya Sahihnya adalah lebih kuat berbanding tariq Imam al-Shafii. Terdapat
juga tariq Imam al-Shafii yang lebih kuat daripada tariq Imam al-Bukhari. Walaupun
Imam al-Bukhari berada pada generasi selepas Imam al-Shafii, tetapi dari sudut
periwayatan hadith, ada kalanya Imam al-Bukhari berjaya mendapatkan tabaqah perawi
hadith yang sama tingkatannya dengan tabaqah Imam al-Shafii. Kebanyakan
periwayatan Imam al-Bukhari dalam topik al-khiyar ini adalah mutabaah kepada
periwayatan Imam al-Shafii. Ini bermakna, hadith yang dijadikan hujah oleh Imam alShafii iaitu sebagai pengasas kepada mazhab al-Shafii dari sudut riwayahnya adalah
dalam kategori sahih.
Daripada hadith-hadith yang diriwayatkan oleh Imam al-Shafii dan Imam alBukhari yang berjumlah 10 teks hadith yang tidak berulang, maka 8 daripadanya adalah
sama sanadnya dari sudut tabaqah selepas Imam al-Shafii dan Imam al-Bukhari.
Daripada 8 teks hadith itu, satu daripada periwayatan Imam al-Bukhari adalah shawahid
kepada periwatan Imam al-Shafii. Manakala 7 lagi periwayatan Imam al-Bukhari
adalah merupakan mutabaah kepada periwayatan Imam al-Shafii. Dengan itu dapat
disimpulkan bahawa, menerusi analisis terhadap sanad hadith al-khiyar yang
merangkumi khiyar al-majlis, khiyar al-shart dan khiyar al-ayb, maka segala tariq
yang dipilih oleh Imam al-Shafii, merupakan tariq yang turut dipilih oleh Imam alBukhari. Dengan itu, walaupun Imam al-Bukhari tidak mendapat tariq tersebut melalui
236
tariq Imam al-Shafii menerusi muridnya, namun Imam al-Bukhari mendapatkannya

menerusi guru lain yang sezaman dengan Imam al-Shafii. Oleh itu, tariq yang dipilih
oleh Imam al-Shafii adalah kuat, serta mengesahkan lagi fakta yang mengatakan
bahawa beliau adalah seorang perawi hadith yang begitu alim mengenai ilmu hadith
riwayah dan dirayah.
237
BAB EMPAT
4
BAB EMPAT:
ANALISIS HADITH-HADITH AL-KHIYAR MENURUT PERSPEKTIF FIQH

AL-SHAFII DAN FIQH AL-BUKHARI
4.1
PENDAHULUAN
Bab ini akan membincangkan mengenai analisis hadith-hadith al-khiyar yang terdapat
di dalam topik-topik utama al-khiyar iaitu khiyar al-majlis, khiyar al-shart, dan khiyar
al-ayb. Permasalahan-permasalahan al-khiyar yang dibincangkan di dalam bab ini
adalah berdasarkan kepada tarjamah bab pilihan yang berkaitan dengan al-khiyar yang
terdapat di dalam Sahih al-Bukhari. Oleh itu, susunan perbahasan di dalam bab ini
adalah berdasarkan susunan tarjamah bab yang terdapat di dalam Sahih al-Bukhari.
Perkara yang dipentingkan di dalam perbahasan ini ialah hukum fiqah yang disimpulkan
daripada hadith. Hukum-hukum yang diambil adalah berdasarkan kepada perbahasan
ulama yang mengkhususkan perbahasan mereka menurut perspektif fiqh al-Shafii dan
fiqh al-Bukhari. Berdasarkan kepada pandangan Imam al-Bukhari sebagai seorang
mujtahid terhadap permasalahan tertentu mengenai al-khiyar, maka akan dibandingkan
pula dengan pandangan Imam al-Shafii dan ulama al-Shafiiyyah, bagi mendapatkan
kesimpulan hukum yang terhasil daripadanya.
Antara karya-karya utama yang membincangkan mengenai fiqh al-Shafii yang
dirujuk di dalam kajian ini ialah Mukhtasar al-Muzani, al-Hawi al-Kabir, Bahr alMadhhab, al-Muhadhdhab, al-Majmu, al-Wasit dan al-Wajiz oleh Imam al-Ghazali, alBayan, Fath al-Aziz, Rawdah al-Talibin, Minhaj al-Talibin, Mughni al-Muhtaj,
Kifayah al-Akhyar, al-Bujayrami Ala al-Khatib, al-Fiqh al-Manhaji Ala Madhhab alImam al-Shafii dan al-Mutamad Fi al-Fiqh al-Shafii. Manakala karya-karya utama
yang membincangkan mengenai fiqh al-Bukhari pula ialah Fayd al-Bari Sharh Sahih
al-Bukhari, Irshad al-Sari, al-Kawakib al-Dirari, Sharh Sahih al-Bukhari Li Ibn Battal,
Umdah al-Qari, Fath al-Bari, Manhah al-Bari Bi Sharh Sahih al-Bukhari, al-
238
Mutawari Ala Tarajim Abwab al-Bukhari, Tarajim Abwab al-Bukhari, Munasabat

Tarajim al-Bukhari, dan Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Buyu Wa al-Salam Min
Jamiihi al-Sahih. Menerusi karya-karya yang disebutkan ini, maka ianya merupakan
rujukan utama untuk menganalisis hadith al-khiyar menurut perspektif fiqh al-Shafii
dan fiqh al-Bukhari.
4.2
TIDAK MENYEMBUNYIKAN KEAIBAN YANG TERDAPAT PADA

BARANG
Mengenai permasalahan yang diutarakan ini, maka hadith yang dibawa oleh Imam alBukhari adalah berkaitan dengan hadith yang diriwayatkan oleh Hakim bin Hizam di
mana di dalamnya terdapat dua frasa ayat iaitu pertama membicarakan mengenai alkhiyar dan kedua membicarakan kesan melakukan penipuan di dalam jual beli.
Mengenai hadith yang dibawa ini, menegaskan bahawa Islam sangat menekankan
mengenai etika di dalam jual beli dan memberikan ancaman akan hilangnya
keberkataan sekiranya melakukan penipuan di dalam jual beli. Antara penipuan yang
seringkali berlaku di dalam jual beli ialah menyembunyikan hakikat sebenar barang
yang ingin dijual, tanpa menceritakan perkara yang sebenar kepada pembeli. Dalam hal
ini, Islam mengingatkan bahawa seseorang muslim tidak sepatutnya menyembunyikan
keaiban barang yang dijualnya kepada saudaranya yang muslim. Ini kerana sekiranya ia
menyembunyikan keaiban tersebut, bermakna ia telah melakukan penipuan terhadap
saudaranya, sedangkan penipuan itu adalah dilarang di dalam Islam.
Walaupun demikian, terdapat juga keaiban pada barang yang tidak disedari oleh
penjual atau pembeli semasa akad dimeteraikan, dengan itu, Islam telah mensyariatkan
akan adanya khiyar al-ayb dalam kes seperti ini. Khiyar al-ayb yang disyariatkan oleh
Islam, bukan sahaja untuk kes yang disengajakan menyembunyikan keaiban yang ada
pada sesuatu barang, malahan kalau tidak disengajakan pun, maka khiyar al-ayb tetap
diberikan kepada mangsa yang terlibat dalam kes yang seperti ini. Oleh itu hak
239
pengguna di dalam perniagaan, sememangnya sangat dipentingkan di dalam Islam,

tetapi umat Islam pada masa kini seringkali mengabaikan hak yang diberikan oleh Islam
ini.
4.2.1
Fiqh al-Bukhari
Dalam perspektif fiqh al-Bukhari mengenai permasalahan menjual sesuatu benda yang
mempunyai keaiban, maka Imam al-Bukhari membuat dua tarjamah bab mengenainya
iaitu pertama:
,1 dan kedua:
2 Daripada dua tarjamah bab ini maka terdapat hubung kait
yang amat erat antara kedua-duanya iaitu apabila penjual dan pembeli berlaku jujur di
dalam perniagaan dengan menerangkan perkara sebenar yang terdapat pada barang,
tidak menyembunyikan kecacatan, serta saling nasihat-menasihati, maka perniagaan
tersebut akan diberkati. Namun, sekiranya tidak jujur dalam perniagaan kerana
melakukan pembohongan dan menyembunyikan kecatatan yang terdapat pada barang,
maka perbuatan tersebut boleh menghapuskan keberkatan di dalam perniagaan.
Bab pertama menerangkan mengenai penjual dan pembeli yang dianjurkan
supaya bersikap jujur dalam perniagaan iaitu dengan melakukan penerangan terhadap
kecacatan yang terdapat pada barang, tidak menyembunyikan kecacatan tersebut, serta
saling nasihat menasihati antara mereka. Oleh itu, sekiranya sesuatu barang yang ingin
diniagakan mempunyai keaiban, maka ianya perlu dijelaskan kepada pembeli.3
Tarjamah bab pertama yang dibuat oleh Imam al-Bukhari ini adalah dalam ayat
yang berbentuk syarat, dan jawapannya terdapat pada hadith yang didatangkan di
dalamnya.4 Selepas tarjamah bab, disebutkan oleh Imam al-Bukhari satu riwayat yang
Alayh Wa Sallam Wa Sunanihi Wa Ayyamihi, Kitab al-Buyu, Bab Idha Bayyaa al-Bayyian Wa Lam Yaktuma Wa Nasaha,
Tarjamah Bab no. 19, j. 2, h. 82.
1
Ibid., Kitab al-Buyu, Bab Ma Yamhaq al-Kadhib Wa al-Kitman Fi al-Bay, Tarjamah Bab no. 22, j. 2, h. 83.
Ahmad bin Ali bin Hajar al-Asqalani (2000), Fath al-Bari Sharh Sahih al-Bukhari, j. 4. al-Riyad: Dar al-Salam, h. 392.
Ibid.
240
mengandungi ungkapan Nabi SAW yang berbunyi:

yang
mengandungi erti, tidak sepatutnya bagi seorang Islam itu melakukan penipuan di
dalam perniagaan5 kerana transaksi yang dilakukan adalah terhadap saudaranya
seagama. Al-Kirmani6 dan al-Qastalani7 mengatakan bahawa tidak bermakna apabila
melakukan jual beli dengan orang bukan Islam boleh melakukan penipuan di dalamnya.
Perkara yang dikehendaki daripada hadith ialah hal ehwal orang Islam itu sendiri iaitu
apabila mereka melakukan transaksi sesama mereka, maka antara hak yang perlu dijaga
ialah bersikap benar terhadap saudaranya.8 Ibn al-Mundhir mengatakan bahawa
menyembunyikan keaiban yang terdapat pada barang adalah haram. Sesiapa yang
melakukan demikian maka ia dijanjikan oleh Allah SWT akan hilangnya keberkatan di
dalam perniagaan ketika di dunia lagi, serta azab pedih yang menanti di akhirat kelak.9
Seterusnya, disebutkan oleh Imam al-Bukhari mengenai ungkapan:
di
dalam tarjamah bab yang dipetik daripada hadith, yang membawa erti tiada keaiban
pada barang.10 Ibn al-Munayyir menambah dengan mengatakan tiada keaiban yang
disembunyikan oleh penjual.11 Tiada keaiban yang dimaksudkan ini bukannya secara
mutlak, tetapi yang dimaksudkan ialah keaiban yang tidak disedari dengan nyata. 12 AlKirmani mengatakan bahawa apa yang dimaksudkan dengan ialah satu keaiban
yang boleh membawa kepada hukum al-khiyar.13 Ibn Qutaybah mengatakan bahawa
maksud bagi ungkapan ini ialah mengenai penyakit-penyakit yang ada pada seseorang
hamba yang boleh dikembalikan hamba tersebut kepada penjual seperti penyakit gila,
Ibid.
Al-Kirmani (1981), Sahih Abi Abd Allah al-Bukhari Bi Sharh al-Kirmani, j. 9, c. 2. Bayrut: Dar Ihya al-Turath al-Arabi, h. 202.
Al-Qastalani (1323 H), Irshad al-Sari Li Sharh Sahih al-Bukhari, j. 4, c. 7. Bulaq: Matbaah al-Kubra al-Amiriyyah, h. 23.
Abu al-Hasan Ali Bin Khalf Bin Abd al-Malik (t.t.), Sharh Sahih al-Bukhari Li Ibn Battal, j. 6. Al-Riyad: Maktabah al-Rushd, h.
213.
9
Ahmad bin Ali bin Hajar al-Asqalani (2000), op.cit., j. 4, h. 392; dan Badr al-Din Abu Muhammad Mahmud Bin Ahmad alAyni (2001), Umdah al-Qari Sharh Sahih al-Bukhari, j. 11. Bayrut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, h. 274.
10
11
Ahmad bin Ali bin Hajar al-Asqalani (2000), op.cit., j. 4, h. 392.
12
Ibid.
13
241
kusta, tibi dan sakit teruk.14 Namun, sekiranya penyakit yang ada pada seseorang hamba
itu dijelaskan oleh penjual, maka inilah yang dikatakan sebagai jualan muslim kepada
saudaranya yang muslim.15 Oleh itu, dibolehkan penjual menjual barang yang cacat itu
setelah diterangkan akan kecacatannya. Di dalam riwayat tersebut, terdapatnya
ungkapan:
yang membawa erti sekiranya terdapat sesuatu perkara yang
mengaibkan pada barang jualan, maka penjual tidak sewajarnya mendiamkan hal
tersebut.16
Hadith yang didatangkan di dalam bab menyebutkan bahawa, sekiranya keduadua pihak bersikap jujur dalam perniagaan, maka apa yang dilakukan oleh mereka itu
diberkati oleh Allah SWT. Hadith tersebut ialah:
- -
17

Berdasarkan hadith ini, maka sekiranya penjual dan pembeli bersikap benar
dalam mengungkapkan mengenai perkara yang berkaitan dengan harga, sifat barang,
dan sebagainya, dan kedua-dua pihak menerangkan kepada saudaranya perkara yang
perlu diterangkan yang terdiri daripada kecacatan pada barang, 18 maka sudah tentu akan
bertambah manfaat daripada barang yang diperdagangkan. Namun, sekiranya penjual
menyembunyikan kecacatan yang terdapat pada barang, begitu juga dengan pembeli,
serta penjual berbohong terhadap barang yang dijualnya, dan pembeli menipu harga
14
Badr al-Din Abu Muhammad Mahmud Bin Ahmad al-Ayni (2001), op.cit., j. 11, h. 274-275.
15
Ibid., j. 11, h. 275.
16
Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Buyu, Bab Idha Bayyaa al-Bayyian Wa Lam
Yaktuma Wa Nasaha, no. hadith 2079, j. 2, h. 82 83.
17
Badr al-Din Abu Muhammad Mahmud Bin Ahmad al-Ayni (2001), Umdah al-Qari Sharh Sahih al-Bukhari, j. 11. Bayrut: Dar
al-Kutub al-Ilmiyyah, h. 278.
18
242
barang, maka akan terhapus serta berkurangan, seterusnya menghilangkan keberkataan

pada perdagangan yang dijalankan.19
Kemudian pada tarjamah bab yang kedua, Imam al-Bukhari menerangkan
mengenai perkara yang boleh terhapus apabila melakukan pembohongan dan
menyembunyikan keaiban. Perkara yang terhapus itu adalah keberkatan di dalam jual
beli.20 Hadith yang dibawakan ialah:21

- - -
- -

-

Berdasarkan hadith ini, maka sekiranya kedua-dua pihak menyembunyikan

kecacatan yang ada pada barang dan harga, serta melakukan pembohongan terhadap
sifat barang, maka akan terhapus keberkatan jual beli mereka.22
Adakah pembeli memperolehi hak khiyar apabila mengetahui kecacatan yang
terdapat pada barang? Menurut Ibn Qudamah, tiada di kalangan ahli ilmu yang berbeza
pendapat mengenai kesabitan khiyar al-ayb pada barang yang mengandungi
kecacatan.23 Oleh yang demikian, para ulama telah bersepakat bahawa sekiranya sesuatu
barang mengandungi kecacatan, maka barang tersebut diberikan pilihan kepada pihak
yang terlibat, sama ada ingin mengembalikan barang tersebut atau terus memilikinya.
19
Ibid., j. 11, h. 278-279.
20
Alayh Wa Sallam Wa Sunanihi Wa Ayyamihi, Kitab al-Buyu, Bab Ma Yamhaq al-Kadhib Wa al-Kitman Fi al-Bay, no. hadith
2082, j. 2. . al-Qahirah: al-Matbaah al-Salafiyyah, h. 83.
21
22
Muwaffaq al-Din Abu Muhammad Abd Allah Bin Ahmad Bin Qudamah al-Maqdisi (1989), Al-Mughni, j. 6. Al-Qahirah: Hijr, h.
225.
23
243
4.2.2
Fiqh al-Shafii
Berdasarkan kepada perbahasan para fuqaha di dalam mazhab al-Shafii mengenai

permasalahan yang disebutkan oleh Imam al-Bukhari dalam karya Sahihnya, maka
mereka membincangkan dari sudut hukum menjual barang yang mengandungi keaiban,
perkara yang perlu dilakukan sekiranya mahu menjual barang tersebut, tindakan yang
perlu dilakukan oleh orang ketiga yang mengetahui keaiban yang ada pada barang
tersebut, dan hukum-hakam yang berkaitan dengannya apabila pembeli membeli barang
yang mengandungi kecacatan.
Menurut al-Shirazi (w. 467 H), sesiapa yang memiliki harta dan ia tahu bahawa
harta itu mempunyai keaiban, maka ia tidak dibenarkan menjual harta itu sehinggalah ia
menerangkan keaiban yang terdapat pada harta itu.24 Ini adalah berdasarkan hadith
daripada Uqbah bin Amir r.a. iaitu:25

Orang Islam adalah saudara bagi orang Islam yang lain, tidak halal bagi
seorang Islam menjual kepada saudaranya satu jualan yang diketahui
terdapat kecacatan pada barang yang dijual itu, melainkan ia
menerangkan kecacatan tersebut kepada saudaranya.
Menurut al-Imrani (w. 558 H), penjual yang tidak memberitahu kecacatan yang
ada pada barang yang ingin dijualnya, maka berdosa ia.26 Melakukan penipuan dengan
menyembunyikan kecacatan yang ada pada barang yang ingin dijual, bukan sahaja
dilarang melakukan demikian kepada pembeli Islam sahaja, malahan kepada pembeli
yang bukan Islam pun dilarang juga. Ini kerana berdasarkan hadith yang melarang
melakukan demikian dengan menggunakan lafaz yang berbentuk umum seperti yang
24
Abu Ishaq al-Shirazi (1996), al-Muhadhdhab Fi Fiqh al-Imam al-Shafii, j. 3. Dimashq: Dar al-Qalam dan Bayrut: al-Dar alShamiyyah, h. 113.
Abu Abd Allah Muhammad Bin Yazid al-Qazwayni al-Shahir Bi Ibn Majah (t.t.), Sunan Ibn Majah, Kitab al-Tijarat, Bab Man
Baa Ayban Falyubayyinhu, no. hadith 2246. al-Riyad: Maktabah al-Maarif, h. 385.
25
26
Abu al-Husyan Yahya Bin Abi al-Khayr Bin Salim al-Imrani al-Shafii al-Yamani (t.t.), al-Bayan Fi Madhhab al-Imam alShafii, j. 5. (t.t.p.): Dar al-Minhaj, h. 276.
244
disebutkan oleh Abu Ishaq al-Shirazi di atas. Selain itu, akhlak yang diajar di dalam
Islam pula merupakan satu etika akhlak yang bercirikan kemanusiaan. Oleh itu,
seseorang muslim wajib berakhlak dengan akhlak Islam menerusi perhubungan mereka
dengan sesama muslim atau dengan bukan muslim.27
Sekiranya pihak ketiga iaitu orang yang tidak terlibat dengan jual beli,
mengetahui kecacatan pada sesuatu barang yang ingin dijual oleh seseorang, maka
wajib ke atas pihak ketiga itu menerangkan keaiban harta itu kepada orang yang ingin
membelinya. Sekiranya seseorang itu menjual juga harta yang ada kecacatan tanpa
menerangkan kecacatan tersebut, maka jual beli tetap sah.28
Imam al-Shafii mengatakan bahawa melakukan penipuan di dalam jual beli
adalah haram, tetapi jual beli tidak terbatal walaupun berlaku penipuan di dalamnya.29
Menurut Imam al-Ghazali, keselamatan barang daripada sebarang kecacatan adalah
dilihat kepada urf sesuatu tempat.30 Oleh itu, untuk menentukan sesuatu kecacatan
terhadap barang, maka piawaiannya tidak dijelaskan oleh nas, tetapi ianya kembali
kepada piawaian yang ditetapkan oleh masyarakat di sesuatu tempat. Antara piawaian
secara umum untuk menentukan sesuatu barang itu mengandungi kecacatan ialah 1)
terdapat kekurangan pada zat sesuatu benda, 2) berlaku kekusutan nilai terhadap sesuatu
benda dan ia boleh menghalang daripada tercapainya maksud sesuatu pembelian itu
27
28
Abu Ishaq al-Shirazi (1996), op.cit., j. 3, h. 113.
Abu Ibrahim Ismail Bin Yahya Bin Ismail al-Misri al-Muzani (1998), Mukhtasar al-Muzani Fi Furu al-Shafiiyyah. Bayrut:
Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, h. 119.
29
30
Muhammad Bin Muhammad Bin Muhammad al-Ghazali (1997), al-Wasit Fi al-Madhhab, j. 3. (t.t.p.): Dar al-Salam, h. 119;
Imam al-Nawawi mengatakan, kebiasaan bagi sesuatu barang itu, tiadanya kecacatan yang boleh menghilangkan sifat dan nilai
sebagai harta yang sempurna. Lihat Muhyi al-Din Abi Zakariyya Yahya bin Sharaf al-Nawawi (2005), Minhaj al-Talibin Wa
Umdah al-Muftin. Bayrut: Dar al-Minhaj, h. 220; Di dalam Mughni al-Muhtaj, al-Sharbini mengatakan bahawa antara piawaian
untuk menentukan bahawa sesuatu barang itu boleh dikategorikan sebagai cacat, maka ianya merujuk kepada dua perkara iaitu nilai
dan zat sesuatu benda itu terdapat kekurangan. Lihat Shams al-Din Muhammad bin al-Khatib al-Sharbini (1997), Mughni al-Muhtaj
Ila Marifah Maani Alfaz al-Minhaj, j. 2. Bayrut: Dar al-Marifah, h. 69; Menurut Imam al-Nawawi di dalam Rawdah al-Talibin,
terdapat tiga cara untuk menentukan kecacatan sesuatu barang iaitu pertama dengan mensyaratkan sifat kepada barang itu, sekiranya
sifat barang tidak memenuhi syarat yang ditetapkan, maka ia dikira ada kecacatan. Kedua, berdasarkan urf masyarakat dalam
menentukan kecacatan sesuatu barang dan ketiga berdasarkan pengalaman seseorang. Lihat Abu Zakariyya Yahya bin Sharaf alNawawi al-Dimashqi (2003), Rawdah al-Talibin, ditahqiq oleh Adil Ahmad Abd al-Mawjud dan Ali Muhammad Muawwad, j.
3, cetakan khas. Al-Mamlakah al-Arabiyyah al-Suudiyyah, h. 120; Di dalam al-Fiqh al-Manhaji, disebutkan bahawa urf yang
diterima pakai ialah urf di kalangan peniaga, bukannya di kalangan orang awam yang tidak terlibat dengan perniagaan. Lihat
Mustafa al-Khin, Mustafa al-Bugha dan Ali al-Sharbaji (2005), op.cit., j. 3, h. 22.
245
dilakukan, dan 3) kecacatan itu adalah satu perkara yang biasanya tidak berlaku pada
barang lain yang seumpamanya.31 Contohnya, seorang pembeli membeli sebuah kereta
baru daripada wakil pengedar kemudian mendapati tayar kereta tersebut botak. Pembeli
berhak memulangkan semula kereta tersebut dan membatalkan jual beli kerana
kecacatan tersebut. Lain pula jika dia membeli kereta terpakai dan kemudiannya
mendapati tayarnya botak, pembeli tidak berhak menuntut khiyar al-ayb kerana
barangan terpakai biasanya mempunyai kecacatan sedemikian.32
Dari sudut hukum-hakam, sekiranya seseorang membeli sesuatu barang yang
ada kecacatan yang tidak diketahuinya, kemudian kecacatan itu dikenalpasti maka ia
memperolehi hak khiyar sama ada ingin memiliki terus barang itu atau
memulangkannya semula kepada penjual. Pensabitan khiyar yang seperti ini adalah
diqiyaskan dengan hukum musarrah.33 Dari sudut logik akal, apabila seseorang
memberikan wangnya kepada penjual untuk membeli sesuatu, sudah tentu si pembeli
mahu barang yang dibelinya itu selamat daripada sebarang kecacatan. Oleh itu,
sekiranya terdapat juga kecacatan pada barang yang dibelinya, adalah sewajarnya ia
meminta semula wang yang telah diberikannya kepada penjual.34
4.2.3 Kesimpulan Hukum
Imam al-Bukhari di dalam tarjamah babnya menerangkan mengenai perkara asas yang
diambil daripada hadith Nabi SAW dan athar sahabat dan tabiin berkaitan dengan
penjualan barang yang tidak mengandungi kecacatan, hukum menjual barang yang
Abu Zakariyya Yahya bin Sharaf al-Nawawi al-Dimashqi (2003), Rawdah al-Talibin, ditahqiq oleh Adil Ahmad Abd al-Mawjud
dan Ali Muhammad Muawwad, j. 3. Al-Mamlakah al-Arabiyyah al-Suudiyyah: Dar Alam al-Kutub, h. 126.
31
32
Mustofa al-Khin, Mustofa al-Bugho dan Ali Asy-Syarbaji (2005), Kitab Fikah Mazhab Syafie, Salehan bin Ayub (terj.), j. 6.
Kuala Lumpur: Pustaka Salam Sdn Bhd, h. 1317.
33
Musarrah dari sudut istilah ialah seseorang penjual sengaja meninggalkan untuk memerah tetek lembu atau selainnya, dalam
sesuatu tempoh sebelum dijual haiwan itu. Tindakan seperti ini dilakukan adalah untuk memberi gambaran salah kepada pembeli
bahawa haiwan yang ingin dijual itu mempunyai susu yang banyak. (Lihat Wizarah al-Awqaf Wa al-Shuun al-Islamiyyah (1990),
al-Mawsuah al-Fiqhiyyah, j. 12. al-Kuwayt: Tibaah Dhat al-Salasil, h. 74).
Tindakan seperti ini adalah satu penipuan. Syarak telah memberikan hak kepada pembeli untuk mengembalikan haiwan
musarrah setelah dikenalpasti penipuan tersebut. Begitu juga dengan barang-barang lain yang mempunyai kecacatan, boleh
dikembalikan kepada penjual.
34
246
mengandungi kecacatan, dan tindakan yang perlu diambil oleh mereka yang ingin
menjual barang tersebut. Apabila penjual dan pembeli jujur dalam transaksi mereka,
maka perniagaan yang dilakukan itu akan diberkati oleh Allah SWT. Para fuqaha di
dalam mazhab al-Shafii dalam permasalahan ini menerangkan mengenai hukum
menjual barang yang mengandungi kecacatan, tindakan orang ketiga yang mengetahui
kecacatan yang ada pada barang jualan, serta hak khiyar yang diperolehi oleh pembeli
apabila mengetahui barang yang dibelinya itu mengandungi kecacatan. Kesepakatan
yang diambil dalam hal ini ialah haram menjual barang yang mengandungi kecacatan,
melainkan diterangkan kecacatan yang ada pada barang tersebut.
Berdasarkan analisis hadith dalam perspektif fiqh al-Shafii dan fiqh al-Bukhari
ini, maka beberapa kesimpulan hukum dapat diambil iaitu: 1) seseorang dilarang
menjual harta yang ada keaiban dan kecacatan, melainkan ia menerangkan kecacatan
tersebut kepada orang yang mahu membelinya. Sekiranya ia tidak menerangkannya, lalu
melakukan penipuan, maka berdosa ia. 2) Penipuan di dalam jual beli dilarang juga
dilakukan kepada orang bukan Islam. Larangan tersebut tidak terbatas kepada orang
Islam sahaja. 3) Pihak ketiga yang tahu mengenai kecacatan yang terdapat pada barang,
maka ia wajib memberitahu hal tersebut kepada orang yang mahu membelinya. 4)
Walaupun penipuan di dalam jual beli adalah haram, namun jual beli yang dijalankan
adalah sah. 5) Pihak yang membeli barang yang mengandungi kecacatan, maka ia
memperolehi hak khiyar untuk mengembalikan barang tersebut. 6) Keberkatan di dalam
perniagaan adalah berkait rapat dengan kejujuran seseorang. 7) Keberkatan boleh
terhapus sekiranya melakukan penipuan dan menyembunyikan kecacatan yang ada pada
barang.
4.3
TEMPOH KHIYAR AL-SHART
Khiyar al-shart wujud adalah berdasarkan kepada syarat yang ditetapkan oleh orang
yang berakad jual beli. Syarat yang ditetapkan itu sama ada ketika mengadakan akad
247
atau selepas akad, tetapi sebelum berpisah majlis. Syarat yang diadakan itu sama ada
untuk sebelah pihak atau kedua-dua pihak. Bagi pihak yang memperolehi hak khiyar,
maka ia diberikan peluang yang begitu luas untuk memikirkan sama ada ingin
mengesahkan akad atau membatalkannya.35 Dari sudut pensyariatannnya, ada yang
mengatakan bahawa ianya adalah berdasarkan kepada hadith Habban bin Munqidh, ada
yang mengatakan berdasarkan hadith al-khiyar, dan ada yang mengatakan bahawa
pensyariatannya adalah berdasarkan ijmak. Oleh itu di bawah ini, akan dibahaskan
mengenai tempoh khiyar al-shart berdasarkan perspektif fiqh al-Shafii dan fiqh alBukhari mengenainya.
4.3.1
Fiqh al-Bukhari
Fiqh al-Bukhari mengenai permasalahan ini agak kesamaran di kalangan pengulas

Sahih al-Bukhari kerana tarjamah bab yang dibentuk oleh beliau serta hadith yang
dibawanya dilihat tidak menjawab persoalan yang dikemukakannya di dalam tarjamah
bab. Tarjamah bab di dalam Sahih al-Bukhari mengenai permasalahan ini adalah:
.36
Hadith-hadith yang dibawa oleh Imam al-Bukhari di dalam
permasalahan ini ialah:
) 1
- -
.

) 2
- - -
-
Muhammad al-Zuhayli (2010), al-Mutamad Fi al-Fiqh al-Shafii, j. 3, c. 2. Dimashq: Dar al-Qalam dan Bayrut: Dar alShamiyyah, h. 76.
35
36
Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Buyu, Bab Kam Yajuz al-Khiyar, j. 2, h. 91.
248
Mengenai persoalan yang ditimbulkan oleh Imam al-Bukhari ini maka Ibn Battal
(w. 449 H) membawakan perselisihan pandangan di kalangan ulama mengenai tempoh
khiyar al-shart, berapa lama ianya boleh diadakan.37 Ini bermakna, tarjamah bab yang
dibuat oleh Imam al-Bukhari ini adalah berkaitan dengan permasalahan yang
merupakan tempat berlakunya khilaf di kalangan ulama, yang perlu kepada
penyelidikan dan pertarjihan.38
Ibn al-Munayyir (620-683 H) dalam karyanya al-Mutawari Ala Tarajim Abwab
al-Bukhari dilihat cuba untuk memahami kehendak Imam al-Bukhari menerus tarjamah
babnya serta hadith yang diriwayatkannya menerusi tarjamah bab tersebut. Menurut Ibn
al-Munayyir (620-683 H),39 tarjamah bab yang dibuat oleh Imam al-Bukhari adalah
berkaitan dengan kadar tempoh al-khiyar, tetapi tiada satu pun hadith yang dibawa oleh
37
Abu al-Hasan Ali Bin Khalf Bin Abd al-Malik (t.t.), op.cit., j. 6, h. 235.
Ibn Battal mengatakan terdapat sekumpulan ulama yang mengatakan bahawa jual beli adalah harus dan syarat yang
diadakan pula adalah kekal serta sabit berdasarkan tempoh al-khiyar yang disyaratkan di dalam akad. Pandangan ini menurut Ibn
Battal, diutarakan oleh Ibn Abi Layla, al-Hasan bin Salih, Abu Yusuf, Muhammad, Ahmad bin Hanbal, Abu Thawr dan Ibn alMundhir. Hujah yang digunakan oleh mereka ialah zahir hadith iaitu: . Berdasarkan
hadith ini, al-khiyar disebutkan secara mutlak tanpa ditentukan tempohnya, juga tidak dikhususkan kepada tempoh tiga hari atau
lebih. Tempoh tersebut adalah berdasarkan kepada kehendak orang yang mensyaratkannya. Selain itu, perkara ini juga adalah
dirujuk kepada hadith: . (Ibid., j. 6, h. 236).
Imam Malik pula berkata, harus mensyaratkan al-khiyar dalam penjualan pakaian selama sehari atau dua hari, hamba
selama lima hari atau sehingga hari Jumaat, kenderaan selama sehari atau hampir sehari, dan rumah selama sebulan. Sekiranya
melebihi tempoh ini dalam mengadakan al-khiyar, maka menurut Imam Malik tiada kebaikan di dalamnya kerana mengandungi
unsur gharar. Tiada bezanya bagi Imam Malik sama ada yang mensyaratkan al-khiyar itu adalah pembeli atau penjual. Hujah Imam
Malik ialah budi pekerti serta tabiat seseorang hamba sama ada lelaki atau perempuan tidak dapat diketahui dalam tempoh tiga hari
sahaja, kerana boleh jadi mereka berdua hanya berlakon sahaja dalam tempoh yang singkat itu. Setelah berlalu beberapa tempoh,
maka tabiat asal mereka akan kembali semula. Oleh itu, wajib mengadakan al-khiyar dalam tempoh yang boleh dikenalpasti tabiat
asal mereka, agar pembeli dapat membuat penilaian dengan lebih bijaksana. Perkara yang menunjukkan sah melakukan demikian
ialah tempoh bagi dikenalpasti seseorang lelaki itu mati pucuk (al-innin) adalah selama setahun, kerana inilah tempoh yang sesuai
bagi mengenalpasti perkara sedemikian. Demikian jugalah seharusnya dilakukan bagi tempoh al-khiyar terhadap barang yang lain,
agar dapat dikenalpasti keadaan barang yang dibeli itu. (Ibid., j. 6, h. 235-236).
Al-Thawri pula berkata, harus bagi pembeli mensyaratkan al-khiyar selama 10 hari atau lebih, dan penjual tidah
diharuskan untuk mensyaratkan al-khiyar. Menurut al-Tahawi, al-Thawri membezakan antara penjual dan pembeli kerana sekiranya
penjual mensyaratkan al-khiyar, maka ia dikara terbatal. Menurut al-Tahawi, tiada seorang pun di kalangan ahli ilmu yang
mengatakan demikian. Al-Awzai pula berkata, harus mensyaratkan al-khiyar selama sebulan atau lebih. (Ibid., j. 6, h. 236-237).
Bagi Abu Hanifah, Zufar dan al-Shafii, al-khiyar di dalam jual beli boleh diadakan selama tiga hari, dan tidak boleh
melebihi tempoh ini. Sekiranya melebihi tempoh ini, maka akad jual beli dikira rosak. Mereka berhujah berdasarkan kisah Hibban
bin Munqidh yang ditipu di dalam jual beli. Nabi SAW bersabda kepadanya: :, serta baginda SAW memberikan hak
khiyar kepada Hibban selama tiga hari terhadap segala jenis barang yang dibelinya. Selain hadith ini, mereka juga berhujah dengan
hadith musarrah yang mensabitkan al-khiyar selama tiga hari. Mereka berkata, sekiranya di dalam hadith tidak disebutkan tempoh
tiga hari, maka tidak diharuskan mengadakan al-khiyar walaupun seketika. (Ibid., j. 6, h. 236).
Pandangan yang diutarakan oleh Abu Hanifah dan al-Shafii, dijawab oleh Ibn Battal dengan memetik pandangan yang
dikemukakan oleh sebahagian ulama di dalam mazhab Maliki dengan mengatakan bahawa khiyar tiga hari yang terdapat di dalam
hadith Hibban yang datang menerusi riwayat Ibn Ishaq daripada Nafi daripada Ibn Umar, bukanlah datangnya daripada para
perawi yang thiqah serta huffaz. Mengenai hadith musarrah pula, maka ianya meupakan hujah di sisi mazhab Maliki, kerana untuk
mengenalpasti musarrah, tidak cukup sekiranya kurang dari tiga hari. Kes musarrah ini boleh dikiaskan bagi barang yang lain, di
mana untuk dikenalpasti akan keadaannya yang sebenar, memerlukan tempoh yang sesuai. (Ibid., j. 6, h. 237).
Lihat ulasan yang diberikan oleh Nur al-Din Itr terhadap bentuk tarjamah bab yang terdapat di dalam Sahih al-Bukhari. Nur alDin Itr (t.t.), al-Imam al-Tirmidhi Wa al-Muwazanah Bayn Jamiihi Wa Bayn al-Sahihayn. (t.t.p.): Lajnah al-Talif Wa al-Tarjamah
Wa al-Nashr, h. 277.
38
Nasir al-Din Ahmad Bin Muhammad al-Maruf Bi Ibn al-Munayyir al-Iskandari (1987), al-Mutawari Ala Tarajim Abwab alBukhari, ditahqiq oleh Salah al-Din Maqbul Ahmad. Al-Kuwayt: Maktabah al-Mala, h. 239-240.
39
249
beliau yang menyentuh mengenai jawapan bagi persoalan tersebut. Alasan yang
dikemukakan oleh Ibn al-Munayyir (620-683 H) ini dapat difahami kerana menurut Ibn
Jamaah (w. 733),40 dalalah hadith yang dibawa oleh Imam al-Bukhari dari sudut
zahirnya menunjukkan kepada khiyar al-majlis. Walaupun begitu, Ibn al-Munayyir
(620-683 H) dilihat cuba memberikan jawapan kepada fiqh al-Bukhari dalam
permasalahan ini. Beliau mengatakan bahawa disebabkan Imam al-Bukhari tidak
menentukan tempoh berdasarkan hadith yang dibawanya, maka cara menentukan
tempohnya, diserahkan kepada keperluan bagi sesiapa yang mensyaratkan al-khiyar di
dalam akad, sebagaimana yang diutarakan oleh Imam Malik mengenainya.41 Oleh itu,
jawapan kepada persoalan yang dikemukakan oleh Imam al-Bukhari ini menurut Ibn alMunayyir (620-683 H) adalah berdasarkan kepada pandangan yang diutarakan oleh
Imam Malik mengenainya.
Imam Malik mengatakan bahawa jual beli baju tidak mengapa mengadakan
khiyar selama sehari atau dua hari, sekiranya lebih dari dua hari, maka tidak elok
dilakukan demikian. Mengenai jual beli kenderaan yang ditunggang pula, maka beliau
mengatakan tidak mengapa mengadakan khiyar selama sehari. Mengenai jual beli
rumah pula, maka Imam Malik mengatakan boleh mengadakan khiyar selama sebulan.
Begitu juga dengan barang-barang yang lain, menurut beliau tempoh khiyar itu
diadakan adalah bersesuian dengan jenis barang yang dijual beli. Sekiranya melebihi
tempoh yang bersesuaian dengan barang, maka hal ini tidak elok kerana barang yang
berada dalam tempoh khiyar merupakan gharar.42
Ibn Hajar (773 852 H) di dalam Fath al-Bari tidak bersetuju dengan
pandangan yang dikemukakan oleh Ibn al-Munayyir (620-683 H) di atas. Berdasarkan
40
Badr al-Din Bin Jamaah (1984), Munasabat Tarajim al-Bukhari. Bombay: al-Dar al-Salafiyyah, h. 62-63.
41
Nasir al-Din Ahmad Bin Muhammad al-Maruf Bi Ibn al-Munayyir al-Iskandari (1987), op.cit., h. 240.
42
Malik Bin Anas al-Asbahi (1994), al-Mudawwanah al-Kubra, j. 3. Bayrut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, h. 206.
250
hadith pertama yang dibawa oleh Imam al-Bukhari menerusi tariq Nafi daripada Ibn
Umar, maka Ibn Hajar (773 852 H) mengatakan bahawa seolah-olahnya ianya
sebagai ringkasan kepada periwayatan yang datang daripada ashab al-sunan menerusi
tariq Muhammad bin Ishaq daripada Nafi mengenai kisah Habban bin Munqidh.43
Ianya adalah periwayatan yang datang menerusi Abu Alqamah al-Farwi daripada Nafi
daripada Ibn Umar secara marfu. Hadith yang dimaksudkan ialah:
44
yang menunjukkan bahawa cara penyelesaian bagi permasalahan yang ditimbulkan oleh
Imam al-Bukhari ini adalah tiga hari sahaja.
Al-Qastalani (851 923 H)45 dalam karya ulasannya terhadap Sahih al-Bukhari
dilihat lebih cenderung kepada pandangan yang diutarakan oleh Ibn Hajar (773 852
H) mengenai fiqh al-Bukhari, kerana al-Qastalani (851 923 H) dilihat berdalilkan
kepada hadith marfu daripada Ibn Umar menerusi periwayatan yang datang daripada
al-Bayhaqi, yang menyebutkan mengenai tempoh tiga hari iaitu:
Oleh itu, beliau adalah sependapat dengan Ibn Hajar (773 852 H) bagi menjawab
persoalan yang ditimbulkan oleh Imam al-Bukhari, beserta dengan hadith yang
dibawanya.
Shaykh Zakariyya al-Ansari (826-926 H)46 ketika mengulas mengenai tarjamah

bab yang dibentuk oleh Imam al-Bukhari serta hadith yang dibawanya, mengatakan
bahawa kedua-dua hadith yang dibawa oleh Imam al-Bukhari tidak menunjukkan dalil
kepada tarjamah bab yang dibuat oleh beliau. Menurut Shaykh Zakariyya al-Ansari
(826-926 H), sekiranya Imam al-Bukhari membawa hadith:
sebagaimana yang terdapat pada tarjamah bab ke-48 di dalam Kitab al-Buyu, sudah
43
Ali Bin Umar al-Daraqutni (2001), Sunan al-Daraqutni, Kitab al-Buyu, no. hadith 221/2979, j. 2. Bayrut: Dar al-Marifah, h.
655.
44
45
Al-Qastalani (1323 H), Irshad al-Sari Li Sharh Sahih al-Bukhari, j. 4, c. 7. Bulaq: Matbaah al-Kubra al-Amiriyyah, h. 42-43.
46
251
tentu hadith ini boleh dijadikan dalil untuk tarjamah bab ke-42 ini. Ini kerana makna:
di sisi syarak bermaksud mensyaratkan al-khiyar selama tiga hari, walaupun
maknanya dari sudut bahasa bermaksud jangan menipu.47 Dengan demikian menurut
Shaykh Zakariyya al-Ansari (826-926 H), persoalan mengenai tarjamah bab ke-42 di
dalam Sahih al-Bukhari di dalam Kitab al-Buyu, bukanlah ringkasan kepada
periwayatan yang mengisahkan mengenai Habban bin Munqidh sebagaimana yang
dikatakan oleh Ibn Hajar (773 852 H) dan al-Qastalani (851 923 H) di atas.
Jawapan yang diberikan oleh al-Jaid dalam hal ini ialah Imam al-Bukhari
sependapat dengan sekumpulan ulama yang terdiri daripada Abu Yusuf, Muhammad,
Ibn al-Mundhir, al-Hasan bin Salih, al-Anbari, Ibn Abi Layla, Ishaq, Abu Thawr,
Ahmad bin Hanbal, Dawud, dan fuqaha ahli hadith yang mengatakan harus
mengadakan khiyar al-shart bagi setiap barang berdasarkan keperluan.48 Bagi mewakili
jawapan Imam al-Bukhari terhadap persoalan yang dikemukakan ini, maka al-Jaid
mengambil hujah yang dikemukakan oleh Ibn Qudamah. Ibn Qudamah mengatakan
bahawa khiyar adalah satu hak yang disandarkan kepada syarat. Oleh itu, bagi
menentukan tempohnya, dikembalikan kepada orang yang mensyaratkan khiyar tersebut
di dalam akad. Atau, khiyar adalah satu tempoh yang dilampirkan kepada akad, maka
penentuan tempohnya diserahkan kepada orang yang berakad.49
Berdasarkan kepada perselisihan pandangan di kalangan pengkaji fiqah Imam alBukhari, bermakna tidak terdapat kata sepakat di kalangan mereka mengenai pendirian
Imam al-Bukhari terhadap tempoh khiyar al-shart berapa lama ianya dibolehkan.
Walaupun demikian, pandangan yang diberikan oleh al-Jaid dilihat lebih menepati
47
Ibid., j. 4, h. 535-536.
Maktabah al-Irshad, h. 268; dan Satar Bin Thawab al-Jaid (1993), Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Buyu Wa al-Salam Min
Jamihi al-Sahih. (Tesis Ph.D Universiti Umm al-Qura), j. 1, h. 313 dan 315.
48
Muwaffaq al-Din Abu Muhammad Abd Allah Bin Ahmad Bin Muhammad Bin Qudamah al- Maqdisi (1989), al-Mughni Li Ibn
Qudamah, j. 6. Al-Qahirah: Hajar Li al-Tibaah Wa al-Nashr Wa al-Tawzi Wa al-Ilan, h. 39.
49
252
kehendak Imam al-Bukhari menerusi hadith yang dibawanya. Ini kerana berdasarkan
ungkapan hadith pertama di dalam Sahih al-Bukhari bagi tarjamah bab ke-42 di dalam
Kitab al-Buyu iaitu :

, ianya disebutkan secara
mutlak tanpa
ditentukan tempohnya, juga tidak dikhususkan kepada tempoh tiga hari atau lebih.50
Bagi hadith yang kedua pula iaitu pada ungkapan:
, maka antara hujah
yang digunakan oleh golongan yang membolehkan khiyar al-shart diadakan melebihi
tiga hari, adalah dilihat kepada tempoh khiyar al-majlis yang boleh melebihi tiga hari.
Apabila di dalam khiyar al-majlis boleh melebihi tiga hari, maka sudah tentu di dalam
khiyar al-shart juga boleh melebihi tiga hari.51 Setelah diperhatikan kepada golongan
yang memberi pandangan seperti ini, maka sekumpulan ulama seperti yang disebutkan
oleh al-Jaid di atas sememangnya termasuk di dalam golongan ini.
Namun,
sekiranya
diperhatikan
kepada
permasalahan
seterusnya
iaitu
mensyaratkan al-khiyar secara mutlak pada tarjamah bab ke-43 dalam Kitab al-Buyu,
maka jawapan yang diberikan oleh para pengulas Sahih al-Bukhari selain al-Jaid yang
terdiri daripada para ulama terdahulu, dilihat boleh juga untuk menyelesaikan
permasalahan yang dikemukakan oleh Imam al-Bukhari.52 Ini bermakna, jawapan yang
diberikan oleh para pengulas Sahih al-Bukhari, boleh lagi diambil kira untuk menjawab
persoalan yang dikemukakan oleh Imam al-Bukhari bagi tarjamah bab ke-42 dan ke-43
dalam Kitab al-Buyu.
50
Abu al-Hasan Ali Bin Muhammad Bin Habib al-Mawardi al-Basri (1994), Al-Hawi al-Kabir Fi Fiqh Madhhab al-Imam alShafii Radiya Allah Anhu Wa Huwa Sharh Mukhtasar al-Muzani, j. 5. Bayrut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, h. 66.
51
52
Antara cara tarjamah bab yang dibentuk oleh Imam al-Bukhari ialah dengan ayat persoalan. Tujuan beliau melakukan demikian
adalah untuk meninggalkan ruang kepada orang seterusnya memerhatikan permasalahan yang dikemukakannya, dan mengingatkan
bahawa dalam permasalahan yang dikemukakan itu, terdapat pelbagai andaian atau pertentangan jawapan yang dikehendaki
seseorang itu bersikap tawaqquf, dan meyakini bahawa permasalahan yang dihadapi itu adalah dalam bentuk ijmal, atau dalil-dalil
yang digunakan diperselisihkan di kalangan ulama. Lihat Shah Wali Allah al-Dihlawi dan al-Hafiz Ibn Hajar al-Asqalani (1999),
Sharh Tarajim Abwab al-Bukhari, ditahqiq oleh Izzat Muhammad Faraghli. Al-Qahirah: Dar al-Kutub al-Misri; Bayrut: Dar alKitab al-Lubnani, 10.
253
4.3.2
Fiqh al-Shafii
Mengenai persoalan tempoh khiyar al-shart berapa lama dibolehkan yang ditimbulkan
oleh Imam al-Bukhari dalam karya Sahihnya, maka ianya begitu mudah dijawab oleh
para fuqaha di dalam mazhab al-Shafii kerana pengasas kepada mazhab ini sendiri
iaitu Imam al-Shafii telah memberikan pandangannya yang pasti mengenai persoalan
yang dikemukakan. Oleh itu, tiada khilaf di kalangan ulama al-Shafiiyyah mengenai
persoalan yang ditimbulkan ini.
Di dalam mazhab al-Shafii, khiyar al-shart diharuskan hanya dalam tempoh
maksimum tiga hari sahaja. Sekiranya mensyaratkan tempoh yang melebihi tiga hari,
maka akad yang sebegitu akan terbatal kerana syarat yang diadakan itu adalah fasid.
Mazhab al-Shafii menetapkan sedemikian kerana menurut mereka, harga pasaran
adalah tidak tetap, oleh itu ia mengundang risiko jika mengadakannya dalam tempoh
yang lama. Lagipun keperluan untuk memikirkan sesuatu produk yang ingin dijual beli,
sama ada ingin mengesahkannya atau membatalkannya adalah memadai dalam tempoh
tiga hari sahaja. Selain itu, keharusan yang diberikan oleh syarak adalah sebagai
rukhsah, maka tidak boleh mensyaratkannya melebihi tempoh tiga hari kerana ia akan
mengundang risiko.53
Bagi Imam al-Shafii54 iaitu pengasas kepada mazhab al-Shafii, menganggap
bahawa khiyar di dalam jual beli itu pada asalnya tidak sepatutnya diadakan kerana ia
boleh menghalang kehendak kontrak itu sendiri. Dengan demikian, sekiranya ingin
mensyaratkan al-khiyar di dalamnya, maka tidak harus mensyaratkannya melebihi tiga
hari kerana syarak hanya membenarkan khiyar diadakan hanya dalam tempoh
maksimum tiga hari sahaja. Menurut Imam al-Shafii lagi, sekiranya Rasulullah SAW
tidak mengkhabarkan mengenai al-khiyar tiga hari untuk kes al-musarrah, dan kes
53
54
Abu Ibrahim Ismail Bin Yahya Bin Ismail al-Misri al-Muzani (1998), op.cit., h. 108.
254
Habban bin Munqidh yang diberikan al-khiyar selama tiga hari bagi setiap barang yang
dibelinya, nescaya tidak harus sama sekali mengadakan al-khiyar walaupun sesaat
setelah berpisah majlis akad. Ketika Rasulullah SAW mengharuskannya selama tiga
hari sebagaimana yang telah disebutkan, maka umat Islam perlu mengikutinya dan tidak
boleh melebihi tempoh yang dibenarkan ini. Ini kerana arahan Nabi SAW di dalam
hadith yang menyebutkan tempoh tiga hari merupakan batasan masa maksimum bagi alkhiyar.55 Berdasarkan pandangan Imam al-Shafii mengenai pensyariatan khiyar alshart serta batasan tempohnya, bermakna beliau merujuk kepada dua teks hadith iaitu
mengenai al-musarrah dan kisah Habban bin Munqidh. Bagi Imam al-Shafii, tiga hari
yang disebutkan di dalam hadith, merupakan tempoh batasan bagi khiyar al-shart dan
dilarang sama sekali melebihi tempoh tersebut.
Menurut al-Mawardi (w. 450 H),56 selain dalil dan alasan yang digunakan oleh
Imam al-Shafii di atas mengenai larangan mengadakan khiyar al-shart melebihi tiga
hari, terdapat lagi dalil yang lain yang menyokong pandangan Imam al-Shafii ini iaitu
riwayat Abu al-Zinad daripada al-Araj daripada Abu Hurayrah bahawa Rasulullah
SAW melarang jual beli gharar.57 Berdasarkan dalil hadith yang dibawa oleh Imam alShafii, Nabi SAW mengharuskan khiyar selama tiga hari sahaja. Oleh itu, melebih
tempoh tiga hari adalah termasuk di dalam larangan Nabi SAW ini58 kerana
mengundang gharar di dalamnya.
55
Ibid.
56
Abu al-Hasan Ali Bin Muhammad Bin Habib al-Mawardi al-Basri (1994), op.cit., j. 5, h. 66.
57
Matan hadithnya ialah:
- - . Abu Dawud Sulayman Bin al-Ashath al-Sajistani
(t.t.), op.cit., Kitab al-Buyu, Bab Fi Bay al-Gharar, no. hadith 3376, h. 378.
58
255
Menurut al-Mawardi (w. 450 H),59 wajah dalalah daripada dalil yang
dikemukakan oleh Imam al-Shafii mengenai kisah Habban bin Munqidh adalah seperti
berikut:
1. Habban yang terdapat di dalam kes di atas adalah orang yang begitu
memerlukan tempoh al-khiyar melebihi tiga hari kerana kelemahan beliau
dalam meneliti sesuatu perkara dan keperluan beliau untuk menghindari
penipuan. Namun, tempoh yang diberikan kepadanya oleh Rasulullah SAW
tidak melebihi tiga hari. Ini menunjukkan bahawa tempoh tiga hari itu adalah
had maksimum di dalam akad.60
2. Tempoh al-khiyar yang ditunjuki oleh hadith adalah tiga hari. Apabila
sesuatu itu dihadkan tempohnya, maka ia menunjukkan makna larangan
adalah melebihi tempoh tersebut atau kurang dari tempoh tersebut.
Memandangkan kurang dari tempoh tiga hari adalah diharuskan, maka dapat
diketahui bahawa melebihi tempoh tersebut adalah dilarang.61
Mengenai hadith:

62
yang digunakan oleh mazhab
Hanbali sebagai dalil membolehkan khiyar al-shart melebih tiga hari, maka menurut alMawardi (w. 450 H)63 terdapat pengecualian bagi kes ini berdasarkan lafaz hadith
seterusnya iaitu:

.64 Dengan itu, mengadakan al-
khiyar melebihi tiga hari termasuk larangan yang diharamkan melakukannya. Apabila
sesuatu perkara itu haram, maka tidak boleh menjadikannya sebagai syarat di dalam
akad.
59
Ibid.
60
Ibid.
61
Ibid.
62
Abu Dawud Sulayman Bin al-Ashath al-Sajistani (t.t.), Sunan Abi Dawud, Kitab al-Uqdiyah, no. hadith 3594. al-Urdun: Bayt alAfkar al-Dayliyyah, h. 398.
63
Al-Basri (1994), op.cit., j. 5, h. 67.
64
Al-Tirmidhi (1996), al-Jami al-Kabir, Kitab al-Ahkam, no. hadith 1352, j. 3. Bayrut: Dar al-Gharb al-Islami, h. 27.
256
Disebabkan khiyar al-shart diadakan oleh syarak adalah untuk menimbang

dengan saksama sesuatu barang yang ingin dibeli, maka al-Nawawi (w. 676 H) dalam
karyanya al-Majmu mengatakan bahawa keperluan untuk menimbang sesuatu perkara,
biasanya tidak perlu kepada tempoh yang melebihi tiga hari. Lagi pula, perkara asal
yang dikehendaki oleh hadith Habban bin Munqidh ialah tegahan untuk mensyaratkan
al-khiyar itu. Kebenaran untuk mengsyaratkan al-khiyar disebabkan terdapat keuzuran
di dalamnya. Al-khiyar diharuskan di dalam hadith adalah sekadar memenuhi keperluan,
dan kadar keperluan pula biasanya hanya tiga hari sahaja.65
Seterusnya al-Nawawi (w. 676 H) membuat kesimpulan hukum berdasarkan
mazhab al-Shafii mengenai tempoh khiyar al-shart sebagaimana disebutkan oleh beliau
di dalam Minhaj al-Talibin iaitu harus mengadakan khiyar al-shart dalam tempoh yang
dimaklumi, asalkan ia tidak melebihi tempoh tiga hari.66 Lanjutan daripada jawapan
asas yang telah dikemukakan oleh Imam al-Shafii mengenai permasalahan ini maka alSharbini (w. 977 H)67 dalam karyanya Mughni al-Muhtaj, al-Sharbini (w. 977 H)
mengatakan bahawa dilarang mensyaratkan al-khiyar melebihi tiga hari kerana hukum
asal adalah dilarang daripada mengadakan al-khiyar disebabkan al-khiyar bertentangan
dengan penyediaan jual beli itu sendiri. Ini kerana al-khiyar akan menegah daripada
pemindahan hak milik, dan daripada menetapkan jual beli. Kesabitan tiga hari pula
adalah disebabkan adanya hadith yang menyebutkan mengenainya.68 Oleh itu, kesemua
ulama al-Shafiiyyah telah bersepakat untuk mengatakan bahawa mengadakan khiyar
al-shart yang melebihi tempoh tiga hari adalah dilarang dan menyebabkan kontrak yang
diadakan terbatal.
65
Al-Nawawi (t.t.), op.cit., j. 9, h. 226.
Muhy al-Din Abi Zakariya Yahya Bin Sharaf al-Nawawi (2005), Minhaj al-Talibin Wa Umdah al-Muftin. Bayrut: Dar al-Minhaj,
h. 220.
66
Shams al-Din Muhammad Bin al-Khatib al-Sharbini (1997), Mughni al-Muhtaj Ila Marifah Maani Alfaz al-Minhaj, j. 2. Bayrut:
Dar al-Marifah, h. 63.
67
68
Ibid.
257
4.3.3
Perbezaan Manhaj
Imam al-Bukhari dalam mengemukakan persoalan ini membawakan dalil hadith yang
mengikut syaratnya. Dalil hadith yang dibawa itu adalah berbeza sama sekali dengan
dalil hadith yang digunakan oleh Imam al-Shafii kerana dalil hadith yang digunakan
oleh Imam al-Shafii iaitu mengenai tempoh tiga hari khiyar yang
diberikan kepada
Habban bin Munqidh, tidak memenuhi syarat Imam al-Bukhari. Dalil hadith yang
digunakan oleh Imam al-Bukhari sekiranya diambil pandangan yang dikemukakan oleh
Ibn Battal, Ibn al-Munayyir dan al-Jaid mengenai fiqh al-Bukhari, menampakkan
bahawa Imam al-Bukhari menerima tafsiran:
dengan makna khiyar al-
shart. Namun begitu, tafsiran mengenai ungkapan ini diperselisihkan di kalangan

ulama. Bagi mazhab al-Shafii, mereka mengatakan bahawa tafsiran kepada ungkapan:
bukanlah untuk khiyar al-shart, tetapi untuk konsep al-takhyir di dalam
khiyar al-majlis.69 Dengan itu, walaupun hadith yang dibawa oleh Imam al-Bukhari
adalah kuat, tetapi tafsiran kepada hadith tersebut adalah tidak menepati tafsiran yang
dikehendaki di dalam mazhab al-Shafii. Tafsiran terhadap hadith Imam al-Bukhari ini
menurut mazhab al-Shafii dan kebanyakan ahli hadith adalah mengenai konsep altakhyir, bukannya khiyar al-shart.

Berdasarkan persoalan yang ditimbulkan oleh Imam al-Bukhari iaitu berapakah tempoh
khiyar al-shart boleh diadakan, maka para fuqaha di dalam mazhab al-Shafii telah
mengambil satu pandangan yang tegas di dalam hal ini iaitu mengadakan khiyar alshart yang melebihi tiga hari adalah terbatal serta akad tidak sah. Imam al-Bukhari di
69
Menurut Imam al-Nawawi dalam karya ulasan kepada Sahih Muslim, beliau mengatakan bahawa ungkapan ini mempunyai tiga
qawl sebagai mana yang disebutkan oleh ashab di dalam mazhab al-Shafii. Pandangan yang asahhu menurut Imam al-Nawawi ialah
dengan makna al-takhyir selepas sempurnanya akad, sebelum berpisah majlis akad. Seterusnya Imam al-Nawawi menyatakan
bahawa tafsiran yang sebegini adalah merupakan kesepakatan di kalangan ashab mazhab al-Shafii dan terdapat nas daripada Imam
al-Shafii yang mengatakan demikian. Di kalangan ahli hadith yang merajihkan pandangan ini ialah al-Bayhaqi. Beliau mengatakan
bahawa boleh jadi Nafi mengungkapkan ungkapan hadith dengan , dan pada ketika yang lain dengan ungkapan tafsiran
kepada ungkapan ini. Di kalangan mereka yang membenarkan tafsiran ini ialah al-Tirmidhi, al-Thawri, al-Awzai, Ibn Uyaynah,
Abd Allah bin al-Hasan al-Anbari, al-Shafii, dan Ishaq bin Rahawayh. Lihat Abu Zakariyya Yahya Bin Sharaf Bin Muri alNawawi (1392 H), al-Minhaj Sharh Sahih Muslim Bin al-Hajjaj, j. 10, c.2. Bayrut: Dar Ihya al-Turath al-Arabi, h. 174.
258
dalam hal ini tidak memutuskan hukum mengenainya kerana setiap alasan yang
dikemukakan oleh semua mazhab adalah kuat. Menerusi analisis hadith yang
berdasarkan kepada perspektif fiqh al-Shafii dan fiqh al-Bukhari, maka beberapa
kesimpulan hukum dapat diambil iaitu menurut Imam al-Shafii dan Imam al-Bukhari,
khiyar al-shart boleh diadakan selama tiga hari atau kurang daripada tiga hari.
Sekiranya melebihi tiga hari, maka Imam al-Shafii akan mengatakan jual beli yang
diadakan adalah terbatal, manakala Imam al-Bukhari pula berkecenderungan untuk
mengatakan boleh mengadakan tempoh khiyar al-shart yang melebihi tiga hari.
4.4
TEMPOH KHIYAR AL-SHART YANG MUTLAK
Mensyaratkan khiyar secara mutlak di dalam kontrak jual beli merupakan satu perkara
yang diperselisihkan di kalangan ulama. Menurut Abu Ghuddah, perselisihan tersebut
terbahagi kepada empat aliran pandangan iaitu pertama kontrak yang dimeteraikan itu
adalah terbatal dan rosak, kedua syarat sahaja terbatal tetapi kontrak tidak batal, ketiga
sah kontrak dan syarat itu perlu diperbaiki, dan keempat sah kontrak dan syarat itu akan
berterusan sehinggalah orang yang memiliki hak khiyar membatalkannya.70 Terbatalnya
kontrak dipegang oleh para fuqaha al-Shafiiyyah dan al-Hanabilah. Manakala
rosaknya kontrak dipegang oleh ulama Hanafiyyah tanpa mereka membezakan antara
jahalah mutafahishah dengan jahalah mutaqaribah.71 Terbatalnya syarat tetapi tidak
kontrak dipegang oleh Imam Ahmad dan mazhab Ibn Abi Layla.72 Pandangan sahnya
kontrak, dan syaratnya pula ditentukan selepas mengadakan akad, dipegang oleh
mazhab Maliki. Menurut mereka, tempohnya ditentukan oleh kadi berdasarkan adat
masyarakat yang diperhatikan dari sudut barang yang diniagakan. Khiyar menurut
mereka dibataskan tempohnya berdasarkan adat masyarakat. Oleh itu, apabila ianya
disyaratkan secara mutlak tanpa dibataskan tempohnya, maka tempohnya perlu
70
Abd al-Sattar Abu Ghuddah (1985), op.cit., h. 229.
71
Ibid.
Abu Bakr Bin Masud al-Kasani al-Hanafi Ala al-Din (t.t.), Badai al-Sanai Fi Tartib al-Sharai, j. 5. (t.t.p.): Sharikah alMatbuat al-Ilmiyyah Wa al-Jamaliyyah, h. 174 dan 178.
72
259
dibataskan berdasarkan adat masyarakat.73 Pandangan sahnya kontrak dan syarat khiyar
mutlak berkekalan selagi mana pihak yang memiliki hak itu tidak membatalkannya
dipegang oleh al-Hasan bin Hayy, Ibn Shibrimah, salah satu qawl Imam Ahmad, dan
Ubayd Allah bin al-Hasan al-Anbari.74
4.4.1
Fiqh al-Bukhari
Mengenai keharusan jual beli yang mana di dalamnya tidak ditentukan tempoh khiyar
al-shart atau hanya sekadar memutlakkannya, maka Imam al-Bukhari menamakan bab
di dalam kitab Sahihnya dengan:
Hadith yang dibawa oleh Imam al-Bukhari menerusi bab ini ialah riwayat daripada Ibn
Umar, bahawa Nabi SAW bersabda:
Berdasarkan kepada tarjamah bab dan hadith yang dibawa oleh Imam alBukhari ini, maka Ibn Battal (w. 449 H) membawakan perselisihan pandangan di
kalangan ulama mengenai seseorang yang mensyaratkan al-khiyar dengan tempoh yang
tidak maklum.75 Bagi Abu Hanifah, al-Thawri dan al-Shafii, mereka mengatakan
73
74
Ibid.
75
Satu kumpulan ulama mengatakan bahawa jual beli yang diadakan itu adalah harus manakala syarat yang dikenakan pula
adalah batil. Pandangan ini diutarakan oleh Ibn Abi Layla dan al-Awzai. Mereka berhujah dengan hadith Barirah iaitu:

- -

Lihat Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), al-Jami al-Sahih al-Musnad Min Hadith Rasul Allah Salla
Allah Alayh Wa Sallam Wa Sunanihi Wa Ayyamihi, Kitab Kaffarat al-Ayman, Bab Idha Ataqa Fi al-Kaffarah Li Man Yakun
Walauhu, no. hadith 6717, j. 4. al-Qahirah: al-Matbaah al-Salafiyyah, h. 233.
Sekumpulan ulama lagi berkata, jual beli adalah harus dan syarat pula adalah tetap. Bagi orang yang mensyaratkan
secara mutlak, maka ia memperolahi hak khiyar selama-lamanya sebagaimana yang diutarakan oleh Ahmad dan Ishaq. Lihat Abu
al-Hasan Ali Bin Khalf Bin Abd al-Malik (t.t.), op.cit., j. 6, h. 237.
Imam Malik berkata, jual beli itu harus maka kadar tempoh bagi khiyar yang disyaratkan secara mutlak itu adalah diukur
berdasarkan jenis barang. Lihat Ibid., j. 6, h. 238.
Abu Yusuf dan Muhammad pula berkata, bagi orang yang mensyaratkan al-khiyar secara mutlak, boleh membuat pilihan
setelah berlalunya tiga hari. Lihat Ibid.
260
bahawa sekiranya seseorang itu mensyaratkan al-khiyar tanpa ditentukan tempohnya,

maka jual beli yang dijalankan itu adalah dikira fasid.76 Ibn Battal (w. 449 H)
mengatakan bahawa zahir hadith yang dibawa oleh Imam al-Bukhari ini menolak
pandangan yang diutarakan oleh Abu Hanifah, al-Thawri dan al-Shafii. Hadith yang
dibawa oleh Imam al-Bukhari menunjukkan bahawa mensyaratkan al-khiyar tanpa
ditentukan tempohnya adalah dibolehkan, kerana Nabi SAW ketika mana menyebutkan:

tidak pula
menyebutkan tempoh al-khiyar di dalamnya. Nabi SAW di dalam hal ini menyamakan
antara jual beli setelah sempurna akad disebabkan berpisah majlis dengan mensyaratkan
al-khiyar, tanpa menyebutkan tempoh mengenainya, maka tiada makna bagi sesiapa
yang bersalahan dengan sabda Nabi SAW ini.77
Ibn al-Munayyir (620 683 H) dalam hal ini dilihat sependapat dengan Ibn
Battal (w. 449 H) kerana Ibn al-Munayyir (620 683 H) mengatakan bahawa zahir
daripada tarjamab bab yang dibuat oleh Imam al-Bukhari serta hadith yang dibawanya
menunjukkan bahawa jual beli yang disyaratkan al-khiyar secara mutlak adalah harus.78
Ibn al-Munayyir (620 683 H) menambah, setelah mensyaratkan al-khiyar secara
mutlak, maka urusan tempoh al-khiyar diserahkan kepada adat untuk mengiranya
bersesuaian dengan jenis barang yang diniagakan.79 Ibn Jamaah (w. 733) di dalam hal
ini turut bersetuju dengan pandangan yang dikemukan oleh Ibn al-Munayyir (620 683
H) dengan mengatakan bahawa khiyar yang disyaratkan secara mutlak itu diserahkan
kepada urf untuk menentukan tempohnya.80
Menurut al-Jaid, fiqh yang dikehendaki oleh Imam al-Bukhari daripada

tarjamah bab ialah keharusan mengadakan kontrak jual beli yang khiyar syaratnya
76
Ibid.
77
Ibid.
78
Nasir al-Din Ahmad Bin Muhammad al-Maruf Bi Ibn al-Munayyir al-Iskandari (1987), op.cit., h. 240.
79
Ibid.
80
Badr al-Din Bin Jamaah (1984), Munasabat Tarajim al-Bukhari. Bombay: al-Dar al-Salafiyyah, h. 63.
261
disebutkan secara mutlak. Ini kerana, sekiranya Imam al-Bukhari berkecenderungan

untuk mengatakan bahawa dengan memutlakkan al-khiyar akan memberi kesan
kerosakan kepada kontrak jual beli yang dilakukan, sudah tentu beliau akan berkata di
dalam tarjamah babnya sebagai:

.81
Namun, perkataan yang digunakan di dalam tarjamah bab ialah: . Oleh
itu menurut al-Jaid, Imam al-Bukhari di dalam hal ini berpandangan harus kontrak jual
beli yang khiyar syaratnya diadakan secara mutlak. Namun, al-Jaid tidak menjawab
mengenai fiqh al-Bukhari dari sudut mengamalkan tempoh bagi khiyar yang diadakan
secara mutlak. Berdasarkan kepada pandangan al-Jaid mengenai fiqh al-Bukhari pada
tarjamah bab ke-42 dalam Kitab al-Buyu, maka tempoh tersebut terserah kepada orang
yang berakad menentukannya.
Berdasarkan permasalahan yang dikemukakan oleh Imam al-Bukhari dan hadith
yang dibawanya, maka beliau dilihat berkecenderungan untuk mengatakan bahawa
menyebutkan khiyar al-shart secara mutlak adalah harus kepada jual beli, kerana hadith
yang dibawanya itu tidak menunjukkan bahawa mensyaratkan al-khiyar secara mutlak
adalah dilarang, serta terbatalnya akad jual beli. Namun, terdapat permasalahan yang
didiamkan oleh Imam al-Bukhari dalam hal ini iaitu mensyaratkan al-khiyar secara
mutlak, adakah dikira batil syarat itu atau tidak. Walaupun demikian, menurut
kesepakatan ulama, sekiranya semata-mata mengadakan khiyar al-shart tanpa
dimaklumi tempohnya, ianya dikira syarat yang fasid.82 Oleh kerana itu, terdapat di
kalangan pengulas Sahih al-Bukhari berpandangan bahawa syarat yang dikenakan itu
adalah fasid menurut Imam al-Bukhari, tetapi jual beli tetap terlaksana dan sah kerana
rukun-rukun jual beli adalah terpenuhi.83
81
Satar Bin Thawab Jaid (1993), op.cit., j. 1, h. 318.
82
Abd al-Sattar Abu Ghuddah (1985), al-Khiyar Wa Atharuhu Fi al-Uqud, c. 2. al-Kuwayt: Matbaah Maqhawi, h. 219.
Pandangan yang dikemukakan itu datangnya daripada Abu Masud Rashid Ahmad al-Kankuhi menerusi karyanya Lami alDarari Ala Jami al-Bukhari. Pandangan beliau ini diambil oleh penulis menerusi kajian yang dilakukan oleh al-Jaid yang
menukilkan pandangan al-Kankuhi ini di dalam kajiannya. Lihat Satar Bin Thawab Jaid (1993), op.cit., j. 1, h. 317-318.
83
262
Permasalahan mengenai syarat yang dikenakan itu dikira fasid adalah sekiranya
kehendak asal mensyaratkan al-khiyar itu tidak ditentukan tempohnya, walaupun
setelah akad. Namun, sekiranya ditentukan tempohnya setelah akad, maka syarat yang
dikenakan itu tetap diharuskan oleh sebahagian ulama mengenainya. Dengan demikian,
walaupun permasalahan yang diberikan oleh Imam al-Bukhari dalam hal ini dapat
dijawab sebahagiannya iaitu harus jual beli yang syarat khiyarnya secara mutlak, tetapi
dari sudut syarat yang dikenakan itu sama ada batil atau tidak, tidak dijawab oleh beliau.
Menurut Ibn Hajar (773 852 H),84 persoalan yang ditanya oleh Imam alBukhari di dalam tarjamah bab ini mengisyaratkan mengenai khilaf yang berlaku di
kalangan ulama berkaitan dengan tempoh khiyar al-shart yang telah dibincangkan pada
tarjamah bab sebelum ini. Di dalam permasalahan ini, Ibn Hajar (773 852 H) tidak
memberikan pandangannya berkaitan dengan perkara yang dikehendaki oleh Imam alBukhari sama ada khiyar yang disyaratkan secara mutlak itu harus atau tidak menurut
beliau. Al-Ayni (w. 855 H)85 turut sependapat dengan Ibn Hajar (773 852 H) dengan
mengatakan bahawa Imam al-Bukhari tidak menjawab persoalan yang ditimbulkannya
di dalam tarjamah bab kerana memberi isyarat terhadap khilaf yang berlaku di kalangan
ulama mengenai permasalahan yang diutarakan. Oleh itu di dalam hal ini, al-Ayni (w.
855 H) turut tidak memberikan pandangannya mengenai kehendak Imam al-Bukhari
terhadap tarjamah bab yang dibuatnya. Dengan demikian, Imam al-Bukhari sengaja
meninggalkan ruang bagi permasalahan ini, untuk dibahaskan oleh para ulama
seterusnya, sebagaimana yang terdapat pada tarjamah bab ke-42 dalam Kitab al-Buyu.
Syarat yang batil dan fasid adalah dua perkara yang berbeza. Sekiranya sesuatu syarat itu batil di dalam akad, maka jual
beli masih dikira sah. Namun, sekiranya fasid sesuatu syarat yang dikenakan di dalam akad, maka akad itu dikira rosak. Oleh itu, alKankuhi berpandangan bahawa usul yang dipegang oleh Imam al-Bukhari berkenaan dengan batil dan fasid adalah dua perkara ini
sama makna. Dengan demikian, akad yang diadakan itu tetap sah kerana fasid sesuatu syarat menurut Imam al-Bukhari adalah
bersamaan dengan makna batil sesuatu syarat yang dikenakan di dalam akad. Lihat Satar Bin Thawab Jaid (1993), op.cit., j. 1, h.
318.
84
85
263
Penulis di dalam hal ini, melihat pandangan yang dikemukakan oleh alKankuhi86 yang mengatakan syarat yang dikenakan secara mutlak itu adalah fasid dan
jual beli sah lebih menepati kehendak Imam al-Bukhari mengenainya, kerana pada
tarjamah bab ke-42 dalam Kitab al-Buyu, Imam al-Bukhari mengemukakan persoalan
berapa lama boleh diadakan al-khiyar. Segala pandangan yang dikemukakan mengenai
fiqh al-Bukhari mengenai permasalahan tersebut, kesemuanya menjurus ke arah tempoh
yang dimaklumi di dalam khiyar al-shart. Namun, di dalam permasalahan pada
tarjamah bab ke-43 ini dalam Kitab al-Buyu, tempoh yang diadakan itu adalah secara
mutlak, maka sudah tentu Imam al-Bukhari adalah sependapat dengan jumhur ulama
dalam hal ini yang mengatakan tidak boleh khiyar diadakan sedemikian.87 Walaupun
begitu, pandangan yang dikemukakan oleh Ibn al-Munayyir dan Ibn Jamaah tidak
boleh diabaikan begitu sahaja kerana cara penyelesaian yang dikemukakan oleh mereka
mengenai fiqh al-Bukhari boleh dilakukan dengan ditentukan tempohnya setelah akad,
kerana Imam al-Bukhari tidak menganggap akad tersebut sebagai terbatal begitu sahaja.
4.4.2
Fiqh al-Shafii
Persoalan yang dikemukakan oleh Imam al-Bukhari iaitu sekiranya tempoh al-khiyar
tidak ditentukan di dalam akad, adakah harus jual beli itu, maka dijawab oleh para
fuqaha al-Shafiiyyah dengan jawapan yang pasti disebabkan imam mereka sendiri
iaitu Imam al-Shafii turut memberikan jawapan yang pasti di dalam hal ini.88 Oleh itu,
permasalahan berapa lama boleh diadakan khiyar al-shart, serta al-khiyar yang
disyaratkan secara mutlak, dijawab oleh para fuqaha al-Shafiiyyah dengan jawapan
Pandangan yang dikemukakan oleh Abu Masud Rashid Ahmad al-Kankuhi menerusi karyanya Lami al-Darari Ala Jami alBukhari diambil oleh penulis menerusi kajian yang dilakukan oleh al-Jaid yang menukilkan pandangan al-Kankuhi ini di dalam
kajiannya. Lihat Satar Bin Thawab Jaid (1993), op.cit., j. 1, h. 317-318.
86
87
Syaykh Zakariyya al-Ansari ketika mengulas mengenai hadith yang dibawa oleh Imam al-Bukhari mengatakan bahawa sekiranya
dua orang yang berakad jual beli menyebutkan khiyar al-shart di dalam akad tanpa menentukan tempohnya, maka syarat tersebut
adalah tidak sah. Lihat Abu Yahya Zakariyya al-Ansari al-Misri al-Shafii (2005), Manhah al-Bari Bi Sharh Sahih al-Bukhari alMusamma Tuhfah al-Bari, j. 4. al-Riyad: Maktabah al-Rushd Nashirun, h. 536.
88
Sebagaimana yang dinukilkan pandangan Imam al-Shafii oleh Ibn Battal dalam karya ulasannya terhadap Sahih al-Bukhari
mengenai permasalahan mengadakan khiyar al-shart secara mutlak. Lihat Abu al-Hasan Ali Bin Khalf Bin Abd al-Malik (t.t.),
op.cit., j. 6, h. 238.
264
yang sama iaitu tidak boleh mengadakan khiyar al-shart melebihi tiga hari dan tidak
boleh mengadakan khiyar al-shart secara mutlak. Sekiranya mengamalkan khiyar alshart sedemikian, maka jual beli terbatal serta tidak sah.
Di dalam mazhab al-Shafii, mengadakan al-khiyar secara mutlak tanpa
ditentukan tempohnya menyebabkan terbatal sesuatu akad itu. Menurut al-Mawardi (w.
450 H), akad jual beli yang disyaratkan al-khiyar secara majhul di dalamnya, maka jual
beli itu dikira rosak.89 Dalil yang digunakan ialah larangan Nabi SAW terhadap jual beli
gharar. Sekiranya Nabi SAW melarang sesuatu perkara maka perkara yang dilarang itu
dikira rosak.90 Berdasarkan dalil yang digunakan ini maka al-Nawawi (w. 676 H) dalam
karyanya al-Majmu, menegaskan bahawa jual beli yang mengandungi khiyar al-shart
yang tidak ditentukan tempohnya adalah terbatal kerana mengandungi unsur gharar di
dalamnya.91 Al-Sharbini di dalam kitab al-Bujayrami Ala al-Khatib menyatakan
bahawa perkara yang tidak dibolehkan di dalam khiyar syarat ialah sekiranya
mengitlaqkan khiyar syarat tanpa membataskan tempohnya atau dalam tempoh yang
majhul (tidak ditentukan waktunya) atau tempoh yang melebihi tiga hari.92 Di dalam alFiqh al-Manhaji disebutkan bahawa perbuatan seperti ini akan membatalkan jual beli
kerana terdapat unsur gharar dan jahalah.93 Oleh itu menurut mazhab al-Shafii, akad
jual beli yang tidak ditentukan tempohnya di dalam khiyar al-shart adalah satu akad
yang rosak dan terbatal dan tidak boleh diteruskan mengamalkannya sekiranya
seseorang itu mensyaratkan sedemikian.
89
90
Ibid.
91
Sulayman Bin Muhammad Bin Umar al-Bujayrami al-Shafii (1996), al-Bujayrami Ala al-Khatib Wahuwa Hashiah al-Shaykh
Sulayman Bin Muhammad Bin Umar al-Bujayrami al-Shafii al-Musammah Tuhfah al-Habib Ala Sharh al-Khatib al-Maruf Bi alIqna Fi Hall Alfaz Abi Shuja, j. 3. Bayrut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, h. 319.
92
Mustafa al-Khin et.al (2005), Al-Fiqh al-Manhaji Ala Madhhab al-Imam al-Shafii Rahimahu Allah Taala, j. 3, c. 6. Dimashq:
Dar al-Qalam dan Bayrut: al-Dar al-Shamiyyah, h. 18 19.
93
265
4.4.3
Perbezaan Manhaj
Imam al-Bukhari sekali lagi dalam mengemukakan persoalan ini, menyatakan ayatnya
dalam bentuk pertanyaan kerana berlaku khilaf di kalangan ulama mengenainya.
Sebagaimana yang dikatakan oleh Ibn Battal, hadith yang dibawa oleh Imam al-Bukhari
menunjukkan bahawa mensyaratkan al-khiyar secara mutlak adalah dibolehkan
berdasarkan zahir hadith. Namun, dari sudut sama ada syarat yang dibuat itu perlu
diabaikan atau dilaksanakan, maka ianya didiamkan oleh Imam al-Bukhari. Al-Kankuhi
di dalam hal ini melihat fiqh al-Bukhari dari sudut perspektif mengadakan khiyar alshart secara mutlak tanpa ditentukan tempohnya sama sekali, maka syarat yang seperti
itu adalah fasid,94 tetapi jual beli adalah sah. Namun, sekiranya ditentukan tempohnya
setelah akad, maka pandangan yang dikemukakan oleh Ibn al-Munayyir dan Ibn
Jamaah berdasarkan mazhab Maliki iaitu diserahkan kepada urf dalam menentukan
tempohnya, boleh diaplikasikan dalam fiqh al-Bukhari.95 Dengan demikian sekiranya
dilihat dari sudut perspektif Ibn al-Munayyir dan Ibn Jamaah mengenai fiqh alBukhari, Imam al-Bukhari tidak mengabaikan aspek urf serta keperluan orang
mengadakan khiyar al-shart secara mutlak. Bagi mazhab al-Shafii pula, mereka
mengatakan bahawa akad yang disyaratkan secara mutlak itu adalah terbatal sama
sekali, kerana tempoh khiyar al-shart yang diadakan secara mutlak itu adalah satu
tempoh yang tidak dimaklumi, dan ia haram berdasarkan kepada dalil hadith yang
melarang perbuatan gharar di dalam muamalat.
Jelas dalam permasalahan ini, pandangan yang dikemukakan oleh Imam alBukhari sebagaimana yang difahami oleh para pengkaji Sahih al-Bukhari, adalah
berbeza dengan mazhab al-Shafii dari sudut syarat yang dikenakan di dalam akad. Bagi
94
Menurut usul Imam al-Bukhari fasid dan batil adalah sama makna. Lihat Satar Bin Thawab Jaid (1993), op.cit., j. 1, h. 318.
Ini kerana Imam al-Bukhari menganggap bahawa urf itu sebagai hujah sekiranya tiada piawaian yang tetap daripada syarak
mengenai sesuatu perkara. Lihat Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Imarah
Wa al-Qada Min Jamiihi al-Sahih. (Tesis Sarjana, Universiti Umm al-Qura), h. 408.
95
266
Imam al-Bukhari sebagaimana yang dibahaskan fiqahnya menurut al-Kankuhi, syarat

yang dikenakan itu adalah batil kerana tempohnya tidak dimaklumi, dan akad yang
dikenakan pula adalah sah. Namun, apabila tempohnya ditentukan setelah akad, maka
syarat itu kembali semula diterima pakai. Ini berdasarkan pemahaman daripada
pandangan yang dikemukakan oleh Ibn al-Munayyir dan Ibn Jamaah mengenai fiqh alBukhari.
Menurut al-Jaid,96 Imam al-Bukhari beramal dengan setiap hadith sahih yang
berkaitan dengan syarat. Setiap hadith yang diriwayatkan mengenai syarat, adalah
berdasarkan kepada wajah masing-masing, serta penggunaannya adalah pada
tempatnya. Di sisi Imam al-Bukhari, kesemua dalil hadith sahih yang berkaitan dengan
syarat, adalah tidak bertentangan antara satu sama lain seperti hadith Barirah, tidak
bertentangan dengan hadith Jabir.97 Ini kerana syarat yang terdapat dalam hadith Barirah
berbentuk umum, manakala syarat dalam hadith Jabir berbentuk khusus. Dengan itu,
piawaian syarat yang sah menurut Imam al-Bukhari ialah berdasarkan mafhum daripada
hadith Barirah, dan mantuq daripada hadith:

Manakala
piawaian syarat yang dilarang pula adalah berdasarkan mantuq daripada hadith Barirah

.98 Berdasarkan piawaian keabsahan syarat
iaitu:
seperti ini maka syarat di dalam akad menurut Imam al-Bukhari adalah bebas serta
terpulang kepada mereka yang mengadakan akad, selagi mana ianya tidak bertentangan
dengan piawaian keabsahan syarat yang ditetapkannya itu.99
96
Hadith Jabir adalah mengenai penjualan unta kepada Rasulullah SAW. Lihat Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari
(1403 H), al-Jami al-Sahih al-Musnad Min Hadith Rasul Allah Salla Allah Alayh Wa Sallam Wa Sunanihi Wa Ayyamihi, Kitab alShurut, Bab Idha Ishtarat al-Bai Zahr al-Dabah Ila Makan Musamma Jaza, no. hadith 2718, j. 2. al-Qahirah: al-Matbaah alSalafiyyah, h. 274-275.
97
98
Ibid., Kitab al-Shurut, Bab al-Mukatib Wa Ma La Yahill Min al-Shurut Allati Tukhalif Kitab Allah, no. hadith 2735, j. 2, h. 284285.
99

267
Di dalam mazhab al-Shafii, piawaian sah atau tidak sesuatu akad itu adalah
dilihat kepada kehendak akad sama ada ianya terpenuhi kehendak akad, atau
bertentangan dengan kehendak akad. Menurut al-Shirazi, terdapat syarat yang boleh
merosakkan akad jual beli, dan ada syarat yang tidak merosakkan akad jual beli. Ianya
terbahagi kepada tiga bahagian iaitu:100 1) syarat yang memenuhi kehendak akad jual
beli seperti menyerahkan barang, atau mengembalikan barang yang ada kecacatan,
maka syarat ini tidak membatalkan akad. 2) Sekiranya mensyaratkan di dalam akad jual
beli syarat yang tidak dikehendaki oleh akad tetapi mengandungi kemaslahatan, seperti
mensyaratkan al-khiyar, atau tempoh, dan sebagainya, maka ianya tidak membatalkan
akad. 3) Sekiranya mensyaratkan perkara yang bertentangan dengan kehendak akad jual
beli seperti menjual rumah dengan syarat pembeli menetap di rumah itu hanya dalam
beberapa tempoh, maka terbatal akad itu. Ianya adalah berdasarkan hadith:
.101
Berdasarkan kepada syarat dan akad yang dikemukana di atas, maka Imam alBukhari adalah di kalangan mereka yang mengatakan bahawa manusia diberikan
kebebasan untuk melakukan akad dan syarat, dan ianya tidak sama dengan pandangan
yang dikemukan oleh ahli al-zahir.102 Mazhab al-Shafii dalam hal ini adalah termasuk
di dalam golongan yang sederhana dalam menetapkan hukum bagi akad dan syarat.
Golongan ini tidak mensyaratkan harus bagi akad dan syarat kerana terdapat nas yang
khusus mengharuskannya, dan tidak mengatakan asal bagi akad dan syarat itu adalah
harus. Golongan ini berkecenderungan untuk mengatakan bahawa asal bagi akad dan
syarat adalah haram, dan mengecualikan sebahagian daripada pengharaman tersebut.
Dalam mengecualikan itu, maka mereka bersikap terbuka dalam hal ini. Antara
100
Abu Ishaq al-Shirazi (1996), al-Muhadhdhab Fi Fiqh al-Imam al-Shafii, j. 3. Dimashq: Dar al-Qalam dan Bayrut: al-Dar alShamiyyah, h. 51-52.
Abu al-Qasim Sulayman Bin Ahmad al-Tabrani (1415 H), al-Mujam al-Awsat, Man Ismuhu Abd Allah, no. hadith 4361, j. 4.
Al-Qahirah: Dar al-Haramayn, h. 335.
101
102
Golongan ini mengatakan bahawa kehendak manusia tidak bebas untuk mengadakan akad dan syarat, melainkan terdapat nas
yang mengharuskannya. Sekiranya seseorang itu melakukannya juga, maka akad itu dikira terbatal. Lihat Abd al-Karim Zaydan
(2011), al-Madkhal Li Dirasah al-Shariah al-Islamiyyah. Bayrut: Muassasah al-Risalah Nashirun, h. 375.
268
golongan yang berpegang dengan pandangan ini adalah ulama Hanafiyyah. Di sisi
mereka, terdapat syarat yang sah dan terdapat syarat yang terbatal. Oleh itu, syarat di
sisi mereka terbahagi kepada tiga iaitu syarat yang sah, fasid atau batil.103
4.4.4
Kesimpulan Hukum
Imam al-Bukhari di dalam permasalahan ini turut membuat tarjamah babnya dalam
bentuk persoalan kerana ianya merupakan permasalahan khilaf, lanjutan daripada
permasalahan sebelumnya iaitu boleh atau tidak mengadakan khiyar al-shart melebihi
tiga hari, dan pada permasalahan ini, boleh atau tidak mengadakan khiyar al-shart
secara mutlak di dalam akad. Mazhab al-Shafii di dalam hal ini mengambil kata putus
bahawa khiyar al-shart yang dinyatakan secara mutlak di dalam akad adalah terbatal
sama sekali kerana tempohnya tidak diketahui. Oleh itu, menerusi analisis hadith yang
dilakukan menerusi perspektif fiqh al-Shafii dan fiqh al-Bukhari di atas, maka beberapa
kesimpulan hukum dapat diambil iaitu: 1) tidak boleh mengadakan khiyar al-shart
secara mutlak, tanpa ditentukan tempohnya. 2) Sekiranya mengadakan juga khiyar
secara mutlak, maka penentuan tempohnya perlu ditentukan selepas akad, atau selepas
majlis akad, berdasarkan persetujuan orang yang berakad, atau diabaikan sahaja syarat
yang seperti itu, dan jual beli yang diadakan adalah sah.
4.5
PENGABSAHAN KHIYAR AL-MAJLIS
Bagi membincangkan mengenai pengabsahan khiyar al-majlis, maka para fuqaha

berselisih pendapat mengenainya. Kebanyakan daripada mereka mengatakan bahawa
khiyar al-majlis adalah sabit, dan sebahagian yang lain mengingkari akan adanya khiyar
al-majlis.104 Majoriti fuqaha yang terdiri daripada salaf dan khalaf termasuk ulama alShafiiyyah dan Hanabilah, berpegang dengan pandangan yang mengatakan bahawa ia
103
Ibid., h. 379.
104
Abu al-Husyan Yahya Bin Abi al-Khayr Bin iSalim al-Imrani al-Shafii al-Yamani (t.t.), al-Bayan Fi Madhhab al-Imam alShafii, j. 5. (t.t.p.): Dar al-Minhaj, h. 17.
269
adalah sabit di dalam syarak.105 Ulama Hanafiyyah dan Malikiyyah dan sebahagian
fuqaha salaf pula berpendapat, khiyar al-majlis adalah tidak sabit. Begitu juga dengan
para fuqaha yang tidak dibukukan mazhab mereka iaitu al-Thawri, al-Layth dan alAnbari turut mengatakan bahawa khiyar al-majlis adalah tidak sabit.106
4.5.1
Fiqh al-Bukhari
Mengenai pengabsahan khiyar al-majlis maka Imam al-Bukhari berpendapat bahawa

khiyar al-majlis adalah sabit di dalam syarak. Tarjamah bab yang dibuat oleh Imam alBukhari dalam karya Sahihnya mengenai permasalahan ini ialah:
.107
Isi kandungan kepada bab yang mengandungi hadith Nabi SAW,
disertai dengan athar al-sahabah dan al-tabiin jelas menunjukkan kecenderungan

beliau yang menghendaki akan kesabitan khiyar al-majlis di dalam syarak. Menurut Ibn
Hajar (773 852 H), ungkapan dalam tarjamah bab yang dilakukan oleh Imam alBukhari adalah mengenai kesabitan khiyar al-majlis. Pandangan ini turut disokong oleh
al-Ayni (w. 855 H) di dalam Umdah al-Qari, al-Qastalani (851 923 H) di dalam
Irshad al-Sari dan Jaid di dalam kajiannya mengenai fiqh al-Bukhari.108 Al-Kashmiri
(w. 1352 H) dalam karya Fayd al-Bari dengan jelas mengatakan bahawa Imam alBukhari menerusi tarjamah bab ini adalah sependapat dengan mazhab al-Shafii.109
Hadith-hadith yang digunakan oleh Imam al-Bukhari menerusi bab ini ialah:

- - -
Wizarah al-Awqaf Wa al-Shuun al-Islamiyyah (1990), al-Mawsuah al-Fiqhiyyah, j. 20. al-Kuwayt: Tibaah Dhat al-Salasil, h.
170.
105
106
Ibid.
Alayh Wa Sallam Wa Sunanihi Wa Ayyamihi, Kitab al-Buyu, Bab al-Bayyian Bi al-Khiyar Ma Lam Yatafarraqa, j. 2. al-Qahirah:
al-Matbaah al-Salafiyyah, h. 92.
107
Ahmad bin Ali bin Hajar al-Asqalani (2001), op.cit., j. 4, h. 385; Badr al-Din Abu Muhammad Mahmud bin Ahmad al-Ayni
(2001), op.cit., j. 11, h. 324; al-Allamah al-Qastalani (1323H), op.cit., j. 4, c. 7, h. 44; Satar Bin Thawab Jaid (1993), op.cit., j. 1, h.
321.
108
Muhammad Anwar al-Kashmiri Thumma al-Diyubandi (t.t.), Fayd al-Bari Ala Sahih al-Bukhari, j. 3. Bakistan: Maktabah
Haqaniyyah, h. 216.
109
270
-
110
Dan:
-
- - -
111
Menurut al-Ayni (w. 855 H),112 kesesuaian kedua-dua hadith ini dengan
tarjamah bab adalah mengenai kesabitan khiyar majlis terhadap penjual dan pembeli
selagi mana mereka berdua belum berpisah majlis akad.
Pandangan para sahabat dan tabiin yang disebutkan oleh Imam al-Bukhari di
dalam bab ini iaitu daripada Ibn Umar, Shurayh, al-Shabi, Tawus, Ata dan Ibn Abi
Mulaykah113 adalah sebagai pengukuh kepada pandangan Imam al-Bukhari dalam
permasalahan ini. Ini kerana kesemua mereka berpandangan bahawa khiyar al-majlis
adalah sabit di dalam syarak. Pandangan-pandangan mereka sebagai mana yang terdapat
di dalam Sahih al-Bukhari adalah seperti berikut:
Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Buyu, Bab al-Bayyiani Bi al-Khiyar Ma Lam
Yatafarraqa, no. hadith 2110, j. 2, h. 92.
110
111
Ibid., Kitab al-Buyu, Bab al-Bayyiani Bi al-Khiyar Ma Lam Yatafarraqa, no. hadith 2111, j. 2, h. 92.
112
Badr al-Din Abu Muhammad Mahmud bin Ahmad al-Ayni (2001), op.cit., j. 11, h. 325.
Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Buyu, Bab al-Bayyiani Bi al-Khiyar Ma Lam
Yatafarraqa, j. 2, h. 92.
113
271
1. Ibn Umar di dalam satu hadith, diceritakan bahawa apabila beliau membeli
sesuatu benda yang disukainya, maka beliau akan terus berpisah dengan
saudaranya114 di dalam majlis akad tersebut.
2. Muhammad bin Ali mendengar Abu al-Duha menceritakan bahawa pada

satu hari, ia bersama dengan Shurayh. Pada ketika itu terdapat dua orang
yang berkelahi mengajukan permasalahan mereka kepadanya. Salah seorang
daripada mereka membeli sebuah rumah dengan harga 4000, dan ia telah
pun menerima pembelian itu. Kemudian sebelum mereka berdua berpisah,
sesuatu yang berlaku pada penjualan itu yang tidak memuaskan hati
pembeli, lalu pembeli itu pun berkata kepada saudaranya: Aku tidak
berhajat kepada rumah ini. Penjual pun menjawab: Aku telah
menjualkannya kepada kamu dan aku pun telah memastikan jualan ini untuk
kamu. Mereka berdua terus berbantahan di hadapan Shurayh lalu beliau
berkata: Dia (pembeli) ada hak khiyar selagi mana kamu berdua belum
berpisah. Seterusnya Muhammad berkata: Aku turut menyaksikan alShabi memutuskan permasalahan seperti ini, sedemikian. Shurayh pernah
berkata:
Pada satu hari al-Shabi datang
kepada seorang lelaki yang membeli kuda penarik kepada lelaki lain. Lalu
lelaki itu ingin mengembalikan pembeliannya kepada penjual sebelum
mereka berdua berpisah. Al-Shabi memutuskan pada ketika itu bahawa jual
beli mereka telah menjadi tetap. Maka Abu al-Duha yang menyaksikan
kejadian itu memberitahu al-Shabi bahawa Shurayh turut menghadapi kes
yang sama, tetapi ia kembalikan barang itu kepada penjual. Lalu al-Shabi
menarik
balik
pandangannya
dan
sependapat
dengan
Shurayh
mengenainya.115
114
115
Ibid., j. 4, h. 415 416.

272
3. Di dalam al-Umm116 terdapat periwayatan daripada Imam al-Shafii dengan

katanya:

:
" "

4. Satu hari, Ibn Abi Mulaykah dan Ata berkata: Penjual dan pembeli
mendapat hak khiyar sehinggalah mereka berpisah dengan kerelaan.117
Berdasarkan kepada dalil-dalil yang dikemukakan oleh Imam al-Bukhari yang
turut disokong oleh athar sahabat dan tabiin, maka jelaslah bahawa pendirian Imam alBukhari dalam permasalahan ini ialah khiyar majlis adalah sabit menurut syarak.
4.5.2
Fiqh al-Shafii
Bermula daripada Imam al-Shafii sendiri, seterusnya para ulama al-Shafiiyyah,

mereka kesemuanya menetapkan bahawa setelah akad jual beli dimeteraikan,118 maka
khiyar al-majlis adalah sabit menurut syarak.119
Dalam karya al-Umm, Imam al-Shafii mengatakan bahawa setiap penjual dan
pembeli, sekiranya mereka telah memeteraikan akad jual beli, reda dengan akad
tersebut, dan belum berpisah majlis, maka mereka berdua mempunyai hak untuk
membatalkan akad jual beli yang telah dimeteraikan itu.120 Dalam karya al-Hawi alKabir oleh al-Mawardi (w. 450 H) dan Bahr al-Madhhab oleh al-Ruyani (w. 502 H),
116
Muhammad Bin Idris al-Shafii (2001), Al-Umm, j. 4. al-Mansurah: Dar al-Wafa, h. 9.
Ahmad Bin Ali Bin Hajar al-Asqalani (2000), op.cit., j. 4, h. 416; dan Badr al-Din Abu Muhammad Mahmud Bin Ahmad alAyni (2001), Umdah al-Qari Sharh Sahih al-Bukhari, j. 11. Bayrut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, h. 324 325.
117
118
Abu al-Husayn Yahya Bin Abi al-Khayr Bin Salim al-Imrani al-Shafii al-Yamani (t.t.), op.cit., j. 5, h. 16.
Abu Zakariyya Muhyi al-Din Bin Sharaf al-Nawawi (t.t.), Kitab al-Majmu Sharh al-Muhadhdhab Li al-Shirazi, j. 9. Jiddah:
119
120
Muhammad Bin Idris al-Shafii (2004), al-Umm, ditahqiq oleh Rifat Fawzi Abd al-Mutallib, j. 4. al-Mansurah: Dar al-Wafa, h.
9.
273
mereka membawakan dalil daripada Sunnah yang telah mensabitkan khiyar al-majlis
berdasarkan lima tariq hadith iaitu:
Pertama, hadith daripada Ibn Umar yang disebutkan dalam dua tariq iaitu
daripada tariq Nafi dan daripada tariq Abd Allah bin Dinar. Daripada tariq
Nafi, terdapat dua tariq lagi daripadanya iaitu pertama riwayat Imam alShafii daripada Malik daripada Nafi daripada Ibn Umar.121 Dan kedua,
riwayat Imam al-Shafii daripada Sufyan daripada Ibn Jurayj daripada Nafi
daripada Ibn Umar.122Tariq daripada Abd Allah bin Dinar turut
diriwayatkan dengan dua tariq. Pertama, riwayat Imam al-Shafii daripada
Sufyan daripada Abd Allah bin Dinar daripada Ibn Umar.123 Kedua,
riwayat Imam al-Shafii daripada Waki daripada Sufyan daripada Abd
Allah bin Dinar daripada Ibn Umar.124
Kedua, hadith daripada Abu Barzah. Imam al-Shafii meriwayatkan dengan

katanya:
121

Lihat Abu Bakr Ahmad Bin al-Husayn al-Bayhaqi (1991), Marifah al-Sunan Wa al-Athar, Kitab al-Buyu, no. hadith 10957, j. 8.
Dimashq: Dar Qutaybah dan al-Qahirah: Dar al-Wafa, h. 13.
122
Ibid., Kitab al-Buyu, no. hadith 10958 dan 10959, j. 8. h. 14.

123
Ibn Umar berkata, aku mendengar Rasulullah SAW bersabda:
Lihat Abu Jafar Ahmad Bin Muhammad Bin Salamah Bin Abd al-Malik Bin Salamah al-Azdi al-Hijri al-Misri al-Maruf Bi alTahawi (1415 H), Mushkil al-Athar Li al-Tahawi, Bab Bayan Mushkil Ma Rawahu Abd Allah bin Dinar, ditahqiq oleh Shuayb alArnaut, no. hadith 4583, j. 11. Bayrut: Muassasah al-Risalah, h. 417.
124
Nabi SAW bersabda:
:
Sanad dan matan hadith seperti ini hanya terdapat di dalam kitab al-Hawi al-Kabir sahaja dan tidak ditemui di dalam manamana kitab matan hadith. Namun, menurut pentahqiq kitab ini iaitu Ali Muhammad al-Muawwad dan Adil Ahmad Abd alMawjud, hadith ini dikeluarkan di dalam Sahih al-Bukhari dan Sahih Muslim. Lihat Abu al-Hasan Ali Bin Muhammad Bin Habib
al-Mawardi al-Basri (1994), op.cit., j. 5, h. 32.
274
:

:
125
. :
Ketiga, hadith Hakim bin Hizam yang diriwayatkan oleh Imam al-Shafii
dengan katanya:

:
:
126
Keempat, Hadith Abu Hurayrah. Riwayat daripada Abu Zurah daripada

Amru bin Harith daripada Abu Hurayrah:
((
127
))
Kelima, hadith Amru bin Shuayb iaitu:

128
Kesemua dalil-dalil yang dikemukakan oleh mazhab al-Shafii ini
jelas
menunjukkan bahawa khiyar majlis adalah sabit kepada dua orang yang berakad jual
Muhammad Bin Idris al-Shafii (2004), al-Umm, ditahqiq oleh Rifat Fawzi Abd al-Mutallib, Kitab al-Buyu, no. hadith 1439, c.
2, j. 4. al-Mansurah: Dar al-Wafa, h. 8.
125
126
Abu Bakr Ahmad Bin al-Husayn al-Bayhaqi (1991), op.cit., Kitab al-Buyu, no. hadith 10965, j. 8, h. 16.
127
Sanad dan matan hadith seperti ini hanya terdapat di dalam kitab al-Hawi al-Kabir sahaja dan tidak ditemui di dalam mana-mana
kitab matan hadith. Menurut pentahqiq kitab ini iaitu Ali Muhammad al-Muawwad dan Adil Ahmad Abd al-Mawjud, hadith ini
dikeluarkan oleh Abu Dawud, al-Tirmidhi dan al-Bayhaqi. Lihat Abu al-Hasan Ali Bin Muhammad Bin Habib al-Mawardi al-Basri
(1994), op.cit., j. 5, h. 32.
Abu Isa Muhammad Bin Isa al-Tirmidhi (1996), al-Jami al-Kabir, Kitab al-Buyu, Bab Ma Jaa Fi al-Bayyiayn Bi al-Khiyar
Ma Lam Yatafarraqa, no. hadith 1247, j. 2. Bayrut: Dar al-Gharb al-Islami, h. 528.
128
275
beli selagi mana mereka berdua belum berpisah fizikal, atau pun salah seorang daripada
mereka berdua, atau kedua-duanya melakukan al-takhyir.129 Dengan itu, dapat
disimpulkan bahawa apabila sesuatu hukum datang daripada dalil-dalil yang kuat serta
jelas, maka para ulama yang mengutamakan hadith Nabawi akan sependapat dalam hal
tersebut. Dalam hal ini dapat dilihat pandangan ketua ahli hadith iaitu Imam al-Bukhari
dan para fuqaha di dalam mazhab al-Shafii telah mengambil kata sepakat mengenai
pengabsahan khiyar al-majlis.
4.5.3
Kesimpulan Hukum
Menerusi analisis hadith yang dilakukan berdasarkan perspektif fiqh al-Shafii dan fiqh
al-Bukhari, maka jelaslah bahawa khiyar al-majlis adalah sabit di sisi syarak.
Pengabsahannya adalah setelah akad jual beli dimeteraikan dan kedua-dua pihak masih
berada di dalam majlis akad.
4.6
MEMBUAT PILIHAN SETELAH AKAD DAPAT MENGGUGURKAN

HAK KHIYAR AL-MAJLIS
Di dalam mazhab al-Shafii, sekiranya kedua-dua pihak bersetuju untuk membuat

pilihan bagi membatalkan al-khiyar, maka perkara itu boleh menggugurkan hak khiyar
al-majlis. Bagi Imam Ahmad, terdapat dua periwayatan yang datang daripadanya.
Riwayat pertama adalah sependapat dengan mazhab al-Shafii. Riwayat yang kedua,
Imam Ahmad mengatakan cukup sekadar berpisah majlis, membuat pilihan oleh keduadua pihak sama sekali tidak membatalkan hak khiyar al-majlis, sama ada dilakukan
ketika akad atau setelah akad. Menurut Ibn Qudamah, periwayatan kedua adalah yang
sahih.130 Alasan Imam Ahmad ialah kebanyakan hadith yang berkaitan dengan
pemutusan hak khiyar al-majlis hanya terbatas kepada berpisah majlis sahaja tanpa
Abu al-Hasan Ali Bin Muhammad Bin Habib al-Mawardi al-Basri (1994), op.cit., j. 5, h. 31 32; dan Abu al-Mahasin Abd alWahid Bin Ismail al-Ruyani (2002), Bahr al-Madhhab Fi Furu Madhhab al-Imam al-Shafii, j. 6. Bayrut: Dar Ihya al-Turath alArabi, h. 33.
129
130
276
adanya pembatasan dan pengkhususan, iaitu hadith yang berbunyi:
, riwayat daripada Hakim bin Hizam,131 dan Abu Barzah.132

4.6.1
Fiqh al-Bukhari
Mengenai permasalahan al-takhayur atau membuat pilihan di dalam majlis akad, maka
Imam al-Bukhari menamakan tarjamah babnya sebagai:
.133 Berdasarkan tarjamah bab yang dilakukan oleh Imam alBukhari, maka dari sudut zahirnya beliau mengatakan bahawa sekiranya salah seorang
meminta saudaranya membuat pilihan setelah akad jual beli, maka akad itu akan terus
menjadi tetap walaupun pihak yang satu lagi tidak menunjukkan apa-apa tindak balas.
Adakah Imam al-Bukhari berpandangan sedemikian?
Setelah diperhatikan secara saksama antara tarjamah bab yang dibuat oleh Imam
al-Bukhari serta hadith yang dibawa olehnya, maka dapat diketahui bahawa hadith yang
dibawa oleh beliau merupakan jawapan kepada persoalan yang disebutkan di atas. Ini
kerana di dalam hadith, isu yang dibincangkan ialah mengenai persetujuan kedua-dua
pihak untuk menggugurkan hak khiyar menerusi proses al-takhayur. Sekiranya salah
seorang sahaja yang melakukan al-takhyir dan seorang lagi tidak, maka tidak
dimaksudkan oleh Imam al-Bukhari di sini. Dengan demikian, pandangan Imam alBukhari mengenai konsep al-takhayur ialah sekiranya kedua-dua pihak memilih untuk
menjadikan jual beli itu tetap, maka hak khiyar al-majlis sudah tidak ada lagi bagi
penjual dan pembeli.
Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Buyu, Bab Idha Bayyana al-Bayyian Wa Lam
Yaktuma Wa Nasaha, no. hadith 2079, j. 2, h. 82 83, Bab Ma Yamhaq al-Kadhib Wa al-Kitman Fi al-Bay, no, hadith 2082, j. 2, h.
83, Bab Kam Yajuz al-Khiyar, no. hadith 2108, j. 2, h. 91, Bab al-Bayyian Bi al-Khiyar Ma Lam Yatafarraqa, no. hadith 2110, j. 2,
h. 92, Bab Idha Kana al-Bai Bi al-Khiyar Hal Yajuz al-Bay, no. hadith 2114, j. 2, h. 93.
131
132
Abu Dawud Sulayman Bin al-Ashath al-Sajistani (t.t.), Sunan Abi Dawud, Kitab al-Ijarah, Bab Fi Khiyar al-Mutabayian, no.
hadith 3457. al-Urdun: Bayt al-Afkar al-Dayliyyah, h. 385; Abu Abd Allah Muhammad Bin Yazid al-Qazwayni al-Shahir Bi Ibn
Majah (t.t.), Sunan Ibn Majah, Kitab al-Tijarat, Bab al-Bayyian Bi al-Khiyar Ma Lam Yaftariqa, no. hadith 2182. al-Riyad:
Maktabah al-Maarif, h. 375.
Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Buyu, Bab Idha Khayyara Ahaduhuma Sahibahu
Bad al-Bay Faqad Wajaba al-Bay, j. 2, h. 92.
133
277
Mengenai permasalahan al-takhayur ini, Imam al-Bukhari membawakan hadith

seperti berikut:134
Imam al-Bukhari menggunakan hadith ini adalah untuk dijadikan dalil bagi
konsep al-takhayur iaitu kedua-dua pihak memilih untuk menetapkan jual beli di dalam
majlis akad kerana di dalam hadith terdapatnya lafaz yang berbunyi:
yang menunjukkan bahawa proses al-takhayur ditunjukkan dengan jelas
berdasarkan hadith yang dibawanya. Ini kerana ungkapan ini merupakan tafsiran135
kepada konsep al-takhayur itu sendiri iaitu dari sudut pelaksanakannya, perlu mendapat
persetujuan antara kedua-dua pihak.
Mengenai ungkapan:
seperti yang terdapat di dalam tarjamah bab
Sahih al-Bukhari, maka menurut penulis ianya merupakan tafsiran daripada Imam alBukhari mengenai makna hadith yang berbentuk umum di atas. Di dalam hadith, tidak
disebutkan masa bila boleh dilakukan al-takhayur sama ada ketika akad atau selepas
akad. Oleh itu, Imam al-Bukhari menjelaskan bahawa situasi berlakunya al-takhayur
adalah selepas akad dilakukan, bukan sebelumya. Tafsiran yang dibuat oleh Imam alBukhari ini begitu penting kerana terdapat di kalangan fuqaha yang bermazhab Hanbali
mengatakan bahawa boleh dilakukan al-takhayur sama ada ketika akad atau selepas
akad dilakukan.136 Bagi Imam al-Bukhari, al-takhayur hanya boleh dilakukan setelah
akad dimeteraikan, bukan ketika akad. Sekiranya dilakukan ketika akad bermakna
seseorang itu telah menafikan pengabsahan khiyar al-majlis yang sabit menurut syarak.
Ibid., Kitab al-Buyu, Bab Idha Khayyara Ahaduhuma Sahibahu Bad al-Bay Faqad Wajaba al-Bay, no. hadith 2112, j. 2, h.
134
92.
135
136
Wizarah al-Awqaf Wa al-Shuun al-Islamiyyah (1995), op.cit., j. 20, h. 176.

278
Kepentingan tajuk yang dipilih oleh Imam al-Bukhari mengenai al-takhayur di

dalam khiyar al-majlis dapat dilihat melalui perbincangan oleh pengkaji kini mengenai
al-khiyar. Menurut Abd al-Sattar Abu Ghuddah, perbincangan mengenai al-takhayur
ini seringkali diabaikan begitu sahaja oleh ulama yang berada pada zaman kini. Abd alSattar Abu Ghuddah membawa contoh seperti al-Shaykh Mustafa Zarqa yang
membincangkan mengenai topik khiyar al-majlis dan permasalahan khilaf yang
berkaitan dengannya, perbincangannya hanya terbatas kepada perpisahan fizikal sahaja
tanpa membincangkan sama sekali mengenai al-takhayur. Perkara yang sama juga
dilakukan oleh Dr Wahid al-Din Suwar yang mengabaikan mengenai konsep altakhayur di dalam perbincangannya mengenai khiyar al-majlis.137
Menurut Abd al-Sattar Abu Ghuddah, permasalahan mengenai al-takhayur di
dalam khiyar al-majlis tidak boleh diabaikan begitu sahaja kerana ianya sangat penting
untuk diperhatikan berbanding berpisah fizikal. Ini kerana perpisahan fizikal hanyalah
ingin mengesahkan akad sahaja, sedangan al-takhayur melibatkan dua perkara iaitu
sama ada ingin mengesahkan jual beli atau membatalkannya.138 Dalam hal ini,
menampakkan bahawa permasalahan fiqah yang dipilih oleh Imam al-Bukhari dalam
karya Sahihnya adalah cukup penting sehinggakan dirasai oleh ulama pada zaman kini
yang mengkaji mengenai al-khiyar.
4.6.2
Fiqh al-Shafii
Pendekatan yang sama juga dilakukan di dalam mazhab al-Shafii mengenai konsep altakhayur. Ini kerana hadith-hadith yang dikumpulkan oleh mereka, serta pemahaman
yang diambil daripada hadith-hadith yang dikumpulkan itu, menunjukkan bahawa
konsep al-takhayur adalah diamalkan setelah akad jual beli dimeteraikan. Satu dalil
yang sangat penting yang berkaitan dengannya diriwayatkan sendiri oleh Imam al137
138
Ibid.
279
Shafii dalam karyanya al-Umm, sehinggakan konsep untuk mengamalkan al-takhayur

ini menjadi jelas di sisi mazhab al-Shafii. Sebagaimana yang telah dibincangkan pada
bab yang ketiga, Imam al-Shafii ada meriwayatkan satu hadith mursal mengenai jual
beli Rasulullah SAW bersama dengan orang Arab badawi. Setelah jual beli itu selesai,
maka Rasulullah SAW meminta orang arab tersebut membuat pilihan untuk
menetapkannya. Hadith mursal ini boleh dijadikan hujah di sisi Imam al-Shafii
disebabkan terdapat sokongan daripada riwayat yang mawsul daripada Jabir bin Abd
Allah yang turut meriwayatkannya.
Sekiranya difahami berdasarkan pendekatan yang dibawa oleh mazhab al-Shafii
mengenai terputusnya khiyar al-majlis, maka secara prinsipnya, tamat tempoh bagi
khiyar al-majlis adalah setelah salah seorang daripada orang yang berakad jual beli
berpisah dari majlis akad, atau mereka melakukan al-takhayur atau al-takhyir.139
Dengan itu, konsep terputusnya khiyar al-majlis menurut mazhab al-Shafii hanyalah
dengan dua cara sahaja itu sama ada dengan berpisah fizikal dari majlis akad, atau
melakukan al-takhayur. Berpisah majlis secara fizikal adalah diambil berdasarkan
kepada tafsiran yang dibuat oleh Ibn Umar mengenai hadith al-khiyar. Tindakan altakhayur atau al-takhyir pula adalah diambil berdasarkan pemahaman menerusi hadith
Tawus bin Kaysan yang menyebutkan jual beli Rasulullah SAW bersama orang Arab
Badwi.
Prinsip asas mengenai cara memutuskan khiyar al-majlis oleh Imam al-Shafii,
dinukilkan oleh al-Muzani dalam karyanya al-Mukhtasar. Dalam karya tersebut,
dinyatakan mengenai ijtihad Imam al-Shafii mengenai cara memutuskan khiyar almajlis. Beliau mengatakan bahawa sebagaimana berpisah majlis boleh menetapkan akad
jual beli, begitulah juga sekiranya salah seorang daripada dua pihak yang berakad jual
Abu Zakariyya Muhyi al-Din Bin Sharaf al-Nawawi (t.t.), op.cit., j. 9, h. 211 212; Abu Zakariyya Yahya Bin Sharaf al-Nawawi
al-Dimashqi (2003), op.cit., j. 3, h. 104.
139
280
beli melakukan al-takhyir setelah akad, maka jual beli juga menjadi tetap.140 Ini adalah
berdasarkan hadith iaitu:
: - } { -
" : - } { -
141
"
Berdasarkan hadith ini, maka al-takhyir yang dilakukan mestilah selepas akad
dimeteraikan.
Salah seorang ashab al-wujuh di dalam mazhab al-Shafii iaitu al-Mawardi (w.
450 H) mengatakan bahawa al-takhyir yang boleh memutuskan hak khiyar dan
menjadikan jual beli itu menjadi tetap adalah setelah akad dilakukan.142 Beliau
berdalilkan kepada hadith:
" : - } { -
. " :
- } { -
.""
" - } { - :
143
"
Bagi para ulama al-Shafiiyyah selepas Imam al-Shafii, maka mereka hanya
memperincikan lagi konsep yang telah diasaskan oleh Imam al-Shafii mengenai al-
140
141
142
Ibid., j. 5, h. 45.
143
Ibid.
281
takhayur atau al-takhyir. Bagi mengamalkan konsep ini, maka al-Shirazi (w. 467 H)
dalam karyanya al-Muhadhdhab, menerangkan secara terperinci bagi membolehkan
umat Islam mengamalkannya dengan betul. Al-Shirazi (w. 467 H) menafsirkan makna
al-takhayur dalam karyanya dengan memberikan gambaran bahawa sekiranya salah
dan yang seorang lagi menjawab: ,

seorang daripada dua pihak yang berakad jual beli berkata kepada yang lain:
maka terputus khiyar al-majlis mereka berdua.144 Al-Shirazi (w. 467 H) berdalilkan
kepada hadith yang berbunyi:
145
Perbahasan mengenai al-takhayur ini dilanjutkan lagi oleh Imam al-Ghazali (w.
505 H). Beliau dalam karyanya al-Wasit, tidak menggunakan istilah al-takhayur atau altakhyir bagi memutuskan khiyar al-majlis. Kedua-dua istilah ini digunakan oleh beliau
sebagai pemutusan hak khiyar dengan percakapan, kerana beliau membahagikan cara
memutuskan hak khiyar kepada dua iaitu dengan percakapan dan dengan perbuatan.146
Walaupun demikian, perbezaan yang timbul antara al-Shirazi dan al-Ghazali adalah dari
sudut pembahagian cara untuk memutuskan al-khiyar. Namun dari sudut mengamalkan
konsep al-takhayur, maka ia adalah sama seperti yang telah diterangkan oleh al-Shirazi
di atas. Imam al-Nawawi (w. 676 H) membuat kesimpulan bahawa menurut para ashab
di dalam mazhab al-Shafii, kesemua akad yang sabit di dalamnya al-khiyar, boleh
diputuskan menerusi al-takhayur.147
144
Abu Ishaq Ibrahim bin Ali bin Yusuf al-Fayruzabadi al-Shirazi (1995), op.cit., j. 2, h. 4.
145
Ibid.
146
Muhammad Bin Muhammad Bin Muhammad al-Ghazali (1997), al-Wasit Fi al-Madhhab, j. 3. (t.t.p.): Dar al-Salam, h. 104.
147
Abu Zakariyya Muhyi al-Din Bin Sharaf al-Nawawi (t.t.), op.cit., j. 9, h. 211; Abu Zakariyya Yahya Bin Sharaf al-Nawawi alDimashqi (2003), op.cit., j. 3, h. 104; Muhy al-Din Abi Zakariya Yahya Bin Sharaf al-Nawawi (2005), op.cit., h. 219.
282
Berdasarkan kefahaman terhadap hadith-hadith Nabi SAW sebagaimana yang

telah disebutkan di atas menerusi pandangan para ulama al-Shafiiyyah, maka mazhab
al-Shafii menetapkan bahawa cara untuk memutuskan khiyar al-majlis adalah dengan
dua cara sahaja iaitu sama ada dengan al-takhayur, atau berpisah fizikal dari majlis
akad.148 Disebabkan di dalam mazhab al-Shafii khiyar al-majlis itu adalah sabit, maka
orang yang berakad jual beli diberikan alternatif untuk menetapkan akad jual beli
mereka sebelum berpisah majlis akad iaitu dengan al-takhayur. Sekiranya al-takhayur
dilakukan, maka dengan serta merta akad jual beli menjadi tetap, walaupun belum
berpisah majlis. Makna bagi al-takhayur iaitu sama ada kedua-dua pihak bersetuju
untuk menetapkan akad jual beli, atau kedua-dua pihak bersetuju untuk menggugurkan
khiyar di dalam jual beli.149 Berdasarkan kepada perbincangan di atas, maka kesemua
ulama al-Shafiiyyah telah bersepakat untuk mengatakan bahawa cara melakukan altakhayur atau al-takhyir adalah dengan ucapan.150
4.6.3
Kesimpulan Hukum
Menerusi analisis hadith yang berdasarkan kepada perspektif fiqh al-Shafii dan fiqh alBukhari di atas, maka satu kesimpulan hukum dapat diambil iaitu melakukan altakhayur atau al-takhyir setelah majlis akad, dapat menjadikan sesuatu akad itu tetap,
walaupun kedua-dua pihak belum berpisah majlis.
4.7
HAK PENJUAL DAN PEMBELI DALAM KHIYAR AL-SHART
Di dalam hadith al-khiyar, disebutkan dengan jelas mengenai hak khiyar al-majlis yang
diperolehi oleh dua orang yang berakad. Namun, di dalam khiyar al-shart, tidak
terdapat dalil yang jelas yang menunjukkan mengenai hak khiyar kepada orang yang
Muhammad al-Zuhayli (2010), op.cit., j. 3, h. 73 74; Abu Zakariyya Muhyi al-Din Bin Sharaf al-Nawawi (t.t.), op.cit., j. 9, h.
211 212; Abu Zakariyya Yahya Bin Sharaf al-Nawawi al-Dimashqi (2003), op.cit., j. 3, h. 104.
148
149
Seperti mereka berkata: , , , , , , atau . Lihat Shams

al-Din Muhammad Bin al-Khatib al-Sharbini (1997), op.cit., j. 2, h. 60; Taqi al-Din Abi Bakr Bin Muhammad al-Husayni al-Husni
al-Dimashqi al-Shafii (2001), op.cit., h. 340.
150
283
berakad sama ada hak tersebut untuk satu pihak sahaja atau kedua-dua pihak. Terdapat
satu pandangan yang mengatakan bahawa hak khiyar al-shart hanya diberikan kepada
pembeli sahaja, tidak kepada penjual. Sekiranya ditelusuri karya-karya utama di dalam
mazhab al-Shafii, maka tidak terdapat pandangan yang seperti ini dinukilkan di
dalamnya. Namun, sekiranya dilihat kepada tarjamah bab Sahih al-Bukhari serta hadith
yang dibawanya, maka dapat dilihat secara halus mengenai penolakan oleh Imam alBukhari terhadap pandangan yang mengatakan bahawa khiyar al-shart hanya
dikhususkan untuk pembeli sahaja.
4.7.1
Fiqh al-Bukhari
Walaupun permasalahan yang berkaitan dengan hak khiyar di dalam khiyar al-shart
tidak dipandang masalah besar di kalangan para fuqaha, namun di sisi Imam alBukhari, ia merupakan perkara besar yang perlu dinyatakan bagi menolak pandangan
yang tidak bertepatan dengan kaedah istinbat yang betul daripada hadith Nabawi. Ini
kerana, antara kaedah yang penting dipakai di kalangan para fuqaha ialah berdasarkan
qiyas. Sekiranya sesuatu masalah itu boleh diqiyaskan dengan masalah yang disebutkan
secara jelas di dalam al-Quran, mahupun al-Sunnah, maka konsep itu perlu
dilaksanakan, selagi mana ianya tidak bertentangan dengan kedua-dua sumber penting
itu.
Mengenai permasalahan hak khiyar al-shart kepada penjual, Imam al-Bukhari

menamakan tarjamah bab dalam karya Sahihnya dengan katanya:
. Menurut Ibn Hajar (773 852 H),151 Imam al-Bukhari di

dalam hal ini ingin menolak pandangan sebahagian ulama yang mengatakan bahawa
hak khiyar al-shart hanyalah untuk pembeli sahaja, tidak untuk penjual. Ulama yang
dimaksudkan itu adalah Sufyan dan Abd Allah bin Shibrimah.152 Mereka berdua
151
152

284
mengatakan bahawa tidak harus jual beli yang disyaratkan di dalamnya khiyar sama ada
kepada penjual atau kepada kedua-duanya.153 Khiyar al-shart yang harus bagi mereka
hanyalah untuk pembeli sahaja.
Sekiranya diperhatikan kepada hadith-hadith yang dibawa oleh Imam al-Bukhari
menerusi bab ini, kesemua hadithnya menunjukkan kepada dalil hak khiyar al-majlis
kepada penjual dan pembeli. Menurut penulis, Imam al-Bukhari membawakan hadithhadith ini adalah sebagai mewakili jawapannya bagi persoalan yang ditimbulkan oleh
beliau di dalam tarjamah bab, kerana ungkapan bagi kedua-dua hadith yang dibawanya
menunjukkan hak khiyar yang diberikan kepada penjual dan pembeli adalah sama
sahaja. Berdasarkan hadith yang dibawa oleh Imam al-Bukhari di dalam bab ini, Nabi
SAW menyamakan hak antara penjual dan pembeli dalam khiyar.154 Oleh itu, sama
sahaja hukumnya dengan khiyar al-shart, tiada alasan bagi seseorang untuk mendakwa
bahawa hak khiyar hanya khusus diberikan kepada pembeli sahaja, tidak kepada penjual
selagi mana tiada nas yang melarangnya. Perkara yang mengkhususkan khiyar al-shart
untuk pembeli sahaja, tiada sama sekali dalil daripada al-Quran, al-Sunnah, mahupun
pandangan ulama terdahulu, qiyas, dan sebagainya.155
Hadith-hadith yang dibawa oleh Imam al-Bukhari di dalam bab ini ialah:
) 1
- - - -
153
Ibid.
Ahmad bin Ali bin Hajar al-Asqalani (2001), op.cit., j. 4, h. 391; Badr al-Din Abu Muhammad Mahmud bin Ahmad al-Ayni
(2001), op.cit., j. 11, h. 327; al-Allamah al-Qastalani (1323H), op.cit., j. 4, h. 45.
154
155
Abu Muhammad Bin Ahmad Bin Hazm (t.t.), al-Mahalli, j. 8. Bayrut: Dar al-Afaq al-Jadidah, h. 374; dan Satar Bin Thawab
Jaid (1993), op.cit., j. 1, h. 336.
285
) 2
- - -
-
Ungkapan di dalam hadith iaitu:
menurut al-Ayni
(w. 855 H) adalah satu lafaz berbentuk umum yang membawa maksud al-khiyar itu
adalah untuk penjual dan pembeli.156 Ungkapan:
,157 membawa maksud,
tiada jual beli antara mereka berdua selagi mana mereka masih berada di dalam majlis
akad.158
Menurut al-Jaid, perkara zahir yang tampak oleh beliau dari tarjamah bab
Imam al-Bukhari ialah penolakan beliau terhadap pandangan yang diutarakan oleh
Sufyan al-Thawri, serta mereka yang sependapat dengannya yang mengatakan bahawa
tidak sabit khiyar al-shart kepada penjual. Ini kerana Imam al-Bukhari di dalam bab ini
membawakan hadith al-khiyar menerusi tariq Sufyan, yang didahulukan daripada tariq
Hakim bin Hizam yang secara sepintas lalu, tampak Imam al-Bukhari ingin menolak
secara halus dan penuh beradab terhadap pandangan yang diutarakan oleh Sufyan.159 Ini
kerana, dalam membincangkan mengenai hadith-hadith al-khiyar dalam bab-bab yang
lain, perawi-perawi hadith kesemuanya bukan daripada Sufyan al-Thawri. Namun,
berdasarkan bab ini, Imam al-Bukhari membawakan periwayatan daripada Sufyan alThawri, yang mengisyaratkan secara halus mengenai penolakan Imam al-Bukhari
terhadap pandangan Sufyan al-Thawri.
156
157
Hadith yang dikemukakan oleh Imam al-Bukhari secara keseluruhannya di dalam bab ini ialah:

Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Buyu, Bab Idha Kana al-Bai Bi al-Khiyar Hal
Yajuz al-Bay, no. hadith 2113, j. 2, h. 92 93.
158
159

286
4.7.2
Fiqh al-Shafii
Sebagaimana yang telah disebutkan di atas, tiada di kalangan para fuqaha yang
memandang permasalahan hak khiyar al-shart kepada penjual adalah satu masalah yang
besar kerana tiada dalil daripada al-Quran, al-Sunnah, ijmak mahupun qiyas yang
melarangnya. Oleh itu di dalam mazhab al-Shafii, perkara ini tidak dibahaskan. Bagi
mereka, khiyar al-shart sememangnya dibolehkan untuk kedua-dua pihak yang berakad.
Imam al-Shafii dalam karyanya al-Umm menyatakan bahawa penjual dan
pembeli tidak boleh membatalkan akad jual beli yang telah dimeteraikan, melainkan
dengan khiyar, atau dengan mensyaratkan al-khiyar.160 Pandangan yang dinyatakan oleh
Imam al-Shafii ini menunjukkan bahawa beliau memaksudkan kedua-dua pihak yang
melakukan akad, bukannya salah satu pihak sahaja. Begitu juga yang dipegang oleh
ulama al-Shafiiyyah mengenai hak khiyar kepada penjual dan pembeli. Misalnya dalam
karya al-Bayan oleh al-Imrani (w. 558 H), beliau ada menyebutkan mengenai salah
seorang daripada orang yang berakad dibolehkan untuk memperolehi hak khiyar alshart sama ada di pihak penjual atau pembeli.161 Imam al-Nawawi (w. 676 H) dalam
karyanya Minhaj al-Talibin, menyebutkan secara ringkas mengenai hak khiyar al-shart
iaitu sama ada kepada kedua-dua orang yang berakad, atau salah seorang daripada
mereka.162 Berdasarkan kepada pandangan Imam al-Shafii dan karya-karya utama
mazhab al-Shafii yang disebutkan di atas, maka ianya hanya disebutkan secara sepintas
lalu mengenai keharusan mengadakan khiyar al-shart kepada dua orang yang berakad
sama ada di pihak penjual atau pembeli. Oleh itu bagi mereka, hak khiyar al-shart
sememangnya satu hak yang diberikan kepada penjual dan pembeli, bukan dikhususkan
kepada pembeli sahaja.
160
Muhammad Bin Idris al-Shafii (2004), al-Umm, ditahqiq oleh Rifat Fawzi Abd al-Mutallib, j. 4. al-Mansurah: Dar al-Wafa, h.
9.
161
Abu al-Husyan Yahya Bin Abi al-Khayr Bin Salim al-Imrani al-Shafii al-Yamani (t.t.), op.cit., j. 5, h. 32.
162
Muhy al-Din Abi Zakariya Yahya Bin Sharaf al-Nawawi (2005), op.cit., h. 219.
287
4.7.3
Kesimpulan Hukum
Berdasarkan kepada analisis hadith yang dilakukan berdasarkan perspektif fiqh alShafii dan fiqh al-Bukhari di atas, maka satu kesimpulan hukum dapat diambil iaitu
hak khiyar al-shart yang diberikan oleh syarak, adalah kepada penjual dan pembeli,
bukannya dikhususkan kepada pembeli sahaja. Oleh itu, mereka berdua boleh
mengadakan khiyar al-shart di dalam jual beli.
4.8
HAK KHIYAR AKAN GUGUR SEKIRANYA PEMBELI MELAKUKAN

AL-TASARRUF DI HADAPAN PENJUAL
Di dalam tempoh al-khiyar sebelum sesuatu akad menjadi tetap, maka sesuatu barang
yang dijual boleh dipegang oleh pembeli untuk digunakan sebagai semakan sama ada
barang itu boleh digunakan atau tidak, atau barang itu seperti yang dikehendaki olehnya
atau tidak. Dalam tempoh tersebut, sekiranya pembeli melakukan tasarruf terhadap
barang seperti ia menghibahkannya kepada orang lain, sedangkan pemilikannya
terhadap barang itu belum sempurna lagi, maka adakah tindakan itu dibolehkan oleh
syarak?
4.8.1
Fiqh al-Bukhari
Menerusi permasalahan yang diutarakan di dalam Sahih al-Bukhari, Imam al-Bukhari

menamakan tarjamah bab dengan katanya:
. Di dalam tarjamah bab ini,

Imam al-Bukhari mengambil pandangan daripada Tawus iaitu:

163

. Pemahaman daripada
tarjamah bab
yang diutarakan oleh Imam al-Bukhari ini adalah mengenai kes pembeli yang
menghibahkan barang jualan di hadapan penjual, dan penjual tidak mengingkarinya.
Apakah kesan perbuatan tersebut terhadap al-khiyar di dalam akad?
Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al-Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Buyu, Bab Idha Ishtara Shayan Fa Wahaba Min
Saatihi Qabl An Yatafarraqa Wa Lam Yunkir al-Bai Ala al-Mushtari Aw Ishtara Abdan Fa Ataqahu, j. 2, h. 93.
163
288
Kesan daripada perbuatan ini terhadap al-khiyar dijawab oleh Imam al-Bukhari
berdasarkan hadith yang didatangkan oleh beliau di dalam bab iaitu:
- - - -

. - -
- - . .
164

- -
Dan hadith:
- -

165

Menurut Ibn Hajar (773 852 H) di dalam Fath al-Bari, berdasarkan tarjamah
bab yang diutarakan serta hadith-hadith yang dibawa oleh Imam al-Bukhari, beliau
ingin membincangkan mengenai terputus atau tidak hak khiyar penjual seperti dalam
kes yang terdapat di dalam tarjamah bab. Menurut Ibn Hajar (773 852 H), perkara
yang boleh diambil faedah daripada hadith pertama yang dikemukakan oleh Imam alBukhari ini ialah sekiranya pembeli bertindak terhadap barang beliannya dengan
melakukan akad baru seperti hibah atau jual beli, pada masa yang sama penjual tidak
Ibid., Kitab al-Buyu, Bab Idha Ishtara Shayan Fa Wahaba Min Saatihi Qabl An Yatafarraqa Wa Lam Yunkir al-Bai Ala alMushtari Aw Ishtara Abdan Faataqahu, no. hadith 2115, j. 2, h. 93.
164
Ibid., Kitab al-Buyu, Bab Idha Ishtara Shayan Fa Wahaba Min Saatihi Qabl An Yatafarraqa Wa Lam Yunkir al-Bai Ala alMushtari Aw Ishtara Abdan Faataqahu, no. hadith 2116, j. 2, h. 93 94.
165
289
mengingkari perbuatan tersebut, maka tindakan itu menyebabkan terputusnya khiyar

penjual.166
Di dalam Fath al-Bari,167 disebutkan salah satu permasalahan khilaf di kalangan
ulama mengenai menjual atau menghibah barang yang belum dipegang. Ini kerana
hadith yang dibawa oleh Imam al-Bukhari, menunjukkan bahawa Rasulullah SAW
menghibahkan barang yang dibelinya di dalam majlis akad, sebelum memegang barang
tersebut. Ibn Battal mengatakan bahawa para ulama telah bersepakat bahawa menjual
makanan sebelum memegangnya adalah dilarang. Mereka berselisih pendapat sekiranya
barang tersebut selain makanan. 1) Tidak boleh menjual satu barang pun melainkan
memegangnya terlebih dahulu iaitu qawl Imam al-Shafii dan Muhammad bin al-Hasan.
2) Boleh menjualnya sebelum memegang melainkan rumah atau tanah iaitu qawl Abu
Hanifah dan Abu Yusuf. 3) Boleh menjualnya sebelum memegang melainkan benda
yang perlu disukat atau ditimbang iaitu qawl al-Awzai, Ahmad dan Ishaq. 4) Boleh
menjualnya sebelum memegang melainkan makanan atau minuman iaitu qawl Imam
Malik, Abu Thawr, dan dipilih oleh Ibn al-Mundhir.168
Pandangan yang asahh di sisi ulama al-Shafiiyyah ialah menghibahkan barang
yang belum dipegang adalah tidak sah. Namun, hadith yang dibawa oleh Imam alBukhari dari sudut zahirnya berlawanan dengan pandangan ini. Oleh itu dalam hal ini,
al-Baghawi menakwilkan hadith dengan mengandaikan bahawa Ibn Umar adalah
sebagai wakil Rasulullah SAW dalam memegang barang sebelum dihibahkan kepada
Ibn Umar. Al-Baghawi mengatakan bahawa apabila pembeli memberi keizinan kepada
orang yang dihibahkan barang kepadanya (mawhub lahu) memegang barang yang
Menurut Ibn Hajar (773 852 H), inilah pemahaman Imam al-Bukhari terhadap hadith ini. Lihat Ahmad bin Ali bin Hajar alAsqalani (2000), op.cit., j. 4, h. 423 424.
166
167
Ibid., j. 4, h. 424.
168
Ibid.
290
dibeli, maka ia sudah memadai dan sempurna jual beli, dan terhasil hibah setelah
dilakukan sedemikian.169
Mengenai terputus atau tidaknya khiyar bagi pembeli melakukan hibah di
hadapan penjual dan penjual tidak mengingkarinya, maka Imam al-Bukhari mengatakan
bahawa tindakan seperti itu boleh memutuskan khiyar penjual dan pembeli, kerana si
penjual tidak berkata apa-apa mengenai tindakan yang dilakukan oleh pembeli di
hadapannya. Perkara ini dapat difahami menerusi hadith yang dibawa oleh Imam alBukhari di dalam tarjamah babnya.
4.8.2
Fiqh al-Shafii
Mengenai permasalahan yang diutarakan oleh Imam al-Bukhari dalam karya Sahihnya
iaitu tindakan tasarruf yang dilakukan oleh pembeli di hadapan penjual, maka para
fuqaha di dalam mazhab al-Shafii tidak menjadikan dalil hadith yang dibawa oleh
Imam al-Bukhari menerusi bab ini untuk mengatakan bahawa khiyar penjual dan
pembeli terputus disebabkan pembeli melakukan hibah di hadapan penjual dan ia tidak
mengingkarinya. Mereka hanya menghukumkannya berdasarkan kepada kaedah umum
dalam
mengistibatkan
hukum-hakam,
tanpa
berdalilkan
kepada
dalil
hadith
mengenainya. Menurut al-Zuhayli dalam karyanya al-Mutamad Fi al-Fiqh al-Shafii,

beliau mengatakan bahawa berdasarkan mazhab al-Shafii, sekiranya penjual
menguruskan barang jualan dalam tempoh khiyar yang membawa kepada pemilikan
terhadap barang tersebut seperti mengadakan jualan, wakaf, sewaan, maka perbuatan ini
merupakan pembatalan oleh penjual terhadap jual beli pertama. Demikian juga
sekiranya ia menghibah atau menggadai barang tersebut, maka dengan sendirinya jual
beli pertama terbatal.170 Permasalahan ini adalah dalam kes penjual yang melakukan
hibah di dalam majlis akad. Sekiranya pembeli pula yang menguruskan barang dalam
169
Ibid.
170

291
tempoh khiyar dengan ia melakukan akad seperti di atas, maka perkara tersebut
merupakan pengesahan akad jual beli pertama olehnya.171 Oleh itu, perbezaan yang
berlaku ialah sekiranya penjual yang melakukan tasarruf terhadap barang dalam tempoh
al-khiyar, maka akad pertama akan terbatal, tetapi sekiranya pembeli yang melakukan
sedemikian, maka akad pertama akan menjadi tetap.
Dalam karya al-Hawi al-Kabir oleh al-Mawardi (w. 450 H) dan Bahr alMadhhab oleh al-Ruyani (w. 502 H), terdapat satu fasal yang membincangkan
mengenai tindakan tasarruf pembeli terhadap produk yang dibelinya dalam tempoh alkhiyar. Menurut al-Mawardi (w. 450 H) dan al-Ruyani (w. 502 H), tindakan yang
dilakukan oleh pembeli terhadap produk beliannya iaitu dengan ia melakukan
penjualan, sewaan, gadaian dan hibah, maka tindakan tersebut adalah batil dan tertolak.
Ini kerana kesemua tindakan yang dikenali sebagai tasarruf itu dikira sebagai akad
muawadah. Kesemua tindakan pembeli ini batil sekiranya tidak diberi apa-apa arahan
oleh penjual. Sekiranya tindakan yang dilakukan oleh pembeli itu adalah berdasarkan
arahan penjual atau keizinannya, maka dikira sebagai pilihan daripada mereka berdua
untuk mengesahkan jual beli, seterusnya memutuskan al-khiyar.172 Oleh itu, pembeli
tidak boleh melakukan apa-apa jenis akad kedua seperti hibah dan sebagainya dalam
tempoh al-khiyar tanpa keizinan penjual, kerana perbuatan tersebut adalah batil.
Permasalahan mengenai pembeli melakukan tasarruf terhadap barang dalam
tempoh al-khiyar serta penjual mengizinkannya, adalah merupakan masalah khilaf di
kalangan ashab al-wujuh di dalam mazhab al-Shafii. Oleh itu, menurut al-Shirazi (w.
467 H) dalam karyanya al-Muhadhdhab, sekiranya pembeli melakukan hibah barang di
hadapan penjual dengan keizinannya, maka terdapat dua wajah mengenainya. Pertama,
tindakan pembeli itu adalah tidak sah kerana ia melakukan al-tasarruf terhadap harta,
171
Ibid.
Abu al-Hasan Ali Bin Muhammad Bin Habib al-Mawardi al-Basri (1994), op.cit., j. 5, h. 50; Abu al-Mahasin Abd al-Wahid
Bin Ismail al-Ruyani (2002), op.cit., j. 6, h. 49.
172
292
sebelum sempurna pemilikannya terhadap harta tersebut. Kedua, sah tindakan pembeli
itu, kerana halangan daripada melakukan tasarruf terhadap harta merupakan hak
penjual, apabila ia tidak menghalang tindakan pembeli di hadapannya, maka itu
menunjukkan penjual meredai tindakan tersebut.173 Berdasarkan kepada perbezaan
pandangan di kalangan ashab al-wujuh di dalam mazhab al-Shafii, maka ia perlu
dipilih pandangan yang rajih di antara pandangan yang khilaf itu. Oleh itu menurut
Imam al-Nawawi (w. 676 H) yang merupakan ulama tarjih di dalam mazhab al-Shafii,
mengatakan bahawa wajah yang asahh adalah wajah yang kedua, kerana tindakan
tasarruf yang dilakukan oleh pembeli dan penjual tidak mengingkarinya, menunjukkan
kepada makna pengesahan terhadap jual beli.174 Oleh itu, jual beli pertama menjadi
tetap, dan hak al-khiyar mereka berdua menjadi terputus dengan serta merta.175
Pandangan yang diutarakan oleh Imam al-Nawawi ini (w. 676 H) adalah sependapat
dengan pandangan yang diutarakan oleh Imam al-Bukhari di atas, walaupun berbeza
pendapat dari sudut konsep memegang barang dalam jual beli atau hibah. Oleh itu, para
fuqaha di dalam mazhab al-Shafii tidak menjadikan dalil hadith yang dibawa oleh
Imam al-Bukhari sebagai hujah untuk mengesahkan jual beli pertama antara penjual dan
pembeli dalam permasalahan ini, tetapi berdasarkan kepada kaedah umum dalam
mengistinbatkan hukum-hakam daripada dalil-dalil yang lain. Dalam hal ini, Imam alNawawi tidak menyatakan dalil yang digunakan di dalam mazhab al-Shafii, tetapi
beliau hanya menyatakan wajah yang asahh di dalam mazhab al-Shafii.
4.8.3
Kesimpulan Hukum
Berdasarkan perspektif fiqh al-Shafii dan fiqh al-Bukhari yang dibincangkan di atas,
maka satu kesimpulan hukum dapat diambil iaitu pembeli yang melakukan tasarruf
terhadap barang jualan yang boleh membawa kepada pemilikan terhadap barang
173
Abu Ishaq Ibrahim bin Ali bin Yusuf al-Fayruzabadi al-Shirazi (1995), op.cit., j. 2, h. 8.
174
Abu Zakariyya Muhyi al-Din Bin Sharaf al-Nawawi (t.t.), op.cit., j. 9, h. 243.
175

293
tersebut, dan pihak penjual meredainya, maka tindakan itu boleh memutuskan hak
khiyar antara penjual dan pembeli. Dengan demikian, jual beli pertama menjadi tetap,
serta tidak boleh dibatalkan lagi.
4.9
PENIPUAN HARGA DI DALAM JUAL BELI (KHIYAR AL-GHUBN)
Antara jenis penipuan di dalam jual beli ialah menipu harga sebenar bagi barang kerana
pihak yang satu lagi iaitu pembeli kurang peka dengan harga pasaran serta tidak tahu
mengenai selok-belok perniagaan. Dengan itu, ia begitu mudah ditipu serta menjadi
mangsa penipuan oleh mereka yang tidak bertanggungjawab di dalam perniagaan.
Dalam hal ini, umat Islam perlu sentiasa memberikan peringatan kepada saudaranya
sesama Islam agar ia ingat bahawa perbuatan pengeksploitasian sedemikian adalah satu
perbuatan yang dilarang di dalam agama. Terdapat satu hadith yang menyebutkan
mengenai kes seperti ini iaitu kisah seorang sahabat yang seringkali ditipu di dalam
perniagaan sehinggakan Nabi SAW memberikan hak khiyar kepadanya. Berdasarkan
hadith ini, maka para ulama membincangkannya dengan panjang lebar untuk
mengambil kesimpulan hukum yang pelbagai daripadanya. Di bawah ini akan
dibincangkan mengenai analisis hadith tersebut menurut perspektif fiqh al-Shafii dan
fiqh al-Bukhari serta bagaimana kedua-dua perspektif fiqah ini mengambil kesimpulan
hukum daripadanya.
4.9.1
Fiqh al-Bukhari
Menerusi perspektif fiqh al-Bukhari mengenai permasalahan penipuan harga di dalam

jual beli (al-ghubn), maka Imam al-Bukhari menamakan tarjamah babnya sebagai:

.176 Hadith yang dibawa oleh Imam al-Bukhari bagi
bab ini ialah:
Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al- Bukhari (1403 H), al-Jami al-Sahih al-Musnad Min Hadith Rasul Allah Salla Allah
Alayh Wa Sallam Wa Sunanihi Wa Ayyamihi, Kitab al-Buyu, Bab Ma Yukrah Min al-Khida Fi al-Bay, tarjamah bab no. 48, j. 2.
al-Qahirah: al-Matbaah al-Salafiyyah, h. 94.
176
294

- - - -
177
Menerusi tarjamah bab yang dibuat oleh Imam al-Bukhari ini maka Ibn Hajar
(773 852 H)178 dan al-Ayni (w. 855 H)179 mengatakan bahawa Imam al-Bukhari
dalam hal ini ingin mengisyaratkan mengenai hukum penipuan di dalam jual beli adalah
makruh, tetapi perbuatan tersebut tidaklah membatalkan akad jual beli. Ibn Hajar (773
852 H) menambah,180 melainkan sekiranya pembeli mensyaratkan al-khiyar. Menurut
al-Ayni (w. 855 H),181 kesesuaian tarjamah bab dengan hadith ialah sekiranya
penipuan di dalam jual beli itu tidak makruh, sudah tentu Rasulullah SAW tidak
mengatakan:
terhadap perbuatan tersebut. Menurut Shaykh
Zakariyya al-Ansari (826-926 H),182 penipuan yang dimaksudkan di dalam tarjamah

bab ialah penipuan jenis al-ghubn.
Berdasarkan kepada ungkapan hadith iaitu:
, Ibn Battal (w. 449
H) membawakan pandangan daripada al-Muhallab yang memberikan makna kepada

ungkapan tersebut dengan katanya: jangan menipuku kerana ia tidak halal, sekiranya
didapati barang yang kamu jual ini mengandungi kecacatan, maka aku akan
kembalikannya kepada kamu.183 Selain makna ini, al-Kirmani membawa makna bagi
ungkapan ini dengan maksud: dengan syarat awak tidak menipu.184 Makna pertama
hanya sekadar memberi peringatan kepada penjual, manakala makna kedua pula
Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al- Bukhari (1403 H), op.cit., Kitab al-Buyu, Bab Ma Yukrah Min al-Khida Fi alBay, no. hadith 2117, j. 2, h. 94.
177
178
179
180
181
Badr al-Din Abu Muhammad Mahmud Bin Ahmad al-Ayni (2001), op.cit., j. 11, h. 332.
182
Abu al-Hasan Ali Bin Khalf Bin Abd al-Malik (t.t.), Sharh Sahih al-Bukhari Li Ibn Battal, j. 6. Al-Riyad: Maktabah al-Rushd,
h. 245.
183
184
Al-Kirmani (1981), Sahih Abi Abd Allah al-Bukhari Bi Sharh al-Kirmani, j. 10, c. 2. Bayrut: Dar Ihya al-Turath al-Arabi, h.
12.
295
mensyaratkannya di dalam akad. Walaubagaimana pun, dengan mengungkapkan

perkataan ini maka kesannya terhadap akad adalah sama iaitu si mangsa boleh
mengembalikan barang sekiranya berlaku penipuan jenis al-ghubn. Berdasarkan
ungkapan ini maka al-Khattabi mengatakan bahawa Rasulullah SAW menjadikan
ungkapan ini kepada Habban sebagai khiyar al-shart kepadanya agar ia dapat
kembalikan barang apabila berlaku penipuan ke atasnya.185
Ahmad bin Hanbal mengatakan bahawa sekiranya seseorang itu berkata:
, maka ia ada hak untuk mengembalikan barang itu.186 Terdapat juga di kalangan
fuqaha yang tidak memerhatikan ungkapan ini sebagai syarat di dalam akad. Mereka
hanya melihat hukum yang boleh diambil menerusi kisah Habban bin Munqidh yang
ditipu jenis al-ghubn di dalam jual beli untuk diaplikasikan kepada orang ramai secara
keseluruhannya. Oleh itu bagi mereka, Rasulullah SAW ingin mengajar hukum kepada
umat Islam secara keseluruhannya bahawa penipuan jenis itu akan menyebabkan
mangsa penipuan memperolehi hak khiyar, walaupun si mangsa tidak mensyaratkan

apa-apa di dalam akad. Dengan demikian, sebahagian fuqaha mengatakan bahawa
boleh mengembalikan barang sekiranya penipuan jenis al-ghubn itu adalah terlalu tinggi
nilainya. Sekiranya nilainya tidak terlalu tinggi, maka tiada hak bagi mangsa untuk
mengembalikan barang itu.187 Ini melihat kepada penipuan harga melampau terhadap
mangsa Habban bin Munqidh sebagaimana yang telah disebutkan di dalam hadith.
Imam Malik mengatakan bahawa sekiranya penjual dan pembeli mengetahui
keadaan barang dan harganya ketika berakad jual beli, maka akad itu tidak terbatal
walaupun penipuan terhadap harga itu adalah terlalu tinggi. Sekiranya kedua-duanya
atau salah seorang daripada kedua-duanya tidak mengetahui turun naik harga sesuatu
barang, dan penipuan terhadap harga barang pula adalah pelbagai, maka akad itu dikira
185
186
187
Ibid., j. 10, h. 12.

Ibid.
Ibid., j. 10, h. 13.
296
terbatal, melainkan si mangsa mahu mengesahkan juga akad yang dimeteraikan itu. Di
kalangan ashab Imam Malik ada yang menentukan kadarnya kepada 1/3 nilai barang.
Imam Malik pula tidak membataskan demikian. Pandangan beliau ialah sekiranya
seseorang itu ditipu dengan harga tinggi yang tidak bersesuaian dengan barang tersebut,
maka jual beli itu terbatal. Pandangan ini juga yang diutarakan oleh Abu Thawr.188
Abu Hanifah dan al-Shafii mengatakan bahawa akad tidak terbatal walaupun
ditipu dengan harga yang tinggi. Ulama Kufah berhujah dengan hadith iaitu:
:
:
Menurut mereka, Habban bin Munqidh berdasarkan hadith ini ditipu jenis alghubn di dalam jual beli, lalu Rasulullah SAW menjadikan untuknya khiyar. Sekiranya
seseorang itu ditipu jenis al-ghubn mempunyai hak untuk membatalkan jual beli, maka
tidak perlu baginda SAW memberikan hak khiyar kepada si mangsa.189
Menurut al-Jaid, berdasarkan tarjamah bab yang dibuat oleh Imam al-Bukhari,
beliau berpandangan khiyar al-ghubn itu adalah sabit.190 Antara sebabnya adalah
perbuatan al-ghubn ini merupakan jenis penipuan. Selain al-ghubn, perbuatan yang
dikira menipu juga termasuklah al-najash dan talaqqi al-rukban. Menurut al-Jaid,191
perkara yang zahir dari tindakan Imam al-Bukhari dalam karya Sahihnya ialah beliau
membeza-bezakan antara dua jenis penipuan di dalam jual beli. Salah satunya boleh
membatalkan akad iaitu al-najash dan talaqqi al-rukban dan satu lagi tidak
membatalkan akad iaitu al-ghubn. Imam al-Bukhari dikatakan oleh al-Jaid
membezakan antara dua jenis penipuan ini kerana di dalam Sahih al-Bukhari, Imam al188
189
Ibid., j. 6, h. 247.
190
191
Ibid.
297
Bukhari ada mengaitkan batil terhadap penipuan jenis al-najash. Berdasarkan kaitan ini,
maka dapat difahami daripadanya bahawa terdapat penipuan yang tidak batil menurut
Imam al-Bukhari, serta tidak membatalkan akad, dan si mangsa pula ada hak untuk
kembalikan barang yang dibeli itu seperti dalam kes musarrah.192
Penulis setuju dengan pandangan yang dikemukakan oleh al-Jaid untuk
mengatakan bahawa Imam al-Bukhari berpandangan khiyar al-ghubn itu adalah sabit.
Ini kerana di dalam kisah Habban bin Munqidh seperti yang terdapat di dalam Sahih alBukhari, Rasulullah SAW mengajarkan Habban bin Munqidh agar mengungkapkan satu
ucapan ketika berjual beli, supaya penjual sedar bahawa orang yang ingin membeli
barang kepadanya itu bukanlah terdiri daripada orang yang boleh menilai dengan baik
sesuatu barang yang dibelinya.193 Ungkapan itu pula bukanlah menunjukkan kepada
mensyaratkan sesuatu, tetapi sebagai ucapan memberi nasihat dan peringatan kepada
penjual yang merupakan saudaranya seagama agar tidak menipu di dalam jual beli.194
Setelah itu, Rasulullah SAW memberikan hak khiyar kepada Habban bin
Munqidh yang diceritakan menerusi hadith lain195 yang tidak terdapat di dalam Sahih
al-Bukhari. Tempoh khiyar yang diberikan kepada Habban bin Munqidh adalah selama
192
Ibid.
Ahmad Bin Ali Bin Hajar Abu al-Fadl al-Asqalani al-Shafii (1379 H), Fath al-Bari Sharh Sahih al-Bukhari, j. 4. Bayrut: Dar
al-Marifah, h. 337.
193
194
Ibid.
Antara kaedah usul Imam al-Bukhari ialah sighah:
sekiranya diucapkan oleh orang atasan kepada orang
bawahan, maka ia dikira larangan, melainkan terdapat karinah yang memalingkan larangan tersebut. Lihat Manna Salih Abd Allah
al-Mazru (2002), Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi Kitab al-Salah Min Jamiihi al-Sahih Dirasah Muqaranah. (Tesis Sarjana,
Universiti Umm al-Qura), h. 497.
Namun, sighah tersebut di dalam hadith adalah untuk orang bawahan dengan orang bawahan. Maka ia dikira nasihat
menurut tanggapan penulis.
195
Hadith ini terdapat di dalam al-Tarikh al-Kabir yang diriwayatkan sendiri oleh Imam al-Bukhari. Hadith yang dimaksudkan
adalah:
Lihat Muhammad Bin Ismail Bin Ibrahim Abu Abd Allah al-Bukhari al-Jufi (t.t.), al-Tarikh al-Kabir, Tarjamah Perawi
Bernombor 1990, ditahqiq oleh al-Sayyid Hashim al-Nadwi, j. 8. (t.t.p.): Dar al-Fikr, h. 17.
298
tiga hari. Tempoh selama tiga hari ini adalah sesuai196 bagi beliau untuk memikirkan
sama ada barang yang dibelinya itu mengandungi unsur penipuan kerana beliau
mengalami masalah menilai sesuatu barang dengan normal disebabkan berlaku
kecederaan pada kepalanya ketika berperang bersama Rasulullah SAW.197 Bagi orang
lain pula yang mengalami masalah yang sama dengan Habban bin Munqidh iaitu ditipu
di dalam jual beli jenis al-ghubn, maka mereka juga diberikan hak khiyar al-ghubn.198
Hadith ini, bukan khas untuk Habban bin Munqidh sahaja, malahan orang lain juga
diberikan hak yang sama.199
Dari sudut yang lain, berdasarkan hadith yang dibawa oleh Imam al-Bukhari,
maka dapat diandaikan bahawa beliau tidak menganggap penipuan jenis al-ghubn yang
kecil kuantitinya (al-ghubn al-yasir), memberi kesan kepada akad jual beli. Ini kerana,
hadith yang dibawa oleh Imam al-Bukhari adalah berkaitan dengan kisah sahabat yang
ditipu mengenai jenis al-ghubn yang besar jumlah kuantitinya (al-ghubn al-fahish).
Oleh itu, jenis penipuan yang memberi kesan terhadap akad menurut Imam al-Bukhari
adalah jenis al-ghubn al-fahish. Di kalangan ulama yang bermazhab Hanbali, mereka
membahagikan al-ghubn kepada tiga jenis iaitu: talaqqi al-rukban, al-najash dan almustarsil. Kesemua jenis al-ghubn ini menurut mereka memperolehi hak khiyar bagi
sesiapa yang menjadi mangsa. Mengenai ketiga-tiga jenis al-ghubn ini maka talaqqi al196
Ibn Hibban mengatakan bahawa kadar tempoh tiga hari adalah tempoh biasa bagi menilai sesuatu barang yang dibeli.
Pemeriksaan dalam tempoh tiga hari terhadap barang biasanya akan menghasilkan natijah yang diinginkan dalam tempoh tersebut.
Dengan demikian, sekiranya dalam tempoh tersebut masih belum lagi membuahkan hasil yang diinginkan, maka boleh menambah
tempoh melebihi tiga hari jika perlu berbuat demikian. Kata-kata Ibn Hibban ini dipetik daripada karya Umdah al-Qari oleh alAyni. Lihat Badr al-Din Abu Muhammad Mahmud Bin Ahmad al-Ayni (2001), Umdah al-Qari Sharh Sahih al-Bukhari, j. 11.
Bayrut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, h. 335.
197
Abu Zakariyya Yahya Bin Sharaf Bin Muri al- Nawawi (1392 H), al-Minhaj Sharh Sahih Muslim Bin al-Hajjaj, j. 10, c.2.
Bayrut: Dar Ihya al-Turath al-Arabi, h. 176.
198
Antara kaedah usul Imam al-Bukhari ialah arahan yang berbentuk khusus kepada salah seorang di kalangan umat Islam adalah
berbentuk umum, sehinggalah terdapat dalil yang menyatakan arahan tersebut khusus kepada orang itu sahaja. Lihat Zahur
Muhammad Abdah Muhammad (1423 H), Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi Kitab al-Jumah, ak-Khawf, al-Aydayn, al-Witr Min
Jamiihi al-Sahih. (Tesis Sarjana, Universiti Umm al-Qura), h. 318.
199
Dalam karya al-Fiqh al-Manhaji disebutkan, para ulama mengatakan bahawa hadith Hibban bin Munqidh ini jelas menunjukkan
mengenai kesabitan al-khiyar yang diberikan kepada beliau. Tiada dalil yang menyebutkan bahawa hak al-khiyar ini hanya
diberikan kepada Hibban sahaja walaupun sebab kepada pemberian hak tersebut dinyatakan di dalam hadith. Para ulama berkata,
pengajaran diambil berdasarkan lafaz umum, bukan berdasarkan kepada sebab yang khusus. Lihat Mustafa al-Khin, Mustafa alBugha dan Ali al-Sharbaji (2005), al-Fiqh al-Manhaji Ala Madhhab al-Imam al-Shafii, j. 3, c. 6. Dimashq: Dar al-Qalam dan
Bayrut: al-Dar al-Shamiyyah, h. 19.
Kaedah pengajaran diambil berdasarkan lafaz umum, bukan berdasarkan kepada sebab yang khusus adalah merupakan
antara kaedah usul Imam al-Bukhari. Lihat Manna Salih Abd Allah al-Mazru (2002), Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi Kitab al-Salah
Min Jamiihi al-Sahih Dirasah Muqaranah. (Tesis Sarjana, Universiti Umm al-Qura), h. 497.
299
rukban dan al-najash200 adalah haram menurut Imam al-Bukhari serta terbatal akadnya.
Oleh itu, khiyar al-ghubn yang sabit menurut Imam al-Bukhari berdasarkan kepada
analisis hadith yang dibawanya, adalah dalam konteks penipuan jenis al-mustarsil.201
4.9.2
Fiqh al-Shafii
Dalam karya al-Majmu, al-Subki menukilkan pandangan al-Shirazi (w. 467 H) yang
mengatakan bahawa sekiranya seseorang itu membeli barang, lalu ternyata ia ditipu dari
sudut harga barangan tersebut (al-ghubn), maka tidak sabit baginya hak untuk
mengembalikan barang, berdasarkan riwayat daripada hadith iaitu:202

Berdasarkan hadith ini maka al-Shirazi (w. 467 H) mengatakan tidak sabit
khiyar al-ghubn kepada Habban bin Munqidh kerana barangan yang dibeli itu tidak
rosak, serta penjual pula tidak melakukan penipuan terhadap barang yang dijualnya.
Orang yang dipersalahkan dalam hal ini adalah pembeli itu sendiri kerana ia bersikap
cuai dari meminta bantuan orang lain dalam urusniaga, dengan itu ia tiada hak untuk
mengembalikan barang yang dibelinya.203 Oleh itu berdasarkan pandangan yang
diutarakan oleh al-Shirazi ini yang merupakan ashab al-wujuh di dalam mazhab alShafii, maka penipuan jenis al-ghubn adalah tidak sabit khiyar menurut beliau kerana
jual beli yang dilaksanakan itu adalah sah serta terpenuhi rukun-rukun jual beli. Orang
200
Al-Najash dari sudut syarak ialah tambahan nilai pada barang. Ianya boleh berlaku dengan mengadakan komplot dengan penjual.
Mereka berdua dalam hal ini dikira berdosa. Gambaran lain bagi al-najash ialah seseorang menambah harga barang jualan yang
dipamerkan kepada orang ramai, di mana ia tidak bertujuan untuk membeli barang itu, tetapi menipu orang ramai dengan harga
yang ditawarkan kepada penjual. Orang ramai menyangka bahawa barang yang ingin dibeli itu benar-benar bernilai. (Lihat Wahbah
al-Zuhayli (1985), al-Fiqh al-Islami Wa Adillatuh, j. 4, c. 2. Dimashq: Dar al-Fikr, h. 511).
201
Penipuan harga jenis al-mustarsil ialah seseorang pembeli atau penjual tidak tahu akan harga barang yang ingin dibeli atau dijual.
Ia juga bukan tergolong dalam golongan mereka yang tahu selok-belok perniagaan. Oleh itu, orang ini diberikan hak khiyar
sekiranya ia ditipu dengan harga yang melampau. (Lihat Wahbah al-Zuhayli (1985), op.cit., j. 4, h. 528).
202
203
Ibid.
300
yang bersalah di dalam hal ini ialah pembeli kerana kurang berhati-hati dengan
penipuan licik yang dilakukan oleh penjual.
Al-Imrani (w. 558 H) di dalam hal ini turut senada dengan pandangan yang
diutarakan oleh al-Shirazi di atas. Ini kerana menurut al-Imrani (w. 558 H), kesusutan
terhadap nilai barangan dan pada masa yang sama barang yang dijual itu selamat
daripada sebarang kerosakan serta boleh dimanfaatkan, maka keberadaan kriteria seperti
ini sama sekali tidak akan menghalang sesuatu akad itu menjadi tetap (lazim).204
Dengan demikian, jual beli yang dilakukan tetap sah walaupun berlaku penipuan di
dalamnya oleh pihak yang tidak bertanggungjawab, serta tiadanya khiyar di dalamnya.
Menurut al-Imrani (w. 558 H) lagi, sama ada kecil atau besar ukuran tipu itu, maka
pihak yang ditipu tidak mempunyai hak khiyar al-ghubn.205 Imam al-Nawawi (w. 676
H) turut bersetuju dengan pandangan ini dan menambah, walaupun tipu daya (al-ghubn)
yang dilakukan itu berada pada tahap yang melampau (al-ghubn al-fahish).206 Dengan
demikian, para ulama al-Shafiiyyah telah bersepakat tanpa adanya khilaf di kalangan
mereka bahawa khiyar al-ghubn adalah tidak sabit di sisi syarak kerana kisah mengenai
Habban bin Munqidh adalah khusus untuknya sahaja.207
Berdasarkan hadith Habban bin Munqidh, maka menurut al-Imrani (w. 558 H),
sekiranya perbuatan menipu (al-ghubn) menyebabkan sabitnya khiyar, sudah tentu Nabi
SAW akan memerintahkan supaya jual beli yang mengandungi unsur tipu daya itu
dibatalkan begitu sahaja tanpa perlu mengadakan syarat al-khiyar, tetapi baginda SAW
memerintahkan supaya lelaki itu mensyaratkan al-khiyar selama tiga hari di dalam jual
beli.208 Al-Subki menjelaskan bahawa wajah dalalah daripada hadith adalah zahir, iaitu
204
Abu al-Husyan Yahya Bin Abi al-Khayr Bin iSalim al-Imrani al-Shafii al-Yamani (t.t.), op.cit., j. 5, h. 285.
205
Abu al-Husyan Yahya Bin Abi al-Khayr Bin iSalim al-Imrani al-Shafii al-Yamani (t.t.), al-Bayan Fi Madhhab al-Imam alShafii, j. 5. (t.t.p.): Dar al-Minhaj, h. 284.
Abu Zakariyya Yahya bin Sharaf al-Nawawi al-Dimashqi (2003), Rawdah al-Talibin, ditahqiq oleh Adil Ahmad Abd alMawjud dan Ali Muhammad Muawwad, j. 3, cetakan khas. Al-Mamlakah al-Arabiyyah al-Suudiyyah: Dar Alam al-Kutub, h.
132.
206
207
208
Abu al-Husyan Yahya Bin Abi al-Khayr Bin iSalim al-Imrani al-Shafii al-Yamani (t.t.), op.cit., j. 5, h. 285.
301
sekiranya sabit khiyar al-ghubn, sudah tentu Nabi SAW akan menerangkannya, serta
tidak perlu mensyaratkan al-khiyar selama tiga hari atau memberikan hak khiyar selama
tiga hari kepada Habban bin Munqidh.209 Bagi mensabitkan al-khiyar, maka seseorang
itu perlu mengungkapkan ungkapan:
, sama ada dengan tujuan mengadakan

syarat, atau tidak mensyaratkannya. Ungkapan ini membawa maksud: : atau:
.210 Namun, ungkapan ini menurut sekumpulan ashab di dalam mazhab alShafii menunjukkan kepada khiyar al-shart selama tiga hari, dan ianya telah menjadi
istilah syarak menurut mereka. Sekiranya kedua-dua pihak mengetahui ungkapan ini
dengan maksud khiyar al-shart selama tiga hari, maka sah jual beli yang
dilaksanakan.211
4.9.3
Perbezaan Manhaj
Imam al-Bukhari sememangnya tidak memberitahu sama ada khiyar al-ghubn itu sabit
atau tidak menurut beliau. Namun, berdasarkan kepada tarjamah bab yang dibuatnya
serta hadith yang dibawanya, menunjukkan bahawa beliau berpandangan bahawa khiyar
al-ghubn itu adalah sabit. Ini kerana, setiap larangan yang disebutkan oleh hadith yang
diriwayatkannya, menunjukkan kepada terbatalnya sesuatu akad yang dilakukan
menurut Imam al-Bukhari. Namun, di dalam kes al-ghubn, Nabi SAW tidak
membatalkan akad tersebut, malahan memberikan hak khiyar kepada Habban bin
Munqidh selama tiga hari. Ini menunjukkan bahawa mangsa yang ditipu dalam kes alghubn, tidak membatalkan akad jual beli yang dilakukan, tetapi diberikan hak khiyar
Menurut penulis, maksud yang dikehendaki daripada kata-kata al-Imrani ini ialah sekiranya si mangsa mempunyai hak
khiyar, maka sudah tentu baginda SAW akan memerintahkan supaya si mangsa membubarkan sahaja jual beli itu kerana ia ditipu
dalam jual beli. Namun, disebabkan tiadanya hak khiyar, maka ia si mangsa tidak boleh membubarkan jual beli itu. Dengan
demikian, bagi membolehkan si mangsa terhindar dari penipuan, maka Rasulullah SAW mensyaratkan kepadanya khiyar selama
tiga hari. Oleh itu, berdasarkan pemahaman daripada hadith oleh al-Imrani ini, maka tiadanya khiyar al-ghubn di dalam jual beli.
Sekiranya seseorang itu mahu menghindarkan diri dari penipuan jenis al-ghubn ini, maka ia dibolehkan mensyaratkan al-khiyar di
dalam jual beli.
209
Abu Zakariyya Muhyi al-Din bin Sharaf al-Nawawi (t.t.), op.cit., j. 11, h. 570.
210
Abu Zakariyya Yahya bin Sharaf al-Nawawi al-Dimashqi (2003), op.cit., j. 3, h. 132.
211
302
kepada si mangsa.212 Berbanding tipu daya jenis yang lain seperi talaqqi al-rukban dan
al-najash yang dikatakan oleh Imam al-Bukhari sebagai terbatalnya akad. Kaedah yang
dipegang oleh Imam al-Bukhari mengenai larangan Nabi s.a.w dalam muamalat adalah
jelas iaitu sekiranya Nabi SAW melarangnya secara mutlak tanpa ada karenah yang
memalingkannya kepada hukum makruh, maka selagi itu Imam al-Bukhari akan
mengatakan akad tersebut sebagai terbatal, kerana larangan secara mutlak itu
menunjukkan kepada hukum haram.213
Berbeza dengan kaedah yang dipegang oleh mazhab al-Shafii. Selagi mana
larangan yang dikeluarkan oleh Nabi SAW tidak ditujukan kepada akad itu sendiri,
tetapi kepada perkara luaran daripada akad seperti menipu, maka akad tetap sah.214
Perkara yang haram ialah perbuatan orang yang menipu di dalam jual bel itu. Hak
khiyar menurut mereka pula adalah tidak sabit dalam kes penipuan, melainkan terdapat
hadith yang menyebutkan mengenainya seperti dalam kes musarrah dan talaqqi alrukban. Mengenai hadith Habban bin Munqih, khiyar yang diperolehinya adalah
berdasarkan kepada khiyar al-shart, bukannya khiyar al-shari.
212
Antara kaedah usul Imam al-Bukari ialah zahir larangan daripada nas membawa kepada fasad sesuatu perkara yang dilarang itu,
melainkan terdapat dalalah yang menunjukkan kepada perkara sebaliknya. Lihat Manna Salih Abd Allah al-Mazru (2002), Fiqh
al-Imam al-Bukhari Fi Kitab al-Salah Min Jamiihi al-Sahih Dirasah Muqaranah. (Tesis Sarjana, Universiti Umm al-Qura), h. 497.
Lihat Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Imarah Wa al-Qada Min
Jamiihi al-Sahih. (Tesis Sarjana, Universiti Umm al-Qura), h. 409.
213
Hal keadaan larangan menerusi nas syarak terbahagi kepada beberapa hal. Antaranya ialah larangan yang berbentuk
mutlak iaitu mutlak daripada karenah yang menunjukkan bahawa perkara yang dilarang adalah perkara yang jelik dari sudut ainnya
atau selain ainnya. Larangan seperti ini terbahagi kepada dua: 1] larangan terhadap perbuatan yang boleh dirasa seperti zina, bunuh,
minum arak. 2] Larangan daripada melakukan tindakan-tindakan yang berbentuk syarak seperti puasa, solat, sewaan dan
sebagainya. Para ulama usul telah bersepakat bahawa sesuatu larangan yang berbentuk mutlak menunjukkan keji perkara yang
dilarang itu. Dengan itu, larangan itu menunjukkan kepada fasad atau batal perbuatan yang dilarang itu. Lihat Mustafa Said al-Khin
(t.t.), Athar al-Ikhtilaf Fi al-Qawaid al-Usuliyyah Fi Ikhtilaf al-Fuqaha. (t.t.p.): Muassasah al-Risalah, h. 341-342 dan 345-346.
214
Adakah Larangan yang berbentuk mutlak memberi kesan kerosakan kepada akad atau tidak sememangnya diperselisihkan di
kalangan ulama. Perkara yang dilihat pemulis dipegang oleh mazhab al-Shafii ialah sekiranya sesuatu larangan itu tidak ditujukan
kepada zat sesuatu perkara, tetapi kepada perkara luaran yang menyertainya, maka perbuatan jual beli yang dilakukan itu adalah
makruh, serta tidak membatalkan jual beli yang dilakukan. Lihat Abd al-Karim Zaydan (2011), al-Madkhal Li Dirasah al-Shariah
al-Islamiyyah. Bayrut: Muassasah al-Risalah Nashirun, h. 240.
Imam al-Ghazali dalam karyanya al-Wasit Fi al-Madhhab mengatakan bahawa larangan yang berbentuk mutlak
menunjukkan kepada fasad sesuatu akad, melainkan nyata bahawa larangan itu tiada kaitan dengan akad. Lihat Muhammad Bin
Muhammad Bin Muhammad al-Ghazali (1997), al-Wasit Fi al-Madhhab, j. 3. (t.t.p.): Dar al-Salam, h. 63.
303
4.9.4
Kesimpulan Hukum
Berdasarkan analisis hadith yang dilakukan di atas menerusi perspektif fiqh al-Shafii
dan fiqh al-Bukhari, maka satu kesimpulan hukum dapat diambil iaitu sekiranya
seseorang tertipu jenis al-ghubn, maka sabit khiyar kepadanya menurut pandangan
Imam al-Bukhari. Namun, sekiranya berdasarkan pandangan di dalam mazhab alShafii, maka tidak sabit khiyar kepada si mangsa, melainkan ia mensyaratkan alkhiyar, atau mengungkapkan dengan ungkapan:
kerana ungkapan ini
menunjukkan kepada mensyaratkan al-khiyar selama tiga hari menurut mereka.

4.10 JUAL BELI AL-NAJASH215
Jual beli al-najash bukan sekadar melibatkan dua pihak di dalam jual beli, malahan
melibatkan pihak ketiga. Pihak ketiga itu pula tidak bertujuan untuk membeli barang
yang disebutkan harga barang yang di mana nilainya adalah lebih tinggi dari harga
biasa, tetapi bertujuan memperdayakan orang yang ingin membeli barang tersebut.
Dengan demikian, Islam melarang perbuatan demikian kerana mengandungi unsur
penipuan di dalamnya.
Oleh itu di bawah ini akan dibahaskan mengenai amalan al-najash di dalam jual
beli yang berdasarkan kepada perspektif fiqh al-Shafii dan fiqh al-Bukhari
mengenainya.
4.10.1 Fiqh al-Bukhari
Dalam perspektif fiqh al-Bukhari dalam hal penipuan di dalam jual beli jenis al-najash,
maka Imam al-Bukhari mengatakan di dalam tarjamah babnya seperti berikut: 216
215
Al-Najash ialah seseorang itu menambah harga barang yang ingin dibelinya, tetapi ia tidak bertujuan untuk membeli barang itu,
malahan mengharapkan orang lain yang membelinya. Lihat Al-Qastalani (1323 H), Irshad al-Sari Li Sharh Sahih al-Bukhari, j. 4, c.
7. Bulaq: Matbaah al-Kubra al-Amiriyyah, h. 62.
Alayh Wa Sallam Wa Sunanihi Wa Ayyamihi, Tarjamah bab ke-60, j. 2. al-Qahirah: al-Matbaah al-Salafiyyah, h. 100.
216
304
. .
- . .
-
Al-Najash dari sudut syarak bermaksud menambah harga barang jualan oleh orang yang
tidak mahu membeli barang tersebut, agar orang lain terperangkap dengan harga yang
ditawarkan. Dinamakan dengan al-najash kerana orang yang menambah harga barang,
membangkitkan rasa gemar orang lain terhadap barang yang dijual itu, lalu ia membeli
barang tersebut dengan harga yang bertambah. Perkara ini boleh berlaku di mana orang
yang menambah harga barang bersepakat dengan penjual, maka mereka berdua
mendapat dosa atas penipuan yang dilakukan. Ada ketikanya penambahan harga oleh
orang tersebut tidak diketahui oleh penjual, maka orang yang menambah harga barang
itu sahaja yang berdosa. Ibn Qutaybah mengatakan bahawa al-najash itu merupakan
penipuan.217 Al-Ayni di dalam Umdah al-Qari mengatakan bahawa di dalam tarjamah
bab ini, Imam al-Bukhari ingin menerangkan mengenai hukum al-najash.218
Mengenai ungkapan di dalam tarjamah bab iaitu:
maka menurut Ibn Hajar, Imam al-Bukhari mengisyaratkan kepada periwayatan yang
: :
: .219 Ibn
datang daripada Abd al-Razzaq menerusi tariq Umar bin Abd al-Aziz iaitu:
Battal mengatakan bahawa para ulama telah ijmak untuk mengatakan orang yang
menambah harga (al-najish) adalah pelaku maksiat. Mereka perselisih pendapat dari
sudut jual beli yang berlaku dengan cara ini. Ibn al-Mundhir menukilkan satu
pandangan daripada sekumpulan ahli hadith yang mengatakan bahawa jual beli itu rosak
217
218
219

305
(fasad). Pandangan ini juga yang dipegang oleh ahli al-Zahir dan satu riwayat daripada
Imam Malik. Pandangan sebegini adalah masyhur di sisi fuqaha al-Hanabilah,
sekiranya perbuatan al-najash dipersetujui oleh penjual, atau ia sendiri yang melakukan
perbuatan tersebut. Pandangan yang masyhur di sisi fuqaha Malikiyyah adalah sabit
khiyar bagi mangsa dalam jual beli jenis ini. Terdapat satu wajah di sisi fuqaha alShafiiyyah yang turut mengatakan ada khiyar kerana diqiyaskan dengan kes almusarrah. Pandangan yang asahh di sisi mereka ialah sah jual beli tersebut beserta dosa
bagi orang yang melakukan al-najash. Pandangan ini juga yang dipilih di sisi fuqaha
Hanafiyyah.220
Menerusi tarjamah bab pada ungkapan seterusnya iaitu:
, maka al-najish seperti pemakan riba kerana ia memberitahu

pembeli bahawa harga yang dijualnya itu jauh lebih rendah daripada harga yang
dibelinya.221 Menurut al-Ayni, dikatakan al-najish seperti pemakan riba, merupakan

ungkapan dalam bentuk mubalaghah kerana pelakunya berdosa disebabkan ia tahu
larangan tersebut. Sebagaimana pemakan riba berdosa, walaupun ia tahu riba itu
haram.222 Sekiranya penjual dan penjuak (al-najish) membuat perancangan untuk
menipu pembeli, maka mereka berdua telah melakukan pengkhianatan.223 Sekiranya
seorang sahaja yang melakukan al-najash, maka ia seorang sahaja yang dikira
penipu.224 Setelah itu Imam al-Bukhari mengatakan:

iaitu
al-najash itu ialah satu penipuan yang batil serta tidak halal melakukannya. Ungkapan
ini datangnya daripada Imam al-Bukhari sendiri, dan bukannya sambungan daripada apa
yang diucapkan oleh Ibn Abi Awfa.225
220
Ibid.
221
Ibid., j. 4, h. 450.
222
223
224
225

306
Mengenai hadith yang disebutkan lafaznya oleh Imam al-Bukhari di dalam

tarjamah bab iaitu:
, maka Ibn Hajar meriwayatkannya di dalam alKamil Li Ibn Adi daripada hadith Qays bin Sad bin Ubadah, ia berkata:
" "
. Ibn Hajar mengatakan bahawa hadith ini sanadnya adalah: .226
Kemudian Imam al-Bukhari membawakan riwayat secara muallaq iaitu:
. Mengenai ungkapan: maka ia bermaksud

perkara yang Nabi SAW syariatkan dan baginda SAW berada di atas jalan tersebut. Dan
kata-kata:
ialah satu perkara yang tertolak dan tidak diterima.227
Menurut al-Kashmiri (w. 1352 H), pada kebanyakan permasalahan yang

berkaitan dengan larangan di dalam jual beli, maka Imam al-Bukhari akan
berpandangan bahawa jual beli itu adalah terbatal, dan sangat sedikit beliau mengatakan
jual beli itu harus.228 Oleh itu, jual beli secara najash adalah tidak sah di sisi Imam alBukhari.229Apabila tidak sah maka tiadanya hak al-khiyar dalam kes jual beli al-najash
ini. Ibn Mundhir memetik pandangan sekumpulan ahli hadith yang mengatakan bahawa
jual beli jenis ini adalah tidak sah.230 Oleh yang demikian, pandangan Imam al-Bukhari
berkaitan dengan al-najash ialah beliau tidak mengiktiraf jual beli yang dijalankan
secara al-najash ini, serta ianya tidak sah menurut beliau.
4.10.2 Fiqh al-Shafii
Berlainan dengan pendirian mazhab al-Shafii mengenai jual beli al-najash. Walaupun
para fuqaha al-Shafiiyyah mengatakan bahawa ianya adalah perbuatan berdosa serta
226
Ibid.
227
228
Muhammad Anwar al-Kashmiri Thumma al-Diyubandi (2005), op.cit., j. 3, h. 445.
229
230
307
maksiat, namun jual beli yang dijalankan secara al-najash tetap sah. Cuma mereka
berselisih pendapat dari sudut sama ada mangsa dalam jual beli al-najash itu diberikan
hak khiyar atau tidak.
Imam al-Shafii mengambil pendirian bahawa al-najash merupakan satu

perbuatan menipu, dan ia bukanlah gambaran akhlak bagi orang yang beragama.231
Walaupun perbuatan al-najash merupakan penipuan, tetapi akad jual beli yang
dilaksanakan tetap berjalan kerana perkara yang dilarang adalah al-najash, bukannya
akad jual beli yang dimeteraikan antara orang yang berjual beli. 232 Menurut al-Mawardi
(w. 450 H), perbuatan al-najash adalah sabit haram, tetapi transaksi jual beli yang
dilaksanakan adalah tidak terbatal kerana yang membayar harga tambahan itu adalah
pembeli sendiri.233 Al-Shirazi (w. 467 H) menganalogikan sahnya jual beli ini walaupun
perbuatan al-najash haram dengan kes perlakuan transaksi jual beli ketika azan Jumaat
dikumandangkan.234 Dalam kes ini, melakukan transaksi jual beli ketika azan Jumaat
dikumandangkan adalah haram, tetapi jual beli yang dilaksana itu tetap sah. Dalil
kepada pengharaman al-najash ialah:
- -
.235 Imam al-Ghazali (w. 505 H) mengatakan bahawa orang yang mengadakan
akad jual beli tidak berdosa walaupun ditipu dengan perbuatan al-najash, tetapi yang
berdosanya ialah pihak ketiga iaitu orang yang melakukan al-najash di dalam jual
beli.236
Dari sudut perbincangan al-khiyar dalam kes al-najash ini berdasarkan mazhab
al-Shafii, maka ianya dilihat dari sudut penjual sama ada ia merancang dengan penjuak
231
232
Ibid.
233
234
Alayh Wa Sallam Wa Sunanihi Wa Ayyamihi, Kitab al-Hiyal, Bab Ma Yukrah Min al-Tanajush, no. hadith 6963, j. 4. al-Qahirah:
al-Matbaah al-Salafiyyah, h. 290.
235
236
Muhammad Bin Muhammad Bin Muhammad al-Ghazali (1997), al-Wasit Fi al-Madhhab, j. 3. (t.t.p.): Dar al-Salam, h. 64.
308
(al-najish) atau tidak. Sekiranya yang melakukan al-najash itu adalah pihak ketiga dan
penjual tidak terlibat dalam hal tersebut, maka yang berdosa dalam hal ini adalah pihak
ketiga itu. Jual beli pula menjadi tetap (lazim) serta tiada khiyar kepada pembeli untuk
membatalkan kontrak yang dimeteraikan, kerana perbuatan menipu tidak dilakukan oleh
penjual. Namun, sekiranya perbuatan al-najash dirancang oleh penjual beserta dengan
pihak ketiga, maka hak khiyar untuk pembeli dalam permasalahan ini diperselisihkan di
kalangan ashab al-Shafiiyyah. Perselisihan tersebut terbahagi kepada dua wajah iaitu:
1) bagi mangsa penipuan, maka ia memiliki hak khiyar kerana penjual telah melakukan
tipu daya di dalam jual beli, dan 2) tiada khiyar kepada pembeli kerana tambahan harga
yang dilakukan itu adalah berdasarkan kepada pilihannya sendiri.237 Al-Shirazi (w. 467
H) memberikan alasan lain bagi wajah kedua ini dengan mengatakan bahawa pembeli
tiada hak khiyar kerana ia tidak mengambil sikap berhati-hati dalam jual beli, serta ia
tidak bertanya kepada orang yang lebih tahu mengenai selok-belok perniagaan.238
Apabila ia tertipu di dalam jual beli, maka itu merupakan salah dirinya, maka tidak sabit
khiyar kepada dirinya. Dengan demikian, al-Shirazi (w. 467 H) memilih pandangan
yang kedua ini untuk dijadikan pandangan di dalam mazhab al-Shafii.
Al-Imrani (w. 558 H) dalam karyanya al-Bayan, turut memilih wajah yang
kedua kerana penipuan harga yang berlaku pada al-najash adalah tidak sebanyak
penipuan harga yang berlaku bagi kes al-ghubn. Disebabkan kes al-ghubn sendiri tidak
sabit khiyar maka begitu juga dengan al-najash, juga tidak sabit al-khiyar.239 Pemilihan
wajah yang kedua ini turut dilakukan oleh ulama tarjih di dalam mazhab al-Shafii iaitu
Imam al-Nawawi (w. 676 H) di mana dalam karyanya Rawdah al-Talibin, beliau
237
238
Ibid., , j. 3, h. 141.
239
Abu al-Husayn Yahya Bin Abi al-Khayr Bin Salim al-Imrani al-Shafii al-Yamani (t.t.), al-Bayan Fi Madhhab al-Imam alShafii, j. 5. (t.t.p.): Dar al-Minhaj, h. 346.
309
mengatakan bahawa pandangan yang asahh adalah wajah yang kedua iaitu tiadanya hak
khiyar diberikan kepada pembeli.240
Di sisi ulama terkemudian yang terdiri daripada Mustafa al-Khin, Mustafa alBugha dan Ali al-Sharbaji dalam karya mereka yang berjudul al-Fiqh al-Manhaji Ala
Madhhab al-Imam al-Shafii, mereka berpandangan sebaliknya. Bagi mereka, hak
khiyar kepada pembeli adalah sabit sekiranya penjual bekerjasama dengan orang yang
melakukan al-najash untuk memperdayakan pembeli. Sekiranya penjual tidak
bekerjasama dengan orang yang melakukan al-najash dalam hal ini, maka tidak sabit alkhiyar kepada pembeli.241 Namun begitu, pandangan yang dikemukakan ini sebenarnya
tidak menepati dengan apa yang dikehendaki menerusi pandangan yang asahh di dalam
mazhab al-Shafii, kerana qawl muktamad yang dipegang oleh mazhab al-Shafii ialah
tiadanya khiyar bagi kes jual beli yang dijalankan secara al-najash ini. Lagipun, rujukan
asas kepada karya al-Fiqh al-Manhaji iaitu Minhaj al-Talibin oleh al-Nawawi dan
Mughni al-Muhtaj oleh al-Sharbini242 tidak menyatakan demikian. Di dalam Minhaj alTalibin, disebutkan sendiri oleh pengarangnya bahawa tiada khiyar di dalam kes alnajash.243 Begitu juga dengan al-Sharbini dalam karya Mughni al-Muhtaj, beliau tidak
mengatakan bahawa mangsa bagi penjual yang merancang dengan penjuak memiliki
hak khiyar adalah pandangan yang asahh. Al-Sharbini hanya menyatakan bahawa
perkara itu merupakan khilaf di kalangan ulama al-Shafiiyyah.244 Oleh itu, al-Zuhayli
dalam karyanya al-Mutamad Fi al-Fiqh al-Shafii, menerima pakai pandangan yang
asahh dalam mazhab al-Shafii dengan mengatakan bahawa tidak sabit khiyar kepada
82.
240
241
242
Muhyi al-Din Abi Zakariyya Yahya bin Sharaf al-Nawawi (2005), Minhaj al-Talibin Wa Umdah al-Muftin. Bayrut: Dar alMinhaj, h. 217.
243
244
310
pembeli, sama ada tipu daya itu datangnya dari penjual atau tidak datang
daripadanya.245
Dengan demikian, terdapat perbezaan pandangan antara Imam al-Bukhari dan
mazhab al-Shafii mengenai jual beli al-najash, kerana Imam al-Bukhari mengatakan
bahawa jual beli yang dijalankan itu adalah tidak sah. Namun bagi mazhab al-Shafii,
jual beli yang dijalankan adalah sah, cuma tiadanya khiyar di dalamnya.
4.10.3 Perbezaan Manhaj
Sebagaimana yang telah dibincangkan mengenai khiyar al-ghubn di atas, kaedah yang
dipegang oleh Imam al-Bukhari di dalam muamalat ialah sekiranya Nabi SAW
melarang sesuatu perkara, maka akad yang dijalankan adalah terbatal sama sekali.
Karenah yang memalingkan hukum haram kepada makruh di dalam muamalat menurut
Imam al-Bukhari ialah apabila Nabi SAW memberikan hak khiyar kepada mangsa
seperti dalam kes musarrah, maka akad jual beli dalam hal ini tidak terbatal. Oleh itu,
dalam kes jual beli al-najash, tiada karenah yang memalingkannya kepada hukum
makruh, kerana tiadanya khiyar menerusi periwayatan Imam al-Bukhari dalam kes alnajash ini. Dengan demikian, ianya adalah jual beli yang haram. Berbeza dengan
mazhab al-Shafii yang mengatakan jual beli secara al-najash adalah sah dan tiada
khiyar diberikan kepada mangsa kerana diqiyaskan dengan tipu daya dalam kes alghubn. Apabila di dalam kes al-ghubn tidak diberikan hak khiyar kepada mangsa, sudah
tentu dalam kes al-najash, juga tidak diberikan hak khiyar kepada mangsa. Dalam hal
ini tampak dengan jelas perbezaan manhaj yang dipegang oleh Imam al-Bukhari dan
mazhab al-Shafii iaitu dalam hal ini Imam al-Bukhari tidak menggunakan sumber
hukum qiyas, tetapi menggunakan hadith yang diriwayatkannya serta berdasarkan
kaedah istinbat daripada hadith yang berbentuk larangan. Manakala mazhab al-Shafii
245
Muhammad al-Zuhayli (2010), op.cit.., j. 3, h. 61.

311
pula menggunakan qiyas dalam hal ini kerana melihat kepada illah pengharaman
perbuatan itu adalah sama dengan penipuan jenis yang lain iaitu al-ghubn.
Berdasarkan kepada perbahasan menerusi perspektif fiqh al-Shafii dan fiqh al-Bukhari
di atas, maka perbuatan al-najash adalah terlarang di dalam agama serta mengakibatkan
jual beli yang dilakukan itu terbatal menurut Imam al-Bukhari. Namun begitu, menurut
mazhab al-Shafii, jual beli yang mengandungi unsur penipuan masih sah, cuma
pembeli perlu banyak berhati-hati di dalam jual beli mereka, agar mereka tidak mudah
ditipu dengan harga barang yang dijual. Di dalam hal ini, pembeli tidak mempunyai hak
khiyar menurut mazhab al-Shafii.
4.11 AL-MUSARRAH
Al-Musarrah adalah salah satu jenis penipuan di dalam jual beli yang melibatkan
haiwan ternakan. Bagi menjalankan penipuan di dalam jual beli, maka penjual akan
membiarkan susu di kantung binatang tersebut tidak diperah dalam beberapa hari agar
orang yang ingin membelinya merasai haiwan tersebut memiliki banyak susu. Namun,
setelah dibeli haiwan tersebut, ternyata susunya tidak seberapa sebagaimana ketika
ianya dibeli. Dengan itu, pembeli telah ditipu dalam hal ini, dan syarak begitu
mengambil berat akan hal yang berlaku ini, sebagaimana yang dinyatakan berdasarkan
hadith Nabawi.
4.11.1 Hukum-hakam al-Khiyar Berkaitan al-Musarrah Menurut Fiqh al-Shafii
dan Fiqh al-Bukhari
Mengenai hukum-hakam yang berkaitan dengan al-khiyar dalam kes al-musarrah,

maka Imam al-Bukhari menamakan babnya dengan dua tarjamah bab iaitu pertama:
246
,246 dan kedua
312
.247
Pemahaman daripada tarjamah bab
pertama serta hadith yang dibawa oleh Imam al-Bukhari di dalamnya ialah penjual
dilarang menipu pembeli, serta menzahirkan barang yang ingin dijual itu bukan pada
hakikatnya yang sebenar.248 Tarjamah bab kedua pula menggambarkan mengenai
pandangan Imam al-Bukhari terhadap hadith al-musarrah iaitu pembeli diberi pilihan
(khiyar) setelah ia memerah susu al-musarrah sama ada ia ingin memilikinya serta tidak
dikenakan ganti rugi bagi susu yang diperah itu, atau ia ingin mengembalikan almusarrah serta satu sa buah tamar.249
Dari sudut adanya hak untuk kembalikan al-musarrah kepada penjual,
sememangnya tiada perbezaan pendapat antara Imam al-Bukhari, Imam al-Shafii dan
ulama al-Shafiiyyah. Di dalam Mukhtasar al-Muzani,250 disebutkan mengenai
pandangan Imam al-Shafii terhadap pengembalian haiwan musarrah, maka beliau
membawakan hadith yang menunjukkan kepada adanya hak pengembalian terhadap
haiwan tersebut. Hadith yang dibawakan ialah:

[ :
]

Berdasarkan hadith yang dibawakan oleh Imam al-Shafii ini, maka sekiranya
sabit musarrah, maka pembeli mempunyai hak untuk mengembalikan haiwan yang
dibelinya. Pandangan yang sama juga diutarakan oleh para ashab di dalam mazhab alShafii. Al-Mawardi (w. 450 H) di dalam al-Hawi al-Kabir mengatakan bahawa apabila
seseorang membeli kambing, kemudian ia memerah susu kambing itu dan ternyata al-
247
Ibid.
248
249
Ibid., j. 2, h. 487.
250
313
musarrah, maka ia dikira keaiban kepada haiwan itu, maka pembeli itu ada hak untuk
kembalikan haiwan tersebut.251 Begitu juga yang diperkatakan oleh al-Shirazi (w. 467
H) di dalam al-Muhadhdhab, beliau mengatakan bahawa sekiranya seseorang memilih
untuk mengembalikan al-musarrah, maka ia hendaklah mengembalikan juga ganti susu
yang diambilnya.252
Namun, dari sudut untuk mengembalikan ganti kepada susu itu, terdapat
perbezaan pendapat antara Imam al-Bukhari dan sebahagian ulama al-Shafiiyyah.
Namun, Imam al-Bukhari sependapat dengan Imam al-Shafii di dalam hal ini iaitu
pengembaliannya mestilah disertakan sekali dengan buah tamar. Imam al-Shafii di
dalam hal ini berpegang kepada hadith yang diriwayatkannya iaitu Nabi SAW
menetapkan bahawa ganti kepada susu adalah satu jenis harga sahaja iaitu satu sa buah
tamar.253 Demikian juga sekiranya dilihat kepada tarjamah bab yang dibuat oleh Imam
al-Bukhari dalam karya Sahihnya, beliau sememangnya telah menetapkan bahawa
pengembalian al-musarrah adalah dengan satu sa buah tamar dan tidak dengan yang
lain. Pengembalian al-musarrah beserta satu sa buah tamar itu adalah sebagai ganti
kepada perbuatan perahan susu atau susu itu sendiri254 sama ada susu itu sedikit atau
banyak.255 Ibn Battal (w. 449 H) ketika mengulas hadith dalam Sahih al-Bukhari
mengatakan, Imam al-Shafii, Ahmad, Ishaq dan Abu Thur berpandangan bahawa
pengembalian al-musarrah mesti beserta dengan buah tamar, bukan dengan gandum
atau lain-lain kerana berdasarkan zahir hadith.256
Namun, para ashab di dalam mazhab al-Shafii, berselisih pandangan

mengenainya, berpunca daripada hadith-hadith yang berbeza lafaz. Ini kerana Abu
251
Abu Ishaq Ibrahim Bin Ali Bin Yusuf al-Fayruzabadi al-Shirazi (1995), al-Muhaddhab Fi al-Fiqh al-Imam al-Shafii, j. 2.
Bayrut: Dar al-Kutub al-Imiyyah, h. 47.
252
253
Abu Ibrahim Ismail Bin Yahya Bin Ismail al-Misri al-Muzani (1998), op.cit., h. 117.
254
255
256
Abu al-Hasan Ali bin Khalf bin Abd al-Malik (t.t.), op.cit., j. 6, h. 281.
314
Hurayrah meriwayatkan hadith dengan lafaz satu sa buah tamar, Ibn Umar pula
meriwayatkannya dengan gandum.257 Oleh itu, Abu al-Abbas bin Surayj mengatakan,
mengembalikan al-musarrah adalah beserta dengan makanan ruji sesuatu negeri. Beliau
membawa hadith Abu Hurayrah dan Ibn Umar dengan mengatakan bahawa makanan
ruji bagi negeri Abu Hurayrah adalah tamar, dan makanan ruji bagi Ibn Umar pula
adalah gandum. Abu al-Abbas bin Surayj mengqiyaskan dengan permasalahan
membayar zakat fitrah iaitu satu sa daripada buah tamar atau satu sa daripada barli
dikenakan bayaran zakat adalah dirujuk kepada makanan ruji sesebuah negeri. 258 Abu
Ishaq berkata, yang wajib ialah satu sa buah tamar berdasarkan hadith Abu Hurayrah.
Hadith Ibn Umar mengenai gandum perlu ditakwilkan dengan makna buah tamar.259 Di
dalam Minhaj al-Talibin, al-Nawawi mengatakan, sekiranya mengembalikan setelah
susu rosak, maka hendaklah mengembalikannya bersama dengan satu sa buah tamar.
Ada yang mengatakan memadai beserta dengan satu sa makanan ruji.260 Namun, satu
sa makanan ruji dinyatakan oleh al-Nawawi dengan ungkapan: , menunjukkan
lemah pandangan ini. Muhammad al-Zuhayli turut mengatakan bahawa pengembalian
haiwan musarrah adalah beserta dengan satu sa buah tamar.261 Dengan demikian,
pandangan yang kuat berdasarkan mazhab al-Shafii ialah mengembalikan haiwan
musarrah beserta dengan satu sa buah tamar, sebagaimana yang telah diutarakan oleh
Imam al-Bukhari di dalam tarjamah babnya.
4.11.2 Pengembalian al-Musarrah Dengan Tempoh Tiga Hari Menurut Fiqh alShafii dan Fiqh al-Bukhari
Menurusi perspektif fiqh al-Bukhari, berdasarkan kepada hadith di bawah tarjamah bab
yang ke-64 di dalam Kitab al-Buyu, Imam al-Bukhari ada membawakan riwayat257
Abu Ishaq Ibrahim Bin Ali Bin Yusuf al-Fayruzabadi al-Shirazi (1995), op.cit., j. 2, h. 47.
258
Ibid.
259
Ibid.
Muhy al-Din Abi Zakariya Yahya Bin Sharaf al-Nawawi (2005), Minhaj al-Talibin Wa Umdah al-Muftin. Bayrut: Dar alMinhaj, h. 223.
260
Muhammad al- Zuhayli (2010), al-Mutamad Fi al-Fiqh al-Shafii, j. 3, c. 2. Dimashq: Dar al-Qalam dan Bayrut: Dar alShamiyyah, h. 60.
261
315
riwayat yang berbeza daripada Ibn Sirin iaitu salah satunya menyebutkan mengenai
tempoh tiga hari:
dan satu lagi tidak disebutkan mengenai tempoh
tersebut.262 Riwayat yang menyebutkan mengenai tempoh tiga hari adalah marfu
daripada Abu Hurayrah.263 Menerusi riwayat yang berbeza ini yang datang daripada
tariq Ibn Sirin, maka Ibn Hajar mengatakan bahawa riwayat yang menyebutkan
mengenai tempoh tiga hari adalah datangnya daripada perawi yang mengetahui lafaz
tersebut serta menghafaznya, manakala riwayat yang tidak disebutkan tempoh tiga hari,
adalah datang daripada perawi yang tidak menghafaznya atau meriwayatkannya secara
ringkas.264
Menurut al-Jaid,265 apa yang zahir dari tindakan Imam al-Bukhari dalam karya
Sahihnya ialah beliau berpandangan, pengembalian haiwan musarrah tidak perlu diikat
dengan tempoh tiga hari, kerana riwayat mengenai tiga hari adalah tidak sabit di sisi
beliau. Perkara yang diambil perhatian oleh beliau mengenai permasalahan ini ialah
apabila seseorang pembeli mengetahui bahawa apa yang dibelinya itu merupakan
haiwan musarrah, maka ia perlu bertindak sesegera mungkin untuk mengembalikan
haiwan itu kepada penjual. Sekiranya pembeli tidak melakukan apa-apa tindakan, maka
haknya untuk mengembalikan haiwan musarrah kepada penjual akan gugur dengan
sendirinya. Ini kerana, menahan haiwan musarrah daripada dikembalikan kepada
penjual, menandakan yang pembeli rela memiliki haiwan musarrah itu.
Mengenai permasalahan mengembalikan haiwan musarrah dalam tempoh tiga
hari, maka ianya turut diperselisihkan di kalangan ashab di dalam mazhab al-Shafii,
kerana terdapat hadith yang menyebutkan mengenai tempoh tiga hari. Perselisihan
pandangan ini berpunca daripada pemahaman terhadap tempoh tersebut, sama ada ianya
Alayh Wa Sallam Wa Sunanihi Wa Ayyamihi, Kitab al-Buyu, Bab al-Nahy Li al-Bai An La Yuhaffil al-Ibil Wa al-Baqar Wa alGhanam Wa Kullu Muhaffalah, no. hadith 2148, j. 2, h. 102.
262
263
264
265

316
adalah tempoh yang diberikan oleh syarak, atau tempoh untuk mengenalpasti altasriyah. Abu Hamid al-Mururudhi dan salah satu nas yang dikeluarkan oleh Imam alShafii mengatakan bahawa mangsa kes al-musarrah diberi tempoh khiyar selama tiga
hari.266 Alasannya ialah khiyar dalam kes ini merupakan khiyar yang diberikan oleh
syarak. Ini kerana setelah mangsa mengetahui haiwan itu musarrah, maka ia diberi
tempoh tiga hari untuk membuat pilihan. Sekiranya dikatakan khiyar al-ayb, sudah
tentu perlu mengembalikannya serta merta.267 Berlainan pula dengan pandangan yang
diutarakan oleh Abu Ishaq al-Marwazi. Beliau mengatakan bahawa ianya adalah khiyar
al-ayb. Ini kerana untuk mengenal pasti tipu daya al-tasriyah, maka tidak dapat
diketahui sebelum sampai tempoh tiga hari, kerana sekiranya memerah susu pada hari
pertama, masih tidak diketahui al-tasriyah kerana boleh jadi susu yang diperah,
kuantitinya adalah sebanyak itu pada setiap hari. Untuk perahan pada hari kedua,
sekiranya terdapat kekurangan lagi pada kuantiti susu, maka boleh jadi ia adalah haiwan
musarrah, atau boleh jadi bukan musarrah, tetapi disebabkan oleh alasan lain yang
memungkinkan kuantiti susu berkurangan. Sekiranya melakukan perahan pada hari
ketiga, dan kuantitinya tetap berkurangan berbanding hari pertama, maka pada ketika itu
yakinlah pembeli bahawa haiwan itu adalah musarrah.268 Sekiranya ia tidak
mengembalikan al-musarrah itu, maka gugur hak khiyarnya kerana khiyar sabit
disebabkan ada kekurangan pada barang yang dibeli. Oleh itu ia perlu kembalikan
dengan sesegera mungkin seperti di dalam khiyar al-radd bi al-ayb.269
Berdasarkan kepada dua pandangan yang berbeza ini, maka al-Nawawi (w. 676
H) dalam karyanya Rawdah al-Talibin menyatakan, wajah yang asahh menurut beliau
ialah mengembalikan dengan sesegera mungkin. Berdasarkan wajah ini, sekiranya
266
267
268
Ibid.
269
Abu Ishaq Ibrahim Bin Ali Bin Yusuf al-Fayruzabadi al-Shirazi (1995), op.cit., j. 2, h. 47.
317
seseorang itu mengetahui al-tasriyah sebelum sampai tempoh tiga hari atau selepas
tempoh tersebut, maka ia ada hak khiyar dan perlu mengembalikan al-musarrah dengan
serta merta.270 Muhammad al-Zuhayli turut mengatakan bahawa apabila pembeli
mengetahui hakikat sebenar haiwan yang diperah susunya itu beberapa kali, dan
ternyata al-musarrah, maka sabit khiyar kepadanya dengan serta merta, seperti dalam
kes khiyar al-ayb.271 Oleh itu, pandangan yang mengatakan haiwan musarrah perlu
dikembalikan serta merta adalah pandangan yang asahh di dalam mazhab al-Shafii.
Berdasarkan kepada perbahasan yang dikemukakan di atas maka pengembalian haiwan
musarrah mestilah beserta dengan buah tamar, dan pengembalian itu pula adalah serta
merta apabila dapat dikenalpasti bahawa haiwan itu adalah musarrah.
4.12 LARANGAN JUAL BELI SECARA TALAQQI AL-RUKBAN
Talaqqi al-rukban adalah satu bentuk jual beli yang di mana salah satu pihak
mengambil kesempatan kepada para peniaga yang belum tahu mengenai harga pasaran
sebenar sesebuah negeri agar menjual barang yang diniagakan itu dengan harga yang
lebih murah daripada harga pasaran. Tujuan pembeli melakukan demikian adalah untuk
mendapatkan harga yang lebih murah daripada penjual sedangkan harga sebenar barang
tersebut di pasaran adalah sebaliknya. Dengan demikian, perbuatan ini mengandungi
unsur penipuan di dalamnya sehingga menyebabkan Islam melarangnya serta meminta
agar umat Islam menjauhi perbuatan seperti ini. Oleh itu di bawah ini, akan dilihat
perbahasan para ulama yang membincang mengenai permasalahan yang dikemukakan
Abu Zakariyya Yahya Bin Sharaf al-Nawawi al-Dimashqi (2003), Rawdah al-Talibin Wa Maahu al-Minhaj al-Sawi Fi
Tarjamah al-Imam al-Nawawi Wa Muntaqa al-Yunbu Fi Ma Zada Ala al-Rawdah Min al-Furu Li al-Hafiz Jalal al-Din al-Sayuti,
ditahqiq oleh Adil Ahmad Abd al-Mawjud dan Ali Muhammad Miwad, j. 3, cetakan khas. Al-Mamlakah al-Arabiyyah alSuudiyyah: Dar Alam al-Kutub, h. 130.
270
271
318
ini dari perspektif fiqh al-Shafii dan fiqh al-Bukhari serta kaitannya dengan hukum alkhiyar.
Menurut perspektif fiqh al-Bukhari mengenai permasalahan talaqqi al-rukban, Imam alBukhari menamakan tarjamah babnya sebagai:
. Setelah
itu, beliau mendatangkan pandangannya mengenai jual beli jenis ini iaitu katanya:

.272 Menerusi zahir pandangan Imam al-Bukhari, bermakna beliau mengatakan
yang jual beli ini adalah tertolak serta tidak sah.
Ibn Hajar mengatakan bahawa Imam al-Bukhari di dalam hal ini telah
memutuskan, jual beli yang dijalankan secara talaqqi al-rukban adalah tertolak sama
sekali, berasaskan kepada kaedah segala bentuk larangan membawa kepada rosak
sesuatu perkara. Namun, di sisi para muhaqqiq, larangan tersebut sebenarnya kembali
kepada perkara yang dilarang, bukannya kepada perkara yang di luar larangan itu. Oleh
itu, jual beli itu sah serta sabitnya khiyar.273 Al-Qastalani dalam karya ulasannya
terhadap Sahih al-Bukhari, mengatakan bahawa Imam al-Bukhari di dalam
permasalahan ini mengambil pendirian yang tersendiri dalam jual beli talaqqi alrukban. Beliau berpendirian bahawa jual beli jenis ini adalah tertolak, serta ianya adalah
tidak sah (fasad) di dalam akad.274 Pandangan yang diutarakan oleh al-Qastalani ini juga
dipersetujui oleh al-Kirmani. Menurut al-Kirmani, mazhab Imam al-Bukhari mengenai
jual beli yang dilarang melakukannya adalah tertolak sama sekali.275 Ini kerana,
pandangan yang diutarakan oleh Imam al-Bukhari ini adalah menurut kaedah usul iaitu
Alayh Wa Sallam Wa Sunanihi Wa Ayyamihi, Kitab al-Buyu, Bab al-Nahy An Talaqqi al-Rukban, j. 2. al-Qahirah: al-Matbaah alSalafiyyah, h. 105.
272
273
274
Al-Qastalani (1323 H), op.cit., j. 4, h. 73.
275
Al-Kirmani (1981), Sahih Abi Abd Allah al-Bukhari Bi Sharh al-Kirmani, j. 10, c. 2. Bayrut: Dar Ihya al-Turath al-Arabi, h.
38.
319
nas yang berbentuk larangan, membawa kepada tidak sah (fasad) sesuatu perbuatan
yang dilarang itu.276 Dengan itu, jual beli yang dilarang melakukannya adalah tidak sah
di sisi Imam al-Bukhari.
Berdasarkan kepada pendirian yang dipegang oleh Imam al-Bukhari ini maka
menurut al-Ayni, Imam al-Bukhari dalam hal ini adalah sependapat dengan mazhab alZahiriyyah.277 Oleh itu, pandangan Imam al-Bukhari dalam hal ini adalah bersalahan
dengan jumhur ulama kerana mereka mengatakan bahawa jual beli jenis ini adalah
sah.278 Alasan Imam al-Bukhari mengatakan jual beli jenis ini tidak sah serta terbatal,
dinyatakan sendiri oleh beliau di dalam tarjamah babnya iaitu: 1) orang yang
melakukan demikian adalah berdosa, 2) ia tahu pula bahawa perkara itu dilarang, dan 3)
penipuan di dalam jual beli tidak dibolehkan di dalam Islam.279 Dengan demikian
menurut al-Jaid, konsep penipuan dalam jual beli menurut Imam al-Bukhari terbahagi
kepada beberapa jenis. Ada penipuan yang membawa kepada terbatalnya akad seperti
al-najash dan talaqqi al-rukban, dan ada juga penipuan yang tidak membatalkan akad
seperti musarrah.280
Dalam perspektif fiqh al-Shafii, analisis hadith serta kesimpulan hukum tentang talaqqi
al-rukban dilakukan dengan mengambil kira hadith yang menyebutkan mengenai
khiyar. Apabila sabit khiyar kepada mangsa, bermakna jual beli yang dilaksanakan itu
adalah sah. Mengenai hadith yang berbunyi:
281 maka Imam al-
Shafii mengatakan bahawa beliau ada mendengar satu teks hadith lagi yang berbunyi:
276
277
278
279
280
Ibid., j. 2, h. 536-537.
Abu Dawud Sulayman Bin al-Ashath al-Sajistani (t.t.), Sunan Abi Dawud, Kitab al-Ijarah, Bab Man Ishtara Musarrah
Fakarihaha, no. hadith 3445, j. 3. Bayrut: Dar al-Kitab al-Arabi, h. 284.
281
320
,282
lalu beliau membuat
kesimpulan hukum daripadanya dengan mengatakan bahawa jual beli jenis ini adalah
harus. Mangsa penipuan di dalam jual beli ini pula iaitu penjual akan memperolehi hak
khiyar setelah ia tiba ke pasar jualan, kerana pembelian orang kampung kepadanya
sebelum ia sampai ke tempat tawar-menawar harga, maka ia dikira gharar kepada
penjual disebabkan berlaku pengurangan harga terhadap barang jualannya. Dengan itu,
ia memperolehi hak khiyar dalam permasalahan ini.283
Menurut al-Mawardi (w. 450 H), tegahan yang terdapat di dalam hadith ialah
tegahan pembeli menemui para peniaga untuk membeli barangan mereka, sebelum
mereka sampai ke pasar jualan.284 Tegahan yang terdapat di dalam hadith itu
menunjukkan kepada hukum haram perbuatan tersebut.285 Ia haram kerana semasa
pembeli menemui para peniaga itu, pembeli memberi tahu dengan tujuan menipu
bahawa harga yang ingin dijual itu telah merosot nilainya di pasaran, 286 sedangkan
penjual tidak tahu harga sebenar bagi sesebuah negeri yang didatanginya itu. Dalam hal
ini, pembeli telah melakukan penipuan terhadap penjual.287 Al-Nawawi (w. 676 H)
meletakkan syarat bagi jual beli talaqqi al-rukban yang dikatakan haram iaitu pembeli
adalah seorang yang mengetahui hukum haram bagi perbuatan ini dan ia sememangnya
bertujuan untuk menipu penjual.288
282
283
Ibid.
284
285
286
287
Abu al-Husayn Yahya Bin Abi al-Khayr Bin Salim al-Imrani al-Shafii al-Yamani (t.t.), al-Bayan Fi Madhhab al-Imam alShafii, j. 5. (t.t.p.): Dar al-Minhaj, h. 352.
80.
288
321
Tegahan tersebut tidak ditujukan kepada jualan yang dilakukan antara mereka,
tetapi ditujukan kepada penipuan yang dilakukan oleh pembeli, oleh itu jualan yang
dilaksanakan adalah sah.289 Imam al-Shafii mengungkapkan jual beli jenis ini sebagai
harus sebagaimana yang telah dinyatakan di atas. Apabila para pedagang telah sampai
ke pasar jualan dan ternyata harga yang diberitahukan kepadanya adalah tidak benar,
maka ia memperolehi hak khiyar untuk membatalkan penjualan yang dilakukan itu.290
Namun, sekiranya ia belum sampai lagi ke pasar jualan dan belum mengetahui harga
sebenar barangan, maka ia masih lagi tidak memperolehi hak khiyar.291
Berdasarkan mazhab al-Shafii, mangsa penipuan bagi kes jual beli secara
talaqqi al-rukban ini adalah sabit khiyar kepadanya. Dari sudut tempoh al-khiyar
kepada mangsa, maka terdapat dua wajah: 1) tempoh yang diberikan kepadanya adalah
tiga hari kerana khiyar yang diberikan kepadanya adalah khiyar tadlis,292 maka ia
menyerupai khiyar al-musarrah. 2) Tempoh khiyar yang diberikan kepadanya adalah
serta merta, tanpa dilanjutkan kepada tiga hari,293 kerana khiyar yang diberikan itu
bukan untuk mengetahui barang itu ada kecacatan atau tidak, tetapi disebabkan
penipuan yang berlaku terhadap harga barang. Selain itu, pengetahuan mengenai
penipuan yang berlaku di dalamnya adalah diketahui secara langsung oleh penjual tanpa
perlu bertanya kepada orang lain mengenainya. Berbanding musarrah yang memerlukan
tempoh tiga hari untuk mengetahui hakikat barang yang sebenar. Menurut al-Imrani
(w. 558 H)294 dan al-Nawawi (w. 676 H),295 wajah kedua inilah yang sahih iaitu khiyar
yang diberikan kepada penjual adalah serta merta, bukan dilanjutkan tempoh kepada
289
290
Ibid.
Abu al-Qasim Abd al-Karim Bin Muhammad Bin Abd al-Karim al-Rafii al-Qazwayni al-Shafii (1997), al-Aziz Sharh alWajiz al-Maruf Bi al-Sharh al-Kabir, j. 4. Bayrut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, h. 129.
291
292
Iaitu adanya khiyar tadlis disebabkan penipuan. Akad yang ada penipuan dikira sah, tetapi penipuan yang dilakukan adalah
haram. Tadlis dalam jual beli terbahagi kepada dua jenis iaitu pertama menyembunyikan kecacatan yang ada pada barang, dan
kedua menambah sesuatu yang bukan pada barang. Perkara yang ditambah itu menampakkan yang ianya bernilai seperti susu yang
ditambah air dan sebagainya. (Lihat Wahbah al-Zuhayli (1985), op.cit., j. 4, h. 529).
293
Abu al-Husayn Yahya Bin Abi al-Khayr Bin Salim al-Imrani al-Shafii al-Yamani (t.t.), op.cit., j. 5, h. 353.
294
Ibid.
295
Abu Zakariyya Yahya bin Sharaf al-Nawawi al-Dimashqi (2003), op.cit., j. 3, h. 80.
322
tiga hari. Tempoh khiyar yang diberikan serta merta ini adalah diqiyaskan dengan
tempoh yang diberikan di dalam khiyar al-ayb.296 Dengan demikian, mangsa penipuan
dalam talaqqi al-rukban memperolehi hak khiyarnya dengan serta merta, apabila ia tiba
di pasar dan mengetahui perkara sebenar bagi harga jualan di pasaran.
4.12.3 Perbezaan Manhaj
Di dalam hal talaqqi al-rukban ini, menampakkan dengan jelas mazhab Imam alBukhari dalam kes penipuan di dalam jual beli yang dilarang oleh Nabi SAW
melakukannya. Oleh itu, jual beli secara talaqqi al-rukban menurut beliau adalah
terbatal sama sekali. Dalam hal ini, beliau mengambil sikap mencegah daripada berlaku
sesuatu perbuatan haram dalam masyarakat.297 Selain itu, mazhab Imam al-Bukhari
mengenai periwayatan hadith ialah beliau akan berdalilkan kepada hadith yang
mengikut syaratnya. Sekiranya sesuatu hadith itu tidak mengikut syaratnya dan
bertentangan dengan apa yang diriwayatkannya, maka beliau tidak akan berhujah
dengan hadith tersebut.298 Dalam kes talaqqi al-rukban ini, mazhab al-Shafii
menggunakan hadith yang diriwayatkan oleh Imam Muslim yang menyebutkan bahawa
si mangsa memperolehi hak khiyar apabila ia telah sampai ke pasar jualan. Berdasarkan
hadith yang diriwayatkan oleh Imam al-Bukhari dalam karya Sahihnya, penyebutan
mengenai al-khiyar tiada di dalam periwayatan beliau. Oleh itu, beliau tidak berhujah
dengan hadith yang menyebutkan mengenai khiyar walaupun ianya adalah hadith sahih
menurut ulama hadith yang lain.299
296
297
Berdasarkan sumber hukum Imam al-Bukhari, beliau mengambil jalan sadd al-dharai dalam hukum-hakam. Ini kerana
sekiranya tidak ditutup lubang kejahatan, maka ia akan membawa kepada perbuatan haram di sisi syarak. Lihat Abd al-Qahir
Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), op.cit., h. 67.
298
Sandaran fiqah Imam al-Bukhari adalah kepada hadith sahih. Sumber yang sahih memberi ketenangan kepada jiwa disebabkan
dalil yang dibawa itu adalah kuat. Lihat Zahur Muhammad Abdah Muhammad (1423 H), Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi Kitab alJumah, ak-Khawf, al-Aydayn, al-Witr Min Jamiihi al-Sahih. (Tesis Sarjana, Universiti Umm al-Qura), h. 319.
299
Imam al-Bukhari adalah seorang imam yang begitu ketat untuk beramal dengan hadith hasan. Ketika berlaku pertentangan antara
dalil-dalil, maka Imam al-Bukhari akan merajihkan dalil yang kuat sanadnya. Sekiranya terdapat hadith sahih di sisi beliau, maka
tiada satu dalil pun yang akan didahului oleh beliau mengatasi hadith sahih itu. Imam al-Bukhari tidak akan beramal dengan dua
dalil sekaligus sekiranya salah satunya sahih dan satu lagi hasan. Beliau akan mengutamakan hadith sahih dan beramal dengannya
323
Dengan demikian, mazhab Imam al-Bukhari dalam karya Sahihnya ialah

berdasarkan kepada hadith yang diriwayatkannya, dan memenuhi syaratnya. Sekiranya
tidak memenuhi syaratnya dan terdapat dalam karya Sahih al-Bukhari, maka hadith
tersebut hanyalah sebagai penyokong kepada hadith yang diriwayatkan oleh Imam alBukhari, atau sebagai pentafsir kepada periwayatannya.300 Sekiranya berlaku
pertentangan dengan hadith yang diriwayatkannya, maka beliau tidak akan berhujah
dengan hadith tersebut, walaupun hadith tersebut adalah sahih menurut ulama lain.
Bagi Imam al-Shafii yang mazhabnya berkembang dan mempunyai ramai
pengikut, maka Imam al-Shafii adalah seorang imam yang cuba memerhatikan
kesemua hadith yang bertentangan dari sudut zahirnya untuk dikompromikan.301
Pertentangan hadith-hadith itu sama ada sahih dan hasan.302 Ini bermakna, selagi mana
hadith tersebut dalam kategori makbul tetapi bertentangan dari sudut zahirnya, maka
selagi itu Imam al-Shafii akan mencari jalan untuk mengkompromikannya.303
Berdasarkan perbahasan di atas menerusi perspektif fiqh al-Shafii dan fiqh al-Bukhari,
bermakna jual beli yang adanya unsur-unsur penipuan jenis talaqqi al-rukban adalah
dilarang. Larangan tersebut pula merupakan larangan yang berat sehinggakan Imam alsahaja. Lihat Nur Hasan Abd al-Halim Qarut (1991), Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Wudu Wa al-Ghusl Muqaranan Bi Fiqh
Ashhur al-Muhaddithin. (Tesis Ph.D Universiti Umm al-Qura), j.2, h. 769.
300
Sekiranya sesuatu hadith marfu yang tidak memenuhi syarat Imam al-Bukhari, tetapi terdapat dalam karya sahihnya, maka
hadith tersebut akan diletakkan oleh beliau di dalam tarjamah bab, dan hadith sahih yang dibawanya di bawah tarjamah bab itu
adalah sebagai penyokong kepada hadith tersebut. Lihat Shah Wali Allah al-Dihlawi dan al-Hafiz Ibn Hajar al-Asqalani (1999),
Sharh Tarajim Abwab al-Bukhari, ditahqiq oleh Izzat Muhammad Faraghli. Al-Qahirah: Dar al-Kutub al-Misri; Bayrut: Dar alKitab al-Lubnani, h. 19; dan Nur al-Din Itr (t.t.), al-Imam al-Tirmidhi Wa al-Muwazanah Bayn Jamiihi Wa Bayn al-Sahihayn.
(t.t.p.): Muassasah al-Risalah, h. 283.
301
Antara bukti yang nyata mengenai hal ini ialah menerusi karya yang dihasilkan oleh Imam al-Shafii berkaitan dengan ikhtilaf alhadith yang merupakan karya terawal beliau dalam ilmu mukhtalaf al-hadith wa mushkiluh. Dalam karya ini, Imam al-Shafii
membawakan lebih 270 teks hadith yang bertentangan dari sudut makna zahir, seterusnya beliau menerangkan cara untuk
mengkompromikan makna yang bertentangan tersebut. Lihat Akram Yusuf Umar al-Qawasimi (2003), al-Madkhal Ila Madhhab
al-Imam al-Shafii. al-Urdun: Dar al-Nafais, h. 143.
Menurut Rifat Fawzi yang mengkaji hadith-hadith yang terdapat di dalam Musnad al-Shafii, terdapat hadith-hadith yang dalam
kategori sahih li ghayrihi dan hasan li ghayrihi. Lihat at Fawzi Abd al-Muttalib (pentahqiq) (2005), Musnad al-Imam Muhammad
Bin Idris al-Shafii Wa Yalayhi Tartib Musnad al-Imam Rattabahu Sanjar Abd Allah al-Nasiri, j. 1. Bayrut: Dar al-Bashair alIslamiyyah, h. 9.
302
303
Kaedah yang digunakan oleh Imam al-Shafii ini dipraktikkan di dalam pengajian hadith. Misalnya dalam karya Taysir Mustalah
al-Hadith oleh Mahmud Tahhan dalam topik apa yang perlu dilakukan sekiranya terdapat dua hadith makbul yang bertentangan?.
Antara langkah pertama yang dikemukakan oleh beliau ialah sekiranya boleh untuk mengkompromikan antara kedua-duanya, maka
perlu mengkompromikannya, dan wajib beramal dengan kedua-duanya. Lihat Mahmud Tahhan (1984), Taysir Mustalah al-Hadith.
Arbil: Maktabah al-Hidayah, h. 57.
324
Bukhari mengatakan jual beli tersebut tidak sah. Menurut mazhab al-Shafii, jual beli
yang dijalankan tetap sah dan mangsa memperoleh hak khiyar, dan pandangan ini
adalah pandangan yang bersesuaian dengan pandangan jumhur ulama. Oleh itu,
pandangan yang dikemukakan oleh mazhab al-Shafii dalam hal ini adalah lebih rajih
daripada pandangan yang dikemukan oleh Imam al-Bukhari mengenainya.
4.13 KHIYAR AL-RUYAH DAN KHIYAR AL-WASF
Khiyar al-ruyah dari sudut syarak ialah satu hak yang sabit yang membolehkan orang
memilikinya membatalkan jual beli atau mengesahkannya, setelah ia melihat produk
yang diakadkannya, yang dilakukan semasa ia tidak melihat produk tersebut.304 Khiyar
al-wasf pula ialah satu hak pembatalan jual beli yang diberikan kepada orang yang
mensyaratkan sifat-sifat pada barang, di mana sifat-sifat pada barang itu tidak
memenuhi syarat-syarat yang ditetapkannya.305
Menurut penulis, sama ada khiyar al-ruyah atau khiyar al-wasf, maka kedua-duanya
tidak diterangkan secara jelas oleh Imam al-Bukhari dalam karya Sahihnya. Khiyar alruyah sebagaimana yang difahami di dalam mazhab Hanafi ialah membuat jual beli
yang di mana produk masih tidak ada di hadapan mata. Setelah produk itu dilihat, maka
pembeli memiliki hak khiyar sama ada produk itu memenuhi ciri-ciri yang dikehendaki
oleh pembeli atau tidak. Bagi Imam al-Bukhari, membuat jual beli di mana produk
masih tidak ada di hadapan mata, tetapi diterangkan sifat-sifatnya, ianya dibolehkan. Ini
adalah berdasarkan kepada hadith kedua yang dibawa oleh Imam al-Bukhari pada
tarjamah bab ke-47 dalam Kitab al-Buyu iaitu:306
304
305
Ibid., h. 719.
306
325
- -

307

Berdasarkan hadith yang dibentangkan oleh Imam al-Bukhari seperti di atas, Ibn
Umar dan Uthman mengadakan jual beli yang hanya disebutkan nama barang sahaja
tanpa mereka berdua melihatnya. Berdasarkan kisah ini, maka al-Ayni mengatakan
bahawa jual beli terhadap barang yang tiada di hadapan mata yang diterangkan sifatsifatnya adalah harus.308 Berdasarkan kepada hadith yang dibawakan, maka isi
kandungannya mengisyaratkan mengenai jual beli produk yang tiada di hadapan mata
yang kalau ingin dikaitkan dengan konsep al-khiyar, maka ianya ada kaitan dengan
khiyar al-ruyah dan khiyar al-wasf yang dibincangkan di dalam mazhab Hanafi dan
mazhab Shafii. Konsep kedua-dua jenis khiyar ini dari sudut perkara asasnya adalah
sama sahaja iaitu membuat jual beli produk yang tiada di dalam akad, tetapi diketahui
sifat-sifatnya.
Dari sudut membuat jualan yang tiada di dalam akad, sememangnya Imam alBukhari membolehkannya berdasarkan hadith di atas. Walaupun ianya harus,
pandangan Imam al-Bukhari sama ada beliau berpandangan bahawa khiyar al-ruyah
atau khiyar al-wasf itu wujud atau tidak, maka ianya tidak dapat dikesan dalam karya
Ibid., Kitab al-Buyu, Bab Idha Ishtara Shayan Fa Wahaba Min Saatihi Qabl An Yatafarraqa Wa Lam Yunkir al-Bai Ala alMushtari Aw Ishtara Abdan Fa Ataqahu , no. hadith 2116, j. 2, h. 93.
307
308
326
Sahihnya. Apapun, menerusi tarjamah bab ke-47 dalam Kitab al-Buyu, Imam alBukhari mengatakan khiyar kedua-duanya telah terputus kerana adanya unsur tasarruf
terhadap barang yang diperdagangkan. Dengan itu, tiada lagi khiyar setelah berpisah
majlis. Apabila tiada lagi khiyar setelah berpisah majlis, maka untuk mengatakan khiyar
al-ruyah itu adalah sabit menurut Imam al-Bukhari, maka perlu kepada dalil yang kuat
kerana Imam al-Bukhari berpegang kepada dalil yang sahih untuk mensabitkan sesuatu
perkara di dalam agama. Dalil yang ada mengenainya hanyalah hadith daif.309 Dengan
demikian, mustahil untuk mengatakan yang ianya sabit menurut Imam al-Bukhari. Oleh
itu, perkara yang lebih hampir dengan pandangan Imam al-Bukhari ialah mengenai
khiyar al-wasf. Ini kerana jalan penyelesaian yang diutarakan oleh Imam al-Bukhari
yang mengatakan jual beli sudah menjadi tetap kerana kedua-dua pihak telah berpisah
majlis, boleh dicari jalan penyelesaiannya menerusi khiyar al-wasf seperti yang
dibincangkan di dalam mazhab Shafii.
Menurut mazhab al-Shafii, khiyar al-ruyah adalah tidak sabit. Al-Muzani mengatakan
bahawa disebabkan Imam al-Shafii membatalkan jual beli pakaian yang tidak dapat
dilihat sebahagiannya, maka bagaimana mungkin dikatakan membeli sesuatu barang
yang tidak dapat dilihat sama sekali itu dikatakan harus menurut beliau, apatah lagi
mengadakan khiyar al-ruyah kepada pembeli.310
309
Hadith yang dimaksudkan itu ialah:

Menurut al-Bayhaqi, hadith ini diriwayatkan oleh Abu Bakr Bin Abd Allah Bin Abi Maryam daripada Makhul. Beliau
merafakan hadith ini kepada Rasulullah SAW, sedangkan hadith ini adalah mursal. Abu Bakr Bin Abi Maryam pula adalah seorang
perawi yang daif. Lihat Abu Bakr Ahmad Bin al-Husayn al-Bayhaqi (1991) Marifah al-Sunan Wa al-Athar, Kitab al-Buyu, Bab
Bay Khiyar al-Ruyah, no. hadith 10954, diulas oleh Abd al-Muti Amin Qalaji, j. 8. Dimashq: Dar Qutaybah dan al-Qahirah: Dar
al-Way Halab, h. 12.
Ulasan yang diberikan oleh al-Muzani ini dipetik dari karya Bahr al-Madhhab. Lihat Abu al-Mahasin Abd al-Wahid Bin
Ismail al-Rawyani (2002), Bahr al-Madhhab Fi Furu Madhhab al-Imam al-Shafii, j. 6. Bayrut: Dar Ihya al-Turath al-Arabi, h.
16.
310
327
Menurut al-Bayhaqi, Imam al-Shafii membolehkan khiyar al-ruyah pada

pandangannya yang qadim. Namun, pada pandangannya yang jadid, beliau mengatakan
bahawa tidak boleh mengadakan jual beli secara khiyar al-ruyah kerana terdapat
gharar di dalamnya.311 Larangan mengenai jual beli secara khiyar al-ruyah ini adalah
berdasarkan kepada beberapa hadith iaitu:
: ) 1
312
: ) 2
313
) 3
:
:

314
Berlainan pula dengan khiyar al-wasf, mazhab al-Shafii membolehkannya.

Gambaran bagi khiyar al-wasf ialah seseorang ingin membeli sesuatu, kemudian ia
mensyaratkan beberapa sifat terhadap barang yang ingin dibelinya, seperti lembu yang
mempunyai susu di dalam badannya, maka sah akad dan syarat yang ditetapkan itu. Ini
kerana, dengan mensyaratkan sesuatu, ianya memberi kemaslahatan kepada akad.
Perkara yang dimaksudkan kemaslahatan kepada akad ialah disebabkan barang yang
ingin dibeli itu diketahui sifatnya. Bagi memiliki barang itu pula, maka pelbagai tujuan
oleh pembeli untuk mengunakannya. Dalam hal ini, ketika akad, penjual berjanji
Abu Bakr Ahmad Bin al-Husayn al-Bayhaqi (1991) Marifah al-Sunan Wa al-Athar, diulas oleh Abd al-Muti Amin Qalaji, j.
8. Dimashq: Dar Qutaybah dan al-Qahirah: Dar al-Way Halab, h. 11.
311
312
Ibid., Kitab al-Buyu, Bab Bay Khiyar al-Ruyah, no. hadith 10952, j. 8, h. 11.
313
314
328
bahawa barang yang diminta itu akan diadakannya. Tidak semestinya barang yang
dijanjikan itu, akan diadakannya pada masa akan datang. Kadangkala, barang itu sudah
ada kepada penjual ketika pembeli memintanya.315
Menurut mazhab al-Shafii, sekiranya sifat-sifat yang dikehendaki tidak
terpenuhi sebagaimana yang disyaratkan, maka pembeli memiliki hak khiyar, kerana
barang yang diminta itu berlaku kekurangan pada sifat yang dikehendaki oleh pembeli.
Khiyar ini dinamakan juga sebagai khiyar al-khulf. Sekiranya pembeli sudah melihat
barang yang dimintanya, serta ia mengetahui kekurangan pada sifat barang itu, maka ia
memiliki hak khiyar secara serta merta. Sekiranya ia terlambat membuat pilihan, maka
gugur hak khiyarnya. Kes ini adalah sama seperti khiyar al-ayb.316
Berdasarkan kepada hadith yang dibawa oleh Imam al-Bukhari, mengadakan jual beli
yang di mana barang tiada di hadapan mata adalah dibolehkan. Namun begitu Imam alBukhari tidak menyatakan dengan jelas mengenai khiyar al-ruyah atau khiyar al-wasf
dalam hal ini. Hadith yang dibawa oleh Imam al-Bukhari adalah mengenai jual beli
barang yang tiada di hadapan mata, dan barang tersebut sememangnya dikenali oleh
orang yang mengadakan akad. Mazhab al-Shafii menafikan akan adanya khiyar alruyah, tetapi mengiktiraf akan adanya khiyar al-wasf. Dengan demikian, untuk
mengelak daripada berlaku penipuan di dalam jual beli, setiap barang yang dikehendaki
oleh pembeli perlu dinyatakan dengan jelas sifatnya. Apabila tidak terpenuhi sifat-sifat
yang dikehendaki, maka ia memperolehi hak khiyar, sama ada ingin memiliki terus
barang itu, atau tidak mahu memilikinya.
315
316
Ibid.
329
4.14 KESIMPULAN
Berdasarkan kepada analisis hadith al-khiyar yang dilihat dalam perspektif fiqh alShafii dan fiqh al-Bukhari di atas maka dapat dilihat mengenai persamaan dan
perbezaan pandangan yang diutarakan oleh Imam al-Shafii dengan Imam al-Bukhari
mengenai topik al-khiyar. Perbahasan dimulai dengan perkara yang berkaitan dengan
penipuan dan menyembunyikan kecacatan yang terdapat pada barang, seterusnya kesan
daripada tindakan tersebut yang menyebabkan kepada terhapusnya keberkatan dalam
jual beli. Mengenai tempoh khiyar al-shart maka Imam al-Bukhari berbeza pandangan
dengan Imam al-Shafii dari sudut tempoh yang dibolehkan. Dari sudut mengsyaratkan
al-khiyar secara mutlak, maka Imam al-Bukhari membolehkannya berbanding Imam alShafii yang mengatakan akad sedemikian adalah terbatal.
Mengenai permasalahan khiyar al-majlis maka Imam al-Bukhari dan Imam alShafii adalah sependapat dalam kesemua hal ini yang berkaitan dengannya sama ada
mengenai keabsahan khiyar al-majlis, melakukan al-takhyir, hak yang diberikan kepada
penjual dan pembeli dalam khiyar al-shart, dan perlakuan tasarruf pembeli di hadapan
penjual yang boleh menggugurkan khiyar penjual dan pembeli. Namun, dari sudut
konsep memegang barang (qabad) antara Imam al-Bukhari dan mazhab al-Shafii
adalah berbeza.
Imam al-Bukhari berpandangan bahawa khiyar al-ghubn adalah sabit di dalam
syarak berbanding mazhab al-Shafii yang tidak mengiktiraf akan keberadaannya.
Dalam hal jual beli najash dan talaqqi al-rukban, Imam al-Bukhari tidak mengatakan
sah jual beli ini, dengan itu tiadanya khiyar di dalamnya, berbanding mazhab al-Shafii
yang mengatakan kedua-duanya sah. Walaupun kedua-duanya sah diadakan jual beli,
tetapi kesabitan khiyar antara kedua-duanya adalah berbeza kerana dalam kes talaqqi
al-rukban, sabit khiyar kepada mangsa penipuan, tetapi dalam kes najash, tiada khiyar
di dalamnya. Mengenai musarrah pula maka Imam al-Bukhari dan Imam al-Shafii
330
mengiktiraf akan kesabitan al-khiyar di dalamnya. Dari sudut tempoh al-khiyar dalam
kes musarrah, maka Imam al-Shafii adalah bersendirian dalam mengeluarkan
pandangan mengenainya kerana beliau mengatakan tempohnya adalah tiga hari
berbanding Imam al-Bukhari dan ulama al-Shafiiyyah yang mengatakan tempohnya
adalah dengan serta merta. Mengenai khiyar al-wasf, maka ianya terdapat di dalam
mazhab al-Shafii. Imam al-Bukhari dalam karya Sahihnya hanya membawakan hadith
yang menunjukkan kepada kebolehan mengadakan jual beli yang dikenali sifatnya
sebagaimana yang dipersetujui berdasarkan mazhab al-Shafii. Cuma Imam al-Bukhari
di dalam hal ini tidak menyatakan dengan jelas mengenai pandangannya tentang khiyar
al-wasf.
Berdasarkan kepada persamaan dan perbezaan dalam menganalisis hadith-hadith
al-khiyar menurut perspekif fiqh al-Shafii dan fiqh al-Bukhari maka Imam al-Bukhari
dalam karya Sahihnya mempunyai pandangannya yang tersendiri kerana mazhab yang
dipegang oleh beliau ialah hadith yang diriwayatkannya serta berpegang kepada kaedah
isitinbat hukum daripada hadith, dan sangat sedikit menggunakan qiyas. Berbanding
Imam al-Shafii yang banyak berpegang kepada qiyas, apabila tiada hadith yang
menyebutkan tentang sesuatu permasalahan agama. Imam al-Bukhari merupakan
seorang mujtahid yang lebih cenderung kepada mazhab ahli hadith.
Dalam permasalahan hukum-hakam, Imam al-Bukhari telah memberikan ruang
yang seluas-luasnya kepada para ulama untuk membahaskan fiqh al-hadith yang
dipersembahkannya menerusi tarjamah bab. Menerusi tarjamah babnya, beliau tidak
banyak memutuskan pandangannya kerana memandangkan kepada perselisihan yang
berlaku di kalangan ulama mengenai sesuatu permasalahan agama yang berdasarkan
hadith. Berbanding mazhab al-Shafii, yang akan mengambil jalan penyelesaian
berdasarkan mazhab, kerana mereka mempunyai kaedah yang perlu diikuti. Oleh itu,
Imam al-Bukhari membuat tarjamah babnya dengan maksud yang pelbagai, agar para
331
ulama selepasnya dapat mengistinbatkan hukum-hakam dengan tepat, berdasarkan

topik-topik yang dipilih olehnya.
332
BAB LIMA
5
5.1
KESIMPULAN DAN PENUTUP
KESIMPULAN UMUM KAJIAN
Dalam karya ulama al-Shafiiyyah, al-khiyar didefinisikan sebagai satu tuntutan untuk
memilih antara dua perkara dalam jual beli sama ada ingin menyempurnakan akad jual
beli atau membatalkannya. Ianya terbahagi kepada tiga bahagian utama iaitu khiyar almajlis, khiyar al-shart dan khiyar al-ayb. Khiyar al-majlis dan khiyar al-shart adalah
termasuk di bawah khiyar al-tashahhi kerana khiyar itu muncul disebabkan keinginan
mereka untuk mengadakan akad dan syarat. Keberadaan khiyar al-naqisah pula adalah
disebabkan salah seorang yang berakad itu telah menyalahi kehendak akad itu sendiri,
melakukan gharar, atau hakim menjatuhkan hukuman berdasarkan urf. Antara jenis alkhiyar yang terkandung di bawah pembahagian khiyar al-naqisah ini ialah khiyar alayb, al-tasriah, al-half, talaqqi al-rukban dan sebagainya. Ulama terkemudian yang
mengkaji fiqh al-Shafii, sudah tidak memakai lagi penamaan khiyar al-naqisah dalam
karya mereka. Mereka lebih gemar menggunakan istilah khiyar al-ayb berbanding
khiyar al-naqisah.
Dari sudut memberikan makna mengenai al-khiyar, maka para pengulas hadith
Sahih al-Bukhari bersepakat mengenainya. Menurut mereka, al-khiyar merupakan kata
nama (isim) yang berasal daripada kata dasar al-ikhtiyar (memilih) atau al-takhyir
(menyerahkan kepadanya untuk memilih) yang bermaksud: tuntutan untuk memilih
antara dua perkara dalam jual beli sama ada ingin mengesahkan jual beli atau
membatalkannya. Dari sudut pembahagian al-khiyar, maka mereka memberikan
pandangan yang berbeza-beza mengenainya.
Al-Qastalani mengatakan bahawa al-khiyar terbahagi kepada beberapa jenis.
Antaranya ialah Khiyar al-Majlis, Khiyar al-Shart, Khiyar al-Ruyah, Khiyar al-Ayb,
333
Khiyar Talaqqi al-Rukban, Khiyar Tafriq al-Safaqah, Khiyar al-Ajz An al-Thaman,

Khiyar Faqd al-Wasf al-Mashrut Fi al-Mabi, Khiyar Fi Ma Raahu Qabl al-Aqd Idha
Taghayyar An Sifatihi, dan Khiyar Li Jahl al-Ghasb Maa al-Qudrah Ala Intiza alMabi Min al-Ghasib. Al-Kashmiri pula membahagikan al-khiyar kepada empat
bahagian utama iaitu khiyar al-shart, khiyar al-ruyah, khiyar al-ayb, dan khiyar alqabul. Menurut Ibn Hajar, khiyar hanya terbahagi kepada dua sahaja iaitu khiyar almajlis dan khiyar al-shart. Khiyar al-naqisah menurut beliau adalah termasuk di bawah
khiyar al-shart. berdasarkan pandangan Ibn Hajar ini, al-Ayni menganggapnya sebagai
pandangan yang lemah, dan beliau lebih suka memilih pandangan yang diutarakan oleh
Ibn al-Athir yang membahagikan al-khiyar kepada tiga bahagian utama iaitu khiyar almajlis, khiyar al-shart dan khiyar al-naqisah. Dengan demikian, pembahagian yang
diberikan oleh ulama al-Shafiiyyah mengenai al-khiyar adalah satu pembahagian yang
terbaik kerana merangkumi kesemua perbahasan yang berkaitan dengan al-khiyar.
Fiqh al-Shafii adalah satu istilah bagi hukum-hakam fiqah yang bersumberkan
kepada kaedah mazhab yang telah dibincangkan oleh para ulama al-Shafiiyyah
mengenainya. Hukum-hakam itu pula termuat dalam karya-karya yang diiktiraf sebagai
karya mazhab al-Shafii seperti karya al-Muhadhdhab oleh al-Shirazi, karya Majmu
oleh al-Nawawi dan sebagainya.
Imam al-Shafii telah mengkaji kedua-dua aliran mazhab iaitu mazhab ahli
hadith dan mazhab ahli al-ray semasa hayatnya. Oleh itu, setelah dilakukan pengkajian
dan penggabungan terhadap kedua-dua aliran mazhab ini dari sudut positif dan negatif,
maka Imam al-Shafii telah membentuk satu aliran mazhab yang baru, yang dikira
sebagai mazhab pertengahan di antara mazhab Ahli Hadith dan Ahli al-Ray. Dengan
demikian, ciri-ciri mazhab al-Shafii yang diamalkan oleh kebanyakan umat Islam
adalah bercirikan mazhab yang sederhana kerana menggabungjalinkan antara dua
madrasah penting di dalam fiqah iaitu madarasah ahli hadith dan ahli al-ray.
334
Imam al-Shafii adalah seorang ulama yang terkenal sebagai ahli hadith yang
diberi jolokan sebagai Nasir al-Sunnah. Semenjak kecil, Imam al-Shafii belajar hadith
kepada para ulama kibar ahli hadith di Makkah terutamanya ahli hadith yang dikenali
sebagai Sufyan bin Uyaynah. Seterusnya, Imam al-Shafii melanjutkan pengajian
hadith kepada ahli hadith di Madinah terutamanya ahli hadith yang dikenali sebagai
Imam Malik bin Anas. Dengan pembelajaran hadith sedemikian, maka terkumpul pada
Imam al-Shafii hadith-hadith menerusi periwayatan para ulama Hijaz, terutamanya
penghafazan Imam al-Shafii terhadap kesemua hadith yang terdapat dalam karya alMuwatta. Imam al-Shafii bukan sekadar mengambil hadith daripada para ulama hadith
di Hijaz lalu menghafaznya, malahan beliau turut memahaminya dengan baik,
mempelajari hukum-hakam daripadanya, serta dapat melakukan kritikan terhadap
sanad-sanad hadith.
Penghafazan hadith oleh Imam al-Shafii adalah teliti (mutqin) serta tepat (dabit)
sebagaimana yang didengarnya daripada guru. Imam al-Shafii terdiri daripada kalangan
perawi hadith yang dipercayai (athbat).
Kadar minima untuk menerima hadith Ahad sebagai hujah di sisi Imam alShafii sama ada hadith marfu, mawquf atau mursal ialah yang diriwayatkan oleh
seorang perawi daripada seorang perawi bermula daripada awal sanad sehinggalah
sampai kepada Rasulullah SAW atau sahabat dan selain sahabat. Imam al-Shafii
berpandangan bahawa hadith sahih yang memenuhi syarat-syarat sahih, maka perlu
diakui kebenarannya dari sudut zahir, kerana boleh jadi berlaku kesilapan kepada
perawi hadith yang meriwayatkannya.
Syarat seorang perawi untuk diterima hadithnya di sisi Imam al-Shafii ialah: 1)
perawi itu mestilah seorang yang thiqah, dan terkenal dengan sikap benar dalam
percakapan. Kesemua perawi bagi sesuatu hadith adalah terdiri daripada para perawi
335
yang thiqah, bermula daripada awal sanad sehingga ke akhir sanad. 2) Perawi itu
mestilah seorang yang berakal ketika ia mengucapkan sesuatu ucapan, mengetahui
makna hadith sekiranya ia meriwayatkan hadith dengan makna sehingga makna hadith
itu tidak lari daripada lafaznya yang asal, agar terhindar daripada menghalalkan yang
haram dan mengharamkan yang halal tanpa disedari olehnya. Periwayatan yang lebih
selamat ialah dengan lafaz sebagaimana yang didengarnya daripada guru, maka
periwayatan yang seperti ini adalah lebih aman daripada berlaku kesilapan. 3) Perawi
itu mestilah seorang yang benar-benar memelihara hadith sama ada dari sudut
ingatannya atau tulisannya terhadap hadith. 4) Periwayatannya mestilah tidak
bercanggah dengan periwayatan para perawi yang thiqah. Sekiranya periwayatannya
bercanggah dengan periwayatan para perawi yang thiqah dan huffaz maka ini
menunjukkan bahawa berlaku keraguan pada periwayatannya. 5) Perawi itu mestilah
seorang yang bukan mudallis. Pengertian mudallis yang diberikan oleh Imam al-Shafii
ialah seseorang perawi yang membicarakan mengenai sesuatu hadith yang datang
daripada guru yang ditemuinya. Namun, perawi itu tidak mendengar sendiri hadith
tersebut daripada gurunya, malahan ia mendengar hadith itu daripada orang lain.
Sekiranya demikian sikapnya orang yang dikatakan mudallis, maka apabila ia
meriwayatkan hadith dengan lafaz al-ananah, tidak diterima periwayatannya,
sehinggalah ia menggunakan lafaz atau .
Hadith mursal adalah merupakan hujah di sisi Imam al-Shafii sekiranya ianya
didukung oleh faktor luaran seperti terdapat hadith mursal lain pada tariq yang lain,
terdapat fatwa sahabat dan sebagainya. Dengan itu, sekiranya hadith mursal itu secara
sendirian tidak didukung oleh faktor luaran, maka ianya tidak akan dijadikan hujah oleh
Imam al-Shafii walaupun ianya datang daripada Ibn al-Musayyib sekalipun.
Segala pandangan asas yang dikemukakan oleh Ibn al-Salah, Imam al-Nawawi,
Ibn Hajar dan Jalal al-Din al-Suyuti yang merupakan ulama al-Shafiiyyah mengenai
336
ilmu hadith sama ada pembahagian hadith, dan etika dalam meriwayatkan hadith sahih,
hasan dan daif adalah sama seperti yang dibincangkan oleh umat Islam kini mengenai
ilmu hadith. Selain itu, karya ilmu hadith yang dihasilkan oleh mereka merupakan asas
penting dalam ilmu hadith. Disebabkan Imam al-Shafii adalah pembela kepada Sunnah
Nabi SAW, serta telah meletakkan asas yang kukuh untuk memahami hadith Nabi
SAW, maka terdapat ramai ahli hadith yang mengamalkan mazhab al-Shafii. Antara
punca utama ramai ahli hadith mengamalkan mazhab al-Shafii adalah kerana mereka
melihat kepada peribadi Imam al-Shafii itu sendiri iaitu beliau adalah di kalangan ahli
hadith yang tidak dapat disangkal lagi. Oleh itu, disebabkan keperibadian beliau sebagai
ahli hadith telah menarik perhatian ramai ahli hadith untuk mengamalkan mazhab alShafii.
Seterusnya pada bab kedua, dibahaskan mengenai ciri fiqh al-Bukhari kerana
Imam al-Bukhari dalam karyanya kurang menonjolkan secara jelas pandangan fiqahnya
sehingga menyebabkan orang ramai terkeliru dengan mengatakan bahawa Imam alBukhari tidak membahaskan mengenai fiqah sama sekali. Oleh itu, di dalam bab ini
dibahaskan fiqh al-Bukhari dari sudut ciri-cirinya serta metode pembukuannya. Fiqh alBukhari merupakan sampel terpenting kajian kerana daripadanya dibandingkan dengan
fiqh al-Shafii bagi membahaskan mengenai topik al-khiyar.
Istilah fiqh al-Bukhari adalah diambil daripada kata-kata ahli ilmu yang menurut
mereka bahawa fiqh al-Bukhari terdapat pada tarjamah bab di dalam Sahih al-Bukhari.
Berdasarkan tarjamah bab yang dilakukan oleh Imam al-Bukhari, maka ia bukan
semata-mata nama bagi sesuatu topik, malahan ianya adalah sebagai pandangan seorang
faqih untuk menerangkan makna bagi hadith sama ada berbentuk umum, khas, mutlak,
muqayyad, mujmal, mufassal dan sebagainya. Tarjamah bab itu merupakan analisis
Imam al-Bukhari terhadap hadith-hadith yang dibawanya di dalam Sahih al-Bukhari.
337
Fiqah yang dikemukakan oleh Imam al-Bukhari menerusi tarajim bab dalam
Sahih al-Bukhari adalah satu usaha yang tidak dapat ditandingi oleh pengumpul hadith
lain seperti Imam Muslim, Imam al-Tirmidhi, Imam Abu Dawud, Imam al-Nasai dan
Imam Ibn Majah. Ini kerana menerusi tarajim bab yang dilakukan oleh Imam alBukhari dalam karya Sahihnya menampakkan dengan jelas kehebatan fiqah beliau,
kefahaman terhadap hadith yang jarang dimiliki oleh orang lain, istinbat hukum yang
begitu teliti dan penerangan yang begitu menarik di dalamnya.
Berdasarkan kepada pandangan ulama sezaman Imam al-Bukhari yang
dipaparkan di dalam bab kedua, bermakna mereka mengakui ketinggian ilmu Imam alBukhari di dalam fiqah menurut kesepakatan mereka. Ada di kalangan mereka yang
berpendapat bahawa keilmuan Imam al-Bukhari mengatasi kedua-dua orang gurunya
iaitu Ahmad bin Hanbal dan Ishaq bin Rahawayh, dan Ishaq bin Rahawayh sendiri
pernah mengakui bahawa kefaqihan Imam al-Bukhari mengatasi kefaqihannya.
Terdapat juga ulama yang berpandangan bahawa kefaqihan Imam al-Bukhari menyamai
kefaqihan Imam Malik. Kesemuanya ini menggambarkan mengenai kefaqihan Imam alBukhari yang dinilai oleh para ulama yang berada sezaman dengan Imam al-Bukhari.
Imam al-Bukhari adalah seorang ulama yang berijtihad secara mutlak di dalam
hukum-hakam, dan kecenderungan mazhab beliau ialah mazhab ahli hadith. Hadithhadith yang dikumpulkan di dalam Sahih al-Bukhari adalah merupakan mazhab beliau.
Mazhab bagi ahli hadith ialah apabila sahih sesuatu hadith itu menurut
pertimbangannya, maka itulah mazhabnya. Dengan demikian, Imam al-Bukhari tidak
sewajarnya dikatakan mengikuti sesuatu mazhab tertentu, kerana beliau adalah seorang
mujtahid yang berkelayakan untuk berijtihad secara mutlak.
Dalil yang disepakati di sisi ulama ialah empat sumber asas iaitu al-Quran, alSunnah, ijmak dan qiyas. Dalil-dalil ini juga merupakan sumber asas fiqah Imam al338
Bukhari. Bagi sumber hukum yang diperselisihkan di kalangan ulama, maka Imam alBukhari ada mengambil kata-kata sahabat sebagai sumber hukum. Selain kata-kata
sahabat iaitu kata-kata tabiin atau golongan selepas mereka, maka Imam al-Bukhari
tidak menjadikan kata-kata mereka sebagai sumber hukum. Sekiranya Imam al-Bukhari
menyebutkan sebahagian kata-kata mereka dalam karya Sahihnya, ia hanyalah sebagai
satu cara untuk beliau menerangkan hukum, atau sebagai cara untuk perbincangan, atau
menolak sesuatu pandangan.
Selain kata-kata sahabat dijadikan sumber hukum, maka syariat umat terdahulu
juga turut dijadikan sumber hukum oleh Imam al-Bukhari selagi mana syariat tersebut
tidak sabit nasakh. Imam al-Bukhari turut menjadikan maslahah mursalah sebagai
sumber hukum, tetapi dalam batasan yang terhad. Selain itu, urf juga turut dijadikan
sumber hukum oleh Imam al-Bukhari dalam karya Sahihnya. Urf ini sangat penting
yang mana sekiranya syarak tidak menjelaskan piawaian yang sebenar terhadap sesuatu
perkara, maka urf yang akan menentukannya. Di dalam akad muamalat, urf ini akan
menduduki tempat syarat di dalam akad, menentukan bilangan, timbangan dan
keuntungan. Selain sumber-sumber hukum yang telah disebutkan itu, Imam al-Bukhari
turut mengambil jalan sadd al-dharai dalam hukum-hakam. Ini kerana sekiranya tidak
ditutup lubang kejahatan, maka ia akan membawa kepada perbuatan haram di sisi
syarak.
Fiqah yang dipegang oleh Imam al-Bukhari adalah berdasarkan kepada fiqah
ahli hadith. Manhaj ahli hadith dalam mengistinbatkan hukum-hakam ialah berdasarkan
turutan seperti berikut iaitu al-Quran, Sunnah, pandangan sekumpulan sahabat dan
tabiin, dan memerhatikan keumuman makna al-Quran dan al-Sunnah.
Ciri-ciri khusus fiqh al-Bukhari ialah Imam al-Bukhari tidak menerangkan caracara untuk mengistinbatkan hukum-hakam, serta wajah-wajah istinbat daripada dalil339
dalil yang dikemukakannya. Beliau hanya sekadar membiarkannya kepada ahli ilmu
selepasnya, agar mereka ini mengkaji tarjamah bab yang dibuatnya serta hadith yang
dibawa, bagi mendapatkan wajah istinbat hukum daripada dalil yang dikemukakan.
Cara persembahan fiqah yang dilakukan oleh Imam al-Bukhari dalam karya
Sahihnya hanyalah sekadar melakukan tarjamah bab, kemudian untuk mendapatkan
fiqahnya, maka perlu dirujuk kepada usul tarajim abwabnya serta ulasan yang diberikan
oleh para pengulas Sahih al-Bukhari. Sekiranya tidak dirujuk kepada tarajim abwab
serta ulasannya, maka para pembaca tidak akan mendapatkan fiqah Imam al-Bukhari
dalam karya Sahihnya.
Metode tarajim bab oleh Imam al-Bukhari dalam karya Sahihnya terbahagi
kepada tiga bahagian utama. Pertama, tarjamah zahirah, kedua, tarajim istinbatiyyah
dan ketiga tarajim mursalah.
Walaupun Imam al-Bukhari memuatkan idea fiqahnya dalam karya Sahih alBukhari, namun untuk memahami fiqhnya maka perlu dirujuk kepada analisis para
ulama yang mengulas mengenai Sahih al-Bukhari serta tarjamah babnya. Ini kerana,
sekiranya Sahih al-Bukhari dibaca begitu sahaja tanpa dirujuk kepada ulasannya, maka
seseorang itu tidak akan merasai sentuhan fiqah yang terdapat di dalamnya. Bagi para
pengulas Sahih al-Bukhari, di samping mereka mengulas hadith-hadith yang dibawa
oleh Imam al-Bukhari, mereka turut mengaitkan tarjamah bab yang dibuat oleh Imam
al-Bukhari dengan hadith yang dibawanya. Ini bagi menonjolkan mazhab Imam alBukhari dalam membincangkan sesuatu permasalahan agama.
Daripada analisis yang dilakukan terhadap hadith-hadith al-khiyar di dalam

Musnad al-Shafii dan Sahih al-Bukhari yang terbahagi kepada khiyar al-majlis, khiyar
al-shart dan khiyar al-ayb, maka hadith pertama khiyar al-majllis merupakan
periwayatan yang paling sahih yang datang daripada Imam al-Shafii dan Imam al340
Bukhari. Hadith kedua yang terdapat di dalam Musnad al-Shafii adalah sahih kerana
terdapat mutabaahnya daripada Sahih Muslim. Pada hadith ketiga, kedua-dua orang
imam memilih tariq hadith daripada perawi yang mudallis iaitu Sufyan bin Uyaynah
dan Sufyan al-Thawri, tetapi tindakan tadlis yang dilakukan oleh mereka diterima oleh
para ulama hadith. Asal hukum hadith keempat yang diriwayatkan oleh Imam al-Shafii
adalah daif, tetapi ia naik tingkatan kepada hasan li ghayrihi kerana terdapat tariq lain
yang menyokong periwayatannya. Pada hadith kelima, periwayatan Imam al-Shafii dan
Imam al-Bukhari sememangnya sahih, tetapi periwayatan Imam al-Bukhari lebih kuat
kerana diriwayatkan dengan lafaz: oleh perawinya, dan perawi itu pula berada
pada kedudukan teratas dalam kategori sahih. Hadith keenam dalam Musnad al-Shafii
adalah hadith mursal, dan dikeluarkan oleh Imam al-Bukhari dalam karya Sahihnya
secara taliq. Perawi tabiin yang meriwayatkannya adalah pada tingkatan tabiin
pertengahan.
Hadith pertama khiyar al-shart, diriwayatkan oleh Imam al-Shafii menerusi
tariq Ibn Ishaq. Imam al-Bukhari tidak mengambil periwayatan daripada Ibn Ishaq,
dengan itu, tempoh tiga hari adalah tidak sabit di sisi Imam al-Bukhari. Hadith kedua
khiyar al-shart antara riwayat Imam al-Shafii dan Imam al-Bukhari adalah yang paling
sahih kerana melalui tariq al-Zuhri daripada Salim daripada ayahnya. Namun begitu,
sanad Imam al-Shafii adalah lebih sabit kerana diambil menerusi Sufyan bin Uyaynah
daripada al-Zuhri. Hadith ketiga yang diriwayatkan oleh Imam al-Bukhari adalah sama
tabaqahnya dengan Imam al-Shafii. Hadith-hadith berkaitan dengan khiyar al-ayb di
dalam Musnad al-Shafii adalah sahih.
Dengan itu dapat disimpulkan bahawa, tidak semestinya kesemua tariq hadith
yang diriwayatkan oleh Imam al-Bukhari dalam karya Sahihnya adalah lebih kuat
berbanding tariq Imam al-Shafii. Terdapat juga tariq Imam al-Shafii yang lebih kuat
daripada tariq Imam al-Bukhari. Walaupun Imam al-Bukhari berada pada generasi
341
selepas Imam al-Shafii, tetapi dari sudut periwayatan hadith, ada kalanya Imam alBukhari berjaya mendapatkan tabaqah perawi hadith yang sama tingkatannya dengan
tabaqah Imam al-Shafii. Pertemuan guru Imam al-Shafii dengan guru Imam alBukhari adalah pada tabaqah selepas guru mereka kebanyakannya adalah sama. Oleh
itu, kebanyakan periwayatan Imam al-Bukhari dalam topik al-khiyar ini adalah
mutabaah kepada periwayatan Imam al-Shafii. Ini bermakna, hadith yang dijadikan
hujah oleh Imam al-Shafii iaitu sebagai pengasas kepada mazhab al-Shafii dari sudut
riwayahnya adalah dalam kategori yang kuat serta sahih.
Daripada hadith-hadith yang diriwayatkan oleh Imam al-Shafii dan Imam alBukhari yang berjumlah 10 teks hadith yang tidak berulang, maka 8 daripadanya adalah
sama sanadnya dari sudut tabaqah selepas Imam al-Shafii dan Imam al-Bukhari.
Daripada 8 teks hadith itu, satu daripada periwayatan Imam al-Bukhari adalah shawahid
kepada periwatan Imam al-Shafii. Manakala 7 lagi periwayatan Imam al-Bukhari
adalah merupakan mutabaah kepada periwayatan Imam al-Shafii. Dengan itu dapat
disimpulkan bahawa, menerusi analisis terhadap sanad hadith al-khiyar yang
merangkumi khiyar al-majlis, khiyar al-shart dan khiyar al-ayb, maka segala tariq
yang dipilih oleh Imam al-Shafii, merupakan tariq yang turut dipilih oleh Imam alBukhari. Dengan itu, walaupun Imam al-Bukhari tidak mendapat tariq tersebut melalui
tariq Imam al-Shafii menerusi muridnya, namun Imam al-Bukhari mendapatkannya
menerusi guru lain yang sezaman dengan Imam al-Shafii. Oleh itu, tariq yang dipilih
oleh Imam al-Shafii adalah kuat kerana merupakan pilihan tariq Imam al-Bukhari
untuk dimasukkan ke dalam karya Sahihnya.
Bab keempat adalah kemuncak kepada kajian penulis iaitu menganalisis hadithhadith al-khiyar dari perspektif fiqh al-Shafii dan fiqh al-Bukhari. Setelah dianalisis,
ternyata Imam al-Bukhari mempunyai pandangannya yang tersendiri di dalam fiqah dan
tidak terikat dengan mazhab al-Shafii. Imam al-Bukhari di dalam persoalan tempoh
342
khiyar al-shart dilihat tidak sependapat dengan pandangan yang diutarakan oleh ulama
al-Shafiiyyah mengenainya. Kecenderungan Imam al-Bukhari dalam permasalahan ini
ialah mengadakan khiyar al-shart yang melebihi tempoh tiga hari adalah dibolehkan.
Imam al-Bukhari berkecenderungan untuk mengatakan bahawa mensyaratkan
al-khiyar secara mutlak tidak memberikan apa-apa kesan kepada kontrak jual beli,
bermakna ianya berbeza dengan fiqh yang dipegang di dalam mazhab al-Shafii kerana
mereka mengatakan bahawa kontrak yang dimeteraikan itu adalah terbatal. Oleh itu,
pandangan Imam al-Bukhari dalam hal ini lebih bersesuaian dengan pandangan yang
diutarakan di dalam mazhab Imam Maliki, Imam Ahmad dan imam-imam yang lain
yang mengatakan bahawa memutlakkan al-khiyar dalam khiyar al-shart adalah harus
dan tidak membatalkan akad.
Jual beli secara najash adalah tidak sah di sisi Imam al-Bukhari. Apabila tidak
sah maka tiadanya hak al-khiyar dalam kes jual beli al-najash ini. Dengan demikian,
perbezaan pandangan antara Imam al-Bukhari dengan mazhab al-Shafii berkaitan
dengan al-najash ialah Imam al-Bukhari tidak mengiktiraf jual beli yang dijalankan
secara al-najash ini serta ianya tidak sah menurut beliau, manakala mazhab al-Shafii
pula memperakui kesahan jual beli ini. Namun, dari sudut tiadanya khiyar, maka
mazhab al-Shafii turut memperakuinya. Si pelaku dalam hal ini dikira berdosa kepada
saudaranya.
Dari sudut untuk mengembalikan ganti kepada susu dalam kes musarrah,
terdapat perbezaan pendapat antara Imam al-Bukhari dan sebahagian ulama alShafiiyyah. Abu al-Abbas bin Surayj mengatakan, mengembalikan al-musarrah
adalah beserta dengan makanan ruji sesuatu negeri. Abu Ishaq berkata, yang wajib ialah
satu sa buah tamar berdasarkan hadith Abu Hurayrah. Namun, Imam al-Bukhari
sependapat dengan Imam al-Shafii di dalam hal ini iaitu pengembaliannya mestilah
343
disertakan sekali dengan buah tamar. Pandangan yang dipilih berdasarkan mazhab alShafii yang dipegang oleh ulama kini ialah mengembalikan haiwan musarrah beserta
dengan satu sa buah tamar kerana pengamalan seperti ini adalah begitu praktikal serta
bertepatan dengan kehendak hadith sahih.
Apa yang zahir dari tindakan Imam al-Bukhari dalam karya Sahihnya ialah
pengembalian al-musarrah tidak terikat dengan tempoh tiga hari, kerana riwayat
mengenai perkara itu adalah tidak memenuhi syarat sahih di sisi beliau. Apa yang
dimaksudkan oleh Imam al-Bukhari di dalam al-musarrah ialah sekiranya seseorang itu
mengetahui bahawa apa yang dibelinya itu merupakan al-musarrah, maka ia hendaklah
mengembalikan al-musarrah itu dengan serta merta. Sekiranya ia tidak mengembalikan
al-musarrah itu, maka haknya untuk mengembalikan al-musarrah dengan sendirinya
gugur kerana menahan al-musarrah dalam keadaan ia tahu mengenainya, menandakan
yang ia reda dengan al-musarrah itu.
Ulama di dalam mazhab al-Shafii berselisih pandangan mengenai masa untuk
mengembalikan al-musarrah kepada penjual. Ada di kalangan ulama di dalam mazhab
al-Shafii mengatakan, ia diberi tempoh khiyar selama tiga hari. Ada juga di kalangan
mereka yang berkata, sekiranya ia tahu al-musarrah, maka sabit kepadanya khiyar serta
merta. Pandangan yang kedua di kalangan ulama al-Shafiyyah ini adalah yang
menepati pandangan yang diberikan oleh Imam al-Bukhari iaitu perlu mengembalikan
sesegera mungkin apabila dapat dikenalpasti perkara itu adalah musarrah.
Menerusi zahir pandangan Imam al-Bukhari berdasarkan tarjamah babnya
mengenai hadith larangan talaqqi al-rukban, bermakna beliau tidak sependapat dengan
mazhab al-Shafii yang mengatakan jual beli jenis ini adalah sah di sisi mereka. Imam
al-Bukhari mengatakan yang ia adalah jual beli yang tertolak serta tidak sah. Apabila
344
sah jual beli itu menurut mazhab al-Shafii, maka adanya hak khiyar kepada pembeli
dalam kes talaqqi al-rukban ini.
Berdasarkan perbezaan pandangan antara Imam al-Bukhari dan mazhab alShafii dalam menganalisis hadith al-khiyar maka didapati terdapat manhaj yang
digunakan adalah berbeza. Imam al-Bukhari dalam mengemukakan persoalan tempoh
khiyar al-shart membawakan dalil hadith yang merupakan mazhabnya. Dalil hadith
yang dibawa itu adalah berbeza sama sekali dengan dalil hadith yang digunakan oleh
mazhab al-Shafii. Dalil hadith yang digunakan oleh Imam al-Bukhari itu
menggambarkan bahawa beliau menerima tafsiran:
dengan makna khiyar
al-shart. Maksudnya ialah khiyar al-majlis akan terputus dengan berpisah majlis,
melainkan disyaratkan al-khiyar, maka hak khiyar masih belum gugur walaupun setelah
berpisah majlis. Berlainan dengan mazhab al-Shafii, mereka mengatakan bahawa
tafsiran kepada ungkapan:
bukanlah untuk khiyar al-shart, tetapi untuk
konsep al-takhyir. Ini bermakna menurut mereka, khiyar al-majlis boleh digugurkan
dengan al-takhyir walaupun belum berpisah majlis.
Imam al-Bukhari dalam mengemukakan permasalahan mengadakan khiyar alshart secara mutlak, menyatakan ayatnya dalam bentuk pertanyaan kerana berlaku
khilaf di kalangan ulama mengenainya. Sebagaimana yang dikatakan oleh Ibn Battal,
hadith yang dibawa oleh Imam al-Bukhari menunjukkan bahawa mensyaratkan alkhiyar secara mutlak adalah dibolehkan berdasarkan zahir hadith. Namun, dari sudut
sama ada syarat yang dibuat itu perlu diabaikan atau dilaksanakan, maka ianya
didiamkan oleh Imam al-Bukhari. Ini bermakna, terserah kepada para mujtahid untuk
menentukan tempohnya. Berdasarkan mazhab Maliki, diserahkan kepada urf dalam
menentukan tempohnya. Ini bermakna, walaupun boleh mensyaratkan al-khiyar secara
mutlak, tempohnya perlu ditentukan selepas akad dilaksanakan, atau diabaikan sahaja
syarat yang seperti itu menurut Ibn Abi Layla dan al-Awzai. Bagi mazhab al-Shafii
345
pula, mereka mengatakan bahawa akad yang disyaratkan secara mutlak itu adalah
terbatal sama sekali. Ini adalah berdasarkan kepada dalil hadith yang melarang
perbuatan gharar di dalam muamalat.
Kaedah yang dipegang oleh Imam al-Bukhari mengenai larangan Nabi s.a.w
dalam muamalat adalah jelas iaitu sekiranya Nabi SAW melarangnya secara mutlak
tanpa ada karenah yang memalingkannya kepada hukum makruh, maka selagi itu Imam
al-Bukhari akan mengatakan akad tersebut sebagai terbatal. Antara karenah yang
memalingkan hukum haram kepada makruh di dalam muamalat menurut Imam alBukhari ialah apabila Nabi SAW memberikan hak khiyar kepada mangsa seperti dalam
kes musarrah, maka akad jual beli dalam hal ini tidak terbatal. Berbeza dengan kaedah
yang dipegang oleh mazhab al-Shafii. Selagi mana larangan yang dikeluarkan oleh
Nabi SAW tidak ditujukan kepada akad itu sendiri, tetapi kepada perkara luaran
daripada akad seperti menipu, maka akad tetap sah. Perkara yang haram ialah perbuatan
orang yang menipu di dalam jual bel itu. Hak khiyar menurut mereka pula adalah tidak
sabit dalam kes penipuan, melainkan terdapat hadith yang menyebutkan mengenainya
seperti dalam kes musarrah dan talaqqi al-rukban. Mengenai hadith Habban bin
Munqih, khiyar yang diperolehinya adalah berdasarkan kepada khiyar al-shart,
bukannya khiyar al-shari.
Mazhab Imam al-Bukhari mengenai periwayatan hadith ialah beliau akan
berdalilkan kepada hadith yang mengikut syaratnya, sekiranya sesuatu hadith itu tidak
mengikut syaratnya dan bertentangan dengan apa yang diriwayatkannya, maka beliau
tidak akan berhujah dengan hadith tersebut. Dalam kes talaqqi al-rukban, mazhab alShafii menggunakan hadith yang diriwayatkan oleh Imam Muslim yang menyebutkan
bahawa si mangsa memperolehi hak khiyar apabila ia telah sampai ke pasar jualan.
Berdasarkan hadith yang diriwayatkan oleh Imam al-Bukhari dalam karya Sahihnya,
penyebutan mengenai al-khiyar tiada di dalam periwayatan beliau. Oleh itu, beliau tidak
346
berhujah dengan hadith yang menyebutkan mengenai khiyar walaupun ianya adalah
hadith sahih menurut ulama hadith yang lain. Dengan demikian, mazhab Imam alBukhari dalam karya Sahihnya ialah berdasarkan kepada hadith yang diriwayatkannya,
dan memenuhi syaratnya. Sekiranya tidak memenuhi syaratnya, maka hadith tersebut
hanyalah sebagai penyokong kepada hadith yang diriwayatkan oleh Imam al-Bukhari
sahaja, atau sebagai pentafsir kepada periwayatannya. Sekiranya berlaku pertentangan
dengan hadith yang diriwayatkannya, maka beliau tidak akan berhujah dengan hadith
tersebut, walaupun hadith tersebut adalah sahih menurut ulama lain.
5.2
CADANGAN DAN SARANAN
Dalam melakukan apa-apa kontrak yang berbentuk tetap (lazim), maka Islam telah
memberikan hak kepada umat Islam untuk memilih sama ada ingin mengesahkan
kontrak yang telah dimeteraikan, atau membatalkannya selagi mana kedua-dua pihak
masih belum berpisah majlis akad. Berdasarkan kepada pengkajian mengenai khiyar almajlis yang berdasarkan fiqh al-Shafii dan fiqh al-Bukhari, maka kedua-dua perspektif
fiqh ini telah mengiktiraf akan adanya hak ini diberikan kepada umat Islam, dan tidak
berlakunya khilaf di kalangan mereka dalam permasalahan ini. Oleh itu, penulis
mencadangkan agar perbincangan mengenai hak khiyar al-majlis ini dirancakkan di
kalangan umat Islam terutamanya di kalangan ahli akademik, agar satu resolusi dapat
diambil di kalangan mereka bagi mengamalkan khiyar al-majlis di kalangan
masyarakat, agar mereka terhindar daripada sebarang penyesalan, setelah akad jual beli
telah termeterai antara mereka.1
Perbincangan ini perlu dilakukan kerana dari sudut pengaplikasian dan pengamalan terhadap khiyar al-majlis, maka umat Islam di
Malaysia kurang mengambil berat mengenai hak yang diberikan oleh Islam ini kepada mereka. Misalnya di dalam buku Undangundang Kontrak Perbandingan Islam dan Inggeris, disebutkan bahawa bagi kontrak yang dilakukan secara berhadapan, tawaran dan
penerimaan akan berlaku segera dan terus berkuat kuasa. Penerimaan tersebut lengkap dan mengikat di sisi undang-undang apabila
ia dikomunikasikan kepada pembuat tawaran. Lihat Mohd. Ali Bin Haji Baharum (1999), Undang-undang Kontrak Perbandingan
Islam dan Inggeris. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa Dan Pustaka, h. 123.
Sedangkan melalui undang-undang Islam yang berpaksikan kepada hadith Nabawi, maka tawaran dan penerimaan
tersebut masih tidak mengikat, selagi mana kedua-dua pihak yang membuat tawaran dan penerimaan masih berada di dalam majlis
akad. Lihat Rafiq Yunus al-Misri (2005), Fiqh al-Muamalat al-Maliyah. Dimashq: Dar al-Qalam, h. 182.
347
Mengenai khiyar al-shart, maka khiyar jenis ini juga boleh diaplikasikan di
Malaysia berdasarkan mazhab al-Shafii sekiranya sesuatu barangan yang dibeli itu
tidak memerlukan tempoh yang lama untuk memikirkan mengenainya. Ini kerana,
tempoh yang ditetapkan di dalam mazhab al-Shafii, maksimumnya hanyalah tiga hari
sahaja. Bagi barangan yang memerlukan kepada tempoh yang lama untuk
mempertimbangkannya, maka pendekatan fiqah yang dikemukakan oleh Imam alBukhari boleh diaplikasikan di sini di mana beliau tidak menolak kesemua hujah yang
digunakan oleh kesemua mazhab bagi menentukan tempoh bagi khiyar al-shart. Konsep
sebegini sememangnya diamalkan di dalam fatwa Islam di Malaysia iaitu menerima
pakai pandangan mazhab lain selain mazhab al-Shafii. Ini bermakna, konsep yang
seperti ini sebenarnya telah lama diperkenalkan oleh Imam al-Bukhari dalam karya
Sahihnya. Dengan itu, walaupun tempoh yang lama sekalipun ditetapkan seperti
setahun, maka ianya boleh diaplikasikan menurut perspektif fiqh al-Bukhari. Bagi
mengamalkan tempoh khiyar al-shart yang melebihi tiga hari, penulis mencadangkan
bahawa selagi mana sesuatu barang itu tidak memerlukan tempoh yang lama melebihi
tiga hari, maka mereka boleh terus beramal dengan apa yang dikehendaki oleh mazhab
al-Shafii mengenainya. Sekiranya perlu juga tempoh yang melebihi tiga hari, maka
mereka perlu memberikan alasan yang kukuh bahawa ia termasuk dalam permasalahan
hajiyat. Oleh itu, keperluan itu perlu ditentukan tempohnya, sama ada perlu kepada
empat hari dan sebagainya.
Mengenai khiyar al-ayb, maka umat Islam perlu memerhatikan perkara ini
dengan sedalam-dalamnya kerana inilah hak yang diberikan oleh Islam kepada mereka
yang seringkali dibaikan. Menurut mazhab al-Shafii, khiyar al-ayb ini hanya
dikhsususkan kepada penipuan yang tidak melibatkan harga barangan. Ianya lebih
kepada kecacatan yang terdapat pada barang. Sekiranya ia ditipu berdasarkan kepada
harga barangan, maka ianya turut diberikan hak khiyar, disebabkan ada dalil hadith
348
mengenainya seperti dalam kes talaqqi al-rukban, maka mazhab al-Shafii mengatakan
ada khiyar dalam kes ini. Oleh itu, dari aspek ditipu dalam harga jualan, maka mazhab
al-Shafii tidak mengatakan yang si mangsa memiliki hak khiyar dalam kes seperti ini
kecuali dalam kes talaqqi al-rukban. Dengan itu, pembeli perlu berhati-hati di dalam
kes penipuan di dalam jual beli yang tidak melibatkan barangan secara langsung. Dalam
hal ini penulis mencadangkan agar masyarakat Islam Malaysia yang mengamalkan
mazhab al-Shafii, mengadakan pengajian khusus mengenai khiyar al-ayb menurut
persepektif fiqh al-Shafii, kerana hal ini dibincangkan oleh mazhab al-Shafii begitu
panjang lebar dalam karya-karya mazhab.
Menerusi perspektif fiqh al-Bukhari, Imam al-Bukhari ada mengisyaratkan
mengenai adanya khiyar al-ghubn di mana khiyar jenis ini tidak diiktiraf di sisi mazhab
al-Shafii. Dengan demikian, khiyar al-ghubn boleh dibincangkan serta diseminarkan
sebelum ianya dipalikasikan di Malaysia, kerana ianya juga adalah berdasarkan dalil
yang kuat. Mengenai khiyar dalam kes penipuan jenis al-najash dan talaqqi al-rukban,
maka Imam al-Bukhari mengatakan rosak kedua-dua jual beli ini serta tidak sah,
berbanding mazhab al-Shafii mengatakan sah kedua-dua jenis jual beli ini serta adanya
khiyar dalam kes talaqqi al-rukban, tetapi tiada khiyar dalam kes al-najash. Dalam kes
penipuan di dalam jual beli, maka penulis mencadangkan agar perkara ini sentiasa
diingatkan kepada umat Islam, supaya mereka tidak melakukan penipuan dalam jual
beli dalam apa jua bentuk sekalipun, kerana ia amat dibenci oleh Islam. Terdapat jenis
penipuan yang dilakukan itu memberi kesan kepada tidak sahnya akad sebagaimana
yang diajukan oleh Imam al-Bukhari. Penulis melihat, pendekatan yang digunakan oleh
Imam al-Bukhari yang mengatakan tidak sah jual beli al-najash dan talaqqi al-rukban
baik untuk diperkenalkan di Malaysia, kerana ianya akan membanteras sama sekali
penipuan jenis sedemikian. Mengenai khiyar al-ruyah, maka ianya tidak perlu
dilaksanakan di Malaysia kerana kes-kes penipuan yang melibatkan jual beli barang
349
yang tiada di hadapan mata, adalah begitu berleluasa berlaku di kalangan masyarakat
kini.2 Dengan demikian, Imam al-Shafii menarik semula pandangannya yang qadim
yang mengatakan khiyar al-ruyah adalah dibolehkan.
Berdasarkan kepada perbahasan yang telah dikemukakan di atas bermakna umat
Islam perlu kembali pada para imam dalam membahaskan mengenai agama. Imam alBukhari telah berjaya mengumpulkan hadith-hadith yang kuat yang sampai hari kiamat
tiada sesiapa pun yang dapat melawannya. Dari sudut hendak kembangkan hukumhakam, maka perlu dirujuk kepada para fuqaha, kerana Imam al-Bukhari hanya
mengemukakan tarjamah bab yang mengandungi pelbagai erti yang mendalam untuk
memamahai hadith.
5.3
CADANGAN KEPADA PENGKAJI SETERUSNYA
Pengkajian terhadap fiqh al-Bukhari serta perbandingannya dengan fiqh al-Shafii

merupakan satu perkara yang masih terlalu awal dilakukan di Malaysia. Terdapat
beberapa permasalahan fiqah yang terkandung di dalam Sahih al-Bukhari, adalah
bersalahan dengan amalan mazhab al-Shafii yang diamalkan di Malaysia, sama ada di
dalam bidang ibadah, muamalah, jenayah dan sebagainya. Di sisi ulama, perbezaan
yang berlaku itu dikira sebagai permasalahan khilaf yang boleh dikaji untuk
mendapatkan alasan masing-masing bagi mengeluarkan sesuatu hukum di dalam agama.
Menerusi kajian ini, penulis membawa perbandingan antara kedua-dua perspektif fiqah
bagi membiasakan umat Islam dengan fiqah yang di luar lingkaran mazhab al-Shafii,
serta melihat kekuatan dalil yang digunakan oleh mazhab al-Shafii dan mazhab Imam
al-Bukhari. Pemilihan terhadap topik al-khiyar sebagaimana yang telah dinyatakan di
Di dalam lama web Polis Diraja Malaysia Johor, dinyatakan kes-kes penipuan yang seringkali berlaku di
kalangan masyarakat. Kebanyakan kes yang berlaku itu adalah melibatkan jual beli yang di mana barang
masih tiada di hadapan mata seperti: penipuan lelongan barangan rampasan kastam / barang murah, kes
penipuan fly by night dan kes penipuan jual beli tanah. Lihat:
https://www.polisjohor.gov.my/index.php?option=com_content&view=article&id=582%3Akes-kesbersiri-jenayah-komersil&catid=2%3Anews-centre-current&Itemid=3&lang=bm, akses 10 Mei 2011.
350
atas merupakan topik yang penting di dalam muamalah yang sering diabaikan oleh umat
Islam walaupun sebahagiannya sememangnya terdapat di dalam perundangan di
Malaysia. Kajian ini bertujuan untuk memberi keyakinan kepada umat Islam bahawa
berdasarkan hadith-hadith Nabawi, serta perbahasan ulama berdasarkan mazhab
mahupun tidak, sememangnya hak ini sangat-sangat ditekankan oleh Islam dan ianya
pula bersumberkan kepada hadith-hadith sahih yang tidak boleh dipertikaikan lagi serta
terkandung pula dalam karya ketua ahli hadith iaitu Imam al-Bukhari.
Fiqh al-Bukhari sebenarnya telah membuka satu ruang yang cukup luas kepada
ulama yang berkaliber pada zaman kini, untuk melibatkan diri dalam mengkaji fiqh alBukhari, walaupun mereka terdiri daripada pelbagai disiplin ilmu agama. Sesungguhnya
fiqh al-Bukhari merupakan satu medan yang cukup sesuai di kalangan ahli akademik
untuk mereka memerah keringat serta menguji pengetahuan mereka terhadap ilmu
agama, serta mengetahui sejauh mana ilmu yang ada pada mereka dapat diaplikasikan,
ketika membahaskan mengenai fiqh al-Bukhari. Isu-isu yang dikemukakan oleh Imam
al-Bukhari menerusi tarjamah babnya merupakan isu-isu yang cukup tinggi mutu
ilmiahnya, dan sangat sesuai dengan tahap intelektual yang ada pada sarjana Islam pada
masa kini. Imam al-Bukhari sebenarnya sentiasa mencabar umat Islam pada setiap
zaman untuk mendapatkan jawapan bagi permasalahan yang sulit serta tersembunyi
melalui tarjamah babnya, agar mendapatkan jawapan apakah kehendaknya menerusi
hadith yang dikemukakan. Oleh itu, walaupun jawapannya didapati oleh orang
mengkajinya pada satu ketika, tidak semestinya jawapan yang sama juga diperolehi bagi
pengkaji seterusnya. Inilah ciri-ciri fiqh al-Bukhari yang berbeza dengan perspektif fiqh
yang lain dalam membahaskan mengenai agama.
Oleh itu, antara tajuk cadangan kajian bagi pengkaji seterusnya ialah:
351
1. Isu-isu Khilaf Antara Fiqh al-Shafii Dan Fiqh al-Bukhari: Tumpuan Dari
Aspek Ibadah.
Aspek Muamalah.
Aspek Jenayah.
Semoga kita semua akan memperolahi manfaat yang begitu banyak daripada
pengkajian yang dilakukan terhadap hadith-hadith, yang digunakan oleh para ulama
untuk dibahaskan, seterusnya mengistinbatkan hukum-hakam daripadanya. Wabillahi
al-Tawfiq Wa al-Hidayah.
352
BIBLIOGRAFI
Hadith
Abu Abd Allah Muhammad Bin Idris al-Shafii al-Muttalibi al-Qurashi (1989), alSunan, ditahqiq oleh Khalil Ibrahim Mulla Khatir, Kitab al-Buyu, no. hadith
190, j. 1. Jaddah: Dar al-Qiblah Li al-Thaqafah al-Islamiyyah; Bayrut:
Muassasah Ulum al-Quran.
Abu Bakr Abd Allah Bin Muhammad Bin Abi Shaybah (1997), Musnad Ibn Abi
Shaybah, no. hadith 594, j. 2. al-Riyad: Dar al-Watan.
Ahmad Bin Hanbal (t.t.), Musnad al-Imam Ahmad Bin Hanbal, Musnad Abd Allah Bin
Umar al-Khattab Radiya Allah Anhuma, no. hadith 4552, ditahqiq oleh
Shuayb al-Arnaut dan selain beliau, j. 2, c. 2. (t.t.p.): Muassasah al-Risalah.
Baghdadi, Ali Bin Umar Abu al-Hasan al-Daraqutni al- (1966), Sunan al-Daraqutni,
ditahqiq oleh al-Sayyid Abd Allah Hashim Yamani al-Madani, j. 3. Bayrut: Dar
al-Marifah.
Bayhaqi, Abu Bakr Ahmad Bin al-Husayn al- (1971), Marifah al-Sunan Wa al-Athar,
ditahqiq oleh al-Sayyid Ahmad Saqr, j. 1. (t.t.p.): Tabah al-Majlis al-Ala Li alShuun al-Islamiyyah.
Bayhaqi, Abu Bakr Ahmad Bin al-Husayn al- (1991) Marifah al-Sunan Wa al-Athar,
diulas oleh Abd al-Muti Amin Qalaji, j. 8. Dimashq: Dar Qutaybah dan alQahirah: Dar al-Way Halab.
Bayhaqi, Abu Bakr Ahmad Bin al-Husayn al- (1991), Marifah al-Sunan Wa al-Athar,
Kitab al-Buyu, Bab al-Tadlis Wa al-Khadiah Fi al-Bay Haram, no. hadith
11386, j. 8. Bayrut: Dar Qutaybah dan al-Qahirah: Dar al-Wafa.
Bayhaqi, Abu Bakr Ahmad Bin al-Husayn Bin Ali al- (1344 H), al-Sunan al-Kubra Wa
Fi Dhaylihi al-Jawhar al-Naqi, Kitab al-Buyu, Bab al-Mutabayian Bi alKhiyar Ma Lam Yatafarraqa Illa Bay al-Khiyar, no. hadith 10749, j. 2. Haydir
Abad: Majlis Dairah al-Maarif al-Nizamiyyah al-Kainah Fi al-Hind.
Bayhaqi, Abu Bakr Ahmad Bin al-Husayn Bin Ali al- (1989), al-Sunan al-Saghir,
Kitab al-Buyu, Bab al-Nahy An al-Tasriyah Wa Bay al-Musarrah, no. hadith
1924, j. 2. Al-Mansurah: Dar al-Wafa.
Bukhari, Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al- (1400 H), al-Jami al-Sahih alMusnad Min Hadith Rasul Allah Salla Allah Alayh Wa Sallam Wa Sunanihi Wa
Ayyamihi, Kitab al-Ilm, no. hadith 60, j. 1. al-Qahirah: al-Matbaah alSalafiyyah.
Bukhari, Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al- (1403 H), al-Jami al-Sahih alMusnad Min Hadith Rasul Allah Salla Allah Alayh Wa Sallam Wa Sunanihi Wa
Ayyamihi, Kitab al-Buyu, Bab al-Bayyian Bi al-Khiyar Ma Lam Yatafarraqa,
no. hadith 2111, j. 2. al-Qahirah: al-Matbaah al-Salafiyyah.
Bukhari, Muhammad Bin Ismail Abu Abd Allah al- al-Jufi (1987), al-Jami al-Sahih
al-Mukhtasar, Kitab al-Buyu, Bab Man Baa Nakhlan Qad Ubbirat Aw Ardan
353
Mazruah Aw Bi Ijarah, no. hadith 2090, ditahqiq oleh Mustafa Dib al-Bugha, j.
2, c. 3. Bayrut: Dar Ibn Kathir.
Busti, Muhammad Bin Hibban Bin Ahmad Abu Hatim al-Tamimi al- (1993), Sahih Ibn
Hibban Bi Tartib Ibn Balban, Kitab al-Hajar, no. hadith 5050, j. 11. Bayrut:
Muassasah al-Risalah.
Daraqutni, Ali Bin Umar al- (2001), Sunan al-Daraqutni, Kitab al-Buyu, no. hadith
221/2979, j. 2. Bayrut: Dar al-Marifah.
Humaydi, Abd Allah Bin al-Zubayr Abu Bakr al- (t.t.), Musnad al-Humaydi, Ahadith
Abd Allah Bin Umar Bin al-Khattab Radiya Allah Anhu, ditahqiq oleh Habib
al-Rahman al-Azami, j. 2. Bayrut, al-Qahirah: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah,
Maktabah al-Muntaba.
Ibn Majah, Abu Abd Allah Muhammad Bin Yazid al-Qazwayni al-Shahir Bi Ibn Majah
(t.t.), Sunan Ibn Majah, Kitab al-Tijarat, Bab al-Bayyian Bi al-Khiyar Ma Lam
Yatafarraqa, no. hadith 2182. al-Riyad: Maktabah al-Maarif.
Kufi, Abu Bakr Abd Allah Bin Muhammad Bin Abi Shaybah al- (1409 H), alMusannaf Fi al-Ahadith Wa al-Athar, Kitab al-Buyu Wa al-Uqdiyah, Bab alRajul Yashtari al-Abd Lahu al-Mal Aw al-Nakhl Fihi al-Tamr, no. hadith
22520, j. 4. Al-Riyad: Maktabah al-Rushd.
Malik Bin Anas Abu Abd Allah al-Asbahi (t.t.), Muwatta al-Imam Malik, Kitab alBuyu, Bab Ma Yunha Anhu Min al-Musawamah Wa al-Mubayaah, no. hadith
1366, ditahqiq oleh Muhammad Fuad Abd al-Baqi, j. 2. Misr: Dar Ihya alTurath al-Arabi.
Musnad al-Imam Ahmad Bin Hanbal (2008), Musnad Abd Allah bin Umar, no. hadith
6337, j. 3. Bayrut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah.
Musnad al-Imam al-Hafiz Abi Abd Allah Ahmad Bin Hanbal (1998), Hadith Abi
Barzah al-Aslami, no. hadith 20051. al-Riyad: Bayt al-Afkar al-Dawliyyah.
Nasai, Abu Abd al-Rahman Ahmad Bin Shuayb al- (1420 H), Sunan al-Nasai Bi
Sharh al-Sayuti Wa Hashiah al-Sindi, no. hadith 4480, j. 7, c. 5. Bayrut: Dar alMarifah.
Nasai, Abu Abd al-Rahman Ahmad Bin Shuayb Bin Ali al-Shahir Bi al- (1417 H),
Sunan al-Nasai, Kitab al-Buyu, Bab Dhikr al-Ikhtilaf Ala Nafi Fi Lafz
Hadithih, no. hadith 4467. al-Riyad: Maktabah al-Maarif.
Nasai, Ahmad Bin Shuayb Abu Abd al-Rahman al- (1991), Sunan al-Nasai alKubra, Kitab al-Buyu, Bab Ma Yuhibb Ala al-Tujjar Min al-Tawqiyah Fi
Mubayaatihim, no. hadith 6049, ditahqiq oleh Abd al-Ghaffar Sulayman alBandari dan Sayyid Kasrawi Hasan, j. 4. Bayrut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah.
Nasai, Abu Abd al-Rahman Ahmad Bin Shuayb Bin Ali al-Shahir Bi al- (t.t.), Sunan
al-Nasai, Kitab al-Buyu, Bab Dhikr al-Ikhtilaf Ala Nafi Fi Lafz Hadithihi, no.
hadith 4469, 4470, dan 4471. al-Riyad: Maktabah al-Maarif.
354
Naysaburi, Abd Allah Bin Ali Bin al-Jarud Abu Muhammad al- (1988), al-Muntaqa
Min al-Sunan al-Musannadah, ditahqiq oleh Abd Allah Umar al-Barudi.
Bayrut: Muassasah al-Kitab al-Thaqafiyyah.
Naysaburi, Abu Abd Allah al-Hakim al- (1997), al-Mustadrak Ala al-Sahihayn, Kitab
al-Buyu, no. hadith 2360, j. 2. Al-Qahirah: Dar al-Haramayn Li al-Tibaah Wa
al-Nashr Wa al-Tawzi.
Naysaburi, Abu al-Husayn Muslim Bin al-Hajjaj al-Qushayri al- (1991), Sahih Muslim,
Kitab al-Buyu, Bab Thubut Khiyar al-Majlis Li al-Mutabayian, no. hadith 46
(1531), j. 3. al-Qahirah: Dar al-Hadith.
Naysaburi, Abu al-Husayn Muslim Bin al-Hajjaj Bin Muslim al-Qushayri al- (t.t.) alJami al-Sahih al-Musamma Sahih Muslim, Kitab al-Buyu, Bab Thubut Khiyar
al-Majlis Li al-Mutabayian, no. hadith 3935, j. 5. Bayrut: Dar al-Jayl; Bayrut:
Dar al-Afaq al-Jadidah.
Naysaburi, Muhammad Bin Abd Allah Abu Abd Allah al-Hakim al- (1990), alMustadrak Ala al-Sahihayn, ditahqiq oleh Mustafa Abd al-Qadir Ata, j. 4.
Bayrut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah.
Naysaburi, Muslim Bin al-Hajjaj Abu al-Husayn al-Qushayri al- (t.t.), Sahih Muslim,
Kitab al-Buyu, Bab Tahrim Bay al-Rajul Ala Bay Akhihi Wa Sawmihi Ala
Sawmihi Wa Tahrim al-Najash Wa Tahrim al-Tasriyah, no. hadith 11 (1515),
ditahqiq oleh Muhammad Fuad Abd al-Baqi, j. 3. Bayrut: Dar Ihya al-Turath
al-Arabi.
Rifat Fawzi Abd al-Muttalib (pentahqiq) (2005), Musnad al-Imam Muhammad Bin
Idris al-Shafii Wa Yalayhi Tartib Musnad al-Imam Rattabahu Sanjar Abd
Allah al-Nasiri, Kitab al-Buyu, Bab al-Ishtirat Fi al-Bay, no. hadith 704/1364,
j. 3. Bayrut: Dar al-Bashair al-Islamiyyah.
Sajistani, Abu Dawud Sulayman Bin al-Ashath al- (t.t.), Sunan Abi Dawud, Kitab alIjarah, Bab Man Ishtara Musarrah Fakarihaha, no. hadith 3445, j. 3. Bayrut:
Dar al-Kitab al-Arabi.
Sajistani, Abu Dawud Sulayman Bin al-Ashath al- (t.t.), Sunan Abi Dawud, Kitab alIjarah, Bab Fi Khiyar al-Mutabayian, no. hadith 3457. al-Urdun: Bayt al-Afkar
al-Dayliyyah.
Shafii, Abu Abd Allah Muhammad Bin Idris al- al-Muttalibi al-Qurashi (1989), alSunan, ditahqiq oleh Khalil Ibrahim Mulla Khatir, Kitab al-Buyu, no. hadith
189, j. 1. Jaddah: Dar al-Qiblah Li al-Thaqafah al-Islamiyyah; Bayrut:
Muassasah Ulum al-Quran.
Shafii, Muhammad Bin Idris Abu Abd Allah al- (t.t.), Musnad al-Shafii, Wa Min
Kitab al-Buyu, no. hadith 662. Bayrut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah.
Shaybani, Ahmad Bin Hanbal Abu Abd Allah al- (t.t.), Musnad al-Imam Ahmad Bin
Hanbal, Musnad Abd Allah Bin Umar al-Khattab Radiya Allah Anhuma, no.
hadith 4484, j. 2. al-Qahirah: Muassasah Qurtubah.
355
Sijistani, Abu Dawud Sulayman Bin al-Ashath al- (1420 H), Sunan Abi Dawud, Abwab
al-Ijarah, Bab Fi Khiyar al-Mutabayian, no. hadith 3457. al-Riyad: Bayt alAfkar al-Dawliyyah.
Sindi, Muhammad Abid al- (t.t.), Tartib Musnad al-Imam al-Muazzam Wa alMujtahid al-Muqaddam Abi Abd Allah Muhammad Bin Idris al-Shafii, j. 2.
Suyuti, Jalal al-Din al- (2005), Jam al-Jawami al-Maruf Bi al-Jami al-Kabir, Harf
al-Kaf, no. hadith 252/16790, j. 6. Al-Azhar al-Sharif: Dar al-Saadah Li alTibaah.
Tabrani, Abu al-Qasim Sulayman Bin Ahmad al- (1995), al-Mujam al-Awsat, no.
hadith 3552, j. 4. Al-Qahirah: Dar al-Haramayn Li al-Tibaah Wa al-Nashr Wa
al-Tawzi.
Tabrani, Abu al-Qasim Sulayman Bin Ahmad al- (1415 H), al-Mujam al-Awsat, Man
Ismuhu Abd Allah, no. hadith 4361, j. 4. Al-Qahirah: Dar al-Haramayn.
Tahawi, Abu Jafar Ahmad Bin Muhammad Bin Salamah Bin Abd al-Malik Bin
Salamah al-Azdi al-Hijri al-Misri al-Maruf Bi al- (1415 H), Mushkil al-Athar
Li al-Tahawi, Bab Bayan Mushkil Ma Rawahu Abd Allah bin Dinar, ditahqiq
oleh Shuayb al-Arnaut, no. hadith 4583, j. 11. Bayrut: Muassasah al-Risalah.
Tirmidhi, Abu Isa Muhammad Bin Isa al- (1996), al-Jami al-Kabir, Kitab al-Buyu,
no. hadith 1249, j. 2. Bayrut: Dar al-Gharb al-Islami.
Tirmidhi, Muhammad Bin Isa Abu Isa al- al-Salmi (t.t.), al-Jami al-Sahih Sunan alTirmidhi, Kitab al-Buyu, Bab, no. hadith 1249, j. 3. Bayrut: Dar Ihya alTurath al-Arabi.
Kamus/Ensaiklopedia
Abu Jayb, Sadi (2003), al-Qamus al-Fiqhi Lughatan Wa Istilahan. Dimashq: Dar alFikr.
Anis et.al (1990), Al-Mujam al-Wasit. Bayrut: Dar al-Amwaj.
Hajah Noresah bt. Baharom et al. (2005), Kamus Dewan Edisi Keempat. Kuala
Lumpur: Dewan Bahasa Dan Pustaka.
Haji Wan Abdul Hamid Bin Wan Teh et al. (2006), Kamus Besar Arab Melayu
Dewan. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa Dan Pustaka.
Ibrahim Mustafa et.al (t.t.), Al-Mujam al-Wasit, j. 1. Istanbul: al-Maktabah alIslamiyyah.
Munim, Mahmud Abd al-Rahman Abd al- (t.t.), Mujam al-Mustalahat Wa al-Alfaz
al-Fiqhiyyah, j. 3. al-Qahirah: Dar al-Fadilah.
Wizarah al-Awqaf Wa al-Shuun al-Islamiyyah (1984), al-Mawsuah al-Fiqhiyyah, j. 1,
c. 2. al-Kuwayt: Wizarah al-Awqaf Wa al-Shuun al-Islamiyyah.
Wizarah al-Awqaf Wa al-Shuun al-Islamiyyah (1990), al-Mawsuah al-Fiqhiyyah, j.
20. al-Kuwayt: Tibaah Dhat al-Salasil.
356
Wizarah al-Awqaf Wa al-Shuun al-Islamiyyah (1995), al-Mawsuah al-Fiqhiyyah, j.

32. al-Kuwayt: Wizarah al-Awqaf Wa al-Shuun al-Islamiyyah.
Kitab Fiqh al-Shafii
Ansari, Abu Yahya Zakariyya al- (t.t.), Fath al-Wahhab Bi Sharh Manhaj al-Tullab, j.
1. Putra Semarang: Maktabah Wa Matbaah Taha.
Bujayrami, Sulayman Bin Muhammad Bin Umar al-Bujayrami al-Shafii (1996), alBujayrami Ala al-Khatib Wahuwa Hashiah al-Shaykh Sulayman Bin
Muhammad Bin Umar al-Bujayrami al-Shafii al-Musammah Tuhfah al-Habib
Ala Sharh al-Khatib al-Maruf Bi al-Iqna Fi Hall Alfaz Abi Shuja, j. 3.
Dimashqi, Abu Zakariyya Yahya bin Sharaf al-Nawawi al- (2003), Rawdah al-Talibin,
ditahqiq oleh Adil Ahmad Abd al-Mawjud dan Ali Muhammad Muawwad, j.
3, cetakan khas. Al-Mamlakah al-Arabiyyah al-Suudiyyah: Dar Alam alKutub.
Ghazali, Muhammad Bin Muhammad Bin Muhammad al- (1997), al-Wasit Fi alMadhhab, j. 3. (t.t.p.): Dar al-Salam.
Mawardi, Abu al-Hasan Ali Bin Muhammad Bin Habib al- al-Basri (1994), Al-Hawi
al-Kabir Fi Fiqh Madhhab al-Imam al-Shafii Radiya Allah Anhu Wa Huwa
Sharh Mukhtasar al-Muzani, j. 5. Bayrut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah.
Mustafa al-Khin, Mustafa al-Bugha dan Ali al-Sharbaji (2005), al-Fiqh al-Manhaji
Ala Madhhab al-Imam al-Shafii, j. 3, c. 6. Dimashq: Dar al-Qalam dan Bayrut:
al-Dar al-Shamiyyah.
Muzani, Abu Ibrahim Ismail Bin Yahya Bin Ismail al-Misri al- (1998), Mukhtasar alMuzani Fi Furu al-Shafiiyyah. Bayrut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah.
Nawawi, Abu Zakariya Muhyi al-Din Bin Sharaf al- (t.t.), al-Majmu Sharh alMuhadhdhab, j. 1. Tab al-Asimah.
Nawawi, Abu Zakariyya Muhyi al-Din bin Sharaf al- (t.t.), Kitab al-Majmu Sharh alMuhadhdhab Li al-Shirazi, j. 9. Jiddah: Maktabah al-Irshad.
Nawawi, Muhyi al-Din Abi Zakariyya Yahya bin Sharaf al- (2005), Minhaj al-Talibin
Wa Umdah al-Muftin. Bayrut: Dar al-Minhaj.
Qalyubi dan Umayrah, Shihab al-Din Ahmad bin Ahmad bin Salamah al- dan Shihab
al-Din Ahmad al-Barlasi al-Mulaqqab bi Umayrah (1956), Hashiyatan Ala
Sharh Jalal al-Din Muhammad Ahmad al-Mahalli Ala Minhaj al-Talibin Li alImam Abi Zakariyya Yahya Bin Sharaf al-Nawawi Fi Fiqh al-Shafiiyyah, j. 2, c.
3. Misr: Mustafa al-Babi al-Halabi.
Rafii, Abu al-Qasim Abd al-Karim Bin Muhammad Bin Abd al-Karim al- alQazwayni al-Shafii (1997), al-Aziz Sharh al-Wajiz al-Maruf Bi al-Sharh alKabir, j. 4. Bayrut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah.
Rawyani, Abu al-Mahasin Abd al-Wahid Bin Ismail al- (2002), Bahr al-Madhhab Fi
Furu Madhhab al-Imam al-Shafii, j. 6. Bayrut: Dar Ihya al-Turath al-Arabi.
357
Shafii, Muhammad Bin Idris al- (2001), Al-Umm, j. 4. al-Mansurah: Dar al-Wafa.
Shafii, Muhammad Bin Idris al- (2004), al-Umm, ditahqiq oleh Rifat Fawzi Abd alMutallib, Kitab al-Buyu, no. hadith 1439, c. 2, j. 4. al-Mansurah: Dar al-Wafa.
Sharbini, Shams al-Din Muhammad bin al-Khatib al- (1997), Mughni al-Muhtaj Ila
Marifah Maani Alfaz al-Minhaj, j. 2. Bayrut: Dar al-Marifah.
Shirazi, Abu Ishaq al- (1996), al-Muhadhdhab Fi Fiqh al-Imam al-Shafii, j. 3.
Dimashq: Dar al-Qalam dan Bayrut: al-Dar al-Shamiyyah.
Shirazi, Abu Ishaq Ibrahim Bin Ali Bin Yusuf al-Fayruzabadi al- (1995), alMuhaddhab Fi al-Fiqh al-Imam al-Shafii, j. 2. Bayrut: Dar al-Kutub alImiyyah.
Yamani, Abu al-Husayn Yahya Bin Abi al-Khayr Bin Salim al-Imrani al-Shafii al(t.t.), al-Bayan Fi Madhhab al-Imam al-Shafii, j. 5. (t.t.p.): Dar al-Minhaj.
Zuhayli, Muhammad al- (2010), al-Mutamad Fi al-Fiqh al-Shafii, j. 3, c. 2. Dimashq:
Dar al-Qalam dan Bayrut: Dar al-Shamiyyah.
Kitab Fiqh al-Bukhari
Asqalani, Ahmad Bin Ali Bin Hajar Abu al-Fadl al- al-Shafii (1379 H), Fath al-Bari
Sharh Sahih al-Bukhari, j. 1. Bayrut: Dar al-Marifah.
Asqalani, Ahmad Bin Ali Bin Hajar al- (2000), Fath al-Bari Sharh Sahih al-Bukhari,
j. 4. al-Riyad: Dar al-Salam.
Asqalani, Ahmad bin Ali bin Hajar al- (t.t.) Fath al-Bari Sharh Sahih al-Bukhari, j. 1.
(t.t.p.): al-Matbaah al-Khayriyyah Li al-Khashab.
Asqalani, Ahmad Bin Ali Bin Hajar al- (t.t.), Fath al-Bari Sharh Sahih al-Bukhari, j.
1. (t.t.p.): al-Matbaah al-Salafiyyah.
Asqalani, Shihab al-Din Ahmad Bin Ali Bin Hajar al- (1959), Fath al-Bari Bi Sharh
Sahih al-Bukhari, j. 1. Misr: Sharikah Maktabah Wa Matbaah Mustafa al-Babi
al-Halabi Wa Awladihi.
Ayni, Badr al-Din Abu Muhammad Mahmud Bin Ahmad al- (2001), Umdah al-Qari
Sharh Sahih al-Bukhari, j. 11. Bayrut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah.
Ayni, Badr al-Din Mahmud Bin Ahmad al- (t.t.)Umdah al-Qari Sharh Sahih alBukhari, j. 1. Misr: Tab al-Muniriyyah.
Abu al-Hasan Ali Bin Khalf Bin Abd al-Malik (t.t.), Sharh Sahih al-Bukhari Li Ibn
Battal, j. 6. Al-Riyad: Maktabah al-Rushd.
Abu Yahya Zakariyya al-Ansari al-Misri al-Shafii (2005), Manhah al-Bari Bi Sharh
Sahih al-Bukhari al-Musamma Tuhfah al-Bari, j. 4. al-Riyad: Maktabah alRushd Nashirun.
Al-Kirmani (1981), Sahih Abi Abd Allah al-Bukhari Bi Sharh al-Kirmani, j. 10, c. 2.
Bayrut: Dar Ihya al-Turath al-Arabi.
358
Al-Qastalani (1323 H), Irshad al-Sari Li Sharh Sahih al-Bukhari, j. 4, c. 7. Bulaq:

Matbaah al-Kubra al-Amiriyyah.
Badr al-Din Bin Jamaah (1984), Munasabat Tarajim al-Bukhari, ditahqiq oleh
Muhammad Ishaq Muhammad Ibrahim al-Salafi. Bombay: al-Dar al-Salafiyyah.
Dihlawi, Ahmad Bin Abd al-Rahim al-Maruf Bi Shah Wali Allah al- (1323 H),
Risalah Sharh Tarajim Abwab Sahih al-Bukhari. Haydar Abad: Dairah alMaarif al-Nizamiyyah.
Dihlawi, Ahmad Shah Wali Allah al-Dihlawi Bin Abd al-Rahim (1982), Risalah Sharh
Tarajim Abwab Sahih al-Bukhari, c. 4. Haydir Abad: Matbaah Majlis Dairah
al-Maarif al-Uthmaniyyah.
Diyubandi, Muhammad Anwar al-Kashmiri Thumma al- (2005), Fayd al-Bari Ala
Sahih al-Bukhari, j. 3. Bayrut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah.
Diyubandi, Muhammad Anwar al-Kashmiri Thumma al- (t.t.), Fayd al-Bari Ala Sahih
al-Bukhari, j. 3. Bakistan: Maktabah Haqaniyyah.
Hamzah Muhammad Qasim (1990), Manar al-Qari Sharh Mukhtasar Sahih al-Bukhari,
j. 3. Al-Jumhuriyyah al-Arabiyyah al-Suudiyyah: Maktabah Dar al-Bayan dan
al-Mamlakah al-Arabiyyah al-Suudiyyah: Maktabah al-Muayyad.
Iskandari, Nasir al-Din Ahmad Bin Muhammad al-Maruf Bi Ibn al-Munayyir al(1987), al-Mutawari Ala Tarajim Abwab al-Bukhari, ditahqiq oleh Salah al-Din
Maqbul Ahmad. Al-Kuwayt: Maktabah al-Mala.
Jaid, Satar Bin Thawab al- (1993), Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Buyu Wa al-Salam
Min Jamihi al-Sahih. (Tesis Ph.D Universiti Umm al-Qura), j. 1.
Kandahlawi, Muhammad Zakariyya Bin Yahya al- (t.t.), al-Abwab Wa al-Tarajim, j. 1.
al-Hind: al-Maktabah al-Khayliyyah.
Kankuhi, Abu Masud Rashid Ahmad al- (t.t.), Lami al-Darari Ala Jami al-Bukhari,
j. 1. Makkah al-Mukarramah: al-Maktabah al-Imdadiyyah.
Qastalani, Shihab al-Din Ahmad Ibn Muhammad al-Khatib al- (t.t.), Irshad al-Sari
Sharh al-Bukhari, j. 1. (t.t.p.): Tab al-Maymaniyyah.
Shah Wali Allah al-Dihlawi dan al-Hafiz Ibn Hajar al-Asqalani (1999), Sharh Tarajim
Abwab al-Bukhari, ditahqiq oleh Izzat Muhammad Faraghli. Al-Qahirah: Dar
al-Kutub al-Misri; Bayrut: Dar al-Kitab al-Lubnani.
Buku Arab
Abd al-Al Ahmad Abd al-Al dan Musa Shahin Lashin (2001), al-Manhal al-Hadith
Fi Sharh al-Hadith. Bayrut: Alam al-Kutub.
Abd al-Karim Zaydan (1998), al-Madkhal Li Dirasah al-Shariah al-Islamiyyah, c. 15.
Bayrut: Muassasah al-Risalah.
Abd al-Karim Zaydan (2011), al-Madkhal Li Dirasah al-Shariah al-Islamiyyah.
Bayrut: Muassasah al-Risalah Nashirun.
359
Abd Allah Shaban Ali (1997), Ihktilafat al-Muhaddithin Wa al-Fuqaha Fi al-Hukm

Ala al-Hadith. al-Qahirah: Dar al-Hadith.
Abd al-Qadir Bin Shaybah al-Hamd (1381 H), Imta al-Uqul Bi Rawdah al-Usul.
(t.t.p): (t.p.).
Ala al-Din, Abu Bakr Bin Masud al-Kasani al-Hanafi (t.t.), Badai al-Sanai Fi
Tartib al-Sharai, j. 5. (t.t.p.): Sharikah al-Matbuat al-Ilmiyyah Wa alJamaliyyah.
Alai, Salah al-Din Abu Said al- (t.t.), Kitab al-Mukhtalitin, ditahqiq oleh Rifat Fawzi
Abd al-Muttalib dan Ali Abd al-Basit. Al-Qahirah: Maktabah al-Khanji.
Ali Jumah Muhammad (t.t.), al-Madkhal Ila Dirasah al-Madhhab al-Fiqhiyyah. AlQahirah: Dar al-Salam.
Ali al-Khafif (1996), Ahkam al-Muamalat al-Shariyyah. al-Qahirah: Dar al-Fikr alArabi.
Amru Abd al-Munim Salim (2000), Taysir Dirasah al-Asanid Li al-Mubtadiin Maa
Amthilah Amaliyyah Tuin al-Talib Ala Tahqiq al-Asanid. Tanta: Dar al-Diya.
Amru Abd al-Munim Salim (t.t.), Taysir Ulum al-Hadith Li al-Mubtadiin. Tanta:
Dar al-Diya.
Asqalani, Ahmad Bin Ali Bin Hajar Abu al-Fadl al- (1964), Talkhis al-Habir Fi
Ahadith al-Rafii al-Kabir, j. 3. Al-Madinah al-Munawwarah: (t.p.).
Asqalani, Ahmad Bin Ali Bin Hajar Abu al-Fadl al- al-Shafii (1986), Taqrib alTahdhib, ditahqiq oleh Muhammad Awamah. Suriya: Dar al-Rashid.
Asqalani, Ahmad Bin Ali Bin Hajar Abu al-Fadl al- al-Shafii (1984), Tahdhib alTahdhib, j. 3. Bayrut: Dar al-Fikr.
Asqalani, Ahmad Bin Ali Bin Hajar al- (2001), Hady al-Sari Muqaddimah Fath alBari Bi Sharh Sahih al-Imam Abi Abd Allah Muhammad Bin Ismail alBukhari. al-Riyad: Tab Ala Nafqah Sahib al-Samwi al-Amir Sultan Bin Abd
al-Aziz Ali Suud.
Asqalani, Ahmad Bin Ali Bin Hajar al- (2004), Hady al-Sari Muqaddimah Fath alBari, j. 1. Bayrut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah.
Asqalani, Ahmad bin Ali bin Hajar al- (t.t.) Hady al-Sari Muqaddimah Fath al-Bari
Bi Sharh Sahih al-Bukhari, j. 1. (t.t.p.): al-Matbaah al-Khayriyyah Li alKhashab.
Asqalani, Ahmad bin Ali bin Hajar al- (t.t.), Taqrib al-Tahdhib, ditahqiq oleh Abu alAshbal Saghir Ahmad Shaghif al-Bakistani. (t.t.p.): Dar al-Asimah.
Asqalani, Ahmad bin Ali bin Hajar Shihab al-Din al- al-Shafii (t.t.), Tahdhib alTahdhib, j. 2. (t.t.p.): Muassasah al-Risalah.
360
Asqalani, Ibn Hajar al- (2006), Nukhbah al-Fikr Fi Mustalah Ahl al-Athar, ditahqiq
oleh Abd al-Hamid Bin Salih Bin Qasim Ali Awaj Sabr. Bayrut: Dar Ibn
Hazm.
Asqalani, Ahmad Bin Ali Bin Muhammad Bin Hajar al- (2001), Nuzhah al-Nazar Fi
Tawdih Nukhbah al-Fikr Fi Mustalah Ahl al-Athar, ditahqiq oleh Abd Allah
Bin Dayf Allah al-Rahili. Al-Riyad: Maktabah al-Mulk Fahd al-Wataniyyah.
Asqalani, Ibn Hajar al- (1301 H), Tawali al-Tasis Bi Maali Ibn Idris. (t.t.p.): Tab alMuniriyyah.
Asqalani, Ibn Hajar al- (t.t.), Tarif Ahl al-Taqdis Bi Maratib al-Mawsufin Bi al-Tadlis.
Al-Urdun: Maktabah al-Manar.
Asqalani, Shihab al-Din Ahmad Bin Ali Bin Hajar al- (1986), Tawali al-Tasis Li
Maali Muhammad Bin Idris, ditahqiq oleh Abu al-Fida Abd Allah al-Qadi.
Asqalani, Shihab al-Din Ahmad Bin Ali Ibn Muhammad Bin Hajar al- al-Shafii
(1995), Talkhis al-Habir Fi Takhrij Ahadith al-Rafii al-Kabir, j. 3. (t.t.p.):
Muassasah Qurtubah.
Asqalani, Shihab al-Din Ahmad Bin Ali Bin Muhammad Bin Hajar al- (1996), Tajil
al-Manfaah Bi Zawaid Rijal al-Aimmah al-Arbaah, j. 1. Bayrut: Dar alBashair al-Islamiyyah.
Iraqi, Abu Zurah Ahmad Bin Abd al-Rahim Bin al- (1995), Kitab al-Mudallisin,
ditahqiq oleh Rifat Fawzi Abd al-Mutalib dan Nafidh Husayn Hammad. AlMansurah: Dar al-Wafa.
Iraqi, Zayn al-Din Abd al-Rahim Bin al-Husayn al- (2004), al-Taqrib Fi Takhrij
Ahadith Taqrib al-Asanid Wa Tartib al-Masanid, Kitab al-Buyu, Bab Bay alUsul Wa al-Thimar Wa al-Rukhsah Fi al-Araya, no. hadith 353. Bayrut:
Iraqi, Zayn al-Din Abu al-Fadl Abd al-Rahim Bin al-Husayn al- (t.t.), Kitab Tarh alTathrib Fi Sharh al-Taqrib, j. 1. Bayrut: Ihya al-Turath al-Arabi.
Umari, Nadiyah Sharif al- (2004), al-Ijtihad Wa al-Taqlid Fi al-Islam. Bayrut:
Uqayli, Abu Jafar Muhammad Bin Amru Bin Musa Bin Hammad al- (2000), Kitab
al-Duafa, ditahqiq oleh Hamdi Bin Abd al-Majid Bin Ismail al-Salafi, j. 1. alRiyad: Dar al-Samii.
Abadi, Abu al-Layth Muhammad Abu al-Layth al-Khayr (2004), Takhrij al-Hadith
Nashatuhu Wa Manhajiyyatuhu, c. 3. Selangor: Dar al-Shakir.
Abadi, Muhammad Abu al-Layth al-Khayr (2005), Ulum al-Hadith Asiluha Wa
Muasiruha, c. 4. Selangor: Dar al-Shakir.
Abadi, Muhammad Abu al-Layth al-Khayr (2009), Ulum al-Hadith Asiluha Wa
Muasiruha, c. 6. Bandar Baru Bangi: Dar al-Shakir.
361
Atiyyah bin Muhammad Salim (t.t.), Sharh Bulugh al-Maram, j. 4. (t.t.p.): (t.p.).
Azami, Muhammad Diya al-Rahman al- (1999), Mujam Mustalahat al-Hadith Wa
Lataif al-Asanid. Al-Riyad: Maktabah Adwa al-Salaf.
Abu al-Abbas Shams al-Din Ahmad Bin Muhammad Bin Abi Bakr Bin Khalkan (t.t.),
Wafayat al-Ayan Wa Anba Abna al-Zaman, j. 1. Bayrut: Dar Sadir.
Abu al-Husayn Muhammad Bin Abi Yala (t.t.), Tabaqat al-Hanabilah, j. 1. Bayrut:
Dar al-Marifah.
Abu al-Tayyib Siddiq Hasan Ali al-Husayni al-Qanuji al-Bukhari (t.t.), Awn al-Bari Li
Hall Adillah al-Bukhari, j. 3. Halab: Dar al-Rashid.
Abu al-Tayyib, Muhammad Shams al-Haqq al-Azim Abadi (1415 H), Awn alMabud Sharh Sunan Abi Dawud, j. 9, c. 2. Bayrut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah.
Abu Faris, Muhammad Abd al-Qadir (1989), Fiqh al-Imam al-Bukhari, j. 1. Amman:
Dar al-Furqan.
Abu Ghuddah, Abd al-Sattar (1985), al-Khiyar Wa Atharuhu Fi al-Uqud, c. 2. alKuwayt: Matbaah Maqhawi.
Abu Hamid, Muhammad Bin Muhammad al-Ghazali (1413 H), Al-Mustasfa Fi Ilm alUsul, ditahqiq oleh Muhammad Abd al-Salam Abd al-Shafi. Bayrut: Dar alKutub al-Ilmiyyah.
Abu Muhammad Bin Ahmad Bin Hazm (t.t.), al-Mahalli, j. 8. Bayrut: Dar al-Afaq alJadidah.
Abu Zahrah (1996), al-Shafii Hayatuhu Wa Asruhu Arauhu Wa Fiqhuhu. AlQahirah: Dar al-Fikr al-Arabi.
Abu Zahrah, Muhammad (1978), al-Shafii Hayatuhu Wa Asruhu Arauhu Wa
Fiqhuhu, c. 2. (t.t.p.): Dar al-Fikr al-Arabi.
Abu Zahrah, Muhammad (t.t.), Usul al-Fiqh. (t.t.p.): Dar al-Fikr al-Arabi.
Ahmad Bin Hanbal (2008), Musnad al-Imam Ahmad Bin Hanbal, ditahqiq oleh
Muhammad Abd al-Qadir Ata, j. 3. Bayrut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah.
Ahmad Yusuf (t.t.), al-Shafii Wadi Ilm al-Usul. Al-Qahirah: Dar al-Thaqafah Li alNashr Wa al-Tawzi.
Albani, Muhammad Nasir al-Din al- (1985), Irwa al-Ghalil Fi Takhrij Ahadith Manar
al-Sabil, j. 5, c. 2. Bayrut: al-Maktab al-Islami.
Albani, Muhammad Nasir al-Din al- (t.t.), al-Silsilah al-Sahihah, j. 7. al-Riyad:
Maktabah al-Maarif.
Albani, Muhammad Nasir al-Din al- (1997), Sahih al-Adab al-Mufrad Li al-Imam alBukhari, c. 4. al-Mamlakah al-Arabiyyah al-Suudiyyah: Maktabah al-Dalil.
Al-Husayni Abd al-Majid Hashim (t.t.), al-Imam al-Bukhari Muhaddithan Wa
Faqihan. Bayrut: al-Maktabah al-Asriyyah.
362
Ansari, Safi al-Din Ahmad Bin Abd Allah al-Khazraji al- (1399 H), Khulasah Tahdhib
al-Tahdhib al-Kamal Fi Asma al-Rijal, c. 3. Bayrut: Maktab al-Matbuat alIslamiyyah.
Asbahani, Ahmad Bin Abd Allah Bin Ahmad Bin Ishaq Bin Mahran al- (1998),
Marifah al-Sahabah Li Abi Nuaym al-Asbahani, ditahqiq oleh Adil Bin Yusuf
al-Azazi, Tarjamah Perawi Bernombor 755, no. hadith 2291. Al-Riyad: Dar alWatan Li al-Nashr.
Asfahani, Abu Nuaym al- (t.t.), Hilyah al-Awliya Wa Tabaqat al-Asfiya, j. 9. (t.t.p):
al-Maktabah al-Salafiyyah.
Asqalani, Shihab al-Din Ahmad Bin Ali Bin Hajar al- (1301 H), Hady al-Sari Li Fath
al-Bari. Bawlaq: al-Matbaah al-Amiriyyah.
Baghawi, Al-Husayn Bin Masud al- (1983), Sharh al-Sunnah, Kitab al-Buyu, Bab
Man Baa Abdan Wa Lahu Mal, no. hadith 2085 dan 2086, j. 8. Bayrut: alMaktab al-Islami.
Baghdadi, Abu Bakr Ahmad Bin Ali Bin Thabit al-Khatib al- (1980), Masalah alIhtijaj Bi al-Shafii Fi Ma Usnida Ilayhi Wa al-Radd Ala al-Tainin Bi Izam
Jahlihim Alayh. al-Riyad: Sharikah al-Tibaah al-Suudiyyah al-Mahdudah.
Baghdadi, Abu Bakr Ahmad bin Ali al-Khatib al- (1997), Tarikh Baghdad Aw
Madinah al-Salam, j. 2. Bayrut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah.
Baghdadi, Abu Bakr Ahmad Bin Ali Bin Thabit al-Khatib al- (1992), Kitab al-Asma
al-Mubhamah Fi al-Anba al-Muhkamah, c. 2. al-Qahirah: Maktabah al-Khanaji.
Baghdadi, Ahmad Bin Ali Abu Bakr al-Khatib al- (t.t.), Tarikh Baghdad, j. 13. Bayrut:
Dar al-Kutub al-Ilmiyyah.
Baghdadi, Ahmad Bin Ali Bin Thabit Abu Bakr al-Khatib al- (t.t.), al-Kifayah Fi Ilm
al-Riwayah, ditahqiq oleh Abu Abd Allah al-Suraqi dan Ibrahim Hamdi alMadani. Al-Madinah al-Munawwarah: al-Maktabah al-Ilmiyyah.
Baghdadi, al-Khatib al- (1403 H), al-Jami Li Akhlaf al-Rawi Wa Adab al-Sami,
ditahqiq oleh Mahmud Tahhan, j. 2. Al-Riyad: Maktabah al-Maarif.
Baghdadi, Ismail Basha al- (1955), Hadiyyah al-Arifin Asma al-Muallafin Wa Athar
al-Musannafin, j. 5. Bayrut: Dar al-Ulum al-Hadithah.
Baji, Sulayman Bin Khalf Bin Sad Abu al-Walid al- (1986), al-Tadil Wa al-Tajrih Li
Man Kharaj Lahu al-Bukhari Fi al-Jami al-Sahih, j. 1. al-Riyad: Dar al-Liwa
Li al-Nashr Wa al-Tawzi.
Bakr bin Abd Allah Abu Zayd (1422 H), Ulama al-Hanabilah Min al-Imam Ahmad
al-Mutawaffa Sanah 241 Ila Wafiyyat Am 1420. al-Mamlakah al-Arabiyyah alSuudiyyah: Dar Ibn al-Jawzi.
Banna, Ahmad Abd al-Rahman al- (1403 H), Badai al-Minan Fi Jam Wa Tartib
Musnad al-Shafii Wa al-Sunan Mudhaylan Bi al-Qawl al-Hasan Sharh Badai
al-Minan, j. 2, c. 2. Misr: Maktabah al-Furqan.
363
Banuri, Muhammad Yusuf Bin al-Sayyid Muhammad Zakariyya al-Husayni al- (t.t.),
Maarif al-Sunan Sharh Sunan al-Tirmidhi, j. 1. (t.t.p.): Maktabah al-Haram alMakki al-Sharif.
Bayhaqi, Ahmad Bin al-Husayn Abu Bakr al- (t.t.), Al-Asma Wa al-Sifat, Bab Ma
Dhukir Fi Saq, no. hadith 934, j. 2. Jiddah: Maktabah al-Sawadi.
Biqai, Ali Nayif (1998), al-Ijtihad Fi Ilm al-Hadith Wa Atharuhu Fi al-Fiqh alIslami. Bayrut: Dar al-Bashair al-Islamiyyah.
Bukhari, Abu Abd Allah Muhammad Bin Ismail al- (1375 H), al-Adab al-Mufrad,
ditahqiq oleh Muhammad Fuad Abd al-Baqi. al-Qahirah: al-Matbaah alSalafiyyah.
Bukhari, Muhammad Bin Ismail Bin Ibrahim Abu Abd Allah al-Bukhari al-Jufi (t.t.),
al-Tarikh al-Kabir, ditahqiq oleh al-Sayyid Hashim al-Nadwi, j. 8. (t.t.p.): Dar
al-Fikr.
Busiri, Ahmad Bin Abi Bakr Ibn Ismail al- (1998), Ithaf al-Khayrah al-Maharrah Bi
Zawaid al-Masanid al-Ashrah, Kitab al-Buyu, Bab Ikhtilaf al-Mutabayian
Wa Ma Jaa Fi Bay al-Khiyar, no. hadith 2793, j. 4. al-Riyad: Maktabah alRushd.
Busti, Muhammad Bin Hibban Bin Ahmad Abu Hatim al-Tamimi al- (1975), al-Thiqat,
j. 5. (t.t.p.): Dar al-Fikr.
Dardir, Abu al-Barakat Ahmad Bin Muhammad Bin Ahmad al- (t.t.), al-Sharh al-Saghir
Ala Aqrab al-Masalik Ila Madhhab al-Imam Malik Wa Bi al-Hamish Hashiyah
al-Allamah al-Shaykh Ahmad Bin Muhammad al-Sawi al-Maliki, j. 1. AlQahirah: Dar al-Maarif.
Dhahabi, Abu Abd Allah Shams al-Din Muhammad Bin Ahmad Bin Uthman Bin
Qaymaz al- (2004), Siyar Alam al-Nubala, j. 1. Lubnan: Bayt al-Afkar alDawliyyah.
Dhahabi, Shams al-Din Muhammad Bin Ahmad Bin Uthman al- (1982), Siyar Alam
al-Nubala, j. 10. Bayrut: Muassasah al-Risalah.
Dihlawi, Ahmad Bin Abd al-Rahim Wali Allah al- (1404 H), al-Insaf Fi Bayan Asbab
al-Ikhtilaf, c. 2. Bayrut: Dar al-Nafais.
Dihlawi, Shah Wali Allah bin Abd al-Rahim al- (t.t.), Hujjah Allah al-Balighah,
ditahqiq oleh al-Sayyid al-Sabiq, j. 1. al-Qahirah: Dar al-Kutub al-Hadithah.
Dimashqi, Hamad Bin Ahmad Abu Abd Allah al-Dhahabi al- (1992), al-Kashif Fi
Marifah Man Lahu Riwayah Fi al-Kutub al-Sittah, j. 2. Jiddah: Dar al-Qiblah Li
al-Thaqafah al-Islamiyyah, Muassasah Ulu.
Dimashqi, Tahir al-Jazairi al- (1995), Tawjih al-Nazar Ila Usul al-Athar. Halab:
Maktabah al-Matbuat al-Islamiyyah.
Dusuqi, Muhammad al- (1987), al-Imam Muhammad Bin al-Hasan al-Shaybani Wa
Atharuhu Fi al-Fiqh al-Islami. Qatar: Dar al-Thaqafah.
364
Ghazali, Abu Hamid Muhammad Bin Muhammad Bin Muhammad al- (1322 H), AlMustasfa Min Ilm al-Usul, j. 1. Misr: Matbaah al-Amiriyyah.
Haddad, Ahmad Abd al-Aziz Qasim al- (1992), al-Imam al-Nawawi Wa Atharuhu Fi
al-Hadith Wa Ulumihi. Bayrut: Dar al-Bashair al-Islamiyyah.
Haji Khalifah (1992), Kashf al-Zunun An Usama al-Kutub Wa al-Funun, j. 1. Bayrut:
Dar al-Kutub al-Ilmiyyah.
Haji Khalifah, Mustafa Bin Abd Allah (Haji Khalifah) (1067 H), Kashf al-Zunun An
Usama al-Kutub Wa al-Funun, j. 1. Bayrut: Dar al-Ulum al-Hadithah.
Hamdani, Nizar bin Abd al-Karim bin Sultan al- (1412 H), al-Imam al-Bukhari Faqih
al-Muhaddithin Wa Muhaddith al-Fuqaha. Makkah al-Mukkaramah.
Hamdani, Nizar bin Abd al-Karim bin Sultan al- (1412H), Fiqh al-Imam al-Bukhari
Min Jamiihi al-Sahih al-Siyam. Makkah al-Mukarramah: Jamiah Umm alQura.
Hanafi, Radi al-Din Muhammad Bin Ibrahim al-Halabi al- (1408 H), Qafw al-Athar Fi
Safwah Ulum al-Athar, ditahqiq oleh Abd al-Fattah Abu Ghuddah, j. 1. Halab:
Maktabah al-Matbuat al-Islamiyyah.
Hanbali, Abd al-Rahman Bin Ahmad Bin Rajab al- (t.t.), Sharh Ilal al-Tirmidhi, j. 2.
(t.t.p.): Dar al-Malah.
Hanbali, Zayn al-Din Abd al-Rahman Bin Ahmad Bin Rajab al- (1398 H), Sharh Ilal
al-Tirmidhi, ditahqiq oleh Nur al-Din Itr, j. 1. (t.t.p.): Dar al-Malayin Li alTibaah.
Hasani, Muhammad Bin Alawi Bin Abbas al-Maliki al-Makki al- (2000), al-Manhal
al-Latif Fi Usul al-Hadith al-Sharif, c. 7. al-Madinah al-Munawwarah: (t.p.).
Haythami, Nur al-Din Ali Bin Abi Bakr al- (1992), Majma al-Zawaid Wa Manba alFawaid, j. 2. Bayrut: Dar al-Fikr.
Husayni Abd al-Majid Hashim al-(t.t.), al-Imam al-Bukhari Muhaddithan Wa Faqihan.
Al-Qahirah: al-Dar al-Qawmiyyah Li al-Tibaah Wa al-Nashr.
Husayni, Abu Bakr Bin Hidayah Allah al- (1979), Tabaqat al-Shafiiyyah, j. 2, c. 2.
Bayrut: Sharikah al-Khidmat al-Sahafiyyah.
Ibn al-Ajami, Sabt Ibn al-Ajami al-Shafii (1986), al-Tabyin Li Asma al-Mudallisin,
ditahqiq oleh Yahya Shafiq. Bayrut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah.
Ibn al-Athir, Majd al-Din Abi al-Saadat al-Mubarak Bin Muhammad Ibn al-Athir alJazari (1969), Jami al-Usul Fi Ahadith al-Rasul, disemak oleh Abd al-Qadir alArnaut, j. 1. (t.t.p.): Maktabah al-Hilwani.
Ibn Hajar (1404 H), al-Nukat Ala Muqaddimah Ibn al-Salah, ditahqiq oleh Rabi bin
Hadi, j. 1. Al-Madinah al-Munawwarah: al-Jamiah al-Islamiyyah Bi al-Madinah
al-Munawwarah.
365
Ibn Kathir, al-Hafiz (1996), al-Baith al-Hathith Sharh Ikhtisar Ulum al-Hadith, j. 1.
al-Riyad: Maktabah al-Maarif Li al-Nashr Wa al-Tawzi.
Ibn al-Nadim, Abu al-Farj Muhammad Bin Abi Yaqub Ishaq al-Maruf Bi al-Warraq
(1971), Kitab al-Fahrasat. Tahran: (t.p.).
Ibn al-Najim al-Misri, Zayn al-Abidin Ibrahim al-Shahir Bi Ibn al-Najim al-Misri
(1985), Ghamaz Uyun al-Basair Sharh Kitab al-Ashbah Wa al-Nazair, diulas
oleh Ahmad Bin Muhammad al-Hanafi al-Hamawi, j. 1. Bayrut: Dar al-Kutub
al-Ilmiyyah.
Ibn al-Salah, Abu Amru Uthman Bin Abd al-Rahman al-Shahzawri (1986), Ulum alHadith Li Ibn al-Salah, ditahqiq oleh Nur al-Din Itr. Dimashq: Dar al-Fikr.
Ibn Qayyim al-Jawziyyah (t.t.), Ilam al-Muwaqqiin An Rabb al-Alamin, ditahqiq
oleh Muhammad Muhyi al-Din Abd al-Hamid, j. 3. Bayrut: Dar al-Fikr.
Imam al-Shafii (1939), al-Risalah, ditahqiq oleh Ahmad Shakir. Al-Qahirah: (t.p.).
Indunisi, Ahmad Nahrawi Abd al-Salam al- (1988), al-Imam al-Shafii Fi Madhhabihi
al-Qadim Wa al-Jadid. Misr: (t.p.).
Iskandari, Abu Abd al-Rahman Muhammad Bin Mahmud Bin Mustafa al- (2003),
Zawaid al-Adab al-Mufrad Ala al-Sahihayn. Bayrut: Dar Ibn Hazm.
Isnawi, Jamal al-Din Abu Muhammad Abd al-Rahim Bin al-Hasan al- (1970), Tabaqat
al-Shafiiyyah, ditahqiq oleh Abd Allah al-Jabawri al-Baghdadi, j. 1. Baghdad:
Nashr Riasah Diwan al-Awqaf Fi al-Jumhuriyyah al-Iraqiyyah.
Jazari, Majd al-Din Abi al-Saadat al-Mubarak Bin Muhammad Bin Abd al-Karim al(2005), al-Shafi Fi Sharh Musnad al-Shafii Li Ibn al-Athir, ditahqiq oleh
Ahmad Bin Sulayman dan Abi Tamim Yasir Bin Ibrahim, j. 4. al-Riyad:
Maktabah al-Rushd Nashirun.
Jaziri, Abd al-Rahman al- (2003), Kitab al-Fiqh Ala al-Madhahib al-Arbaah, j. 2, c.
2. Bayrut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah.
Jundi, Abd al-Halim al- (t.t.), al-Imam al-Shafii Nasir al-Sunnah Wa Wadi al-Usul, c.
4. (t.t.p.): Dar al-Maarif.
Jundi, Muhammad Bin Shahat al- (1988), Muamalat al-Bursah Fi al-Shariah alIslamiyyah. Kaherah: Dar al-Nahdah al-Arabiyyah.
Jurjani, Abd Allah Bin Adi Bin Abd Allah Bin Muhammad Abu Ahmad al- (1988),
al-Kamil Fi Duafa al-Rijal, j. 2, c. 3. Bayrut: Dar al-Fikr.
Kandahlawi, Muhammad Zakariyya al- (t.t.), al-Abwab Wa al-Tarajim, jilid 1 dan 2.
Al-Hind: al-Maktabah al-Khaliliyyah.
Khudri, Muhammad al- (1964), Tarikh al-Tashri al-Islami. (t.t.p): Tab al-Istiqamah.
Kufi, Ahmad Bin Abd Allah Bin Salih Abu al-Hasan al-Ijli al- (1985), Marifah alThiqat, j. 2. al-Madinah al-Munawwarah: Maktabah al-Dar.
366
Laknawi, Abd al-Ali Muhammad Bin Nizam al-Din Muhammad al-Sahalawi alAnsari al- (1342 H), Fawatih al-Rahmut Bi Sharh Musallam al-Thubut, j. 1.
Bawlaq: (t.p.).
Mahmud Tahhan (1984), Taysir Mustalah al-Hadith. Arbil: Maktabah al-Hidayah.
Majma al-Fiqh al-Islami (1994), Majallah Majma al-Fiqh al-Islami, 9 bilangan yang
mengandungi 24 juzuk. Jiddah: Majma al-Fiqh al-Islami, bil. 6, j. 2, h. 1331.
Malibari, Hamzah Abd Allah al- (1996), al-Hadith al-Malul Qawaid Wa Dawabit.
Bayrut: Dar Ibn Hazm.
Malik Bin Anas al-Asbahi (1994), al-Mudawwanah al-Kubra, j. 3. Bayrut: Dar alKutub al-Ilmiyyah.
Maqdisi, Muwaffaq al-Din Abu Muhammad Abd Allah Bin Ahmad Bin Muhammad
Bin Qudamah al- (1989), al-Mughni Li Ibn Qudamah, j. 6. Al-Qahirah: Hajar Li
al-Tibaah Wa al-Nashr Wa al-Tawzi Wa al-Ilan.
Manawi, Abd al-Rauf al- (1356 H), Fayd al-Qadir Sharh al-Jami al-Saghir, j. 3.
Misr: al-Maktabah al-Tijariyyah al-Kubra.
Marashili, Yusuf Abd al-Rahman al- (1987), Fahras Ahadith Musnad al-Imam alShafii Bi Tartib al-Muhaddith al-Bari Muhammad Abid al-Sindi (w. 1257 H).
Bayrut: Dar al-Bashair al-Islamiyyah.
Mardawi, Ala al-Din Abi al-Hasan Ali Bin Sulayman al-Mardawi al-Hanbali (t.t.), alTahbir Sharh al-Tahrir Fi Usul al-Fiqh.
Mazahiri, Taqi al-Din al-Nadwi al- (1994), al-Imam al-Bukhari Imam al-Huffaz Wa alMuhaddithin, c. 4. Dimashq: Dar al-Qalam.
Misri, Abu al-Fath Taqi al-Din Muhammad Bin Abi al-Hasan Ali Bin Wahb Bin Muti
Bin Abi al-Taah al-Qushayri al- (2002), al-Ilmam Bi Ahadith al-Ahkam,
ditahqiq oleh Husayn Ismail al-Jamal, j. 1, c. 2. Al-Riyad dan Bayrut: Dar alNashr/Dar al-Miraj al-Dawliyyah/ Dar Ibn Hazm.
Misri, Rafiq Yunus al- (2005), Fiqh al-Muamalat al-Maliyah. Dimashq: Dar al-Qalam.
Mizzi, Jamal al-Din Abi al-Hajjaj Yusuf al- (1999), Tuhfah al-Ashraf Bi Marifah alAtraf, j. 2. Bayrut: Dar al-Gharb al-Islami.
Mizzi, Yusuf Bin al-Zaki Abd al-Rahman Abu al-Hujjaj al- (1980), Tahdhib al-Kamal,
j. 7. Bayrut: Muassasah al-Risalah.
Mubarakfuri, Abd al-Salam al- (1407 H), Sirah al-Imam al-Bukhari, c. 2. Bombay: alDar al-Salafiyyah.
Mubarakfuri, Abd al-Salam al- (1987), Sirah al-Imam al-Bukhari, c. 2. Bombay: Dar
al-Salafiyyah.
Muhammad Abu al-Layth al-Khayr Abadi (2004), Mujam al-Mustalahat alHadithiyyah. Selangor: Dar al-Shakir.
367
Muhammad Abu Zahrah (t.t.), Tarikh al-Madhahib al-Islamiyyah Fi al-Siyasah Wa alAqaid Wa Tarikh al-Madhahib al-Fiqhiyyah. (t.t.p.): Dar al-Fikr al-Arabi.
Muhammad al-Khadari Bik (1983), Tarikh al-Tashri al-Islami. Bayrut: Dar al-Qalam.
Munajjid, al-Shaykh Muhammad Salih al- (t.t.), Fatawa al-Islam Sual Wa Jawab.
(t.t.p.): (t.p.).
Musa Shahin Lashin (2002), Fath al-Munim Sharh Sahih Muslim, Kitab al-Faraid, no.
hadith 3644, j. 6. al-Qahirah: Dar al-Shuruq.
Mustafa Said al-Khin (t.t.), Athar al-Ikhtilaf Fi al-Qawaid al-Usuliyyah Fi Ikhtilaf alFuqaha. (t.t.p.): Muassasah al-Risalah.
Mutiqi, Abu al-Hasan Ala al-Din Ali al-Muttaqi Bin Hisam al-Din Bin al-Qadi Abd
al-Malik Bin Qadi Khan al-Shahir Bi al-Mutiqi al-Hindi (2004), Kanz alUmmal Fi Sunan al-Aqwal Wa al-Afal, Bab Bay al-Khiyar, no. hadith 9682, j.
1, c.2. al-Riyad: Bayt al-Afkar al-Dawliyyah.
Muttaqi, Ali Bin Hisam al-Din al- al-Hindi (1989), Kanz al-Ummal Fi Sunan alAqwal Wa al-Afal, j. 4. Bayrut: Muassasah al-Risalah.
Muwaffaq al-Din Abd Allah Ahmad Bin Muhammad Bin Qudamah (1417 H), Rawdah
al-Nazir Wa Junnah al-Munazir Fi Usul al-Fiqh, ditahqiq oleh Abd al-Karim
Bin Ali al-Namlah, j. 3, c. 5. Al-Riyad: Maktabah al-Rushd.
Nadwi, Taqi al-Din al- (1401 H), al-Imam al-Bukhari. Bayrut: Dar al-Qalam.
Nahrawi, Ahmad Nahrawi Abd al-Salam (1988), al-Imam al-Shafii Fi Madhhabayhi
al-Qadim Wa al-Jadid. (t.t.p.): (t.p.).
Nasai, Ahmad Bin Shuayb Abu Abd al-Rahman al- (1369 H), Tasmiyah Fuqaha alAmsar Min Ashab Rasulillah Wa Man Badahum, ditahqiq oleh Mahmud
Ibrahim Zayid. Halab: Dar al-Way.
Nawawi, Abu Zakariyya Muhyi al-Din Yahya Bin Sharaf al- (t.t.), Tahdhib al-Asma
Wa al-Lughat, j. 1. Bayrut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah.
Nawawi, Abu Zakariyya Yahya Bin Sharaf al- (t.t.), Sharh al-Bukhari. Bayrut: Dar alKutub al-Ilmiyyah.
Nawawi, Abu Zakariyya Yahya Bin Sharaf Bin Muri al- (1392 H), al-Minhaj Sharh
Sahih Muslim Bin al-Hajjaj, c.2. Bayrut: Dar Ihya al-Turath al-Arabi.
Nawawi, Abu Zakariyya Muhyi al-Din bin Sharaf al- (t.t.), al-Majmu Sharh alMuhadhdhab, j. 1. Bayrut: Dar al-Fikr.
Nawawi, Muhyi al-Din Bin Sharaf al- (1985), al-Taqrib Wa al-Taysir Li Marifah
Sunan al-Bashir al-Nadhir, ditahqiq oleh Muhammad Uthman al-Khast.
Bayrut: Dar al-Kutub al-Arabi.
Naysaburi, Abu Abd Allah Muhammad Bin Abd Allah al-Hafiz al- (1977), Marifah
Ulum al-Hadith, c. 2. Bayrut: al-Maktab al-Najjari Li al-Tibaah.
368
Naysaburi, Abu Abd Allah Muhammad Bin Abd Allah al-Hakim al- (1977), Marifah
Ulum al-Hadith, ditahqiq oleh al-Sayyid Muzam Husayn, c. 2. Bayrut: Dar alKutub al-Ilmiyyah.
Nur al-Din Itr (1984), al-Sunnah al-Mutahharah Wa al-Tahaddiyat, c. 2. (t.t.p): (t.p.).
Nur al-Din Itr (2003), Manhaj al-Naqd Fi Ulum al-Hadith, c. 3. Dimashq: Dar al-Fikr.
Nur al-Din Itr (t.t.), al-Imam al-Tirmidhi Wa al-Muwazanah Bayn Jamiihi Wa Bayn
al-Sahihayn. (t.t.p.): Lajnah al-Talif Wa al-Tarjamah Wa al-Nashr.
Nur al-Din Itr (t.t.), al-Imam al-Tirmidhi Wa al-Muwazanah Bayn Jamiihi Wa Bayn
al-Sahihayn. (t.t.p.): Muassasah al-Risalah.
Qaradawi, Yusuf al- (1993), Taysir al-Fiqh Fi Daw al-Quran Wa al-Sunnah (Fiqh alSiyam), c. 3. Bayrut: Muassasah al-Risalah.
Qasimi, Muhammad Jamal al-Din al- (t.t.), Qawaid al-Tahdith Min Funun Mustalah
al-Hadith. Bayrut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah.
Qasimi, Shawkat Ali al- (2005), Tanshit al-Qari Li Hill Mushkilat Sahih al-Bukhari.
Shaharanpur: Ittihad Book Depot.
Qathami, Muhsin Bin Ahmad Bin Humayd al- (1996), Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi alNikah Min al-Jami al-Sahih Muqaranan Bi al-Madhahib al-Arbaah. (Tesis
Sarjana, Universiti Umm al-Qura).
Qawasimi, Akram Yusuf Umar al- (2003), al-Madkhal Ila Madhhab al-Imam alShafii. al-Urdun: Dar al-Nafais.
Qurtubi, Abu al-Walid Muhammad Bin Ahmad Bin Muhammad Bin Ahmad Bin Rushd
al- (2000), Bidayah al-Mujtahid, c. 2, j. 3. Bayrut: Dar al-Marifah.
Rafii, Abd al-Karim Bin Muhammad Bin Abd al-Karim Bin al-Fadl Bin al-Hasan alQazwini Abi al-Qasim al-Rafii al-Shafii (2007), Sharh Musnad al-Shafii, j. 2.
Qatar: Wizarah al-Awqaf Wa al-Shuun al-Islamiyyah.
Razi, Abu Muhammad Abd al-Rahman bin Abi Hatim al- (1993), Adab al-Shafii Wa
Manaqibuh, ditahqiq oleh Abd al-Ghani Abd al-Khaliq, c. 2. al-Qahirah:
Maktabah al-Khaniji.
Razi, Fakhr al-Din Abu Abd Allah Muhammad Bin Umar al- (1986), Manaqib alImam al-Shafii, ditahqiq oleh Ahmad Hijazi al-Saqa. al-Qahirah: Maktabah alKulliyyat al-Azhariyyah.
Razi, Fakhr al-Din al- (t.t.), Manaqib al-Shafii. (t.t.p.): Maktabah al-Alamiyyah.
Saati, Ahmad Bin Abd al-Rahman Bin Muhammad al-Banna al- (1403 H), Badai alMinan Fi Jam Wa Tartib Musnad al-Shafii Wa al-Sunan, j. 1, c. 2. Misr:
Maktabah al-Furqan.
Sadi, Abd al-Malik Abd al-Rahman al- (1992), al-Bidah Fi al-Mafhum al-Islami alDaqiq. Baghdad: Dar al-Anbar.
369
Sabt Ibn al-Ajami al-Shafii (1986), al-Tabyin Li Asma al-Mudallisin, ditahqiq oleh
Yahya Shafiq. Bayrut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah.
Sajistani, Sulayman Bin al-Ashath Abu Dawud al- (1979), Sualat Abi Ubayd alAjuri Aba Dawud al-Sajistani. Al-Madinah al-Munawwarah: al-Jamiah alIslamiyyah.
Sakhawi, Shams al-Din Abu al-Khayr Muhammad Bin Abd al-Rahman al-Sakhawi alShafii (1426 H), Fath al-Mughith Bi Sharh Alfiyah al-Hadith, ditahqiq oleh
Abd al-Karim Bin Abd Allah Bin Abd al-Rahman al-Khudayr dan
Muhammad Bin Abd Allah Bin Fuhayd Al Fuhayd, j. 2. al-Riyad: Maktabah
Dar al-Minhaj.
Sakhawi, Shams al-Din Muhammad Bin Abd al-Rahman al- (1983), Fath al-Mughith,
j. 1. Bayrut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah.
Salih, Muhammad Adib (1404 H), Tafsir al-Nusus Fi al-Fiqh al-Islami, j. 2, c. 3.
Bayrut: al-Maktab al-Islami.
Samani, Abu Sad al- (1998), al-Ansab, j. 3. Bayrut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah.
Sanani, Muhammad Bin Ismail al- (2006), Subul al-Salam Sharh Bulugh al-Maram, j.
3. al-Riyad: Maktabah al-Maarif Li al-Nashr Wa al-Tawzi.
Shafii, Abu Abd Allah Muhammad Bin Idris al- (1986), Ikhtilaf al-Hadith, ditahqiq
oleh Muhammad Ahmad Abd al-Aziz. Bayrut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah.
Shafii, Muhammad Bin Idris al- (t.t.), al-Risalah, ditahqiq oleh Ahmad Muhammad
Shakir. Bayrut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah.
Shafii, Abu Abd Allah Muhammad Bin Idris al- (1940), al-Risalah. (t.t.p.): Tab
Mustafa al-Halabi.
Shafii, Abu Abd Allah Muhammad bin Idris al- (1999), al-Risalah, ditahqiq oleh Abd
al-Fattah bin Zafir Kibbarah. Bayrut: Dar al-Nafais.
Shafii, Muhammad Bin Idris al- (1979), al-Risalah, c.2. al-Qahirah: Maktabah Dar alTurath.
Shafii, Muhammad Bin Idris al- (1961), al-Umm, j. 7. (t.t.p.): Taba Sharikah alTibaah al-Fanniyyah al-Muttahidah.
Shafii, Muhammad Bin Idris al- (2001), Al-Umm, j. 4. al-Mansurah: Dar al-Wafa.
Shafii, Muhammad Bin Idris al- (2003), Mawsuah al-Imam al-Shafii al-Kitab alUmm, disemak oleh Ahmad Badr al-Din Hassun, j. 1, c. 2. Bayrut: Dar
Qutaybah.
Shafii, Muhammad Bin Idris al- (2004), al-Umm, ditahqiq oleh Rifat Fawzi Abd alMutallib, Kitab al-Buyu, no. hadith 1439, c. 2, j. 4. al-Mansurah: Dar al-Wafa.
Shafii, Muhammad Bin Idris al- (t.t.), al-Risalah, ditahqiq oleh Ahmad Muhammad
Shakir, j. 2. Bayrut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah.
Shafii, Muhammad Bin Idris al- (2005), al-Risalah. Bayrut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah.
370
Shamali, Yasir al- (1998), Manahij al-Muhaddithin. Amman: Matbaah al-Jamiah alUrduniyyah.
Shawkani, Muhammad Bin Ali Bin Muhammad al- (t.t.) Nayl al-Awtar Sharh Muntaqa
al-Akhbar. Bayt al-Afkar al-Dawliyyah.
Shawkani, Muhammad Bin Ali Bin Muhammad al- (t.t.), Nayl al-Awtar Min Ahadith
Sayyid al-Akhyar Sharh Muntaqa al-Akhbar, j. 7. (t.t.p.): Idarah al-Tibaah alMuniriyyah.
Shaybani, Ahmad Bin Hanbal Abu Abd Allah al- (1988), al-Ilal Wa Marifah al-Rijal,
ditahqiq Wasi Allah Bin Muhammad Abbas, j. 3. Bayrut dan al-Riyad: alMaktab al-Islami, Dar al-Khani.
Shihab al-Din Abu al-Falah Ibn Imad (1998), Shadharat al-Dhahab Fi Akhbar Min
Dhahab, ditahqiq oleh Mustafa Abd al-Qadir Ata, j. 8. Bayrut: Dar al-Kutub
al-Ilmiyyah.
Shirazi, Abu Ishaq al- (1970), Tabaqat al-Fuqaha, j. 1. Bayrut: Dar al-Raid al-Arabi.
Subki, Taj al-Din Abi Nasr Abd al-Wahhab Bin Ali Bin Abd al-Kafi al- (t.t.),
Tabaqat al-Shafiiyyah al-Kubra, j. 2. (t.t.p.): Dar Ihya al-Kutub al-Arabiyyah.
Subki, Taj al-Din Abi Nasr Abd al-Wahhab Bin Ali Bin Abd al-Kafi al- (727 771H)
(1964), Tabaqat al-Shafiiyyah al-Kubra, j. 2. al-Qahirah: Isa al-Babi al-Halabi
Wa Sharikahu.
Subki, Taj al-Din Abu Nasr Abd al-Wahhab Bin Ali al- (1999), Tabaqat alShafiiyyah al-Kubra, ditahqiq oleh Mustafa Abd al-Qadir Ahmad Ata, j. 4.
Sufyani, Abid Bin Muhammad al- (1408 H), al-Thabat Wa al-Shumul Fi al-Shariah,
c. 1. Makkah: Maktabah al-Manarah.
Suyuti, Jalal al-Din Abd al-Rahman Bin Abi Bakr al- (t.t.), Nizam al-Iqyan Fi Ayan
al-Ayan, disunting oleh Dr. Faylayb Hatta. Bayrut: al-Maktabah al-Ilmiyyah.
Suyuti, al- (t.t.), Tadrib al-Rawi, ditahqiq oleh Abd al-Wahhab Abd al-Latif, j. 1. AlRiyad: Maktabah al-Riyad al-Hadithah.
Suyuti, Jalal al-Din al- (1415 H), Tadrib al-Rawi Fi Sharh Taqrib al-Nawawi, j. 2, c. 2.
Bayrut: Maktabah al-Kawthar.
Tahawi, Abu Jafar Ahmad Bin Muhammad Bin Salamah al- (1994), Sharh Mushkil alAthar, no. hadith 5290, j. 13. Bayrut: Muassasah al-Risalah.
Tamimi, Abd al-Rahman Bin Abi Hatim Muhammad Bin Idris Abu Muhammad alRazi al- (1952), al-Jarh Wa al-Tadil, j. 9. Bayrut: Dar Ihya al-Turath al-Arabi.
Tarabilisi, Ibrahim Bin Muhammad Bin Sabt Ibn al-Ajami Abu al-Wafa al-Halabi al(1987), al-Kashf al-Hathith An Man Rumiya Bi Wad al-Hadith. Bayrut: Alam
al-Kitab Maktabah al-Nahdah al-Arabiyah.
371
Tibi, Ukashah Abd al-Mannan al- (t.t.), Fiqh al-Imam al-Bukhari Min Fath al-Bari.
Tibi, Husayn bin Muhammad al- (1391 H), al-Khulasah Fi Usul al-Hadith, ditahqiq
oleh Subhi al-Samirai. Baghdad: Diwan al-Awqaf.al
Waiz, Umar Bin Ahmad Abu Hafs al- (1984), Tarikh Asma al-Thiqat. Al-Kuwayt: alDar al-Salafiyyah.
Zarkali, Khayr al-Din al- (t.t.), al-Alam, j. 6, c. 3. (t.t.p.): (t.p.).
Zarkashi, Badr al-Din Abu Abd Allah Muhammad Bin Jamal al-Din Abd Allah Bin
Bahadur al- al-Shafii (1998), al-Nukat Ala Muqaddimah Ibn al-Salah, ditahqiq
oleh Zayn al-Abidin Bin Muhammad Bila Farij, j. 2. al-Riyad: Maktabah
Adwa al-Salaf.
Zaydan, Abd al-Karim (1998), al-Madkhal Li Dirasah al-Shariah al-Islamiyyah, c. 15.
Bayrut: Muassasah al-Risalah.
Zaydan, Abd al-Karim (2009), al-Wajiz Fi Usul al-Fiqh. Bayrut: Muassasah alRisalah Nashirun.
Zaylai, Jamal al-Din Abu Muhammad Abd Allah Bin Yusuf al- al-Hanafi (t.t.), Nasb
al-Rayah Li Ahadith al-Hidayah, j. 4. Jiddah: Dar al-Qiblah Li al-Thaqafah alIslamiyyah.
Zuhayli, Wahbah al- (1999), al-Wajiz Fi Usul al-Fiqh. Bayrut: Dar al-Fikr al-Muasir;
Dimashq: Dar al-Fikr.
Zuhayli, Wahbah al- (1989), al-Fiqh al-Islami Wa Adillatuhu, j. 4, c. 3. Dimashq: Dar
al-Fikr.
Zuhayli, Wahbah al- (1985), al-Fiqh al-Islami Wa Adillatuh, j. 4, c. 2. Dimashq: Dar alFikr.
Zuhri, Muhammad Bin Sad Bin Mani Abu Abd Allah al-Basri al- (1968), al-Tabaqat
al-Kubra, j. 7. Bayrut: Dar Sadir.
Buku Bahasa Melayu
Abd al-Ghani Bin Yahya (2005), Idaman Penuntut Pada Menghuraikan Yang Kusut, j.
2, c. 8. Kuala Lumpur: Syarikat Bajari.
Abd al-Shukur Husayn et.al (1997), Terjemahan Sahih al-Bukhari, j. 3, c. 3. Kuala
Lumpur: Jabatan Kemajuan Islam Malaysia.
Abdul Halim El-Muhammadi (2006), Undang-undang Muamalat Dan Aplikasinya
Kepada Produk-produk Perbankan Islam, c. 6. Selangor: Aras Mega (M) Sdn.
Bhd.
Achmad Sunarto dkk. (1993), Tarjamah Shahih Bukhari, j. 9. Semarang: Cv. Asy
Syifa.
Faizah Hj. Ismail (2000), Asas-asas Muamalat Dalam Islam. Kuala Lumpur: Dewan
Bahasa Dan Pustaka.
372
Fatani, Dawud Bin Abd Allah (t.t.), Furu al-Masail, j. 2. (t.t.p.): Maktabah Wa
Matbaah Muhammad al-Nahdi Wa Awladahu.
Fatani, Muhammad Bin Ismail Dawud (t.t.), Matla al-Badrayn Wa Majma alBahrayn. Jalan Sungai Pinang: Percetakan Almuarif Sdn. Bhd.
Fatani, Muhammad Nur Bin Muhammad Ismail al- (1351 H), Kifayah al-Muhtadi
Pada Menerangkan Cahaya Sullam al-Mubtadi. (t.t.p.): al-Muarif Sdn. Bhd.
Fatani, Zayn al-Abidin Ibn Muhammad al- (t.t.), Kashf al-Litham An Asilah al-Anam,
j.1. Fatani: Matbaah Bin Halabi.
Hailani Muji Tahir dan Sanep Ahmad (2009), Aplikasi Fiqh Muamalat Dalam Sistem
Kewangan Islam. Shah Alam: Pusat Penerbit Universiti (UPENA).
K. H. Siradjuddin Abbas (2006), 40 Masalah Agama, j. 1, c. 37. Jakarta Selatan:
Penerbit Pustaka Tarbiyah.
K. H. Siradjuddin Abbas (2006), Sejarah Dan Keagungan Madzhab Syafii, c. 14.
Jakarta Selatan: Pustaka Tarbiah.
Mustofa al-Khin, Mustofa al-Bugho dan Ali Asy-Syarbaji (2005), Kitab Fikah Mazhab
Syafie, Salehan bin Ayub (terj.), j. 6. Kuala Lumpur: Pustaka Salam Sdn Bhd.
Saadan Man, Abdul Karim Ali dan Noor Naemah Abdul Rahman (2009), Fiqh Ikhtilaf.
APIUM: Jabatan Fiqh Dan Usul.
Panel Terjemahan Universiti Kebangsaan Malaysia (1996), Terjemahan Sahih alBukhari, j. 5. Kuala Lumpur: Bahagian Hal Ehwal Islam Jabatan Perdana
Menteri.
Zainuddin Ahmad Bin Abdul Lathif (2008), Ringkasan Shahih al-Bukhari, Drs. Cecep
Syamsul Hari dan Tholib Anis (terj.). Bandung: PT Mizan Pustaka.
Rujukan Bahasa Inggeris
Abdel Aziz Abdel Samad Osman.(July 2000), Consumer Protection under Islamic Law
with Special reference to the Book of Ahkam al-Suq(Dissertation of Degree of
Master Comparative Law, Kulliyyah of Laws, International Islamic University
Malaysia).
Abdul Majid Tahir Mohamed (January 2000), Alternative Dispute Resolutions(ADR):
A Comparative of Action under Malaysian Law and Islamic Law (Dissertation
of Degree of Master Comparative Laws, Kulliyyah of Laws, International
Islamic university Malaysia).
Alejandro Balbas & Susana Reichardt, (May 2006),On the Future Contract Quality
Option: A New Look (Working Paper 06-37, Business Economics Series 11,
Universidad Carlos III de Madrid,Spain).
Che Thalbi Md. Ismail (April 1990), Compensatory Damages Under Law of Contract:
A Comparative Study under English Law, Malaysian Law and Islamic Law,
(Dissertation of Degree of Master Comparative Law, Kulliyyah of Laws,
International Islamic University Malaysia).
373
Financial Engineering With Islamic Options, Islamic Economic Studies, Vol. 6, No. 1,
November 1998, Mohammed Obaidullah, Associate Professor, Xavier Institute
of Management, Bhubaneswar, India.
Global perspective on Islamic banking & insurance, New horizon, Issue no 140, August
2004. London: Institute of Islamic Banking and insurance. Muhammad Ayub.
Derivatives and Islamic Finance.
Hasbullah Abd Rahman(2000), Offer and Acceptance in Islamic Law of Contract.
Jurnal Syariah.
http://www.kantakji.com/fiqh/Files/manage/91811.pdf.
M. E. Hamid. Does the Islamic Law of Contract Recognise a Doctrine of Mistake.
Md. Abdul Jalil and Muhammad Khalilur Rahman :Islamic Law of Contract is Getting
Momentum. International Journal of Business and Social Science.Vol. 1 No. 2;
November 2010. International Islamic University Malaysia.
Mohammad Hashim Kamali. Islamic Commercial Law: An Analysis of Options. The
American Journal of Islamic Social Sciences. Vol 14. Issue 3.
Mohammad Saleh Ali Ayyash. Kertaskerja dalam Ekonomi dan Kewangan Islam.
Khiyar al-Majlis dan Aplikasinya dalam Aqd Bay al-Salam.. Pg 11
(http://pkukmweb.ukm.my/~ekonis/list%20of%20papers/2003/wpief0306_ayyas
h_salam.pdf).
Mohd Afandi Awang Hamat (2004). The theory of options (al-Khiyar) in Islamic and
Malaysian Laws: A Comparative Study. Thesis. IIUM.
Muhammad Al-Bashir Muhammad Al-Amine (2003). Futures Contracts in Commodity
Markets: An Islamic Legal. Thesis. IIUM.
Muhammad Ayub (2007). Understanding Islamic Finance. England: John Wiley &
Sons Ltd.
Sami al-Suwailem (Beliau membuat review tentang buku oleh Hussein Kotby dalam
tulisannya Financial Engineering for Islamic Banks: The Option Approach).
Tesis
Abd al-Qahir Muhammad Ahmad Mukhtar Qamar (1995), Fiqh al-Imam al-Bukhari
Fi al-Imarah Wa al-Qada Min Jamiihi al-Sahih. (Tesis Sarjana, Universiti
Umm al-Qura).
Arini, Fahd Bin Abd Allah Bin Abd al-Rahman al- (1998), Fiqh al-Imam al-Bukhari
Fi al-Janaiz Min Jamiihi al-Sahih. (Tesis Sarjana, Universiti Umm al-Qura).
Atibi, Muhayya Ghazay Abd Allah al- (1423 H), Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi Kitab
al-Adhan Min Awwal al-Kitab Ila Bab Salah al-Layl Min Jamihi al-Sahih.
(Tesis Sarjana, Universiti Umm al-Qura).
Abu al-Basl, Abd al-Razzaq Musa (1410 H), al-Riwayah Ala al-Ibham Wa al-Tadil
Alayha Inda al-Imam al-Shafii Fi al-Ahadith al-Marfuah. (Disertasi Sarjana
Jamiah Umm al-Qura).
374
Ghamidi, Abd Allah Gharam Allah Ali Ali Sadran al- (1417 H), Fiqh al-Imam alBukhari Fi al-Hudud Min Kitabihi al-Jami al-Sahih. (Tesis Sarjana, Universiti
Umm al-Qura).
Hamdani, Nizar Bin Abd al-Karim Bin Sultan al- (1405 H), Fiqh al-Imam al-Bukhari
Fi al-Hajj Wa al-Siyam. (Tesis Ph.D Universiti Umm al-Qura).
Jaid, Satar Bin Thawab al- (1993), Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Buyu Wa al-Salam
Min Jamihi al-Sahih. (Tesis Ph.D Universiti Umm al-Qura), j. 1.
Mazru, Manna Salih Abd Allah al- (2002), Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi Kitab alSalah Min Jamiihi al-Sahih Dirasah Muqaranah. (Tesis Sarjana, Universiti
Umm al-Qura).
Mohd Asmawi Bin Muhamad, Tarajim Al-Abwab Di Dalam Sahih Al-Bukhari : Kajian
Terhadap Manuskrip Tarjamah Al-Bab Oleh Tok Khurasan, Disertasi, Akademi
Pengajian Islam, Universiti Malaya.
Nur Hasan Abd al-Halim Qarut (1991), Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi al-Wudu Wa alGhusl Muqaranan Bi Fiqh Ashhur al-Muhaddithin. (Tesis Ph.D Universiti
Umm al-Qura).
Shofian Bin Ahmad (2007), Perlindungan Pengguna Dalam Jualan Barang Menurut
Undang-undang Kontrak Islam, (tesis Ph.D Universiti Malaya).
Zahur Muhammad Abdah Muhammad (1423 H), Fiqh al-Imam al-Bukhari Fi Kitab
al-Jumah, ak-Khawf, al-Aydayn, al-Witr Min Jamiihi al-Sahih. (Tesis
Sarjana, Universiti Umm al-Qura).
Kertas Kerja
Ali, Jafar Abd al-Salam, Awamil Intishar al-Madhhab al-Shafii Fi Mukhtalif alBilad al-Islamiyyah (Kertas kerja seminar yang bertajuk Al-Imam al-Shafii, alIhtifa Bi Dhikri Murur Ithnay Ashar Qurnan Ala Wafatihi pada 22 24
Muharram 1411 Hijrah di Kuala Lumpur, Malaysia).
Mahmood Zuhdi Hj Ab. Majid, Mazhab Syafie Di Malaysia: Masalah Dan Kerangka
Penyelesaian (Kertas kerja Seminar Hukum Islam Semasa VI Peringkat
Kebangsaaan pada 22-23 Oktober 2009 di Akademi Pengajian Islam Universiti
Malaya).
Temubual
Dr Abdul Hayei Abdul Sukor, bekas Prof Madya Akademi Pengajian Islam, Universiti
Malaya (UM), dan juga Ahli Jawatankuasa Fatwa Kebangsaan.
Internet
http://mstar.com.my/berita/cerita
.asp?file=/2011/2/6/mstar_berita/20110206220914&sec=mstar_berita)
berita pada 6 Februari 2011.
Arkib
http://www.4shared.com/get/uqxA3-3M/___.html, akses pada 4 Mac 2011.
375
http://www.albakriah.com.my/index.php?option=com_content&view=article&id=121:pengaru
h-mazhab-syafie-di-malaysia&catid=14:artikel-pilihan&Itemid=37, akses 23
November 2010.
https://www.polisjohor.gov.my/index.php?option=com_content&view=article&id=582
%3Akes-kes-bersiri-jenayah-komersil&catid=2%3Anews-centrecurrent&Itemid=3&lang=bm, akses 10 Mei 2011.
Prof.
Dr.
H.
Ramli
Abdul
Wahid
http://ramliaw.wordpress.com/2010/10/24/kamus-hadis-hadis-populer/)
8.5.2011).
(URL:
(akses
Utusan..Malaysia
(http://www.utusan.com.my/utusan/info.asp?y=2011&dt=0316&pub=Utusan_M
alaysia&sec=Bicara_Agama&pg=ba_01.htm) akses 16 Mac 2011.
http://www.kalemasawaa.com/vb/t15811.html, akses pada 25 April 2012.
http://www.dahsha.com/old/viewarticle.php?id=6865, akses pada 25 April 2012.
Majalah
Majalah Bulanan Dakwah dan Hadharah Islamiah - Bilangan 543. Warta Majlis Agama
Islam dan Adat Istiadat Melayu Negeri Kelantan. Keluaran : Mei - Jun 1996M (
Safar 1417H).
376

Analisis Hadith Al-Khiyar Menurut Perspektif Fiqh Al-Shafi I Dan Fiqh Al-Bukhari

Diunggah oleh

Informasi Dokumen

Deskripsi Asli:

Judul Asli

Hak Cipta

Format Tersedia

Bagikan dokumen Ini

Bagikan atau Tanam Dokumen

Opsi Berbagi

Apakah menurut Anda dokumen ini bermanfaat?

Apakah konten ini tidak pantas?

Hak Cipta:

Format Tersedia

Analisis Hadith Al-Khiyar Menurut Perspektif Fiqh Al-Shafi I Dan Fiqh Al-Bukhari

Diunggah oleh

Hak Cipta:

Format Tersedia

JUDUL

ANALISIS HADITH AL-KHIYAR MENURUT

MOHD MURSHIDI BIN MOHD NOOR

JABATAN AL-QURAN DAN AL-HADITH

ANALISIS HADITH AL-KHIYAR MENURUT

MOHD MURSHIDI BIN MOHD NOOR

TESIS INI DIKEMUKAKAN UNTUK MEMENUHI

JABATAN AL-QURAN DAN AL-HADITH

Mohd Murshidi Bin Mohd Noor

Aduww atau adu

EJAAN DAN TRANSLITERASI

Bagi akhir perkataan asal yang ditulis dengan ( Ta Marbutah) dieja

Tanwin tidak dieja dengan mengikut sebutan tetapi mengikut tulisan.

Alif Lam diteransliterasikan sebagai al (sama ada bagi Lam Shamsiyyah

PENGENALAN MENGENAI FIQH AL-SHAFII ......................................... 25

USUL MAZHAB IMAM AL-SHAFII .......................................................... 27

CIRI-CIRI FIQH AL-SHAFII ........................................................................ 29

IMAM AL-SHAFII DALAM PERSPEKTIF ILMU HADITH ..................... 30

1.5.1 HADITH AHAD DI SISI IMAM AL-SHAFII ......................................... 34

PENGENALAN MENGENAI FIQH AL-BUKHARI ..................................... 72

FIQH AL-BUKHARI DALAM PERSPEKTIF ILMU HADITH AL-DIRAYAH .

Pengiktirafan Ulama Terhadap Kefaqihan Imam al-Bukhari ..................... 75

2.3.5.1 Al-Quran ............................................................................................. 85

PENDAHULUAN ........................................................................................ 182

PERBANDINGAN HADITH-HADITH AL-KHIYAR ANTARA RIWAYAT

3.2.1 Hadith-hadith Khiyar al-Majlis ................................................................. 184

PENDAHULUAN ........................................................................................ 238

TIDAK MENYEMBUNYIKAN KEAIBAN YANG TERDAPAT PADA

4.2.1 Fiqh al-Bukhari ......................................................................................... 240

KESIMPULAN UMUM KAJIAN ................................................................ 333

CADANGAN DAN SARANAN .................................................................. 347

CADANGAN KEPADA PENGKAJI SETERUSNYA ................................ 350

BIBLIOGRAFI ............................................................................................................ 353

berkembang, tetapi mazhabnya tersimpan dalam karya Sahih al-Bukhari. Menerusi

Ahmad Nahrawi Abd al-Salam (1988), op.cit., h. 636.

Berlainan pula dengan pandangan yang diutarakan oleh sebahagian pengkaji

ULASAN KAJIAN LEPAS

Sesungguhnya penjual dan pembeli mempunyai hak khiyar dalam

Daripada Ibn Umar r.a. ia berkata: Satu ketika kami bersama

fiqah Imam al-Bukhari, kemudian beliau membincangkan mengenai Kitab al-Hajj,

membincangkan mengenai fiqh al-Bukhari dalam permasalahan pernikahan yang

khiyar yang berlandaskan kepada hadith-hadith Nabawi. Berdasarkan prinsip utama

Dari sudut penganalisaan terhadap hadith-hadith al-khiyar yang dilihat dalam

Muhammad Diya al-Rahman al-Azami (1999), op.cit., h. 131.

Muhammad Diya al-Rahman al-Azami (1999), op.cit., h. 131.

Nur al-Din Itr (2003), op.cit., h. 26.

keseluruhannya.48 Perspektif dalam kajian ini bermaksud pandangan atau penafsiran

Hajah Noresah bt. Baharom et al. (2005), op.cit., h. 1194.

Muhammad al-Zuhayli (2010), op.cit., j. 1, h. 10.

persembahan fiqh al-Bukhari dalam karya Sahihnya, serta

perbincangan mengenai para pengulas Sahih al-Bukhari.

FIQH AL-SHAFII DALAM PERSPEKTIF ILMU HADITH

PENGENALAN MENGENAI FIQH AL-SHAFII

Anis et.al (1990), Al-Mujam al-Wasit. Bayrut: Dar al-Amwaj, h. 698.

berbentuk praktikal yang diperolehi menerusi dalil-dalilnya yang bersifat pemerincian

USUL MAZHAB IMAM AL-SHAFII

Abd al-Karim Zaydan (2011), op.cit., h. 160.

CIRI-CIRI FIQH AL-SHAFII

IMAM AL-SHAFII DALAM PERSPEKTIF ILMU HADITH

Akram Yusuf Umar al-Qawasimi (2003), op.cit., h. 139.

Akram Yusuf Umar al-Qawasimi (2003), op.cit., h. 140.

HADITH AHAD DI SISI IMAM AL-SHAFII