Pengantar Studi Islam PDF

Dr. Khoirudin Nasution, M.
PENGANTAR
STUDI ISLAM
Perpustakaan Nasional: Kataloq dalam Terbitan (KDT)

Nasution, Khoiruddin, Prof. Dr. MA.
Pengantar Studi Islam
Yogyakarta: AC AdeMIA+TAZZAFA, 2007
Bibliography: viii + 224; 13.5X 21 cm.

ISBN 979-97741-l-x
1. Studi Islam 1. Judul
Pengantar Studi Islam
Edidi revisi, September 2007

Diterbitkan oleh AC
AdeMIA+TAZZAFA Menden,
Babadan, Bantul Yogyakarta Hp. 081
328 064 064 Email: knasut@yahoo.com
Hak Cipta dilindungi Undang-Undang

All rights Reserved
Editor: AnyNuml Aini
Lay Out: Sarip Muhammad

Apa yang ada di hadapan pembaca pada prinsipnya adalah materi mata
KATA PENGANTAR kuliah Pengantar
Studi Islam (PSI),
yang disesuaikan dengan silabi dan kurikulum IAIN Sunan Kalijaga.
Adapun materi pokok untuk mata kuliah PSI sesuai dengan kurikulum
IAIN Sunan Kalijaga adalah:
L Studi Islam: Batasan Pengertian.
a. Arti Etimologis dan Terminologis
b. Islam sebagai Objek kajian
c. Islam Normatif dan Islam Historis
2. Sejarah Perkembangan Studi Islam
a. Perkembangan Studi Islam di dunia Islam
b. Perkembangan Studi Islam di Dunia Barat
c. Perkembanga Studi Islam di Indonesia
3. Kajian Sumber Islam
a. Al Quran
b. As Sunnah
4. Disiplin Keilmuan dalam Islam:
a. Rumpun Bayani: 1. Ilmu Bahasa, 2. Fiqh, 3. Ushul Fiqh, 4.
Kalam
b. Rumpun Burhani: 1. Filsafat, 2. Ilmu-ilmu Kealaman,
3. Ilmu Riyadliyat, 4.Ilmu Falaq, 5.Geografi, 6. Ilmu2
Sosial
c. Rumpun Irfani : L Tasawuf, 2. Akhlaq
PENGANTAR STUDI ISLAM iii

5. Pendekatan dalam Studi Islam
a. Pendekatan Normatif
b. Pendekatan Ilmu-Ilmu Sosial dan Humaniora
c. Pendekatan Interdisipliner
6. Studi Islam dan Isu-isu Aktual.
Namun tidak menutup kemungkinan buku ini juga dapat menjadi

sumber bacaan bagi siapa saja yang berminat membaca dan mengetahui
bahasan yang ada di dalamnya. Karena itu, semoga buku ini dapat
membantu mahasiswa untuk mengikuti mata kuliah dimaksud, dan dapat
pula bermanfaat bagi siapa saja yang ingin membacanya, amin.
Selesainya buku ini tentu merupakan hasil kerja sama penulis dengan
berbagai pihak, baik secara langsung maupun tidak. Orang tua penulis, H.
Saribun Nasution dan Hj. Sariani Nasution, serta bapak dan ibu mertua, H..
Moh. Djamhari,
B. Sc. (almarhum almaghfurlah) dan Hj. Sri Hartati adalah yang
pertama, atas doa dan restu mereka untuk keberhasilan anaknya. Kemudian
isteri tercinta, Any Nurul Aini, SH., dan anak-anak tersayang, Muhammad
Khoiriza Nasution, Tazkiya Amalia Nasution, dan Affan Yassir Nasution.
Tanpa kesabaran dan pengertian mereka belum tentu karya ini dapat
selesai. Saudara-saudara mahasiswa yang pernah ikut matakuliah
‘Pengantar Studi Islam’ bersama penulis adalah pihak yang tidak dapat
dilupakan. Demikian pula, pihak-pihak lain yang tidak disebutkan satu
persatu. Tidak ada yang dapat penulis berikan kepada beliau-beliau
tersebut, kecuali do’a semoga amalnya mendapat ganjaran berlipat ganda
dari Allah, jazakum allah khairu al-jaza’, amin.
Buku ini merupakan edisi revisi dari buku asli yang terbit tahun 2004.
Dengan demikian, isi pokok buku ini sama dengan edisi awal dengan
sejumlah revisi di beberapa bagian.
Yogyakarta, September 2007
iv KATA PENGANTAR
PEDOMAN TRANSLITERASI ARAB INDONESIA
Adapun pedoman transliterasi Arab Indonesia yang digunakan dalam

penulisan buku ini adalah sebagai berikut:
i = a = f
= b <3 = q
o = t •J = k
= th J = i
c = j f = m
c = h 0 = n
t = kh J = w
s = d 0 = h
i = dh £ = 5
J = r cS = y
j = z
= s Untuk mad dan diflong
A
LT = sh a = a panjang
u* = s 1 = i panjang
O* = d u = u panjang
J* = t = aw
dh
t = c
t =
DAFTAR ISI
Halaman Muka ...................................................................................... i
Kata Pengantar ................................................................................... iii
Pedoman Transliterasi Arab Indonesia ................................................. v
Daftar Isi .............................................................................................. vi
BAB I : STUDI ISLAM: BATASAN PENGERTIAN .... 1

A. ......................................................................................
Pengertian ............................................................................ 1
PENGANTAR STUDI ISLAM 6
B........................................................................................
Islam Normatif dan Islam Historis ......................................... 5
C........................................................................................
Produk Pemikiran Hukum Islam .......................................... 22
D. ......................................................................................
Objek Kajian (Studi) Islam ................................................. 29
BAB II : SEJARAH PERKEMBANGAN STUDI ISLAM 37

A. ......................................................................................
Pendahuluan ....................................................................... 37
B. Perkembangan
Studi Islam di Dunia Muslim 39
C. Perkembangan
Studi Islam di Dunia Barat... 54
D.
Perkembangan Studi Islam di Indonesia 76
BAB III : KAJIAN SUMBER ISLAM ............................................... 83

A. ......................................................................................
Pendahuluan ......................................................................... 83
B........................................................................................
Studi Al-Qur’an ................................................................... 83
a. ................................................................................
Wilayah Kajian al-Qur’an ............................................ 83
b. ................................................................................
Model-Model Tafsir ..................................................... 87
1. ...........................................................................
Model Tahlili .......................................................... 87
2. ...........................................................................
Model Maudu‘i (Tematik) ...................................... 89
3. ...........................................................................
Model Kuli! (Holistik) .......................................... 100
4. Kombinasi Tematik dan Holistik 121
C........................................................................................
Studi Al-Sunnah ................................................................. 122
a. ................................................................................
Wilayah Kajian al-Sunnah ......................................... 122
b. ................................................................................
Metode Memahami al-Sunnah ................................... 123
w Daftar Isi
BAB IV : DISIPLIN KEILMUAN DALAM ISLAM 132
A. ......................................................................................
Khoiruddin Nasution
Pendahuluan ...................................................................... 132
B........................................................................................
Pembidangan Studi Islam................................................... 134
BAB V : PENDEKATAN STUDI ISLAM ....................................... 146
A. Pendahuluan ............................................................. 146
B. Beberapa Istilah dan Pentingnya Teori 146
C. Pendekatan Normatif ................................................ 153
D. Pendekatan Ilmu-IlmuSosiaLHumaniora 157
a. Pendekatan Sosiologi ........................................ 157
b. Pendekatan Antropologi .................................... 164
c. Pendekatan Jender ....................................... 166
d. Pendekatan Sejarah ........................................... 169
e. Pendekatan Semantik ...................................... 169
f. Pendekatan Filologi........................................... 170
g. Pendekatan Hermeneutik .................................. 171
h. Pendekatan Wacana ........................................ 174
E. Pendekatan Integratif .............................................. 174
F. Pendekatan Interdisiplineri ..................................... 174
BAB VI : STUDI ISLAM DAN ISU-ISU AKTUAL 181

A. Pendahuluan ............................................................ 181
B. Isu Jender .................................................................. 182
C. Isu Demokrasi ....................................................... 185
D. Isu Pluralisme ............................................................ 202
Daftar Pustaka .................................................................................... 206

Biodata Penulis
PENGANTAR STUDI ISLAM vii

BAB I
STUDI ISLAM: BATASAN

PENGERTIAN
A. Pengertian
Untuk mendapatkan pengertian tentang Islam, ada tiga istilah yang
perlu dikemukakan, yakni: (1) Islam, (2) syari‘ah, dan (3) wahyu.
Pengertian masing-masing kata ini dikemukakan berikut. Dari sisi bahasa
(asal kata), kata Islam berasal dari kata salima, berarti selamat, tunduk,
berserah. 1 Maka salima min khatarin berarti selamat dari bahaya, salima
min (aibin berarti selamat dari cacat. Arti aslama ilaihi berarti tunduk
kepadanya, jatuh kepadanya, dan menyerah kepadanya. Kata Islam adalah
juga kata jadi (masdar) dari aslama, yang berarti kepatuhan, ketundukan,
dan berserah. 2 Kata kerja aslama berarti menyerahkan, mematuhi, tunduk.
Maka kalau disebut aslama amrahu ila allah berarti menyerahkan
urusannya kepada Allah.
Adapun kata syari‘at berasal dari kata
Dari sisi bahasa berarti sumber air yang dituju.
Syari‘at dapat pula diartikan membuat peraturan. 3 Dapat pula berarti pergi
ke, masuk dalam, memulai atau mengatur. 4
Sedangkan wahyu berasal dari kata <waha} tuakyun, mempunyai arti
al-isyaratu, memberi isyarat atau petunjuk. Maka arti kata awha allahu
ilaihi berarti Allah mewahyukan kepadanya atau Allah memberikan
isyarat atau Allah memberikan wahyu kepadanya, atau Allah memberikan
1
A Dictionary of Modem Written Arabic, Hans Wehr (Ithaca, New York:
Spoken Languange Services, Inc., 1976), him. 424.
2
Kamus alMunawwir ArabJndonesia, Achmad Warson Munawwir
(Surabaya: Pustaka Progressif, 1997), him. 654 dan 656.

3
Ibid., him. 711.
4
Ibid., him. 465.
Khoiruddin Nasution
petunjuk kepadanya. Wahyu dapat pula berarti memberikan inspirasi. 6
5
Menurut istilah, Islam sebagai agama (aldin) dapat diidentikkan

dengan syari‘at dan wahyu. Untuk melihat lebih rinci tentang hal ini perlu
lebih dahulu dipahami definisi syari‘at dan wahyu. Syari‘at dari segi istilah
didefinisikan misalnya oleh Mustafa Ahmad ahZarqa,7
Kumpulan perintah dan hukum-hukum yang berkaitan dengan kepercayaan

(iman dan ibadah) dan hubungan kemasyarakatan (mu‘amalah) yang
diwajibkan oleh Islam untuk diaplikasikan dalam kehidupan guna mencapai
kemaslahatan masyarakat.
Sementara pengertian wahyu dari segi istilah didefinisikan demikian:
Wahyu Allah yang disampaikan kepada nabi Muhammad SAW., untuk

kebahagiaan manusia di dunia dan akhirat.
Wahyu ini muncul dalam dua bentuk, yakni: (1) al-Qur’an dan (2)
sunnah nabi Muhammad (hadis nabi). 7 Dengan demikian, Islam sebagai
agama (aldin) sama dengan syari‘at dan wahyu, yaitu wahyu yang diterima
nabi Muhammad SAW,
yang mencakup semua aspek ajaran Islam; (1) ibadah dan (2)
mu‘amalah atau (1) iman, (2) Islam dan (3) ihsan.
Lebih rinci tentang cakupan/aspek ajaran syari‘at Islam dapat disimak
hasil dialog antara nabi Muhammad dengan malaikat Jibril. Dalam dialog
ini ditanyakan oleh Jibril kepada nabi Muhammad SAW. tiga hal, yakni:
(1) ma aliman (apakah iman?),
(2) ma allslam (apakah Islam?), dan
(3) ma allhsan (apakah ihsan?).
Maka dari dialog itu lahir tiga aspek ajaran syari‘at Islam, yakni:
(1) rukun Iman,
(2) rukun Islam, dan
(3) ihsan.
Penjelasan lebih rinci dari tiga aspek tersebut dapat disebutkan
5
2 STUDI Ibid.,
ISLAMhim.
:BATASAN
1545.PENGERTIAN
6
A Dictionary of Modem Written Arabic, Hans Wehr, him. 1056-1057.
7
Sunnah atau hadis nabi Muhammad adalah sabda (aqwal), Perbuatan (af
al), dan ketetapan Nabi Muhammad (taqrir).
berikut. Rukun iman ada 6, yaitu:
(1) iman kepada Allah (amantu bi Allah),

(2) iman kepada malaikat-malaikat (wa malaikatihi),
(3) iman kepada kitab-kitab (<wa kutubihi),
(4) iman kepada rasul-rasul (<wa rusulihi),
(5) iman kepada hari akhir (<wa bi alyaumi alakhiri), dan
(6) iman kepada qada dan qadar (wa bi alqadari khairihi <wa syarrihi
min Allah ta ala).
Sementara rukun Islam adalah:

(1) pengakuan terhadap Allah dan pengakuan terhadap kerasulan
Muhammad SAW. yang disebut dengan ucapan dua kalimat
syahadah (an tasyhadu an la ilaha illa allah voa ann muhammadan
rasul allah [ syahadatJ azni]),
(2) melaksanakan sholat (iqami alsalah),

(3) membayar zakat (wa itai alzakdh) ,
(4) menunaikan puasa di bulan Ramadan (wa saumi ramadan), dan
(5) menunaikan ibadah haji ke bait Allah bagi yang
sanggup/mampu (wa hajji al-bait).
Adapun ihsan adalah:
Sikap mengabdi kepada Allah seolah-olah Allah selalu melihat kita,

meskipun secara fisik kita tidak dapat melihat Allah, Allah selalu
melihat kita.
Berdasarkan hasil dialog ini pula para ulama mengelompokkan

Islam menjadi tiga kelompok besar, yakni:
(1) akidah/teologi,
(2) syari‘ah/hukum, dan
(3) akhlak-tasauf.
Pengelompokan lain adalah:
Pertama, ilmu kalam, yang mencakup hukum-hukum yang
berhubungan dengan zat Allah dan sifat-sifat-Nya, iman kepada malaikat-
malaikat-Nya, iman kepada kitab-kitab-Nya, iman kepada rasul-rasul-Nya,
iman kepada hari akhirat, dan imani kepada qada dan qadar.
Kedua, ilmu fikih, yang melingkupi hukum-hukum yang berhubungan
dengan perbuatan-perbuatan manusia (hamba) dalam bidang ‘ibadah
(aturan antara Allah dan manusia), mu‘amalah (aturan antara hubungan
sesama manusia secara
4 STUDI ISLAM:BATASAN PENGERTIAN

umum), ‘uqubah (aturan antara sesama manusia yang berkaitan dengan
urusan publik), maupun lainnya.
Ketiga, ilmu akhlak, yang mencakup “pengolahan” jiwa sehingga
semakin baik, dengan cara menjalankan keutamaan- keutamaan dan
menjauhi perbuatan-perbuatan tercela.9 Akhlaq diartikan pula dengan tabiat
atau kebiasaan. Kebiasaan ada yang positif (terpuji/mahmudah) ada pula
yang negatif (tercela/ madhmumah). Maka tergantung bagaimana
seseorang membiasakan dirinya; apakah berakhlaq positif atau negatif.
Kebiasaan seseorang tidak serta merta menjadi biasa begitu saja, tetapi ada
kebiasaan seseorang yang diawali dengan keter- paksaan atau paksaan,
kemudian lambat laun menjadi biasa. Penjelasan lebih rinci tentang akhlak
dikemukakan dalam bab yang khusus membahas akhlak.
B. Islam Normatif dan Islam Historis

Ketika melakukan studi/penelitian Islam, perlu lebih dahulu ada
kejelasan Islam mana yang diteliti; Islam pada level mana. Maka
penyebutan Islam normatif dan Islam historis adalah penyebutan level
tersebut. Istilah yang hampir sama dengan Islam normatif dan Islam
historis adalah Islam sebagai wahyu dan Islam sebagai produk sejarah.10
Sebagai wahyu, Islam didefinisikan sebagaimana ditulis sebelumnya di
atas, yakni:
1
Jamal al-Banna, Nahw Fiqhjadid (Kairo: Dar al-Fikr al-Islami, t.t.), him. 28,
seperti ditulis Jaih Mubarak, “Fikih Peternakan”, Paper dipresentasikan dalam
acara Temu Ilmiah Program Pascasarjana IAIN/ STAIN se Indonesia di PPs
IAIN Walisongo Semarang, tanggal 10-12 Nopember 2001, him. 2.
1
H. M. Atho Mudzhar, Pendekatan Studi Islam dalam Teori dan Praktek
(Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1998), him. 19-22.

Wahyu ilahi yang diwahyukan kepada nabi Muhammad SAW. untuk
kebahagiaan kehidupan dunia dan akhirat.
Sedangkan Islam historis atau Islam sebagai produk sejarah adalah

Islam yang dipahami dan Islam yang dipraktekkan kaum muslim di
seluruh penjuru dunia, mulai dari masa nabi Muhammad SAW sampai
sekarang.
Sejalan dengan pengelompokan Islam normatif dan Islam historis,
ada pula ilmuwan yang membuat pengelompokan lain. Misalnya, Nasr
Hamid Abu Zaid mengelompokkan menjadi tiga wilayah (domain)
penelitian dalam Islam.
Pertama, wilayah teks asli Islam (the original text of Islam), yaitu
al-Qur’an dan sunnah nabi Muhammad yang otentik.
Kedua, pemikiran Islam yang merupakan ragam menafsirkan
terhadap teks asli Islam (al-Qur’an dan sunnah nabi Muhammad SAW.).
Dapat pula disebut hasil ijtihad terhadap teks asli Islam, seperti tafsir
dan fikih. Dalam kelompok ini dapat ditemukan dalam empat pokok
cabang: (1) hukum/fikih,
(2) teologi, (3) filsafat, dan (4) tasawuf / mistik. Hasil ijtihad dalam
bidang hukum/fikih muncul dalam bentuk: (1) fikih,
(2) fatwa, (3) yurisprudensi (kumpulan putusan hakim), (4) undang-
undang, (5) kodifikkasi, dan (6) kompilasi.
Ketiga, praktek yang dilakukan kaum Muslim dalam berbagai
macam latar belakang sosial. 8 Contoh adalah praktek sholat Muslim di
Pakistan yang tidak meletakkan tangan di dada ketika melaksanakan
sholat, satu kebiasaan yang dilakukan muslim di Indonesia. Praktek
duduk miring ketika tahiyat akhir bagi muslim Indonesia, suatu
kebiasaan yang tidak dilakukan muslim di tempat/negara muslim lain,
dan masih banyak contoh lain.
8
Nasr Abu Zaid, “the textuality of the koran”, Islam and Europe in Past
and present, by W. R. Hugenkoltz and K. van Vliet-leigh (eds.), (Wassenaar:
NIAS., 1997), hlm.43.
6 STUDI ISLAM : BATASAN PENGERTIAN

Sementara Abdullah Saeed menyebut tiga tingkatan pula, tetapi
dengan formulasi yang berbeda. Tingkatan pertama adalah nilai
pokok/dasar/asas, kepercayaan, ideal dan institusi-institusi.
Tingkatan kedua adalah penafsiran terhadap nilai dasar tersebut,
agar nilai-nilai dasar tersebut dapat dilaksanakan/ dipraktekkan.
Tingkatan ketiga adalah menifestasi/praktek berdasarkan pada
nilai-nilai dasar tersebut yang berbeda antara satu negara dengan negara
lain, bahkan antara satu wilayah dengan wilayah lain. Perbedaan terjadi
karena perbedaan konteks dan budaya.
Terhadap tingkatan pertama ada persetujuan yang besar di antara
Muslim, seperti keesaan Allah, bahwa Muhammad SAW adalah utusan
Allah, bahwa al-Qur’an adalah wahyu dari Allah, bahwa wajib shalat
lima waktu sehari semalam, puasa di bulan Ramadhan, membayar zakat,
melakukan haji bagi yang mampu, bahwa meminum minuman yang
memabukkan adalah dilarang, bahwa berbuat zina adalah dilarang.
Sementara pada tingkatan kedua, ada perbedaan pendapat di
kalangan Muslim. Misalnya sentuhan yang membatalkan wudu’. Ada
ulama yang berpendapat sentuhan yang membatalkan wudu’ adalah
semua sentuhan antara laki-laki dan perempuan yang sudah dewasa
tetapi bukan tua bangka. Sementara ulama lain berpendapat bahwa
sentuhan yang membatalkan wudu’ adalah kumpul suami dan isteri
(jima‘).
Pada tingkatan ketiga dicontohkan oleh Abdullah Saeed dengan
warna dan model pakaian yang dipakai muslim untuk shalat, 9 dimana
warna, wami dan model pakaian shalat demikian beragam di kalangan
muslim di belahan dunia. Termasuk ajaran dasar Islam menurut
Abdullah Saeed adalah: (1) mengakui keesaan Allah, dan (2)
menegakkan keadilan ekonomi dan social. 10
9
Abdullah Saeed, Islam in Australia (Crows West: Allen & Unwin,
2003), him. 65-67.
10
/bid., him. 20.
c
Pengantar r
Masih pengelompokkan lain adalah oleh Ibrahim M. Abu Rabi1,
meskipun mencampurkan antara pelapisan dengan pengelompokan.
Ibrahim menetapkan empat, yakni: (1) Islam sebagai dasar ideologi atau
filosofi (the ideological/philosophical base), (2) Islam sebagai dasar
teologi (the theological base), (3) Islam pada level teks (the level of the
text), dan (4) Islam pada level praktek (the level of anthropological
reality).1'*
Maksud Islam pada dataran ideologi adalah landasan gerakan
sekelompok orang, sekelompok komunitas dengan mengatasnamakan
Islam. Maka pada tingkatan ini Islam identik dengan ideologi sosialis,
ideologi kapitalis, dan ideologi- ideologi sejenis lainnya.
Sementara Islam sebagai dasar teologi/filosofi secara sederhana
berarti berserah kepada satu tuhan. Untuk lebih lengkapnya lebih dahulu
dikutip apa yang diungkapkan dalam kamus. Disebutkan, theology adalah
a formal study of the natura of God and of the foundation of religious
belief.11 Prinsipnya pada tingkatan inilah agama yang didefinisikan
sebagai pengakuan terhadap adanya hubungan manusia dengan kekuatan
gaib yang harus dipatuhi, pengakuan terhadap adanya kekuatan gaib yang
menguasai manusia, pengakuan pada satu sumber yang berada di luar diri
manusia, kepercayaan pada suatu kekuatan gaib yang menimbulkan cara
hidup tertentu, sistem tingkah laku yang berasal dari kekuatan gaib,
pengakuan terhadap kewajiban-kewajiban yang bersumber pada kekuatan
gaib pemujaan kekuatan gaib. 11 Pendeknya adanya pengakuan pada
kekuatan super natural dan gaib di luar kekuatan dan kekuasaan manusia.
Kenyataannya, semua agama mempunyai kepercayaan ini, bahwa
semua agama mempunyai kepercayaan adanya kekuatan gaib (maha) di
luar kekuatan dan kemampuan manusia. Karena itu, pada tingkatan ini
agama Islam tidak berbeda dengan agama lain, baik agama samawi,
seperti Majusi, Yahudi, Nasrani (Kristen) maupun agama bumi (ardi),
seperti Budha, Hindu, Kong hu chu dan semacamnya. Semua agama ini
mengakui adanya kekuatan super natural (gaib), yakni kekuatan di luar
kekuatan yang dimiliki manusia.
Dengan singkat, pada dataran inilah munculnya istilah bahwa semua
agama adalah sama. Kesamaan dimaksud adalah sama-sama mengakui
adanya kekuatan super natural tersebut. 12
11
Harun Nasution, Islam Dintinjau dari Berbagai Aspeknya, cet. Ke 5
(Jakarta: UI Press, 1985), I: 10.
12
Lebih jauh tentang pengertian agama lihat Harun Nasution, Islam
Ditinjau dari Berbagai Aspeknya (Jakarta: UI-Press, 1978), 1:9-24.
8 STUDI
12 ISLAM : BATASAN PENGERTIAN
Penjelasan lebih rinci tentang pembagian nash normatif-universal di
satu sisi dengan nash praktis-temporal di sisi lain lihat Khoiruddin Nasution,
Adapun Islam pada level teks, sama dengan toeri Abu Zaid, yakni
teks asli sumber ajaran Islam berupa al-Qur’an dan sunnah nabi
Muhammad SAW.
Sementara Islam pada level praktek, adalah praktek yang dilakukan
kaum Muslim sepanjang sejarah Muslim dalam berbagai macam latar
belakang sosial, budaya dan tradisi.
Untuk kepentingan pembahasan dan analisis, dalam tulisan ini lebih
tepat menggunakan teori yang mengelompokkan Islam menjadi tiga level.
Pertama, Islam pada level teks asli (original text) berupa al-Qur’an
dan sunnah nabi Muhammad SAW yang otentik. Pada level ini dapat
disebut kaum muslim di seluruh dunia, mempunyai al-Qur’an dan sunnah
yang sama, kecuali kelompok Syi‘ah yang mempunyai kategori sunnah
sendiri.
Kedua, Islam pada level pemahaman atau penafsiran terhadap teks
asli. Pada level ini Islam dapat pula disebut Islam sebagai hasil/produk
pemikiran. Pada level ini penafsiran dan pemahaman muncul banyak
sekali.
Ketiga, Islam pada level praktek muslim dalam kehidupan nyata
sesuai dengan latar belakang historis, budaya dan tradisi masing-masing.
Pada level teks, sebagaimana telah ditulis sebelumnya, Islam
didefinisikan sebagai wahyu. Uraian lebih rinci dari wahyu tersebut
adalah:
Kumpulan perintah dan hukum-hukum yang berkaitan dengan

kepercayaan (iman dan ibadah) dan hubungan kemasyarakatan
(muamalah) yang diwajibkan oleh Islam untuk diaplikasikan guna
mencapai kemaslahatan masyarakat.
Pada dataran ini, Islam identik dengan nash wahyu atau teks yang
ada dalam al-Qur’an dan sunnah nabi Muhammad. Masa pewahyuannya
memakan waktu kurang lebih 23 tahun.18
Pada level teks ini Islam adalah nash yang menurut hemat penulis
dapat dikelompokan menjadi dua, yakni:
1. nash prinsip atau normatif-universal, dan
2. nash praktis-temporal.
Fazlur Rahman tentang Wanita (Yogyakarta: Tazzafa dan

PENGANTAR ACAdeMIA,
STUDI ISLAM 9 2002),
him. 102-114; idem., “Usul Fiqh: Sebuah Kajian Perempuan”, dalam
Ainurrofiq, ed., Mazhab Yogya: Menggagas Paradigma Ushul Fiqh Kontemp
orer (Yogyakarta: Ar-Razz, 2002), him. 248-262.
18
Menurut ‘Abd al-Wahhab Khallaf (w. 1407/1987) dari 6666 ayat al-
Qur’an hanya 228 ayat yang berbicara tentang hukum mu‘amalah (aturan
antar sesama manusia) dalam berbagai jenisnya. Adapun rinciannya adalah:
(1) 70 ayat di bidang hukum keluarga, (2) 70 ayat di bidang perdata, (3) 30
ayat di bidang pidana, (4) 13 di bidang peradilan,
(5) 10 ayat di bidang perundang-undangan, (6) 25 ayat di bidang
ketatanegaraan, dan (7) 10 ayat di bidang ekonomi dan kekayaan. Abd al-
Wahhab Khallaf, ‘Ilm Us}iil al-Fujh, cet ke-8 (ttp.: Maktabah al-Da‘wah al-
Islamiyah, t.t.), him. 32-33.
10 STUDI ISLAM:BATASAN PENGERTIAN

Nash kelompok pertama, nash prinsip atau normatif-universal,
merupakan prinsip-prinsip yang dalam aplikasinya sebagian telah
diformatkan dalam bentuk nash praktis di masa pewahyuan ketika nabi
masih hidup.
Adapun nash praktis-temporal, sebagian ilmuwan menyebutnya nash

kontekstual, adalah nash yang turun (diwahyukan) untuk menjawab secara
langsung (respon) terhadap persoalan-persoalan yang dihadapi masyarakat
muslim Arab ketika masa pewahyuan. Pada kelompok ini pula Islam dapat
menjadi fenomena sosial atau Islam aplikatif atau Islam praktis. Dengan
ungkapan lain, sebagian dari syari'at Islam (teks nash) adalah ajaran yang
berlaku sepanjang masa (nash prinsip atau normatif- universal), dan ada
sebagian lain yang merupakan aplikasi dari respon terhadap fenomena
sosial Arab di masa pewahyuan (nash praktis-temporal).19
Sementara pada level pemikiran, dalam sejarah muslim lahir
sejumlah bentuk pemikiran, yang oleh Abu Zaid dikelompokkan menjadi
empat cabang, yakni:
1. hukum,-
2. teologi,
3. filsafat, dan
4. tasawuf / mistik.
Dalam cabang hukum lahir sejumlah bentuk pemikiran, yakni:
1. fiqh,
2. fatwa,
3. jurisprudensi,
4. Undang-Undang,
5. kodifikasi, dan
6. kompilasi.
Adapun Islam sebagai (pada level) praktek, dan boleh jadi disebut
juga fenomena sosial, adalah Islam yang dipraktekkan muslim sebagai
jawaban terhadap persoalan yang muncul dalam kesehariannya sebagai
penganut agama Islam. Maka pada level ini terjadi akulturasi antara
pemahaman (konsep/teori) dengan adat yang berlaku dalam masyarakat.
Dengan penjelasan tersebut dapat ditegaskan, syari'ah sebagai the
orgininal text mempunyai karakter mutlak dan absolut, tidak berubah-
ubah. Sementra fiqh sebagai hasil pemahaman terhadap the original text
mempunyai sifat nisbi/relatif/zanni, dan berubah sesuai dengan perubahan
konteks; konteks zaman, konteks sosial, konteks tempat dan konteks-
konteks lain. 13
13
Qodri Azizi, Eklektisisme Hukum Nasional: Kompetensi antara Hukum
Islam dan Hukum Umum (Yogyakarta: Gama Media Offset, 2002), him. 56-57.
Sementara dengan menggunakan teori Islam pada level teori dan
Islam pada level praktek dapat dijelaskan demikian. Untuk menjelaskan
posisi syari'at Islam pada level praktek perlu dianalogkan dengan posisi
nash, baik al-Qur’an maupun sunnah nabi Muhammad. Dapat disebutkan
bahwa pada prinsipnya nash tersebut merupakan respon terhadap masalah
yang dihadapi masyarakat Arab di masa pewahyuan. Kira-kira
demikianlah posisi Islam yang kita formatkan sekarang untuk merespon
persoalan yang kita hadapi kini dan di sini. Perbedaan antara nash dengan
format yang kita rumuskan adalah, bahwa nash diwahyukan kepada nabi
Muhammad, sementara format yang kita rumuskan sekarang adalah
format yang dilandaskan pada nash tersebut. Hal ini harus kita lakukan,
sebab persoalan selalu berkembang dan berjalan maju, sementara wahyu
sudah berhenti dengan meninggalnya nabi Muhammad. Pada level inilah
para
fiiqaha ditempatkan, seperti fuqaha’ Makkah di era awal;
1. ‘Ata’ ibn Abi Rabah,
2. ‘Amr ibn Dinar, dan
3. Ibn Jurayj. 14
Kemudian lahir fuqaha mazhab seperti mazhab;
1. Hanaft,
2. Maliki,
3. Ibnu Abi Laila,
4. al-Laith,
5. al-Tabari,
6. al-Shafi‘i, «
7. Hanbali.
Kemudian belakangan muncul:
1. mazhab negara, 15
2. mazhab Ciputat,
3. mazhab Yogya, 16
4. mazhab Sapen, 17
5. dan seterusnya.
14
Harald Motzki, The Origins of Islamic Jurisprudence: Meccan Fiqh
before the Classical Schools, translated into English by Marion H. Katz,
(Leiden, Boston, Koln: Brill, 2002).
15
Lihat Marzuki Wahid dan Rumadi, Fitjh Madzhab Negara: Kritik atas
Hulcum Islam di Indonesia (Yogyakarta: LKiS, 2001)
16
Ainurrofiq (ed.), Mazhab Jogja
17
Zuly Qodir, Wajah Islam Liberal di Indonesia: Sebuah Penjajagan
Awal aljami'ah: Journal of Islamic Studies, vol. 40, no. 2 (July - December
2002), him. 325-353.
Namun demikian, penting dicatat, bahwa apa yang diteori- kan
(konsep) dalam kitab-kitab fiqh tersebut belum tentu sejalan dengan
praktek (apa yang dilakukan muslim) di lapangan.
Dari uraian di atas dapat ditegaskan dengan singkat, bahwa fiqh
berada pada level pemikiran sama dengan produk pemikiran lain seperti
fatwa, jurisprudensi, undang-undang, kodifikasi, dan kompilasi. Sebagai
hasil pemikiran, fiqh pun masih dalam bentuk teori/konsep, yang boleh
jadi masih berbeda dengan apa yang dipraktekkan masyarakat muslim.
Bahkan Abu Zaid menyatakan, selalu ada ketidak-sesuaian antara teori
dan praktek. 18
Sejalan dengan adanya kesenjangan antara teori dengan praktek,
dalam studi hukum, di luar hukum Islam, studi dikelompokkan menjadi
dua cabang pokok, yakni:
1. studi konsep/teori (law in books), dan
2. studi praktek di lapangan (law in action).
Maka munculnya studi sosiologi hukum adalah untuk menjelaskan
mengapa ada jarak antara teori (law in books) dan praktek (law in action)
masyarakat. 19
Lebih jauh, Durkheim serta ilmuwan-ilmuwan lain yang
mengikutinya membagi bidang kajian agama pada dua hal pokok, yakni:
1. kepercayaan (beliefs), dan
2. praktek-praktek (practices).
Kepercayaan sama dengan ajaran, sementara praktek sama dengan
keberagamaan. Ajaran adalah teks lisan atau tulisan yang sakral dan
menjadi sumber rujukan bagi pemeluk agama. Untuk agama Islam, nash
adalah al-Qur’an dan al-sunnah (hadis nabi Muhammad saw.). Sementara
keberagamaan (religiosity) adalah perilaku yang bersumber langsung atau
tidak langsung pada nash. Dengan meminjam analisis “religion com-
mitment” dari Glock dan Stark (1965:18-38), keberagamaan muncul
dalam lima dimensi:
1. ideologis,
2. intelektual,
3. eksperiensial,
4. ritualistik, dan
5. konsekuensial.
Dua dimensi pertama, ideologis dan intelektual adalah aspek kognitif

18
Nasr Abu Zaid, “the textuality of the koran”, hlm.43.
19
Ronny Hanitijo Soemitro, Masalah-Masalah Sosiologi Hukum
(Bandung: Penerbit Sinar Baru, 1984), him. 9
keberagamaan (yakni kepandaian atau keahlian atau understanding).
Sementara yang ketiga, eksperiensial masuk aspek afektif keberagamaan
(moral keberagamaan). Dua yang terakhir, ritualistik dan konsekuensial
masuk aspek behavioral keberagamaan (sikap keberagamaan).
Dari pembagian ini keberagamaan dengan demikian dapat
dikelompokkan menjadi tiga, yakni:
1. Kognitif, dalam bahasa Arab disebut ilmu aqliyah
2. Afektif dalam bahasa Arab disebut ilmu qalbiyah, dan
3. Psikomotorik dalam bahasa Arab disebut ‘amaliyah.
Dimensi ideologis berkenaan dengan seperangkat kepercayaan yang
memberikan “premis •eksistensial” untuk menjelaskan Tuhan, alam,
manusia dan hubungan di antara mereka. Kepercayaan ini dapat berupa
makna yang menjelaskan tujuan Tuhan dan peranan manusia dalam
mencapai peranan itu (purposive beliefs). Kepercayaan, yang terakhir,
dapat berupa pengetahuan tentang perangkat tingkah laku yang baik yang
dikehendaki agama. Kepercayaan jenis inilah yang didasari struktur etis
agama.
Dimensi intelektual mengacu pada pengetahuan agama apa yang
tengah atau harus diketahui orang tentang ajaran- ajaran agamanya. Pada
dimensi ini, penelitian dapat diarahkan untuk mengetahui seberapa jauh
tingkat melek agama (religious literacy) para pengikut agama yang
diteliti; atau tingkat ketertarikan mereka untuk mempelajari agamanya.
Dimensi eksperiensial adalah bagian keagamaan yang bersifat afektif,
yakni keterlibatan emosional dan sentimental pada pelaksanaan ajaran
agama. Inilah perasaan keagamaan (religious feeling) yang dapat bergerak
dalam empat tingkat:
1. konfirmatif, yakni merasakan kehadiran Tuhan atau apa saja
yang diamatinya,
2. responsif, yakni merasa bahwa Tuhan menjawab kehendaknya
atau keluhannya,
3. eskatik, yakni merasakan hubungan yang akrab dan penuh
cinta dengan Tuhan, dan
4. partisipatif, yakni merasa menjadi kawan setia kekasih, atau
wali Tuhan dan menyertai Tuhan dalam melakukan karya
ilahiah.
Dimensi ritualistik merujuk pada ritus-ritus keagamaan yang
dianjurkan oleh agama dan atau dilaksanakan oleh para pengikutnya.
Dimensi ini meliputi pedoman-pedoman pokok pelaksanaan ritus dan
pelaksanaan
14 STUDI ISLAMritus tersebut
: BATASAN dalam kehidupan sehari-hari. Kita dapat
PENGERTIAN
meneliti frekuensi, prosedur, pola, sampai kepada makna ritus-ritus
tersebut secara individual, sosial maupun kultural.
Dimensi konsekuensial, atau disebut dimensi sosial, meliputi segala
implikasi sosial dari pelaksanaan ajaran agama. Dimensi inilah yang
menjelaskan apakah efek ajaran Islam terhadap etos kerja, hubungan
interpersonal, kepedulian kepada penderitaan orang lain, dan sebagainya.
Dengan demikian, ketika ingin melakukan studi atau meneliti Islam,
maka sekian ragam, dimensi dan level yang dapat dilakukan. Ragam,
dimensi, dan level ini harus jelas sejak awal penelitian.
Sebagai tambahan, berikut diuraikan secara singkat produk
pemikiran dalam bidang hukum Islam, yakni: (1) fikih,
(2) fatwa, (3) kodifikasi, dan (4) kompilasi.
Tentang fikih dapat digambarkan sebagai berikut. Sebagaimana
disebutkan sebelumnya, sejumlah ulama mengklasifikasikan ajaran Islam
menjadi tiga kelompok besar, yakni:
(1) akidah,
(2) syari'ah, dan
(3) akhlak-tasauf.
Pengelompokan lain dengan prinsip yang sama adalah:
1. ilmu kalam, yang mencakup hukum-hukum yang berhubungan
dengan zat Allah dan sifat-sifat-Nya, iman kepada rasul-rasul-
Nya, hari akhirat, dan semacamnya;
2. ilmu akhlak, yang mencakup tentang “pengolahan” jiwa
sehingga semakin baik, dengan cara menjalankan keutamaan-
keutamaan dan menjauhi perbuatan- perbuatan tercela; dan
3. ilmu fikih, yang melingkupi hukum-hukum yang berhubungan
dengan perbuatan-perbuatan hamba dalam bidang ‘ibadah,
mu'amalah, ‘uqubah, maupun lainnya. 20
Pemikir kontemporer Abd al-Wahhab Khallaf, menyebut tiga
hukum/aturan yang dibawa al-Qur’an, yakni:
1. hukumdi bidang akidah,
2. hukumdi bidang akhlaq, dan
3. hukumdi bidang tingkah laku manusia (amaliyah). 21
Dari ketiga teori di atas tercermin bahwa akidah identik
dengan kalam, dan syari'ah sama dengan fikih. Penyebutan akidah sama
dengan kalam dalam pengertian sederhana dapat diterima, tetapi dalam
perkembangannya ada perbedaan antara keduanya. Demikian juga

20
Jamal al-Banna, Nahw Fiqh Jadid, him. 28, seperti ditulis Jaih
Mubarak, “Fikih Peternakan”, him. 2.
'8 ‘Abd al-Wahhab Khallaf, ‘Ilm Usjul al-Fiqh, him. 32-33.
pengidentikan syari'ah dengan fikih tidak seluruhnya benar, sebab syari'ah
dipahami sebagai wahyu Allah dan sabda Nabi Muhammad, yang berarti
din alislam atau wahyu, sementara fikih adalah pemahaman ulama
terhadap sumber ajaran agama Islam tersebut. Demikian juga istilah
‘hukum Islam’ sering diidentikkan dengan kata norma Islam dan ajaran
Islam. Dengan demikian, padanan kata ini dalam bahasa Arab adalah kata
‘al-syari'ah’. Namun ada juga yang mengartikan kata ‘hukum Islam’
dengan norma yang berkaitan dengan tingkah laku, yang padanannya
barangkali adalah ‘al-fiqh’.
Penjabaran lebih luas dapat dijelaskan sebagai berikut: bahwa kalau
diidentikkan dengan kata ‘al-syari‘ah’, hukum Islam secara umum dapat
diartikan dalam arti luas dan dalam arti sempit. Dalam arti luas ‘al-
syart'ah’ berarti seluruh ajaran Islam yang berupa norma-norma ilahiah,
baik yang mengatur tingkah laku batin (sistem kepercayaan/doktrinal)
maupun tingkah laku konkret yang individual dan kolektif. Dalam arti ini
al-syari‘ah identik dengan din, yang berarti meliputi seluruh cabang
pengetahuan keagamaan Islam, seperti kalam, tasauf, tafsir, hadis, fikih,
usul fikih, dan seterusnya. Sedang dalam arti sempit al- syarl'ah berarti
norma-norma yang mengatur sistem tingkah laku, baik tingkah laku
individual maupun tingkah laku kolektif. Berdasarkan pengertian ini al-
syari‘ah dibatasi hanya meliputi ilmu fikih dan usul fikih.
Sementra syari'ah dalam arti sempit (fikih) dapat dijelaskan berikut.
Bahwa fiqh dari sisi bahasa berarti pemahaman. Dari sisi terminologi ahli
Usul al-Fiqh dan fuqaha, fiqh didefinisikan ‘pengetahuan tentang hukum
shara1 mengenai perbuatan/ tingkah laku manusia yang diambil dari
sumber/ dalil yang rinci’. 22 Dari definisi ini dapat disimpulkan bahwa fiqh
adalah hukum yang mengatur tingkah laku manusia. Aturan/ hukum
tentang tingkah laku manusia adalah salah satu bagian dari syari'ah,
sebagaimana ditegaskan Khallaf di atas.
Syari'ah dalam arti sempit itu sendiri dapat dibagi menjadi
tiga bidang pokok, yakni:
1. ‘ibadah,
2. mu'amalah,
3. ‘uqubah, dan
4. lainnya.
Ibn Jaza al-Maliki, seorang ulama dari mazhab Maliki mengelompokkan fikih
menjadi dua, yakni:
1. ‘ibadah, dan
16 STUDI
22 ISLAM : BATASAN PENGERTIAN
Ibid., him. 11; Muhammad Abu Zahrah, Ushul Ficjih, terj. Saefullah
Ma'shum dkk., (Jakarta: Pustaka Pirdaus & P3M, 1994), him. 2
2. mu'amalah.
Adapun cakupan mu'amalah adalah: (i) perkawinan dan perceraian,
(ii) pidana (‘uqiibah), yang mencakup hudud, qisas dan ta'zir, (iii) jual-
beli (buyu1), (iv) bagi hasil (qirad), (v) gadai (al rahn), (vi) perkongsian
pepohonan (almusaqah), (vii) perkongsian pertanian (almuzara'ah), (viii)
upah dan sewa (al-ijdrah), (ix) pemindahan utang (alhiwalah), (x) hak
prioritas pemilik lama/ tetangga (alshufah), (xi) perwakilan dalam
melakukan akad (al wakalah), (xii) pinjam-meminjam (al'driyah), (xiii)
barang titipan, (xiv) al-ghasb, (xv) barang temuan (luqtoh), (xvi) jaminan
(al kafdlah), (xvii) sayembara (alji‘alah), (xviii) perseroan (shirkah wa
mudarabah), (xix) peradilan (alqada), (xx) wakaf (alwaqf atau al habs),
(xxi) hibbah, (xxii) penahanan dan pemeliharaan (al-hajr), (xxiii) wasiat,
(xxiv) fara’id (pembagian harta pusaka). 23
Ulama H{anafiya, di antaranya Ibn ‘Abidin al-H{anafi membagi fiqh
menjadi tiga, yakni:
1. ‘ibadah,
2. mu‘amalat, dan
3. ‘uqubah.
Adapun cakupan mu'amalah menurut Ibn Abidin adalah: (i)
pertukaran harta, di antaranya adalah jual-beli dan pinjam- meminjam; (ii)
perkawinan; dan (iii) mukhasamat (gugatan, tuntutan, saksi, hakim, dan
peradilan). Sedangkan cakupan fikih ‘uqubat adalah: (i) qisas; (ii) Sanksi
pencurian; (iii) sanksi zina; (iv) sanksi menuduh zina; dan (v) sanksi
murtad. Dari pembahasan di atas dapat dilihat, bahwa perbedaan antara
Ibn Jaza al-Maliki dengan Ibn ‘Abidin dari mazhab H{anafi adalah, Ibn
Jaza menempatkan ‘uqubah sebagai bagian dari mu‘amalat, sementara Ibn
‘Abidin menjadikannya berdiri sendiri.
Lebih dari itu, berbeda dengan konsep kedua ulama ini, ulama
Syafi'iyah membagi fikih menjadi empat, yakni:
1. ‘ibadah, yakni hal-hal yang berhubungan dengan urusan akhirat
(ukhrawi);
2. mu'amalah, yakni fikih yang berhubungan dengan kegiatan
yang bersifat duniawi;
3. munakahat, yakni fikih yang berhubungan dengan masalah
23
Umar Sulaiman al-‘Ashqar, Tarikh alFiqh al-Islam (Amman: Dar al-
Nafa’is, 1991), him. 20-21. Sebagaimana dikutip Jaih Mubarak, “Fikih
Peternakan”, Paper dipresentasikan dalam acara Temu Ilmiah Program
Pascasarjana IAIN/STAIN se Indonesia diPENGANTAR
PPs IAINSTUDI ISLAM 17 Semarang,
Walisongo
tanggal 10-12 Nopember 2001, him. 3 dst. Lihat juga T. M. Hasbi Ash-
Shiddiqy, Pengantar Fiqih Muamalah (Jakarta: Bulan Bintang, t.t.), him.
96.
keluarga; dan
4. ‘uqubah, yakni hal-hal yang berhubungan dengan
penyelenggaraan negara. 24
Mustafa Ahmad al-Zarqa, seorang ulama kontemporer, membedakan
fikih menjadi dua kelompok besar, yakni:
1. ‘ibadah, yaitu aturan antara Tuhan dengan hambaNya; dan
2. mu'amalat, yakni hukum yang mengatur hubungan sosial, baik
secara perseorangan maupun kolektif.
Secara lebih rinci fikih dibagi menjadi tujuh:
1. ‘ibadah, yaitu hukum yang mengatur hubungan Allah dengan
manusia, seperti shalat dan puasa;
2. hukum keluarga (al-ahwal al-skakhsiyah), yaitu hukum
perkawinan (nikah), perceraian (talak, khuluk dll.), nasab,
nafkah, wasiat, dan waris;
3. mu'amalat, yaitu hukum yang mengatur hubungan manusia
dengan manusia yang berkenaan dengan harta (al-amwdl), hak,
dan pengelolaan harta (al■ tasharruf) dengan cara transaksi
(akad) dan lainnya;
4. hukum kenegaraan (alahkam alsulianiyah), yaitu hukum yang
mengatur hubungan pemimpin dengan rakyat, serta hak dan
kewajiban rakyat dan pemimpin;
5. ‘uqubah, yaitu hukum yang mengatur tentang pemberian sanksi
bagi orang-orang yang melakukan pelanggaran dan tindak
pidana untuk menjaga ketertiban dan keamanan manusia secara
kolektif;
6. yaitu hukum yang mengatur hubungan bilateral dan multilateral
(alhuquq aldauliyah);
7. fikih akhlaq (al-adab), yaitu hukum yang mengatur keutamaan
pergaulan dan hubungan manusia dengan manusia. 25
‘Abd al-Wahhaf Khallaf, pemikir kontemporer lain membagi fiqh
hanya menjadi dua bidang, yakni:
1. ibadah, dan
2. mu'amalah.
Ibadah adalah hukum yang mengatur hubungan manusia dengan
Tuhan, seperti shalat, puasa, zakat, haji, nadhar, sumpah dan sejenisnya.
Sementara mu‘amalah adalah hukum yang mengatur hubungan antar
sesama manusia, baik yang bersifat individu maupun kolektif. Mu'amalah

24
‘Umar Sulaiman, Tarikh, him. 20-21.
Mustafa Ahjmad al-Zarqa, al-Fiqh al-lslam, him. 55-56.
ini dibagi menjadi 7 bidang oleh Khallaf, sebagaimana disebutkan
sebelumnya, yakni:
1. bidang hukum keluarga,
2. bidang perdata,
3. bidang pidana,
4. bidang peradilan,
5. bidang perundang-undangan,
6. bidang ketatanegaraan, dan
7. bidang ekonomi dan kekayaan.
Sementara yang masuk kelompok ‘ibadat, menurut Jawad

Maghniyah adalah (i) bersuci (al-taharah), (ii) salat (al-salah), (iii) puasa
(al-saum), (iv) zakat (al-zakat), (v) al-khumsu, dan (vi) haji (al- hajj).
Sedang yang masuk kelompok hukum keluarga (al-ahwal al-Shakhsiyah)
adalah: (i) pernikahan (al-nikah), (ii) perceraian (al-talaq), (iii) wasiyat
(al-wasaya), (iv) waris (al-mawarith), (v) wakaf (al-waqfu), dan (vi)
pemeliharaan (al-hujr). 26
B. Produk Pemikiran Hukum Islam

Berikut diuraikan secara singkat sejumlah produk hukum Islam, yang
dimulai dengan fatwa. Fatwa adalah pendapat ulama tentang satu masalah
tertentu, yang prosedurnya diawali dengan pertanyaan. Karena itu, dalam
prosedur lahirnya fatwa ada tiga unsur, yakni:
1. mufti, seorang atau sekelompok ahli yang mengeluarkan
pendapat (fatwa), 27
2. mustafti, orang yang bertanya, dan
3. fatwa, pendapat atau jawaban dari mufti.
Secara umum seorang mufti adalah orang yang dipercaya masyarakat
umum untuk menjawab persoalan-persoalan yang muncul dalam kehidupan
masyarakat, yakni untuk menentukan hukum halal atau haram, boleh atau
tidak. 28 Fatwa dapat dikelompokkan menjadi dua:
1. fatwa yang bersifat individu, dan
2. fatwa yang bersifat kelompok.
Di Indonesia fatwa bersifat kelompok umumnya lahir dari
organisasi-organisasi keagamaan, seperti majlis tarjih oleh
26
Muhjammad Jawad Maghniyah, al-Fiqhu ‘ala al-Madhahib al Khamsah,
cet. ke-9 (Beirut: Dar al-Tiyar, Dar al-Jiwad, 1413/1992), 5.
27
E. Tyan, “Fatwa” dalam The Encyclopedia STUDIedisi
of Islam,
PENGANTAR ISLAMbaru,
19 vol. II,
him. 866.
28
Al-Nawawi, Adab al-Fatawa uia al Mufti wa al-Mustafri, edisi ke- 2
(Beirut: Dar al-Basha’ir wa al-Islamiyah, 1411/1990), him. 13.
Muhammadiyah, Bahtsul Masa’il dalam Nahdlatul Ulama, dan Majlis
Fatwa dalam MUI.
Berikutnya dijelaskan kompilasi hukum Islam. Kompilasi secara
etimologi, berarti kumpulan atau himpunan, 29 atau kumpulan yang
tersusun secara teratur. 30 Kata kompilasi diambil dari kata compilare
(bahasa latin), compilation (bahasa Inggris) berarti karangan yang
tersusun dari kutipan-kutipan buku lain, 31 dan Compilatie (bahasa
Belanda) yang mengandung arti kumpulan dari lain-lain karangan. 32 Kalau
kata Compilation dikaitkan dengan hukum (compilation of laws) akan
mempunyai arti ‘himpunan undang-undang’. 33
Dalam kamus Webster’s World University, kompilasi (compile)
didefinisikan dengan: mengum-pulkan bahan-bahan yang tersedia ke
dalam bentuk yang teratur dan baik, seperti dalam bentuk sebuah buku,
dapat pula berarti mengumpulkan berbagai macam data. 34
Disebutkan pula, kompilasi (compilation) dapat diartikan:
1. proses kegiatan pengumpulan berbagai bahan untuk membuat
sebuah buku, tabel, statistik, atau yang lain dan
mengumpulkannya seteratur mungkin setelah sebelumnya
melakukan seleksi terhadap bahan-bahan tersebut,
2. sesuatu yang dikumpulkan seperti buku yang tersusun dari
bahan-bahan yang diambil dari sumber buku- buku, atau
3. menghimpun atau proses penghimpunan. 35
Berdasarkan penelusuran dari sisi bahasa di atas, maka secara bahasa
kompilasi adalah aktifitas pengumpulan dari berabagai bahan tertulis yang
diambil dari berbagai buku atau tulisan mengenai suatu persoalan tertentu
yang dibuat oleh beberapa penulis berbeda untuk dikumpulkan dalam
suatu buku tertentu. Dengan kegiatan ini semua bahan dapat ditemukan
dengan cepat dan mudah. Dengan demikian, kompilasi secara bahasa tidak
29
Kamus Inggris Indonesia (An English Indonesian Dictionary), oleh John
M. Echols dan Hassan Shadily, Cet. XXI, (Jakarta: PT. Gramedia, 1992), him.
132
30
Kamus Besar Bahasa Indonesia oleh Depdikbud RI, (Jakarta: Balai
Pustaka, 1990), him. 453
Kamus Lengkap Inggris Indonesia, Indonesia Inggris, oleh S. Wojowarsito dan
W.J.S Poerwadarminta, (Jakarta: Hasta, 1982), him 68.
Kamus Umum Belanda Indonesia, oleh S. Wojowarsito, (Jakarta: PT-
Ikhtiar Baru, Van Hove, 1990), him. 123.
33
Kamus Inggris Indonesia, oleh John M. Echols dan Hassan Shadily,
him. 132
34
Webster’s World University Dictionary, oleh Lesis Mulfpred Adams
dkk. (ed.)„ (Washington DC: Publisher Company, 1965), him. 213
35
New Standard Dictonary of The English Language, oleh Funk dan
selalu merupakan produk hukum, dan masih bersifat umum.
Adapun kodifikasi adalah pembukuan suatu jenis hukum tertentu
secara lengkap dan sistematis dalam suatu buku hukum. 36 Karena itu,
kodifikasi merupakan istilah tehnis dalam bidang hukum.
Namun demikian, dalam hukum, kompilasi juga diartikan
Wagnalls, (ttp: tnp, t.t.), him. 542

buku kumpulan yang memuat uraian atau bahan-bahan hukum
tertentu. Karena itu, meskipun secara definitif kompilasi berbeda dengan
kodifikasi, tetapi kompilasi dalam pengertian ini adalah sama-sama buku
Khoiruddin Nasution
hukum.45 Perbedaan antara kompilasi dengan kodifikasi terletak pada

adanya kepastian dan kesatuan hukum. Dalam kodifikasi, undang-undang
dan peraturan perundang-undangan tersebut dibukukan secara sistematis
dan lengkap kemudian dituangkan dalam bentuk kitab Undang- Undang,46
seperti Kitab Undang-Undang Pidana, Kitab Undang- Undang Hukum
Perdata dan lain-lain. Jadi, selain terjadi kesatuan dan penyederhanaan
hukum dalam satu buku, kodifikasi selalu mempunyai kekuatan dan
kepastian hukum untuk menciptakan hukum baru atau mengubah yang
telah ada.47
Kata kompilasi dikaitkan dengan hukum Islam48 secara bahasa akan
bermakna himpunan materi hukum Islam dalam suatu kitab, atau
kumpulan kaidah-kaidah hukum Islam dalam kitab-kitab hukum Islam
yang sejenis dan berlaku dalam sistem hukum masyarakat di Indonesia.49
Jadi Kompilasi Hukum Is-
44
Bandingkan Kamus Inggris Indonesia, oleh John M. Echols dan
Hassan Shadily, him. 122
45
Abdurrahman, Kompilasi Hukum Islam, (Jakarta: Akademika
Pressindo, 1992), him. 12
46
Kitab UU (Wetboek) berbeda dengan UU (wet). Misalnya bentuk
Kitab UU Perdata (Burglijk Wetboek) berbeda dengan UU Perkawinan, UU
Pokok Agraria, dan lain-lain. UU biasanya hanya mencakup salah satu sektor
saja dari hukum. Sedangkan kodifikasi meliputi bidang hukum yang lebih
luas, seperti KUH Perdata berarti meliputi bidang hukum perdata secara
keseluruhan.
47
Lihat Kamus Hukum, oleh J.C.T. Simorangkir, dkk, Cet. IV. (Jakarta:
Aksara Baru, 1987), him. 83. Lebih jelasnya baca C.S.T. Kansil, Pengantar
Ilmu Hukum dan Tata Hukum Indonesia, (Jakarta: Balai Pustaka,
!989), him. 72-73. -

lam adalah rangkuman dari berbagai pendapat hukum yang diambil dari
beberapa kitab yang ditulis oleh para ulama fiqih yang biasa digunakan
sebagai referensi di Pengadilan Agama untuk diolah, dikembangkan dan
dihimpun dalam suatu kumpulan. Hal tersebut disusun secara sistematis
dengan berpedoman pada tehnik-tehnik yang biasa digunakan dalam
peraturan perundang-undangan.50
Sedangkan pengertian Kompilasi Hukum Islam tidak ditemukan
penjelasan secara spesifik. Cik Hasan Bisri mengemukakan bahwa
Kompilasi Hukum Islam merupakan hukum substansial yang bercorak
keindonesiaan, atau perwujudan hukum Islam yang khas Indonesia.51
Sementara Bustanul Arifin menyebutkan Kompilasi Hukum Islam sebagai
fiqh dalam bahasa undang-undang atau dalam Rumpun Melayu yang
disebut sebagai pengkanunan hukum shari'at.52 Apabila dilihat dari aspek
prosesi penyusunan Kompilasi Hukum Islam, yaitu dari berbagai bahan
hukum kitab fiqih yang mutamad untuk dijadikan pedoman dalam bidang
hukum material oleh para hakim di lingkungan Peradilan Agama, maka
Kompilasi Hukum Islam dapat diartikan sebagai konklusi dari berbagai
pendapat
48
Hukum Islam menurut Hasbi As-Shiddiqie adalah koleksi
daya upaya para fuqaha dalam menerapkan syari’at Islam sesuai
dengan kebutuhan masyarakat. Lihat Hasbi As-Shiddiqie, Falsafah
Hukum Islam, Cet. III, (Jakarta: PT. Bulan Bintang, 1988), hlm.44
49
KN. Sofyan Hasan dan Sumitro, Dasar-dasar Memahami Hukum
Islam di Indonesia, (Surabaya: Karya Anda, 1994), him 43
50
Tahir Azhari, “Kompilasi Hukum Islam
Sebagai Alternatif”, dalam Mimbar Hukum, no. 4 tahun

4/199.
51
Cik Hasan Bisri, “Kompilasi Hukum
Islam dalam Sistem Hukum Nasional” dalam
Kompilasi Hukum Islam dan Peradilan Agama dalam Sistem Hukum Nasional,
(Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 1999), him. 9
52
Bustanul Arifin, “Kompilasi Fiqih dalam
Bahasa Undang-Undang”, dalam Pesantren,
No. 2/VoL 11/1985, him. 25. lihat juga
Busthanul Arifin, Pelembagaan Hukum Islam di Indonesia: Akar Sejarah

Hambatan, dan Prospeknya, (Jakarta: Gema Insani Press,
1996), him. 49.
tentang hukum Islam yang diambil dari berbagai kitab yang ditulis oleh
ulama fiqih yang biasa digunakan sebagai referensi di Pengadilan Agama
yang diolah dan dikembangkan serta disusun secara sistematis dengan
berpedoman pada perumusan peraturan perundang-undangan. 37 Sehingga
Kompilasi Hukum Islam tidak bertentangan dengan peraturan-peraturan
perundangan yang ada di Indonesia.
Adapun jurisprudensi dari sisi bahasa adalah ilmu atau filsafat
37
Tahir Azhary, “Kompilasi hukum PIslam Sebagai
ENGANTAR STUDI ISuatu Analisis
SLAM 27
Sumber-Sumber Hukum Islam” dalam Berbagai Pandangan Terhadap
Kompilasi Hukum Islam, (Jakarta: Yayasan al-Hikmah, 1994), him. 15-16
hukum (science or philosophy of law). 38 Dari sisi istilah atau penggunaan
yang lebih populer, jurisprudensi diartikan, kumpulan keputusan hakim di
pengadilan yang dapat digunakan oleh para hakim sebagai dasar putusan,
khususnya terhadap kasus-kasus yang hukumnya belum ditemukan secara
tertulis dalam kitab-kitab hukum.
Undang-Undang adalah kesepakatan antara para ilmuwan dalam

berbagai bidang dan pemimpin ummat (ru’asa’). Meminjam istilah
Muhammad Abduh, Undang-undang adalah hasil kesepakatan antara
‘ulama’ (ahli di berbagai bidang; bidang politik, bidang ekonomi, bidang
sosiologi, bidang antropologi, bidang phisikologi, dan lain-lain) dan
pimpinan masyarakat; pimpinan berdasarkan etnis, pimpinan berdasarkan
suku, pimpinan berdasarkan wilayah dan sejenisnya (ru’asa’). Untuk
kasus Indonesia, proses membentukan Undang-Undang dimulai dari draft
yang diajukan oleh DPR untuk dibahas. Pada badan DPR adalah wakil-
wakil rakyat dari berbagai profesi, berbagai tempat, berbagai suku,
berbagai ahli, dan sejenisnya. Karena itu, Undang-Undang adalah hasil
kesepakatan yang lebih konprehensif dibandingkan dengan hasil (produk)
pemikiran hukum Islam lain, seperti fatwa, fikih da sejenisnya. Sebab
fikih dan fatwa misalnya hanya hasil pemikiran (ijtihad) yang bersifat
perorangan, yang berarti terbatas, bahkan jurisprudensi pun tidak begitu
jauh berbeda dengan fikih dan fatwa, meskipun dalam putusan hakim ada
yang diputuskan oleh tiga orang hakim. Sementara Undang-Undang
merupakan hasil pemikiran dari berbagai keahlian dan berbagai
pertimbangan. Kalau kembali dalam ilmu Ushul Fiqh, Undang-Undang
inilah bentuk ijma‘ untuk masa sekarang.
Sebagai tambahan, secara khusus dalam kajian hukum Islam, ada
pelapisan ilmu. Menurut teori klasik ada dua tingkatan ilmu hukum Islam,
yakni: (1) asas-asas umum hukum (al-Ahkam al-Asasiyah), dan (2)
norma-norma hukum konkret (al Ahkam al-Far'iyah). Pemahaman bahwa
filsafat hukum Islam sama dengan ilmu tentang hukum-hukum pokok dan
ilmu tentang ‘illat hukum Islam dipengaruhi oleh teori pelapisan ilmu
klasik ini, dan teori ini juga yang ditemukan dalam kitab-kitab Filsafat
Hukum Islam pada umumnya.
Belakangan muncul konsep penjenjangan ilmu hukum Islam yang
agak kontemporer, yang membuat lapisannya menjadi tiga yakni,
1. norma atau cita-cita hukum abstrak, yakni nilai-nilai yang
universal, abadi, dan tidak boleh dirubah manusia;
38
Oxford Advanced Learners Dictionary, oleh A S hornby (Oxford:
Oxford University Press, 1990), him. 679.
2. norma antara, yakni asas-asas (prinsip-prinsip) serta
pengaturan, hasil kreasi manusia sesuai dengan situasi, j kondisi,
budaya dan kurun waktu, yang muncul dalam bentuk pendapat-
pendapat ulama, paham ilmuwan atau kebiasaan-kebiasaan; dan
3. norma konkrit, yakni semua hasil penerapan dan pelayanan
hukum kreasi manusia dan penegakan hukum di pengadilan
(hukum positif atau hukum yang dipakai masyarakat). 39
Dari teori ini dapat dilahirkan pelapisan ilmu hukum Is-
39
Padmo Wahyono, “Budaya Hukum Islam dalam Perspektif
Pembentukan Hukum di Masa Datang”, dalam Amrullah Ahmad, (ed.),
Dimensi Hukum Islam dalam Sistem HukumPENGANTAR Nasional: SMengenang
TUDI ISLAM 29
65 tahun
Prof. />. H. Bustanul Arifin, S.H.. (Jakarta: Gema Insani Press, 1996), him.
175-176.
lam sebagai berikut:
1. nilai-nilai filosofis/dasar (alQiyam alAsasiyah),
2. asas-asas umum (alAhkam alAsasiyah), dan
3. norma-norma hukum konkret (al-Ahkdm al-Far'iyah).
Dengan demikian, tingkatan ilmu hukum Islam menjadi:
1. cita-cita hukum yang merupakan norma yang abstrak,
2. norma antara yang dipakai sebagai perantara untuk mencapai
cita-cita hukum, dan
3. norma konkret yang dinikmati orang sebagai hasil penerapan
norma antara atau pengamalannya di pengadilan. 40
Apa yang dapat disimpulkan dari pembahasan di atas adalah,
pertama, Islam dapat dikaji dari berbagai tinjauan. Kedua, bahwa
berbicara tentang Islam perlu diperjelas level yang dikaji; level teks asli,
level pemikiran (hasil ijtihad), dan level praktek. Ketiga, fiqh berada pada
level pemikiran, yang berarti bersifat nisbi, tidak pasti dan berubah
sejalan dengan perubahan sosial budaya, bukan nash yang bersifat mutlak
dan tidak berubah. Namun perlu dicatat, bahwa meskipun nash (teks asli)
bersifat mutlak dan absolut, pemahaman terhadap nash dibutuhkan
perubahan dari waktu ke waktu.
C. Objek Kajian (Studi) Islam

Dari kajian ini menjadi jelas bahwa yang menjadi obyek kajian
(studi) Islam adalah semua hal yang membicarakan tentang Islam, mulai
dari tingkat wahyu berupa nash, hasil pemikiran para ulama, sampai pada
level praktek yang dilakukan masyarakat muslim. Dengan adanya
perbedaan level kajian menentukan juga-pendekatan dan metode yang
digunakan. Untuk tujuan ini perlu sedikit dituliskan sejarah perkembangan
metode dan model kajian keislaman.
Dapat disebut bahwa ada tiga model berpikir yang berkembang
dalam khazanah pemikiran umat manusia, dan sekaligus menjadi tolak
ukur benar atau tidaknya sesuatu, yakni:
1. model berpikir rasional,
2. model berpikir empirikal, dan
3. model berpikir intuitif (irrasional).
Model berpikir rasional berpendapat bahwa untuk menemukan
kebenaran dan sekaligus menjadi tolak ukur kebenaran dapat dilakukan
40
Syamsul Anwar, “Pengembangan Metode Penelitian Hukum Islam”,
dalam Riyanta, dkk., Neo Ushul Fiqh: Menuju Ijtihad Kontekstual, edisi revisi
Mazhab Jogja (Yogyakarta: Fakultas Syari'ah Press, 2004), hlm 189.
dengan menggunakan akal secara logis. Maka benar atau tidaknya sesuatu
diukur dengan rasionalitas akal. Dengan demikian dapat disebut obyek
kajian epistemologi rasional adalah hal-hal yang bersifat abstrak-logis.
Paradigmanya adalah logis, dan metode yang dipakai adalah ukuran
rasionalitas, yakni dapat atau tidak diterima akal.
Adapun model berpikir empirikal berpendirian bahwa sumber
pengetahuan adalah pengamatan dan pengalaman inderawi manusia. Maka
indera manusia lah yang menjadi ukuran benar atau tidaknya sesuatu.
Obyek kajian epistemologi empirikal, dengan demikian, adalah fakta
empirik, dan mempunyai paradigma positivistik, yakni sesuatu sesuatu
yang dapat diamati (observable), dapat diukur (measurable), dan dapat di-
buktikan ulang (verificable/verifiable). Metode yang dipakai adalah
metode ilmiah, dengan ukuran empiris, yakni sesuai atau tidak dengan
fakta.
Sementara model berpikir intuitif (irrasional) berpandangan, bahwa
kebenaran dapat digapai lewat pertimbangan-pertimbangan emosional
(mukashafah). Obyek kajian epistemologi irasional adalah hal-hal yang
abstrak, dan mempunyai paradigma mistik atau ghaib. Adapun metode
yang digunakan adalah latihan secara terus menerus atau mengasah secara
berulang- ulang. Adapun yang menjadi ukuran adalah kepuasan hati.
Karena itu, perbedaan antara epistemologi rasional dengan irrasional
terletak pada paradigma, metode dan ukuran. Filsafat menggunakan
penalaran logis, metode rasional, dan ukuran logis. Sementara
epistemologi irrasional menggunakan paradigma ghaib, latihan dan
kepuasan hati.
Kalau ketiga model tersebut dipadankan dengan model epistemologi
yang populer dalam studi Islam dikelompokkan oleh al-Jabiri menjadi:
1. demonstratif (burhdni),
2. nguistik/tekstual (bayani), dan
3. gnostik/intuitif (‘irfdni).
Epistemologi burhan! adalah, bahwa untuk mengukur benar atau
tidaknya sesuatu adalah dengan berdasarkan komponen kemampuan
alamiyah manusia berupa pengalaman dan akal tanpa dasar teks wahyu
suci, maka dari sini muncul peripatik.
Bayani adalah pendekatan dengan cara menganalisa teks. Maka
objeknya adalah gramatika dan sastra (nahwu dan balagah), hukum dan
teori hukum (fiqih dan usul fiqih), teologi dan ilmu-ilmu al-Qur’an dan
hadis. Adapun sumber teks di sini dapat dikelompokkan secara umum
menjadi dua, yakni:
(1) teks nash (al-Qur’an dan sunnah Nabi Muhammad SAW.), dan (2)
teks non-nash.
Irfani adalah pendekatan yang bersumber pada intuisi (kasf/ ‘Iham). Dari
‘irfani muncul illuminasi (illuminatif). Adapun Prosedur penelitian
‘irfaniah dapat digambarkan sebagai berikut, ahwa berdasarkan literatur
tasawuf, secara garis besar kita dapat
menunjukkan langkah-langkah penelitian ‘irfaniah sebagai berikut:
1. Takhliyah: pada tahap ini, peneliti mengkosongkan (tajarrud)
perhatiannya dari makhluk dan memusatkan perhatian kepada
(tawjih).
2. Tahliyah: pada tahap ini peneliti memperbanyak amal saleh
dan melazimkan hubungan dengan al-Khaliq lewat ritus-ritus
tertentu.
3. Tajliyah: pada tahap ini, peneliti menemukan jawaban
batiniah terhadap persoalan-persoalan yang dihadapinya.
Sebagaimana paradigma lain, paradigma ‘irfaniah juga mengenal
teknik-teknik yang khusus. Ada tiga teknik penelitian ‘irfaniah:
1. Riyadhah: rangkaian _ latihandan ritus, dengan penahapan dan
prosedur tertentu.
2. Thariqah: di sini diartikan sebagai kehidupan jama’ah yang
mengikuti aliran tasawuf yang sama.
3. Ijazah: dalam penelitian Irfaniah, kehadiran guru (mursyid)
sangat penting. Mursyid membimbing mu-j rid dari tahap yang
satu ke tahap yang lain. Pada tahapl tertentu, mursyid
memberikan wewenang (ijazah) kepada murid.
Apa yang ditayangkan di sini memang sangat bersifat umum.
Diskusi dalam topik ini mungkin dapat memperjelasnya.j Namun, yang
paling penting dari semuanya, sudah siapkah kital menerima paradigma
ini dalam penelitian agama?
Dengan membandingkan antara model uerpikir (epistemologi)
umum dan Islam, dengan demikian, muncul gambaran berikut, bahwa
epistemologi umum:
1. model berpikir rasional,
2. model berpikir empirikal, dan
3 model berpikir intuitif (irrasional).
Sementara model berpikir Islam adalah:
1 burhani bersumber akal dan empirikal

32 STUDI ISLAMbersumber
2 bayani : BATASANpada teks nash
PENGERTIAN
3 ‘irfani bersumber pada kasf
Dengan demikian tidak ada sumber nash dalam epistemologi umum.
Akan halnya dengan filsafat hukum Islam, berusaha menemukan nilai
kebijaksanaan atau fleksibilitas atau nilai filosofis (abstaksi) dalam nash.

Karena itu, filsafat hukum Islam tidak murni rasio. Filsafat hukum Islam
dapat disebut rasionalitas dari nash. Maka rasionalitas yang ingin
dibangun filsafat hukum Islam adalah rasionalitas yang ditunjukkan oleh
indikator- indikator yang ditunjukkan nash. Indikator-indikator tersebut
dalam bahasa hukum Islam adalah rasio logis atau ‘illat hukum. Karena
itu, metode yang digunakan dalam studi filsafat hukum Islam bukan
metode burhani an sic h, bukan juga metode bayani an sich, tetapi
merupakan perpaduan minimal antara burhani dan bayani.
Perlu pula diuraikan di sini tentang epistemologi. Epistemologi
berasal dari kata episteme, yang berarti pengetahuan, dan logos berarti
teori. Maka berdasar bahasa epistemologi berarti teori pengetahuan.
Menurut pemakaian umum, epistemologi dapat diartikan atau
didefinisikan sebagai mempelajari asal usul, atau sumber atau struktur,
metode, dan validitas (sahnya) pengetahuan.57 Berdasar pengertian seperti
disebutkan di atas, epistemologi filsafat hukum Islam adalah metode dan
cara yang digunakan untuk menangkap pengetahuan ilmiah tentang nilai-
nilai filosofis hukum Islam.
Auguste Comte (1789-1857), ilmuwan Perancis, membagi
7
Ali Mudhofir, “ Pengenalan Filsafat” dalam Tim Penyusun Fakultas 1
a at
^ UGM., Filsafat Ilmu, him. 19. Hubungkan juga dengan Imam ahyudi,
Kedudukan Filsafat Ilmu”, dalam UGM, him. 32.

tiga tahap evolusi pemikiran manusia, yaitu:
1. tahap teologi (theological stage),
2. tahap falsafat (metaphysical stage), dan
3. tahap positivistis (positive stage).
Tahap pertama bersifat supernatural dan ilahi. Tahap kedua
diarahkan menuju prinsip-prinsip dan ide-ide tertinggi,! yang di dalamnya
hakekat menjadi keterangan terakhir. Sementara tahap ketiga didapatkan
berdasar fakta dan obser-l vasi empirik. 41
Padanan dari tahap-tahap ini adalah:
• Mitologis
• Metafisik
• Saintifik
Sisi lain yang juga penting dilihat adalah antara idealis law dengan
positive law, dimana idealis didasarkan pada prinsip-prinsip keadilan,
yang berhubungan dengan bagaimana hukum seharusnya. Sementara
positivistis berhubungan dengan fakta dalam masyarakat. 42
Sebagai tambahan, di sini dijelaskan pula alasan mengapa ajaran
(hukum) Islam perlu bagai kita penganut Islam di Indonesia. Dapat
dipastikan bahwa sejak ada kehidupan manusia lebih dari satu orang,
sudah ada hukum yang mengatur kehidupan mereka. Demikian juga
sejalan dengan itu, pada masya-l rakat yang paling tertinggal sekalipun
pasti ada hukum yang mengatur kehidupan mereka. Masyarakat tertinggal
di Afrika,! masyarakat pedalaman di sejumlah daerah di Indonesia dan j
daerah-daerah lain di dunia, dan semacamnya, pasti mempunyai hukum
untuk mengatur kehidupan dan hubungan mereka. Hukum yang
digunakan kelompok-kelompok masyarakat;
tertinggal seperti ini biasanya adalah apa yang dikenal dengan hukum adat
(hukum yang mereka akui / sepakati bersama, tertulis atau tidak tertulis).
Terbentuknya hukum di masyarakat ini adalah atas dasar kesepakatan,
lepas dari proses mencapai kesepakatannya demokratis atau tidak. Dari
fakta ini dapat ditarik kesimpulan bahwa hukum tertulis muncul setelah
mengalami perkembangan dari hukum tidak tertulis. Namun sampai
sekarang pun di kelompok masyarakat tertentu, yang bukan daerah
pedalaman, masih memberlakukan hukum tidak tertulis.
41
Muslehuddin, Philosophy of Islamic law and the Orientalists, edisi I
revisi (New Delhi: Taj Printer, 1986), him. 33.
34 42
STUDI ISLAM : BATASAN PENGERTIAN
Ibid., him. 122 dst.
Lepas dari apapun alasannya, namun dalam kenyataannya ada
masyarakat yang memegang hukum tidak tertulis untuk mengatur
hubungan antara anggota masyarakatnya. Dari sinilah munculnya konsep
hukum tertulis dan tidak tertulis. Lepas dari hukum tertulis atau tidak,
yang pasti adalah, dimana sekelompok orang (masyarakat) ada, di situ
pasti ada hukum yang mengatur hubungan mereka. Dengan begitu
sebelum adanya tradisi tulis menulis, hukum sudah ada, yang disebut
hukum tidak tertulis. Sejalan dengan adanya tradisi tulis inilah munculnya
konsep hukum tertulis. Hal yang ingin ditekankan di sini adalah, bahwa
masyarakat manapun di dunia pasti ada hukum yang mengatur hubungan
mereka.
Dengan demikian menjadi tidak beralasan untuk menyatakan,
bahwa kita tidak butuh hukum atau apapun istilahnya tetapi prinsipnya
menunjukkan hal yang sama. Hanya saja pertanyaannya adalah kenapa
harus shari'at Islam. Jawaban terhadap pertanyaan ini adalah, sebab kita
adalah penganut agama Islam. Bahkan inilah yang menjadi unsur
pembeda antara kita yang beragama (Islam) dengan mereka yang tidak
(atau cuek terhadap ajaran) agama yang dianutnya.
Adapun format hukum yang diterapkan dalam upaya penerapan

syariat Islam, berdasarkan uraian pada bagian kedua di atas, adalah format
syari‘at sebagai hasil ijtihad ilmuwan terhadap dan berdasarkan pada ruh
nash yang diwahyukan kepada
nabi Muhammad SAW., sesuai dengan konteks; konteks waktu, tempat,
kondisi, kemajuan teknologi dan semacamnya. Dengan ungkapan lain,
format hukumnya adalah format sebagai hasil produk pemikiran hukum
Islam, yang boleh jadi dalam bentuk Undang-Undang, Kodifikasi,
Yurisprudensi, Fiqh, Fatwa dan semacamnya. Sebab produk seperti inilah
sebagai wujud dari hasil ijtihad bersama (konsensus) berdasar dan sesuai
dengan nash.
Dengan demikian, formalisasi syari‘at adalah satu hal yang sangat
mungkin dilakukan. Sementara format syari'at yang akan diterapkan
adalah format hasil ijtihad ilmuwan terhadap dan berdasar nash yang
sesuai dengan konteks kekinian; kontemporer, dan kedisinian; Indonesia.
Dapat disebut bahwa di seluruh negara di dunia pasti mempunyai Undang-
Undang atau hukum atau apapun bentuknya dengan tujuan sama, untuk
mengatur masyarakat atau penduduknya. Perbedaannya adalah, kalau
format Undang-Undang atau hukum yang mereka berlakukan adalah
Undang-Undang atau hukum produk mereka, maka Undang-Undang atau
hukum yang akan kita terapkan adalah Undang-Undang atau hukum yang
merupakan formalisasi dari nash syari'at yang disesuaikan dengan konteks;
kondisi dan konteks sekarang dan di sini Indonesia ♦
BAB II
Khoiruddin Nasution
SEJARAH PERKEMBANGAN
STUDI ISLAM
A. Pendahuluan
Berbicara tentang sejarah perkembangan studi Islam tidak dapat
dipisahkan dari studi lembaga-lembaga dan kurikulum pendidikan Islam,
yang juga berarti mempelajari sejarah pendidikan Islam. Sebab lewat
lembaga dan kurikulum inilah pada prinsipnya diketahui perkembangan
studinya.
Pada bab ini diuraikan sejarah perkembangan studi Islam di tiga
wilayah besar, yakni:
(1) di dunia muslim, 43
(2) di dunia barat, dan
(3) di Indonesia.
43
Pemilihan kata ‘dunia muslim’ dirasakan lebih tepat. Sebab
pembahasan ini bukan konsep pendidikan atau kajian Islam menurut teori
Islam, tetapi bagaimana sejarah perkembangan pengkajian (study) Islam di
dunia muslim. Maksud dunia Muslim negara-negara mana yang berpenduduk
mayoritas muslim.
Dari sisi kelembagaan, perkembangan studi Islam berkem bang dari
sorogan dan halaqah di rumah-rumah para ‘alim ke sistem kuttab,
kemudian ke masjid dan masjid-khan, dai kemudian berlanjut menjadi
sistem madrasah. Dari tingkatan di masjid ini sebagian murid
melanjutkan studi ke jenjang yani lebih tinggi, madrasah. Maka
pengertian madrasah di sini tidal sama dengan madrasah dalam
pengertian pendidikan Islam Indonesia. Madrasah di sini berarti
pendidikan tinggi. Namun demikian, ada juga ilmuwan yang menyebut
bahwa bentuk awal lembaga pendidikan tinggi Islam adalah al-Jami‘ah,
2
dari Lembaga Masjid Jami‘, tempat berkumpul orang banyak.
Sementara kuttab ada dua jenis, yakni kuttab yang berfungsi sebagai
tempat untuk mengajarkan baca-tulis, dan kuttabl sebagai tempat untuk
mengajarkan al-Qur’an dan dasar-dasail agama Islam.3 Ada juga yang
membagi kuttab menjadi dua jenisl lain, yakni: (1) kuttab sekular,' di
mana diajarkan tata bahasa! sastra dan aritmatika, dan (2) kuttab agama,
yang khusus mempelajari materi agama.4 Adapun Lembaga Masjid
menjadi pusat pendidikan dengan sistem halaqah. Dapat disebutkan
bahwa pada tingkatan Lembaga Masjid ini merupakan lanjutan dari
kuttab.
Kemudian dilihat dari perkembangannya, selama tahun 750-1258 M
merupakan masa kejayaan Muslim. Sementara pasca itu menjadi masa
keruntuhan Muslim sekaligus masa kejayaan Eropa. Karena itu, untuk
mengetahui perkembanganl studi Islam di dunia barat perlu diuraikan
lebih dahulu sejarali
2
Azyumardi Azra, “Pendidikan Tinggi Islam dan Kemajuan Sain
(Sebuah Pengantar)”, dalam Charles Michael Stanton, Pendidikan Tinggi
Dalam Islam, terj. Afandi dan Hasan Asari. (Jakarta: PT Logos Publishin
House, 1994), him. Vi.
3
Hasan Asari, Menyingkap Zaman Keemasan Islam. (Bandung: Mizan
1994), him. 24-25
4
Charles Michael Stanton, Pendidikan Tinggi Dalam Islam, him. 20”
21 .
Islam dengan barat, yang secara umum dapat dikelompokkan menjadi
persentuhan
dua fase, yakni: (1) fase ketika Islam memegang kejayaan dan menjadi pusat
ilmu pengetahuan, teknologi dan kebudayaan, dan (2) fase ketika Islam jatuh
dan runtuh, sementara dunia barat mulai jaya dan menjadi pusat ilmu,
teknologi dan kebudayaan.
Adapun sejarah studi Islam di Indonesia, dimulai dengan tradisi
belajar kepada ulama-ulama yang umumnya adalah pedagang, yang
sekaligus pembawa Islam ke Indonesia. Para murid datang menemuai
guru untuk menanyakan hal-hal yang ingin diketahui. Kemudian bentuk
ini berlanjut dengan sistem langgar, dimana para murid dan guru bertemu
di masjid atau langgar atau serambi rumah guru, baik dalam bentuk
sorogan maupun dalam bentuk halaqah. Dari sini kemudian muncul
bentuk pendidikan pesantren, yang dilanjutkan dengan sistem kelas, yang
diperkenalkan penjajah Belanda. Untuk lebih rinci, uraian berikut
menggambarkan sejarah perkembangan studi Islam tersebut.
B. Perkembangan Studi Islam di Dunia Muslim

Sebelum menjelaskan sejarah perkembangan studi Islam di dunia
muslim, dirasa penting untuk lebih dahulu menuliskan dua hal. Pertama,
menulis secara singkat sejarah prestasi umat manusia dalam bidang ilmu
pengetahuan. Kedua menulis sejumlah lembaga intelektual yang berperan
dalam kemajuan lembaga pendidikan Islam. Sejarah singkat prestasi umat
manusia dalam bidang ilmu pengetahuan dikemukakan misalnya oleh
George Stanton sebagai berikut:
Pertama, fase 450-700 SM, yang disebut zaman Platon, yang
kemudian diikuti oleh Aristoteles, Euclides, Archimides, dan seterusnya.
Kedua, tahun 600-700 M, disebut sebagai zaman China, dengan
tokoh Hsin dan I Ching.
Ketiga, 750-1258, yang disebut zaman kejayaan Muslim Selama
350 tahun pertama (750-1100M) kejayaan tersebut didominasi dan
secara mutlak dikuasai sarjana-serjana Muslim- Jabir, Khawarizmi, al-
Razi, Mas'udi, Wafa, al-Biruni, Ibnu Sina, Ibnu Haitam, Umar al-
Khayyam. Setelah itu muncul nama- nama non-Muslim, tetapi tetap
bersaing dengan Muslim. Nama nama yang muncul dari non-Muslim
adalah Gerando di Cremona dan Roger Bacon. Sementara tokoh-tokoh
dari Mus- lim adalah Ibnu Rushd, Nasiruddin, al-Tusi, Ibnu Nafis. 44
Sementara beberapa pusat kegiatan intelektual pra-Islam di luar
Arabia yang berperan besar memajukan pendidikan di dunia muslim
dapat digambarkan berikut. Bahwa kemajuan pengetahuan dalam Islam
tidak mungkin dipisahkan dari tradisi intelektual peradaban-peradaban
terdahulu yang telah maju sebelum dan menjelang munculnya Islam.
Kalau dalam Islam perkembangan ilmu pengetahuan mencapai kejayaan
sekitar abad ke-2 H./8 M. sampai abad ke-6 H./12 M., maka jauh
sebelumnya bangsa-bangsa; Yunani, India, Cina, Tibet, Mesir dan Persia
telah mengembangkan tradisi keilmuannya sendiri- sendiri. Secara
historis, peradaban Islam adalah pewaris yang kemudian melakukan
sintesis dan penyempurnaan atas pengetahuan dari peradaban-peradaban
kuno tersebut. 45 Berikut ini adalah beberapa kota yang merupakan pusat
38 SEJARAH PERKEMBANGAN STUDI ISLAM

44
Sebagaimana dikutip Khozin, Jejak-Jejak Pendidikan Islam di IndonesiA
(Malang: Penerbit Universitas Muhammadiyah Malang, 2001), him. 52- 53.
45
Seyyed Hossein Nasr, Science and Civilization in Islam, edisi T-
kegiatn intelektual sebelum dan menjelang datangnya Islam, yang
berperan sebagai jembatan dalam proses penyerapan ilmu pengetahuan
oleh umat Islam.
J. Athena
Sebagai sebuah kota yang berada di bawah kekuasaan kerajaan besar
Romawi Timur,7 Athena mengalami kemakmur- an dan kemajuan budaya,
serta menjadi salah satu pusat kegiatan intelektual Romawi. Sejumlah
pusat pendidikan berdiri, dan filsafat dan ilmu-ilmu lain berkembang
dengan baik. Di kota inilah Plato (w. 347 S.M.) hidup dan mendirikan
sebuah Akademi Filsafat yang belakangan berkembang menjadi Museum
Athena, tempat sejumlah ilmuwan dari berbagai bangsa dan agama
mengembangkan ilmu pengetahuan. Pada tahun 529 M. Kaisar Romawi
(Timur), Justiniah I, menutup Museum Athena dan sekolah-sekolah lain
dan menutup Athena bagi filosof dan ilmuwan pagan yang sebelumnya
bebas keluar masuk atau menetap di sana. Penutupan ini dilatarbelakangi
oleh berbagai alasan, termasuk pandangan agama Kaisar yang tidak terlalu
menghormati ilmu pengetahuan dan alasan-alasan ekonomi.8 Yang paling
signifikan dalam pembicaraan sekarang bukanlah kenyataan ditutup atau
runtuhnya pusat-pusat kegiatan intelektual Athena, tetapi efek yang
kemudain ditimbulkannya. Karena kehilangan kebebasan akademis dan
fasilitas di Athena, mengakibatkan banyak filosof dan ilmuwan yang
memutuskan untuk pindah ke kota-kota lain di pantai sebelah Timur Laut
Tengah (Meditteranean), ke daerah-daerah yang sekarang adalah
Palestina, Syria, Libanon, dan bahkan, lebih kedalam, Persia. Eksodus
ilmuwan ini membawa mereka lebih dekat ke Semenanjung Arabia tempat
Islam akan lahir dan berkembang.9
2. Aleksandria
Seperti halnya Athena, Aleksandria (Al-Iskandariyah sekarang
termasuk wilayah Mesir) adalah sebuah kota kurJ dibangun sekitar abad
ke 3 S.M. dan terletak di pantai Laut Tengah. Sama halnya dengan
Athena, kota ini dulunya beradj di bawah kekuasaan Romawi sampai
menjelang datangnya iJ lam. Sejak abad pertama Masehi, Aleksandria
telah menjadi pusat berkembangnya filsafat dan ilmu pengetahuan Yunan
bersama-sama dengan pengetahuan yang berasal dari Timur (India dan
Cina) maupun Mesir Kuno sendiri. 46 Dukungan yang diberikan oleh para
kaisar di Konstantinopel melatar belakangi kemajuan Aleksandria yang
berlangsung sekitar lirna abad. Kejayaan ini didukung oleh ilmuwan-
(Cambridge: The Islamic Texts Society, 1987), him. 72; Mehdi Nakosteeni
History of Islamic Origins of Western Education A.D 800-1350 until Introduction
to Medieval Muslim Education (Boulder: The University of Colorado Press,
1964), him. 13-17.
46 PENGANTAR STUDI ISLAM 39
Nasr, Science and Civilization, him. 30.
ilmuwan besai semacam Euclid dan Ptolemy dan sejumlah besar sarjana
lair yang berasal dari beraneka latar belakang bangsa dan agama
Fanatisme agama tampaknya berperan besar dalam prose: kemunduran
kegiatan ilmiah di Aleksandria. Sejak awal aba< ke 5 M., kegiatan
intelektual di kota ini terus mengalami ke munduran, sehingga pada saat
penaklukan Islam (pada tahun 22/643, oleh Jenderal Amrbin Al-Asy),
yang tersisa dari Mu seum Aleksandria 47 hanyalah bagian kecil dari
lembaga yan dulunya megah dilengkapi dengan ruang-ruang belajar,
perpustakaan besar, dan observatorium raksasa. 48 Dengan mundurnya
Aleksandria ditamabah dengan apresiasi yang rendah terhadap kegiatan
ilmiah, sejumlah besar ilmuwan meninggalkan Ale* sandria dan pindah
ke daerah yang berada di bawah naungar kerajaan Sasaniyah, tempat
kebebasan intelektual dijamiJ bagi seluruh ilmuwan tanpa mempersoalkan
afilasi keagam annya.

47
Ini adalah merupakan lembaga pendidikan terpenting kota in*
Nakosteen menyebutnya dengan Universitas Aleksandria.
48
Stanton, Higher Learning, 13.
3. Edessa, Harran, dan Nisibis
Seperti disebut terdahulu, kemunduran Aleksandria mengakibatkan
eksodus ilmuwan. Di antara kota-kota yang menjadi tujuan mereka adalah

Edessa dan Harran (dua kota Mesopotamia Utara) tempat kebudayaan
Syria yang paling dominan. Perbedaan mendasar dari kedua pusat
intelektual ini adalah dominasi ilmuwan Kristen Nestoris 49 atas Edessa,
50
sementara Harran didominasi oleh ilmuwan non Kristen, terutama pagan.
Dari Edessa dan Harran, pusat kegiatan intelektual bergeser ke kota
Nisibis, masih di Mesopotamia Utara. Akademi Edessa ditutup atas
perintah Kaisar Romawi pada 489 M. 51 Menurut Nakosteen, pada paruh
pertama abad ke 6 M. Nisibis mempunyai akademi pendidikan tinggi
terbaik di dunia. Di sinilah berlangsung proses penerjemahan besar-
besaran dari bahasa Yunani dan Sansekerta ke dalam bahasa Pahlava
(Persia Lama) dan bahasa Syria. Karya-karya yang diterjemahkan
mencakup matematika, kedokteran, astronomi, dan filsafat. Proses ini
melibatkan ilmuwan-ilmuwan Syria, Yahudi dan Persia. 52
4. Jundi Syapur
Sejarah Jundi Syapur konon kembali ke masa pra sejarah, ketika kota
ini masih bernama Genta Sapairta (Taman nan Indah). Tetapi posisi Jundi
Syapur semakin penting pada masa kekuasaan Sasaniyah, ketika Raja
Shapur II (310-379 M) memperluas kota ini dan membangun sebuah
lembaga pendidik-
no. 18.
Nasr, Science and Civilization, 189.
Nakosteen, History, 20.
49 PENGANTAR STUDI Nestorius

ISLAM 41 (abad ke-5
Nestoris adalah satu sekte Kristen, penganut
M.), seorang pemimpin gereja di Konstantinopel. Setelah dimusuhi di
Barat, sekte ini berkembang di Timur, terutama daerah Syria.
Stanton, Higher Learning, 11; Nakosteen, History, 296 catatan kaki
an tinggi yang kemudian membuat Jundi Syapur menjadi kota intelektual
terpenting di seluruh daerah kekuasaan Sasaniyah, bahkan juga di seluruh
teritori Kerajaan Romawi. Kota-kota lain adalah Heart, Marw, dan
Samarkand. Perlu diungkapkan bahwa sebelum masa Sasaniyah, bangsa
Persia telah berusaha' megembangkan ilmu pengetahuan yang berasal dari
Babilonia! dan India, terutama matematika dan musik.
Akumulasi pengetahuan dari kegiatan awal ini kemudian menjadi
fondasi intelektual dari Akademi Jundi Syapur yang mencapai puncak
kejayaannya pada abad ke 6 M. Sikap memusuhi ilmu pengetahuan yang
tumbuh di daerah kekuasaan Romawi dengan akibat ditutupnya berbagai
pusat kegiatan ilmiah, secara langsung menguntungkan Jundi Syapur.
Banyak ilmuwan Kristen dari Athena yang pindah ke Jundi Syapur
dimana kebebasan ilmiah dijamin, bahkan didorong oleh para raja
Sasaniyah. Kondisi ini menarik ilmuwan-ilmuwan daril berbagai daerah
lain untuk datang ke kota ini. 53 Meski tak mengecualikan disiplin-disiplin
lain, ilmu kedokteran adalahl bidang yang paling terkenal. Disini, tradisi
pengobatan dari berbagai budaya Yunani, India, Babilonia, dan Persia
digabung-] kan dan dikembangkan secara ilmiah sehingga melahirkan
berbagai kemajuan penting. Akademi Jundi Syapur dilengkapi dengan
sebuah rumah sakit yang para dokternya mempraktik- kan hasil-hasil
penelitian teoretis mereka. Kejayaan Jundi Syapur berlangsung untak
waktu yang relatip panjang tanpa gangguanl dan masih tetap merupkan
kota ilmiah terpenting ketika ditaklukkan oleh pasukan Islam pada tahun
15H/636M. Signifikansi kota Jundi Syapur tetap bertahan sampai
tumbuhnya Baghdad sebagai kota ilmiah baru yang lebih besar. Khalifah-
khalifah awal Dinasti Abbasiyyah memanfaatkan dokter-dokter dari Jundi
Syapur sebagai dokter istana. 54 Dalam konteks ini, ke-

53
Nasr,Science and Civilization, 188-189; Nakosteen, History, 17-1°|
54
Lihat pembahasan tentang rumah sakit pada bagian men-datang-j
Stanton, Higher Learning, 12; Nakosteen, History, 19.
jayaan Jundi Syapur berlanjut sampai akhir abad ke 4/10, dan berfungsi
sebagai jalur utama masuknya warisan-warisan pengetahuan dari peradaban
kuno ke dalam peradaban Islam.19 Di samping kegiatan-kegiatan di
bidang filsafat dan ilmu pengetahuan, Jundi Syuapur juga berperan dalam
proses penerjemahan sastra Hindu (Sansekerta) ke dalam bahasa Pahlavi.
Contoh paling terkenal dari hasil kegiatan ini adalah Kalilah wa Dimmah
yang diterjemahkan oleh Ibn Al-Muqaffa’ dari edisi Pahlavinya yang
semula diterjemahkan dari bahasa Sansekerta. 55
5. India dan Timur Jauh
Dibanding dengan pusat-pusat kegiatan ilmiah yang terdapat di
daera-daerah Kerajaan Romawi dan Sasaniyyah, India dan Timur Jauh
mempunyai pengaruh yang lebih sedikit dan tak langsung pada
perkembangan ilmu pengetahuan dalam Islam, sebab letak geografisnya
yang relatif lebih jauh dari Arabia. Namun demikian perlu diingat bahwa
daerah ini telah membuat beberapa kemajuan ilmiah sepanjang abad ke 6
M., abad menjelang datangnya Islam. India membuat kemajuan berharga
di bidang matematika lewat ilmuwannya yang bernama Varahamihira.
Kemajuan di bidang ilmu bahasa juga terjadi di India. Cina terkenal
dengan ilmu kedokteran, astronomi, geografi, historiografi, dan
matematika. Pada abad ini, Jepang mulai mempelajari lmu-ilmu Cina
melalui para ilmuwan Korea. 56
Seperti ditulis sebelumnya, studi Islam di dunia Islam sama dengan
menyebut studi Islam di dunia muslim. Dalam sejarah muslim dicatat
sejumlah lembaga kajian Islam (pada tingkat dasar sampai perguruan
tinggi) di sejumlah kota (sekarang ada yan; menjadi negara sendiri). Maka
uraian berikut adalah sejarah perkembangan studi Islam di dunia muslim.
Akhir periode Madinah sampai dengan 4 H, fase pertama pendidikan
Islam sekolah masih di masjid-masjid dan rumah- rumah, dengan ciri
hafalan, namun sudah dikenalkan logika, matematika, ilmu alam,
kedokteran, kimia, musik, sejarah dan georgafi. Selama abad ke 5 H,
selama periode khalifah Abbasiyah, sekolah-sekolah didirikan di kota-
kota dan mulai menempati gedung-gedung besar, bukan lagi masjid, dan
mulai bergeser dari matakuliah yang bersifat spritual ke matakuliah yang
bersifat intelektual, ilmu alam dan ilmu sosial. 57
Namun disebutkan, berdirinya sistem madrasah adalah di abad 5
H/akhir abad 11 M, justru menjadi titik balik kejayaan Sebab madrasah
Nakosteen, History, 20.

George Sarton, Introduction to the History of Science, I, From Homer
to Omar Khayyam (Baltimore: The Williams & Wilkins, 1927), 416417 dan
444-445.
Ibid., him. 54.
dibiayai dan diprakarsai negara. Kemudain madrasah menjadi alat
penguasa untuk mempertahankan doktrin-doktrin terutama oleh kerajaan
Fatimah di Kairo. Sebelumnya di sekolah ini diajarkan kimia, kedokteran,
filsafad diganti hanya mempelajari tafsir, kalam, fiqh dan bahasa.2!
Matematika hilang dari kulikulum al-Azhar tahun 1748.24 Memang pada
masa kekhalifahan Abbasiyah, al-Ma‘mun (198- 218/813-833), sebelum
hancurnya aliran Mu'tazilah, ilmu-ilmu umum yang bertitik tolak dari
nalar dan kajian-kajian empiris dipelajri di madrasah. 58
Pengaruh al-Ghazali (1085-1111 M) disebut sebagai awal terjadi
pemisahan ilmu agama dengan ilmu umum, bahkan terkesan terjadi
dikotomi. Dia penyebut bahwa menuntut ilmu agama wajib bagi setiap
muslim, sementara menuntut ilmu umum adalah wajib kifayah. Meskipun
perlu dicatat bahwa hasil kejayaan muslim di bidang sains dan teknologi
bukanlah capaian kelembagaan, melainkan bersifat individu ilmuwan muslim
yang didorong semangat penyelidikan ilmiah. 59
Ada beberapa kota yang menjadi pusat kajian Islam di zamannya,
yakni Nisyapur, Baghdad, Kairo, Damaskus, dan Jerussalem. Di Nisyapur
ditemukan Madrasah Nizhamiyah. Di Baghdad ditemukan Madrasah
Nizhamiyah, Madrasah Imam Abu Hanifah, Madrasah a 1- M u s t a n sy i
r iya h. Di Kairo ditemukan Madrasah al-Mansyuriyah. Di Damaskus
ditemukan Dar al'Qur’an al-Dilamiyah, Dar al-Qur’an al-Syabuniyah, Dar
al- Hadis al'Nuriyah. Kemudian masih di Damaskus ditemukan lembaga
sufi Ribath al-Bayan. Sedangkan di Jerussalem ditemukan sejumlah
lembaga sufi; Zawiyah al-Wafa’iyah, Zawiyah al-Naqshabandiyah, dan
Khanqah al-Shalahiyah. 60 Namun demikian, pemikir masih berbeda
pendapat kapan dan madrasah mana yang pertama berdiri. Untuk ini
dikutipkan apa yang ditulis Azyumardi Azra.
Madrasah pertama didirikan oleh Wazir Nizhamiyyah pada 1064;
madrasah ini kemudian terkenal sebagai Madarasah Nizham al-Mulk.
Tetapi penelitian lebih akhir misalnya yang dilakukan Richard Bulliet
mengungkapkan eksistensi madrasah-madrasah lebih tua di kawasan
Nisyapur, Iran. Pada sekitar tahun 400 H/1009M terdapat madrasah al-
Bayhaqiyyah yang didirikan Abu Hasan ‘Ali al-Bayhaqi (w. 414/1023M).
Bulliet bahkan lebih jauh menyebut 39 madrasah di Wilayah Persia, yang
berkembang dua abad sebelum madrasah Nizhamiyyah yang tertua adalah
madrasah Miyan Dahiya yang didirikan Abu Ishaq Ibrahim Ibn Mahmud
di Nisyapur. Pendapat ini didukung sejarahwan pendidikan Islam, Naji
58
Azyumardi Azra, “Pendidikan Tinggi Islam”, him. Vii.
59
Ibid., him. Viii.
Lihat Hasan Asari, Men;ytng/caf> Zaman Keemasan Islam, khususnya
nama-nama kota pusat kegiatan kajian Islam.
Ma‘ruf, yang

menyatakan bahwa di Khurasan telah berkembang madrasah 165
tahun sebelum kemunculan madrasah Nizhamiyyah. Selanjutnya, ‘Abd al-
Al mengemukakan, pada masa Sultan Mahmud al- Ghaznawi (berkuasa
388-421/998-1030) juga terdapat Madrasah Sa'idiyyah.
Ada empat perguruan tinggi tertua di dunia muslim yakni (1)
Nizhamiyah di Baghdad, (2) al-Azhar di Kairo Mesir, (3) Cordova, dan
(4) Kairwan Amir Nizam al-Muluk di Maroko. Sejarah singkat masing-
masing pusat studi Islam ini digambarkan sebagai berikut.
a. Nisyapur
Perguruan Tinggi Nizhamiyah Naisyapur dibangun Nizham al-Mulk
untuk al-Juwayni, dan al-Juwayni menjadi mudarris (guru besar) di sini
sampai tiga dekade, yang berakhir dengan wafatnya tahun 478/1083. Dari
sini dapat dihitung bahwa lembaga ini dibangun sekitar 440-an/1050-an.
Di lembaga ini ada empat unrus pokok, yakni (1) seorang mudarris (guru
besar) yang bertanggung jawab terhadap pengajaran di lembaga
pendidikan, muqri’ (ahli al-Qur’an) yang mengajar al-Qur’an di masjid,
muhaddis (ahli hadis) yang mengajar hadis lembaga pendidikan, dan
seorang pustakawan (bait al-maktub) yang, bertanggungjawab terhadap
perpustakaan, mengajar bahasa: dan hal-hal terkait. Tokoh-tokoh yang
pernah menjadi stafl lembaga ini adalah al-Juwayni, Abu al-Qasim, al-
Kiya ali Harrasi, al-Ghazali, dan Abu Sa‘id (mudarris). Abu al-Qasim al-
Hudzali dan Abu Nasyr al-Ramsyi (muqri’). Abu Muhammad al-
Samarqandi (muhaddis). Abu Amir al-Jurjani (pustakawan)] Di samping
itu, al-Ghazali pernah menjadi asisten (mu‘id) bagi al-Juwayni.28
b. Baghdad
Perguruan Tinggi Nizhamiyah. Perguruan tinggi Nizhamiyah di Baghdad ini
61
berdiri pada tahun 455/1063. Perguruan tinggi ini dilengkapi dengan
perpustakaan yang terpandang kaya raya di Baghdad, yakni Bait-al-Hikmat,
yang dibangun oleh Khalif Al-Makmun (813-833 M). Salah seorang ulama
besar yang pernah mengajar di sana, adalah ahli pikir Islam terbesar, Abu
Hamid al-Ghazali (1058-1111 M), yang kemudian terkenal dengan sebutan
imam Ghazali.
Perguruan tinggi tertua di Baghdad itu hanya sempat hidup selama
hampir dua abad. Menjelang tahun 656 H (1258M) berlangsunglah
penyerbuan bangsa Mongol dari Asia Tengah ke arah barat di bawah
pimpinan
28
Hulagu Khan (1256-1349 M), cucu Jenghiz Khan (1162-1227
Hasan Asari, Menyingkap, him. 57-58.
M). Pada tahun 1258 M
46 Sejarah Perkembangan ituIslam
Studi pula mereka merebut dan menguasai ibukota
Baghdad, dan berakhirlah sejarah Daulat Abbasiah.30
, Joesoef Souyb, Orientalisme dan Islam (Jakarta: Bulan Bintang,

c. Perguruan Tinggi al-Azhar di Kairo Mesir
Adapun gambaran singkat perguruan tinggi al-Azhar adalah, ketika
kekuasaan Syiah tumbang di Baghdad, maka kekuasaan Syiah pun bangkit
di Tunisia, yakni Daulat Fatimiah (909-1171 M), yang dibangun oleh
Amir Ubaidillah al-Mahdi yang menyebut dirinya Khalif Ubaidillah (909-
934 M). Pada masa pemerintahan Khalif Muiz Lidinillah (952-975 M),
Khalif keempat dari Daulat Fatimiah, wilayah Lybia dan Mesir berhasil
direbut oleh Panglima Besar Jauhar Al-Siqili dari Daulat Abbasiah. Tokoh
inilah yang pada tahun 362 H/ 972 M membangun ibukota yang baru di
Mesir, yakni ibu kota Al-Qahirah (Kairo), untuk meggantikan ibukota
Fusthat; dan kemudian memindahkan ibukota Daulat Fatimiah dari Tunis
ke Al-Qahirah. Khalif Muiz Lidinillah pindah ke Mesir dad menetap di
ibukota yang baru itu.
Panglima Besar Juhari Al-Siqili ini pula yang pada tahun 362 H/972
M membangun Perguruan Tinggi AlAzhar dengan kurikulum berdasarkan
ajaran sekte Syiah. Pada masa pemerintahan Khalif Al-Hakim Biamrillah
(996-1020 M), Khalif keenam dari Daulat Fatimiah, ia pun membangun
perpustakaan terbesar di Al-Qahirah untuk mendampingi Perguruan
Tinggi Al-Azhar, yang diberi nama “Bait-al-Hikmat” (Balai Ilmu
Pengetahuan), seperti nama perpustakaan terbesar di Baghdad.
Pada tahun 567 H/l 171 M Daulat Fatimiah ditumbangkan oleh
Sultan Salahuddin Al-Ayyubi (1171-1193 M) yang kemudian mendirikan
Daulat Al-Ayyubiah (1171-1269 M), dan menyatakan tunduk kembali
kepada Daulat Abbasiah di Baghdad. Kurikulum pada Perguruan Tinggi
Al-Azhar lantas mengalami perombakan total, dari aliran Syiah kepada
aliran Sunni. Ternyata Perguruan Tinggi Al-Azhar itu mampu hidup terus
sampai kini, yakni sejak abad ke-10 Masehi sampai abad ke-20, dan
tampaknya akan tetap selama hidupnya. 62
d. Perguruan Tinggi Cordova

Adapun sejarah singkat Cordova dapat digambarkan demikian,
bahwa di tangan Daulat Umayyah, semenanjung Iberia yang sejak
berabad-abad sebelumnya terpandang daerah minus, berubah bagaikan
disulap menjadi daerah yang makmur dan kaya raya dengan pembangunan
bendungan-bendungan irigasi di sana sini menuruti contoh lembah Nil
dan lembah Ephrate. Bahkan pada masa berikutnya, Cordova menjadi
pusat ilmu dan kebudayaan yang gilang gemilang sepanjang Zaman
Tengah. The Historians’ history of the World, menulis tentang
perikeadaan pada masa pemerintahan Amir Abdurrahman I (756-788 M)
itu, sebagai berikut: demikian tulis buku sejarah terbesar tersebut tentang
62
Ibid., him. 38-39.
perikeadaan andalusia waktu itu, yang merupakan pusat intelektual di
Eropa dan dikagumi kemakmurannya. Sejarah mecatat, sebagai contoh,
bahwa Aelhoud dari Bath (Inggeris) belajar ke Cordova pada tahun 1120
M, dan pelajaran yang dituntutnya ialah geometri, algebra (aljabar),
matematik. Gerard dari Cremona belajar ke Toledo seperti halnya
Adelhoud ke Cordova. Begitu pula tokoh-tokoh lainnya.
Roger Bacon (1214-1294), ahli pikir Inggeris terkenal,32

menempatkan Averroes (Ibnu Sina), dan menganjurkan supaya
mempelajari bahasa Arab sebagai jalan satu-satunya untuk memperoleh
pengetahuan yang dibikin kabur oleh salinan- salinan yang jelek. (“Roger
Bacon, Placing him (Averroes) beside Aristotle and Avicenna,
recommends the study of Arabic as the only way of getting the knowledge
which bad versions obscured”).33
e. Perguruan Tinggi Kairwan

Perguruan Tinggi Kairwan di kota Fez (Afrika Barat) dikenal dalam
lfteratur di Barat dengan ejaan Karaouine. Perguruan tinggi ini bermula
dibangun pada tahun 859 M oleh puteri seorang saudagar hartawan di kota
Fez, yang berasal dari Kairwan (Tunisia), Afrika Barat sampai ke Senegal
dan Guinea. Pada tahun 305 H (918 M), perguruan tinggi itu diserahkan
kepada pemerintah dan sejak itu menjadi perguruan tinggi resmi, yang
perluasan dan perkembangannya berada di bawah pengawasan dan
pembiayaan negara.
Seperti halnya Perguruan Tinggi Al-Azhar di Kairo (Mesir),
Perguruan Tinggi Kairwan di kota Fez (Maroko) itu pun masih tetap hidup
sampai kini. Di antara sekian banyak alumninya, adalah pejuang
nasionalis muslim terkenal, Allal Al-Fasi, dan
Lihat Encyclopedia Britannica, “Arabic Philosophy”, II: 191-197.

3
Ibid., him. 39 dst.

Khoiruddin Nasution
Mahdi Ben Barka, yang berhasil mencapai kemerdekaan Maroko dari

penjajahan Perancis sehabis perang Dunia kedua, lalu penjabat PM
Maroko di bawah Sultan Muhammad V, Sedangkan ilmuwan termasyhur
yang pernah menjadi maha gurunya, antara lain Ibnu Thufail (1106-1185
M) dan Ibnu Rushd (1126-1198 M), pada masa Daulat Al Muwahhidin
(1120-1231 M). Berkat banyaknya mahasiswa yang berdatangan dari
Eropa, maka nama Avenbacer (Abu Bakar Ibnu Thufail) dan Averroes
(Ibnu Rushd) dan Avempas (Ibnu Bajah) dan Alhazem (Imnu Hazmi) dan
lainnya, amat populer dan harum di Eropa. 63
Sebagai catatan, Perguruan Tinggi Al-Azhar (97 2M) di Mesir, dan
perguruan tinggi Kairwan (859 M) di Marokko, adalah lebih tua
dibandingkan dengan Perguruan Tinggi Oxford (1163M) dan Perguruan
Tinggi Cambridge (1209 M) di Inggris, dan Perguruan Tinggi Sorbonne
(1253 M) di Perancis, Perguruan Tinggi Tubingen (1477 M) di Jerman,
dan Perguruan Tinggi Edinburgh (1582 M) di Skotlandia. 64
Penyebab utama kemunduran dunia Muslim, khususnya di bidang
ilmu pengetahuan adalah terpecahnya kekuatan politik yang digoyang oleh

tentara bayaran Turki. Kemudian dalam kondisi demikian datang musuh
dengan membawa bendera perang salib. Akhirnya, Baghdad sebagai pusat
ilmu pengetahuan ketika itu dihancurkan Hulaghu Khan tahun 1258 M.
Pusat-pusat studi termasuk yang dihancurkan Hulaghu. 65

Apa yang digambarkan di atas merupakan rekaman sejarah masa
lalu, yang mungkin masih eksis sampai sekarang, tetapi tidak menutup
kemungkinan itu sudah tinggal nama. Atau namanya masih eksis sampai
sekarang tetapi kelasnya tidak
63
Ibid., him. 44.
64
Ibid., him. 45.
65
Khozin, Jejak-Jejak Pen didikan Islam di Indonesia, him. 55-
56. 52 SEJARAH PERKEMBANGAN STUDI ISLAM

sehebat masa lalu. Nama al-Azhar misalnya memang jelas masih eksis
sampai sekarang, tetapi sudah ada minimal dua universitas besar sebagai
saingannya, yakni: (1) Universitas Fu'ad I, yang sekarang bernama
Universitas Kairo, dan (2) Universitas ‘Ainusy-Syams, yang merupakan
pengembangan dari Darul ‘Ulum. Kedua universitas ini mengadopsi ide-
ide Muhammad ‘Abduh, sementara Universitas al-Azhar dikenal banyak
menolak pemikiran-pemikiran ‘Abduh.37 Di samping itu ada pula the
American University di Kairo. Meskipun universitas ini bukan universitas
Islam tetapi di sini juga ada fasilitas untuk studi tentang Islam.
Penting pula dicatat, al-Azhar cukup ketat menyaring pemikiran-
pemikiran modern. Ulama-ulama al-Azhar siap penyerang ide-ide yang
dianggap melenceng dari pemikiran ‘Abduh. Dapat dicatat misalnya,
bahwa tahun 1925 Dewan Ulama al-Azhar menetapkan Syaikh ‘Ali ‘Abdu
al-Raziq sebagai ulama yang melanggar ajaran Islam, yang karenanya
tidak berhak lagi memangku jabatan keagamaan apapun. Sebab al-Raziq
mengusulkan penghapusan jabatan khalifah dan memisahkan persoalan
kemasyarakatan dari masalah- masalah agama, dalam bukunya al-Islam
wa Usul al-Hukm yang terbit tahun 1925. Demikian pula Muhammad Abu
Zaid tahun 1930, karena mengkritik tafsir lama dan menawarkan tawaran
baru yang bersifat tafsiran ilmu alam sederhana terhadap ayat- ayat yang
berbicara alam semesta. Tujuan penafsiran ini sesungguhnya adalah untuk
mendorong generasi mudah agar gemar menafsirkan al-Qur’an. Syaikh
berikutnya yang dikenai hukum oleh ulama al-Azhar adalah Dr. Toha
Husein yang memberikan kritik destruktif terhadap sastra Arab pra-
Islam.38
Sejalan dengan perjalanan sejarah Muslim, ditemukan sejumlah
perguruan tinggi di sejumlah negara Muslim yang menawarkan program
studi Islam dengan spesifikasi dan nan masing-masing. Berdasarkan lokasi
perguruan tinggi terseby dapat dikelompokkan sebagai berikut, yakni
perguruan tinm, yang ada di Mesir, Universitas Teheran di Iran, University
Damaskus di Syria, Universitas Aligarch di India, University Islam
Internasional di Malaysia.
Di India ditemukan universitas yang mencontoh mode Universitas al-
Azhar, yakni Darul ‘Ulum di Deoband dai lembaga pendidikan sejenis di
Bereilly. Darul ‘Ulum in didirikan tahun 1867 oleh para ulama pengikut
Syah Wiyullah Salah satu ciri khas lembaga yang didirikan Syah
Waliyullal ini adalah menggunakan bahasa Arab sebagai bahasa pengantai
dan tidak diajarkan bahasa Inggris. Ciri lain adalah di sampinj mengikuti
paham tradisional sebagaimana Al Azhar, madrasal ini menolak
berkompromi dengan adat istiadat Hindu maupur Barat. Karena itu
kelompok ini menentang sikap kompromistil Akhmad Khan yang ingin
memadukan sistem pendidikan li lam tradisional dengan sistem pendidikan
barat (Inggris) Adapun tujuan didirikannnya adalah untuk menyelamatkai
Islam dari kepunahannya di India dan untuk mempertahanlfli
kelangsungan hidup agama Islam di tengah-tengah masyarakat mayoritas
agama Hindu.39
C. Perkembangan Studi Islam di Dunia Barat

Untuk menjelaskan perkembangan studi Islam di duni barat perlu
dijelaskan lebih dahulu sejarah kontak Islam dengan dunia barat (Eropa).
Kontak Islam dengan Barat (Eropa) dapa dikelompokkan menjadi dua
fase, yakni: (1) di masa kejayaan Islam (abad ke 8) kalau lihat Spanyol
adalah abad 13, dan (2) sejak masa renaisance, di mana barat mulai berjaya
samp1 sekarang. Pembahasan pada bagian ini sesuai dengan fase-fas
tersebut.
39
I bid., him. 94.
a. Fase Kejayaan Muslim
Seperti terungkap ketika membahas sejarah perkembangan studi Islam
di dunia muslim, bahwa kontak pertama antara dunia barat dengan dunia
muslim adalah lewat kotak perguruan tinggi. Bahwa sejumlah ilmuwan dan
tokoh-tokoh barat datang ke sejumlah perguruan tinggi, laboratori,
observatorium, dan pusat- pusat studi muslim untuk memperdalam ilmu
pengetahuan dan teknologi. Di dunia Islam belahan timur, perguruan tinggi
tersebut berkedudukan di Baghdad (Irak) dan di Kairo (Mesir), sementara
di balahan barat ada di Cordova.
Bentuk lain dari kontak dunia muslim dengan dunia barat pada fase
pertama adalah penyalinan manuskrip-manuskrip ke dalam bahasa Latin
sejak abad ke-13 Masehi hingga bangkitnya zaman kebangunan
(Renaissance) di Eropa pada abad ke-14- Kegiatan penyalinan manuskrip
ini bermula atas restu King Frederick H dari Sicily (1198-1212), yang
belakangan menjabat Kaisar Holy Roman Empire (1215-1250).
Sekalipun memperoleh tantangan dari Paus di Vatikan, namun
kegiatan itu tetap berlangsung sehingga terbangun perguruan-perguruan
tinggi di semenanjung Italia, Padua, Florence, Milano, Venezia, disusul
oleh Oxford dan Cambridge di Inggeris, Sorbonne di Perancis, dan
Tubingen di Jerman. Manuskrip-manuskrip karya para ilmuwan muslim
dari berbagai cabang ilmu itu disalin ke dalam bahasa Latin; dan terlebih-
lebih dalam bidang filsafat hingga lahir aliran Skolastik, aliran
Rasionalisme, aliran Empirisme, dan selanjutnya.
Berkat penyalinan karya-karya ilmiah dari manuskrip- manuskrip Arab itu,
terbukalah jalan bagi perkembangan cabang-cabang ilmiah tersebut di
Barat. Apalagi sesudah aliran Empirisme- yang dikumandangkan oleh
Francir Bacon (1561- ^26) melalui karyanya Novum Organon - menguasai
alam Pikiran di Barat dan berkembangnya observasi dan eksperimen.
Tetapi penyalinan karya-karya filsafat itu juga membangkitkan Pro dan
kontra yang sangat tajam pada masa-masa permulaan.

Encyclopedia Britannica jilid II halaman 191-197 (Arabic Phi losophy)
mengungkapkan pengaruh peyalinan karya-karya filsafat itu dengan
panjang lebar dan terperinci.40
Tokoh-tokoh yang mula-mula memperkenalkan ilmu pengetahuan
bangsa Arab itu, terutama dalam bidang kedokteran (ketabiban atau
medical science) dan bidang matematika (mathematics) pada abad ke-11
Masehi adalah: Gerbert d’Auvergm yang kemudian menjabat paus di
Vatikan dengan paggilan Pope Sylvester II (999-1003 M), Constantine the
African, dan Adelard (Adelboud) of Bath.
Pada pertengahan abad ke-12 Masehi barulah Raymund, Archbishop
of Toledo, membentuk ‘Society of Translators’ yang diketuai oleh
Archdeacon Dominicus Gundasalvi, dan buat pertama kalinya muncul
versi-versi dalam bahasa Latin mengenai himpunan komentar Avicienna
(Ibnu Sina) dan Agazales (Al-Ghazali) dan juga Vons Vitae karya Ben
Gebirol. Yang dipekerjakan sebagai penerjemah itu adalah tokoh-tokoh
Yahudi yang telah dipaksa memeluk agama kristen setelah ibukota Toledo
direbut dari kekuasaan Islam, dan seorang tokoh terkenal: Joannes
Avendeath. Dengan demikian mulailah berlangsung kegiatan penyalinan
naskah-naskah Arab. Karya Ibnu Sina (Avicienna) dalam bidang
ketabiban, yaitu Canon of Medicine, disalin buat pertama kalinya oleh
Gerard of Cremona (wafat 1187 M), tetapi penyalinan itu barulah
berlangusng secara intensif setelah berada di bawah naungan Kaisar
Frederick II (1212-1250), kaisar Holy Roman Empire, yang menjabat king
of Sicily dan lebih banyak menetap di Pualu Sicily itu di ibulota Plermo.
Kaisar itu dijatuhi hukuman kucil (excommunicated) dan gereja oleh
Paus Innocent III (1198-1216) dan Paus Honorius Ifl (1216-1227) karena
aktivitasnya yang dipandang membahaya' kan gereja itu. Tetapi kaisar
tersebut tampaknya tidak mempe
40
1 bid., him. 46.

dulikan hukuman kucil tersebut, bahkan akhirnya terpandang sebagai
tokoh yang menggerakkan zaman kebangunan (Renaissance) di Eropa. Di
Plermo dia mengumpulkan tokoh-tokoh Muslim dan Yahudi untuk
kepentingan penyalinan naskah- naskah Arab ke dalam bahasa Latin, baru
kemudian disusul oleh tokoh-tokoh Kristen yang mempelajari dan
mendalami bahasa Arab.
Kaisar Frederick II memberikan fasilitas tidak terhingga kepada
Michael Scot (1175-1234), tokoh yang pertama-tama dalam sejarah
menyalin karya-karya Averroes (Ibnu Rushd). Pada tahun 1217 M
Mmichael melawat ke Toledo dan membawa pulang sekian banyaknya
naskah-naskah Arab dalam bidang astronomi dan bidang-bidang fisika
lainnya. Seorang tokoh lagi yang diberi fasilitas oleh Kaisar Frederick II
adalah Hermanus Allemanus, yang antara tahun 1243 M sampai dengan
1256 M menyalin karya-karya Al-Farabes (Al-Farabi). Disamping itu dia
pun menyalin Rbetorica, salinan karya Arisoteles (384-322 M) di dalam
bahasa Arab, serta menyalin Poetic dan Etbica, karya Averroes (Ibnu
Rushd) yang merupakan salinan karya Aristoteles.41
Namun setelah ilmu-ilmu yang dahulunya dikembangkan muslim
masuk ke Eropa dan dikembangkan oleh sarjana-sarjana barat, dirasakan
banyak yang tidak sejalan dengan Islam. Misalnya dirasakan dirasuki oleh
paham secular dan sejenisnya. Karena itu, beberapa ilmuwan melakukan
usaha pembersihan. Untuk menggambarkan hal ini berikut dikutipkan
tulisan Hasan Asari:
Beberapa ilmuwan, misalnya Isma’il R. Al-Faruqi, M. Naquib Al- Attas,

H. Hasan Bilgrami, S. Al Asyraf, Ziauddin Sardar dan lain- lain,
menumpahkan pikiran mereka terhadap persoalan ini. Secara garis besar,
upaya yang dilakukan mencakup dua hal. Pertama, niencoba
menumbuhkan kesadaran akan persoalan yang ada,

dengan menunjukkan kekurangan-kekurangan sistem Barat dan
produknya di Dunia Islam, kelemahan buku-buku produk Barat lalu
kemudian menawarkan kemungkinan-kemungkina penyelesaian yang
dapat ditempuh, misalnya propaganda penulisan ulang ilmu-ilmu modern
dengan menanggalkan ciri-ciri Bati (Terutama sekularisme) yang
terkandung di dalamnya, lalu mengisinya dengan nilai-nilai Islam. Dalam
istilah singkat upaya ini terkenal dengan islamisasi pengetahuan. Kedua,
pada level yang lebih praktis, upaya pendirian universitas-universitas
Islam (atau lebih tepatnya, universitas yang Islami) sebagai alternatif
terhadap universitas model Barat yang sejauh ini dominan. Ujud dari
upaya ini, antara lain, adalah dibangunnya Universitas Islam
Internasional (International Islamic University) di Pakistan dan
Malaysia dengan dukungan Organisasi Konferensi Islam (OKI), atau
Institut Islam Untuk Kajian-kajian Tingkat Tinggi (Islamic Institute of
Advance Studies) di Washington, D.C. Tidak kalah menarik adalah
lembagai yang baru saja (Oktober 1991) didirikan di Kuala Lumpur,
Malaysia! di mana Al-Attas merupakan tokoh sentral. Lembaga ini
diberi nama The International Institute of Islamic Thought and
Civilization (institut Internasional Pemikiran dan Peradaban Islam).42
b. Fase Runtuhnya Muslim

Uraian berikut adalah gambaran kontak muslim dengan dunia barat
pada periode kedua yang berlangsung selama abad renaisanse. Selama
abad renaisanse, Eropa menguasai dunia untuk mencari mata dagangan,
komersial dan penyebaranl agama. Ke barat sampai ke Amerika, ke Timur
melampai Afrika, Asia Selatan, Asia Tengga dan Asia Timur. Dalam abad
ke hampir seluruh dunia telah mereka kuasai. Ekspedisi bangsa bangsa
Eropa, terutama Spangol, Portugal, Inggris, Belanda, Perancis dan Italia,
yang awalnya hanya berlomba menguasai dan mengamankan sumber
komoditis dan monopoli, lama kelamaan menjadi kolonialisasi melalui
rekayasa kekuasaan.
Ada kalanya terjadi rebutan di antara mereka sendiri. Akhirnya nasib
belahan bumi ditentukan oleh penjajah.43
Kedatangan Muslim fase kedua ke dunia barat, khususnya Eropa
Barat dilatarbelakangi oleh dua alasan pokok, yakni:
(1) alasan politik, dan (2) alasan ekonomi. Alasan politik adalah
kesepakatan kedua negara, yang satu sebagai bekas penjajah, sementara
42
Hasan Asrari, Menyingkap Zaman Keemasan Islam, him. 127.
yang
58 satunya
SEJARAH sebagai bekas
PERKEMBANGAN STUDIjajahan.
ISLAM Misalnya Peran- cis mempunyai
kesepakatan dengan negara-negara bekas jajahannya, bahwa penduduk
negara-negara jajahannya boleh masuk ke Perancis tanpa pembatasan.
Maka berdatanganlah Muslim dari Afriak Barat dan Afrika Utara,
khususnya dari Algeria ke Perancis. Kebijaksanaan yang hampir sama
dilakukan Belanda terhadap penduduk Suriname, Inggris terhadap
Pakistan, India dan Afrika Timur.
Adapun alasan ekonomi adalah untuk mencukupi tenaga buruh yang
dibutuhkan negara-negara Eropa Barat. Untuk menutupi kebutuhan ini
Belgia, Jerman, Belanda merekrut buruh dari Turki, Maroko, dan
beberapa negara Timur Tengah lainnya. Sementara Inggris mendatangkan
dari negara-negara bekas jajahannya, negara persemakmuran
(commonwealth countries). Adapun Itali, Spanyol, Portugal, dan Yunani
tidak masuk kategori yang mendatangkan buruh dari negara-negara lain,
44
tetapi dari dalam negarinya sendiri.
Adapun ketegori Muslim yang ada di Eropa Barat ada dua, yakni (1)
pendatang (migrant), dan (2) penduduk asli. Kategori lebih jauh dari
penduduk asli dapat dikelompokkan menjadi tiga kelompok. Pertama,
orang asli yang masuk Islam (converted Muslim). Kedua, keturunan dari
Muslim asli yang sudah lama bahkan beberapa abad yang lalu tinggal di
negara-negara
W.W.A Shadid dan P.S. van Koningsveld, Religious Freedom and

osition of /siam in Western Europe: Opportunities and Obstacles in the
Kr^Du'071 Rights (with an extensive bibliography) (Den Haag:
Pharos Pubishing House,
1995), him. 7.
Ibid., him. 1.
Eropa Barat yang dulunya mereka masuk Islam akibat pengaruh
kekuasaan Turki. Kategori ini hanya ditemukan di Yunani, Ketiga,
Muslim yang kembali menemukan agama aslinya (re discovery Islam of
original roots). Untuk ketegori ini adalah Muslim yang ada di Spanyol,
dimana ketika dahulu Islam menguasai daerah tersebut bapak-bapak atau
kakek mereka Muslim. Dengan proses waktu yang demikian lama, mereka
menjadi keluar dari Islam, kemudian sekarang menemukan lagi agama
aslinya. Makanya disebut rediscovery Islam of origjnal roots. 66
Adapun perkiraan (estimasi) jumlah Muslim berdasarkan latar
66
Ibid., him. 1-2. PENGANTAR STUDI ISLAM 59
belakang budaya Muslim (asli negara) di E.E.C. adalah:
Negara Jumlah
Belgia 285.000.
Denmark 67.000. .
Perancis 3.000.000.
Jerman 1.700.000.
Yunani 120.000.
Irlandia Hilang
Itali 280.000.
Luxembourg Hilang
Belanda 400.000.
Portugal 20.000.
Spanyol 150.000.
Inggris 936.000.
Total 6.778.000.
Ada dua catatan penting tentang jumlah ini. Pertama, jumlah ini
hanya hasil estimasi saja. Sebab secara tertulis angka atau prosentasi
jumlah penduduk berdasarkan agama tidak ditemukan dalam data-data
statistik. Karena itu dasar jumlah

ini hanya angka orang asing yang masuk ke negara-negara bersangkutan
yang diasumsikan mayoritas adalah Muslim. Maka non-Muslim yang
berasal dari negara-negara yang diasumsikan mayoritas Muslim masuk
perhitungan Muslim. Sebaliknya Muslim yang lahir di negara-negara Eropa
Barat
tidak masuk hitungan.
Catatan kedua, jumlah ini hanya menggambarkan jumlah berdasarkan
asal negara tanpa melihat atau mengelompokkan apakah mereka muslim
yang aktif atau hanya sekedar status muslim.
Muslim yang tinggal di Eropa Barat dapat dikelompokkan menjadi
empat kelompok. Pertama, konfessionals, yakni mereka yang
melaksanakan ajaran agama Islam, dan menjadikannya bukan sekedar
agama, tetapi juga cara hidup dan kehidupan sosial dan budaya. Kedua,
believers, yakni mereka yang menerima Islam sebagai agama dan
menjadikan ajaran-ajaran yang bersifat prinsip sebagai dasar dalam
kehidupan sosial dan budaya, tanpa melaksanakan kewajiban-kewajiban
agama Islam. Ketiga, liberals, yakni mereka yang attach great value dalam
sejumlah aspek dari nilai-nilai etik dan filosofi Islam, tetapi dalam waktu
yang bersamaan mereka kritis, bahkan menolak sejumlah aspek dari
agama, khususnya dalam kehidupan sosial dan politik. Keempat,
agnosticists, yakni mereka yang tidak percaya dengan keimanan dan
menolak agama sebagai dasar kehidupan sosial dan budaya pada
umumnya.46
Adapun kondisi muslim di Belanda, menurut data statistic tahun 1994,
jumlah penduduk Netherlan (Belanda) adalah 15.341.553 jiwa. Dari
segia kepemelukan agama, dari 18 tahun ke atas dapat digambarkan
sebagai berikut. 22% Kristen Protestan, 32% Rooms Katolik, 3,7% Islam,
0,5% Hindu, dan 40% tidak beragama. Jumlah orang Islam sejak tahun
1971 sampai dengan tahun 1993, bertambah dari 54.300 jiwa menjadi
566.300 jiwa. Dilihat dari komposisi jumlah tersebut dapat digambarkan;
Muslim Turki 46%, Maroko 38,3%, Suriname 6,2%, Pakistan, 2,2%,
Indonesia 1,6%, Mesir 0,7%, Tunisia 0,9%, dan lainnya, 3,9%.
Kemungkinan lainnya ini adalah orang asli Belanda yang masuk Islam.
Dengan demikian dapat disimpulkan bahwa Muslim yang ada di Belanda
46
ftd., him. 3.
adalah imigran.47
Kontak awal Belanda dengan Indonesia dapat digambarkan sebagai
berikut. Ketika utusan kesultanan Aceh datang ke Belanda di tahun 1602,
yang dipimpin oleh Abdu Zamad, dan terdiri dari 4 orang, mereka ini
disebut oleh orang Belanda dengan Moren berkulit kuning.48 Tidak dapat
dipastikan kapan pertama kali orang Indonesia datang ke Belanda, apakah
dengan kedatangan utusan dari kesultanan Aceh atau ada sebelumnya.
Yang pasti kedatangan mereka di Belada ini tidak dimasukkan sebagai
awal dakwah Islam di Belanda. Harus diingat sebelum Belanda datang ke
Indonesia, satu abad sebelumnya Portugis sudah ada dan bermitra dengan
kesultanan Aceh untuk mendapatkan bahan dagangan dan komoditas
lainnya.
Dapat disimpulkan bahwa hubungan Portugis dan Kesultanan Aceh,
adalah hubungan bilateral yang sederajat. Demikian juga dengan hubungan
Indonesia dan Belanda adalahl juga hubungan dagang. Lama kelamaan
hubungan ini berganti dengan hubungan penjajah dan yang dijajah.
Penjajah Belanda mensekolahkan sejumlah orang Indonesia ke Belanda
tentang teologi untuk kemudian menjalankan misionaris di Indone-
47
Muhamad Hisyam, Persatuan Pemuda Muslim Se-Eropa: Sekilo I
Sejarah dan Peranannya Dalam Dakwah Islam di Nederland, cet. 1 (Dell Haag:
PPME/YMAE, 1996), hlm.l.
48
Ibid., him. 9.
49
Ibid., him. 10.
Menjelang abad ke 19 muncul kebijaksanaan Belanda untuk engubah
politiknya menjadi politik Balas Jasa. Hal ini dilakukan sebab mereka merasa
sudah banyak sekali mengambil sumber alam Indonesia. Maka semakin
banyaklah orang Indo- esia yang datang ke Belanda. Demikian juga
sekolah-sekolah didirikan di Indonesia. 67
Dasawarsa 1970-an industri manufakture, industi dan jasa di Belanda
semakin berkembang, yang membutuhkan tenaga- tenaga ahli (putih) dan
kasar. Untuk mengisi lapangan kerja putih ini umumnya diisi oleh orang-
orang Belanda sendiri karena mereka ini yang mempunyai ketrampilan.
Sebaliknya, untuk lapangan kerja kasar didatangkan dari sejumlah negara
67
1 bid.
68
Muslim; Maroko, Tunisia, Mesir, Turki, Indonesia dan sejenisnya.
Pada masa ini banyak juga pelajar-pelajar Indonesia yang sekolah di
Timur Tengah datang ke Eropa. Umumnya mereka datang ke Eropa untuk
berlibur sambil mencari kerja untuk belanja sekolah di Timur Tengah,
khususnya pada musim panas dimana udara di Timur Tengah demikian
panas. Mereka ini umumnya bekerja di pabrik-pabrik, pelabuhan-
pelabuhan dan pelayan pembersih, meskipun ada juga beberapa yang men-
dapatkan pekerjaan putih. 69
Sebagai tambahan, ada istilah yang penting dipahami, yakni moor
atau moren. Kedua istilah Moor atau moren adalah sebutan Portugis dan
Spanyol untuk orang-orang Islam Maroko, yang berarti hitam. Dalam
sejarah Eropa kata moor dipakai untuk menyebut orang Islam pada
umumnya. 70
Di Australia juga mempunyai ceritera yang mirip dengan di Belanda,
dimana kedatangan Muslim di Australia juga diawali dengan kebutuhan
tenaga kasar. Pada waktu alat (tenaga) transportasi adalah Unta dan kuda,
maka kedatangan hewan. hewan ini didatangkan dari Afgahnistan, tentu
dengan supir atau .... Dengan adanya pertukaran alat kenderaaan, dari
yang bersifat kenderaan non-mesin berupa binatang ke alat tranportasi
mesin tenaga mereka ini tidak dibutuhkan lagi, sementara mereka sudah
tinggal di sana cukup lama. Akibatnya, mereka mempunyai anal dan
keturunan. Belakangan melihat jumlah penduduk Muslim yang semakin
banyak maka muncullah kebijaksanaan dari pemerintah Australia untuk
membatasi jumlah Muslim. Tenaga lain datang dari Turki, Lebanon dan
daerah timur tengah lainnya. Dengan singkat ada sekian kelompok muslim
yang datang ke Australia. 71
Pembahasan tentang bagaimana studi Islam di Negara- negara non-
Muslim dapat dikelompokkan menjadi tiga, yakni:
68
Ibid., him. 18.
5
‘ Ibid., him. 20.
70
Ibid.
71
Abdullah Saeed, Islam in Australia (Crows West: Alien &.
unwin'* 2003), him. 1-12.
71
Lihat Fazlur Rahman, “Some Recent Books on the Qur’an by
Western Authors” sumber dari Qadri Azizy, (konon dicetak di Chicago,
oleh The University of Chicago, tahun 1984), him.
PENGANTAR 73-95.
STUDI ISLAM 63
1. berdasarkan dosen yang mengajarkan studi Islam, ]
2. berdasarkan perguruan tinggi, dan
3. berdasarkan pusat studi.
Berdasarkan dosen yang mengajar dapat dikelompokkan menjadi
dua, yakni:
1. tenaga pengajar yang menganut agama Islam (Mus lim), dan
2. tenaga pengajar non-Muslim.
Mereka non-Muslim ini lebih dikenal dengan sebutan orientalist,
dari kata orient yang berarti timur, dan list berarti ahli. Maka secara
bahasa orientalist adalah ahli ketimuran Maksud timur di sini adalah
Islam. Maka ringkasnya, orientals adalah ahli keislaman. Para orientalist ini
disebut sebagi orang yang mengetahui Islam secara kognitif atau aqliyah
(understanding), tidak pernah sampai pada tingkat afektif atau

qalbiyah (merasakan) apalagi pada tingkat psikomotorik atau
0iyah/‘amaliyah.
Sebelum muslim memasuki universitas-universitas di barat (khususnya
Eropa dan Amerika), dan belum ada muslim yang menulis dalam bahasa
Inggris dan beberapa bahasa Eropa, seperti bahasa Perancis, bahasa
Jerman dan bahasa Belanda, ahli Islam di barat didominasi oleh para
orientalis. Maka buku- buku dan artikel-artikel tentang pemikiran-
pemikiran di bidang Islam pun didominasi dan merupakan hasil pemikiran
para orientalis. Siapa yang ingin mengetahui tentang Islam, maka sumber
bacaannya adalah karya orientalis. Seiring dengan adanya sarjana muslim
yang sekolah di barat dan menulis dalam bahasa barat tentang Islam, maka
ahli keislaman pun muncul dari sejumlah muslim. Pada akhirnya banyak
diantara sarjana Muslim ini yang menulis dalam bahasa Barat; Inggris,
Perancis, Jerman, Yunani, Belanda dan bahasa Barat lain.
Untuk menyebut sebagian di antara sarjana Muslim yang
menjadi ahli dalam kajian Islam adalah:
1. Fazlur Rahman di Chicago,

2. Mohammed Arkoun,
3. Farid Esack,
4. Amina Wadud Muhsin,
5. Khaled Abou El Fadl,
6. Nasr Hamid Abu Zayd,
7. Fatima Mernisi,
8. Mohammad Hashim Kamali.
Munculnya nama-nama sarjana Muslim ini sebagai hasil dari interaksi

mereka dengan tenaga-tenaga pengajar tentang studi Islam di dunia barat.
Dengan lahirnya sarjana-sarjana Muslim dalam bidang studi Islam di dan
menggunakan bahasa rat ini (Eropa dan Amerika) dapat meluruskan
pandangan- Pandangan sarjana Barat yang kadang-kadang berpandangan
miring terhadap Islam dan Muslim. Atau minimal dengan lahirnya
sarjana-sarjana Muslim ini dapat memberikan alternatif pemikiran, bukan
lagi hanya murni pandangan-pandangan sarjana non-Muslim.
Sementara para orientalist dapat dikelompokkan berdasarkan bidang
keilmuan yang ditekuni. Studi dalam bidang al- Qur’an oleh Fazlur
Rahman, dikelompokkan secara umum menjadi dua kelompok besar,
yakni:
1. missionaris, dan
2. akademik.55
Maksud kelompok missionaris, dalam ungkapan yang sederhana,
adalah para sarjana barat yang ketika mengkaji al- Qur’an memakai
kacamata ajaran Kristen, bahkan mempunyai misi tertentu. Dengan tujuan
missi tertentu tersebut, mereka ini, dengan kajiannya berusaha
memperlihatkan kelemahan dan kekurangan al-Qur’an. Ilmuwan yang
masuk pada kelompok ini, menurut Rahman, adalah:
1. Johan Bouman, dengan karyanya Gott und Mensch im Koran,
2. Jacques Jomier, dengan karyanya Les Grands Themes du
Coran,
3. Kenneth Cragg, dengan karyanya, The Event of the Qur’an,
4. Basetti-Sani, dengan karya, Mohammed and St. Francis, dan
terakhir
5. Claus Schedl, dengan karya Muhammad und Jesus. 1
Karya empat pertama, menurut Rahman, adalah karya kajian yang
sangat teliti, sistematis, tetapi menggunakan kacamata ajaran Kristen.
Sedang buku terakhir, dalam memberikan argumen agak samar-samar
(rather cryptic), dan isi bukunya cukup menarik, tetapi juga cukup aneh
(quite eccentric). 72
Adapun kelompok akademik, dalam ungkapan yang lebih sederhana,
adalah ilmuwan yang mengkaji al-Qur’an berdasar dan mempunyai
motivasi ilmu murni (motivasi akademik). Ilmuwan yang masuk kelompok
ini, menurut Rahman, di
antaranya:
1. Wansbrough, dengan karyanya Quranic Studies,
2. John Burton, dengan karyanya The Collection of the Qur’an,
dan
3. Angelika Neuwirth, dengan karyanya Studien zur Komposition
der Mekkanischen Suren (Studies toward the composition of the
Meccan suras). 73
72
Fazlur Rahman, Some Recent Books, him. 75-85.
73
Ibid., him. 86-92.
Pengelompokan lain dilakukan Koren dan Nevo, yakni:
1. tradisionalist, dan
2. revisionist.
Adapun maksud pendekatan tradisional, adalah ilmuwan yang
mengkaji al-Qur’an dengan meyakini mushaf al-Qur’an yang ada
sekarang, apa adanya, tanpa mempertanyakan keasliannya
(originalitasnya). Maka mereka tidak mempertanyakan bagaimana cara
pengumpulannya, siapa-siapa yang terlibat dalam pengumpulan dan
penyeragamannya, tidak mempertanyakan ada atau tidaknya unsur politik
atau kepentingan kelompok dalam pengumpulan dan penyeragamannya
dan sejenisnya. 74
Sebaliknya, kelompok revisionis, menurut teori ini, mempertanyakan
keotentikan (originalitas) al-Qur’an, mempertanyakan sejauhmana
keterlibatan kepentingan politik dalam pengumpulan, penerimaan dan
penyeragaman mushaf, yang kemudian terkenal dengan mushaf ‘Uthmani.
Bahkan, secata tidak langsung, kelompok ini berpendapat, ada
kepentingan kelompok atau pilitik dalam penyeragaman mushaf tersebut.
Untuk mengetahui keotentikan (originalitas) al-Qur’an dibutuhkan kajian
dari sumber lain, di luar apa yang ada dalam mushaf. Kalau isi mushaf
sesuai dengan apa yang didapat dari sumber lain tersebut, maka
dikelompokkan sebagai sumber yang asli. Wansbrough dengan karyanya
Quranic Studies 75 oleh Koren dan Nevo, masuk pada kelompok
revisionis, 76 dan A Rippin masuk pada kelompok-tradisional.
Masih ada sejumlah karya lain di bidang al-Qur’an yang tidak
disebutkan, baik oleh Rahman di satu sisi maupun Koren dan Devo di sisi
lain. Di antaranya yang sudah terkenal adalah:
1. W. Montgomery Wattt dan R. Bell dengan karyanya
Introduction to the Qur’art,
2. Harris Birkeland, dengan bukunya Old Muslim Opposition
Against Interpretation of the Koran,
3. Nabia Abbott, dengan karyanya, Studies in Arabic Literary
8
Koren andY. D. Nevo, “Methodological Approaches”, him. 88-89.
75
John Wansbrough, Quranic Studies: Sources and Methods of
Scriptural Interpretation (Oxford: Oxford University Press, 1977).
PENGANTAR
^Koren and Y. D. Nevo, “Methodological STUDI ISLAM
Approaches”, 67 89-93-
him.
Papyri II: Quranic Commentary and Tradition.
Adapun dari sisi kelembagaan/institusi, studi Islam di negara-negara
non-Muslim tidak selalu dengan nama Islamic Studies, tetapi dengan
berbagai nama, semisal Middle East Studies, Near Eastern Studies,
Religious Studies, Compara- tive Religion dan lain-lain. Perguruan tinggi
yang menyebut nama Islamic studies dan menjadi major di Amerika
77
Serikat (USA) hanya beberapa perguruan tinggi, di antaranya adalah.- !
77
geogle, a'kses tgl. 25 Agustus 2007.
American Islamic College di Chicago, dimana Islamic Studies berada di
bawah Area & Ethnic Studies. Di samping itu, di college ini juga
ditawarkan Religious Studies.
American University di Massachusetts, Washington, yang berdiri tahun
1893. Islamic Studies ada di bawah Ethnic Studies, sama dengan
American Studies, European Studies, Latin American Studies, Judaism &
Jewish Studies, Area Studies, Ethnic Studies, dan Cultural Studies. Di
samping itu, ada juga Religious Studies, yang mencakup Philosophy dan
Religious Studies. College of Wooster di Wooster, dan berdiri tahun 1866.
Islamic Studies ada di bawah Etnic Studies, sama dengan African Studies,
Asian & Pacifik Studies, European Studies, Latin American Studies,
Middle Eastern Studies, Afro-American (black) Studies, Area Studies,
Ethnic Studies, dan Cultural Studies. Perlu dicatat, di college ini juga da
Religious Studies. Hartford Seminary di Hartford, yang berdiri tahun
1920, dimana Islamic Studies ada di bawah Ethnic Study dan hanya ada
Islamic Studies. Di samping itu, ada juga Religious Studies, yang
menawarkan Ministry Church Administration, Religion & Theology, dan
Bible Studies.
Harvard University di Cambridge, yang berdiri tahun 1636. di universitas
ini Islamic Studies ada di bawah Ethnic Studies, sama dengan African
Studies, Asian
&. Pacific Studies, European Studies, Hispanic-Ameri- can Studies, Latin
American Studies, Middle Eastern Studies, Afro-American (black)
Studies, Judaism & Jewish Studies, dan Area Studies. Di samping itu,
universitas ini juga memiliki Religion & Theology, yang menawarkan
Philosophy, Religion & Theology, Biblical Language, dan Bible Studies.
6. Luther Seminary di St Paul, MN., menempatkan Islamic
Studies dan hanya satu-satunya di bawah Eth-j nic Studies. Di
samping itu, ada juga Religious Studies yang menawarkan
Bible Studies, dan Religion & Theology.
7. North Central University di Minneapolis, yang berdiri tahun
1967, menempatkan Islamic Studies dan hanya satu-satunya di
bawah Ethnic Studies. Di Universitas ini juga ditawarkan
Religion yang menawarkan Bible Studies, dan Religion &
Theology.
8. Ohio State University (main campus),
PENGANTAR STUDI yang
ISLAM berdiri
69 tahun
1870, menempatkan Islamic Studies di bawah Ethnic Studies,
sama dengan African Studies, Asian
&. Pacific Studies, European Studies, Afro-American (black)
Studies, Judaism & Jewish Studies.
4. University of Washington, dengan Program Comparative
Islamic Studies dan Comparative Religion.
Sementara di perguruan tinggi lain lebih banyak menggunakan
nama Studi Wilayah (Area Studies) dan Pusat Studi (Certer for Study),
bukan major. Sekedar contoh dan untuk menyebut sebagian diantaranya:
1. Princeton University dengan Jurusan Studi Timur Dekat,
Sejarah dan Agama (Departments of Near Eastern Studies,
History, and Religion)
2. Temple University dengan Jurusan Studi Agama (Department
of Religious Studies)
3. Indiana University dengan Jurusan Program Studi Islam,
Timur Tengah dan Bahasa Timur Dekat (Middle East and
Islamic Studies Program, Near Eastern Languages)
4. Georgetown University dengan Pusat Studi Muslim dan
Kristen( Center for Muslim-Christian Studies), I
5. Chicago University dengan Pusat Studi Timur Tengah dan
Jurusan Bahasa dan Kebudayaan Timur Dekat (Centre for
Middle East Studies and Department of Languages and Near
Eastern Culture).
6. University of California Los Angeles (UCLA) mempunyai
beberapa pusat untuk studi Islam di samping The Department
of Near Eastern Languages and Cultures (NELC), yakni: Pusat
Studi Timur Tengah dan Timur Dekat (Centre for Middle East
and Near Eastern Studies), Pusat Studi Timur Dekat (Center for
Near Eastern Studeis [CNES]), dan Middle Eastern and North
African Studies (MENAS).
7. University of Colorado di Boulder dengan Jurusan Studi
Agama (Department of Religious Studies).
Sebagai tambahan, salah satu dari universitas yang menawarkan
studi Islam, menurut hasil rangking tahun 2006, adalah masuk salah satu
dari sepuluh (10) universitas terbaik dunia, yakni Princeton University.
Daftar lengkap dari sepuluh universitas terbaik di dunia tersebut adalah:
1. Harvard University (USA),
2. Massachusetts Institute of Technology (USA),
3. University of Cambridge (UK),
4. University of Oxford (UK),
5. Stanford Univerity (USA),
6. University Of California Berkeley (USA),
7. Yale University (USA),
8. California Institute Of Technology (USA),
9. Princeton University (USA), dan
10. Ecoley Polytechnique (UK).
Sementara di Kanada, juga masih masuk wilayah Amerika Utara,
ada beberapa perguruan tinggi yang menawarkan studi Islam dengan
sebutan yang mirip dengan itu, yakni:

1. McGill University di Montreal Kanada yang berdirj tahun
1821, menawarkan studi Islam dengan nama Islamic Studies,
di bawah the Faculty of Arts.
2. University of Toronto di Toronto, di School of Gradu- ate
Studies, dengan sebutan Near and Middle Eastern Civilization,
di bidang Ancient Near Eastern Studies, Middle Eastern and
Islamic Studies, dan Near and Middle Eastern Civilization.
3. Ontario University di Ontario, dengan Jurusan Middle Eastern
and Islamic Studies.
4. Quebec University di Quebec, dengan nama Islamic Studies.
Sementara perguruan tinggi yang menawarkan Studi Islam di Eropa
tercatat di antaranya ada di:
1. University of Cambridge di Inggris, yang ada di bawah Faculty
of Asian &. Middle Eastern Studies.
2. University of London di Inggris, di bawah School of Oriental
and African Studies (SOAS).
3. Durham University di Inggris, yang menawarkan The Institute
for Middle Eastern and Islamic Studies di bawah the School of
Government and International Affairs, dan merupakan satu
perguruan tinggi terdepan dalam Studi Timur Tengah di
Inggris. Di jurusan ini diajarkan Islamic studies dan ilmu-ilmu
sosial kewilayahan, bahasa Arab, bahasa Persi, bahasa Turki,
dan literature.
4. Edinburgh University, di bawah Faculty of Islamic and Middle
Eastern Studies.
5. Frankfurt University di Jerman juga menawarkan Is- lamic
Studies.
6. Universiteit Leiden di Belanda. Lebih jauh tentang studi Islam
di Belanda ada penjelasan lebih rinci berikut ini-
Secara khusus, pasang surut studi Islam Indonesia di Belanda, juga
bagian dari Eropa, ditulis Niko Kapten.62 Bahwa studi Islam Indonesia
secara umum dapat dikelompokkan dua priode, yakni:
1. masa penjajahan, dan
2. masa kemerdekaan.
Pada masa penjajahan, studi Islam di Indonesia didorong oleh adanya

keinginan untuk memberikan training-training kepada para pegawai untuk
kepentingan jajahan di Indonesia. Untuk tujuan ini di samping dilakukan
studi di bidang bahasa dan suku, juga tentang Islam. Training-training ini
dilakukan di the Royal Military Academy di Breda dan the Royal
Academy di Delft. Training atau kursus yang diberikan di Delft ini disebut
‘Kursus Hukum Islam’ (Muhammadan law). Lembaga lain tentang studi
Islam Indonesia adalah the Office for Native and Arab Affairs, yang
berdiri tahun 1889. Di antara ilmuwan terpenting yang sempat menjadi
pegawai lembaga ini adalah C. Snouck Hurgronje (1890-1945), D.A.
Rinkes (1878- 1954), B.J.O. Schrieke (1890-1945), G.F. Pijper (1893-
1988), dan G.W.J. Drewes (1899-1992). Di samping untuk tujuan
kolonisasi seperti disebutkan, ada juga studi Islam untuk tujuan dakwah
(missionari), seperti karya yang lahir dari H. Kraemer.
Sementara pasca penjajahan, setelah Indonesia merdeka, Leiden
University menjadi universitas paling terkenal sebagai pusat studi Islam
Indonesia. Secara khusus di akhir tahun 1980- an di universitas ini
bernaung sebuah lembaga kerja sama Belanda dan Indonesia yang
konsentrasinya adalah studi Is- lam Indonesia, the Indonesia-Netherlands
Cooperation in Islamic Studies (INIS). Program yang didanai Departemen
Luar Negara Belanda ini bertujuan untuk mengembangkan kemampuan
para dosen IAIN, dan dilaksanakan di Jurusan: Bahasa dan Budaya Asia
Tenggara dan Lautan Pasifik (the Department of Languages and Cultural
of South-East Asia and Oceania, di Leiden University). Program ini
berakhir tahun 1992. Kemudian tahun 2004 muncul program baru yang
berada di bawah naungan the International Institute for Asian Studies
(IIAS).
Namun bukan berarti di universitas lain di Belanda tidak tersedia
Islamic Studies. Bahkan Utrecht University dan Nigmehen University
adalah dua universitas yang banyak mengeluarkan ahli Islamic Studies,
khususnya Islam Indonesia.
Di Australia, studi Islam juga ditawarkan di beberapa perguruan
tinggi, baik menjadi bagian dari fakultas dan jurusan maupun dalam
bentuk pusat studi. Lembaga dimaksud adalah: ’
1. The Australian National University (ANU) di bawah Faculty
of Arts berupa Center for Arab & Islamic Studies, dengan fokus
studi the Middle East & Central Asia. Di samping itu, ada juga
Arabic Program, Persian Program dan Turkish Program.
2. The University of Queensland, dengan Islamic Studies, dan
fokus pada sejarah, agama, hukum dan budaya (history,
religion, law and culture) muslim di negara- negara muslim.
3. Melbourne University di the Asian Law Centre dan the Centre
for the Study of Contemporary Islam. Meski kedua center
tersebut bukan salah satu jurusan, tetapi keduanya berada di
bawah naungan Melbourne University.
Di samping itu ada juga beberapa lembaga (pusat studi/j center), baik
yang berafiliasi dengan universitas maupun tidak yang menawarkan dan
menyediakan studi Islam, diantaranya ada di United State of Amerika
(Amerika Serikat), yakni:
1. Islamic Society of North America (ISNA)
2. Council on American Islamic Relations (CAIR)
3. All-Dulles Area Muslim Society (ADAMS Center)
Di antara pusat (center) yang ada di eropa dan Australia
adalah:
1. European Academy for Islamic Studies (EAIS) in London. Di
pusat ini ditawarkan program gelar (degree), pascasarjana dan
short course, dan memiliki dua jurusan: Department of Arabic
Studies dan Department of Islamic Studies. Dosen yang
mengajar di akademi adalah Dr Dawood Abdullah, Dr Jalal
Saleh, Dr Abu Al Hareth Al-Madny, Sheikh Khalid Ahmed
Abouchidaa, Sheikh Ibrahim Musa, Sheikh Ahmad Al Rahal,
Sheikh Ahmed Gaahoul, dan Sheikh Saleh Oueslati.
2. The Oxford Centre for Islamic Studies, Inggris.
3. Centre for Islamic Law and Society di Melbourne Law School,
the University of Melbourne Australia.
4. Centre for Contemporary Islamic Studies.
5. Centre for Islamic Management Studies.
Karena itu, hampir di seluruh dunia non-Muslim ada universitas dan
pusat-pusat yang menawarkan studi Islam. Secara umum negara ini dapat
dikelompokkan minimal menjadi tiga wilayah besar, yakni:
1. Amerika, yang meliputi USA dan Kanada,
2. Eropa, yang meliputi Inggris, Belanda, dan Jerman,
dan
3. Australia.
Di samping tiga wilayah pokok tersebut, Singapore juga meawarkan studi
Islam deng an nama studi wilayah. Jadi dari
namanya bukan studi Islam, tetapi di dalamnya masuk juga studi Islam.
Bahkan di Jepang pun ada universitas yang menawarkan Islamic Studies,
dan ada pula organisasi peminat Islamic Studies. Organisasi dimaksud
adalah Association for Islamic Studies in Japan (AISJ). Bahkan organisasi
ini didirikan tahun 1963. Organisasi ini bertujuan untuk melakukan
penelitian di bidang Studi Islam dan menjaga kontak dengan institusi-
institusi Islam di dunia.
D. Perkembangan Studi Islam di Indonesia

Perkembangan studi Islam di Indonesia dapat digambarkan
demikian. Bahwa lembaga/sistem pendidikan Islam di Indonesia mulai
dari sistem pendidikan (1) langgar, kemudian sistem
(2) pesantren, kemudian berlanjut dengan sistem (3) pendidikan di
kerajaan-kerajaan Islam, akhirnya muncul sistem (4) klas.
Maksud pendidikan dengan sistem langgar adalah pendidikan yang
dijalankan di langgar, atau surau, atau masjid, atau di rumah guru.
Kurikulumnyapun bersifat elementer, yakni mempelajari abjad huruf
Arab. Dengan sistem ini dikelola oleh ‘alim, mudin, lebai. Mereka ini
umumnya berfungsi sebagai guru agama atau sekaligus menjadi tukang
baca do’a. 78 Di masjid atau di langgar mereka; guru dan murid-murid
duduk bersila atau tanpa bangku. Umumnya kurikulum sistem langgar
adalah pada tingkat awal hanya untuk mengenal huruf abjad Arab.
Kemudian pada tingkat selanjutnya diajarkan lagu-lagu qasidah; berzanji,
tajuwid, mengaji kitab Farukunan. 79
78
Hasbullah, Sejarah Pendidikan Islam di Indonesia, Lintas Sejarah
Pertumbuhan dan Perkembangan (Jakarta: PT RajaGrafindo Persada, 1995),
him. 21-22.
79
Ibid., him. 23.
M., him. 31-32.
Pengajaran dengan sistem langgar ini dilakukan dengan dua cara.
Pertama, dengan cara sorongan, yakni seorang murid berhadapan secara
langsung dengan guru, dan bersifat perorangan. Kedua, adalah dengan
cara halaqah, yakni guru dikelilingi oleh murid-murid.65
Adapun sistem pendidikan dengan pesantren atau dapat diidentikkan
dengan huttab, dimana seorang kiyai mengajari santri dengan sarana
masjid sebagai tempat pengajaran/ pendidikan, dan didukung oleh pondok
sebagai tempat tinggal santri.66
Di pesantren juga berjalan dua cara, yakni (1) sorongan dan (2)
halaqah. Hanya saja sorongan di pesantren biasanya dengan cara si santri
yang membaca kitab, sementara kiyai mendengar, sekaligus mengoreksi
kalau ada kesalahan.67
Sistem pengajaran berikutnya adalah pendidikan di kerajaan-
kerajaan Islam, yang dimulai pertama dari kerajaan Samu- dera Pasai di
Aceh, kerajaan yang didirikan Malik Ibrahim bin Mahdun berdiri pada
abad 10 M.68
Adapun materi yang diajarkan di majlis Ta'lim dan halaqah di kerajan
pasai adalah fiqh mazhab al-Shafi‘i. Dari sisi kelembagaan adalah
informal. Tokoh pemerintah merangkap tokoh agama, dan biaya
pendidikan pun juga bersumber dari negara.69
Kedua, kerajaan Perlak di selat Malaka. Di kerajaan ini ada lembaga
pendidikan berupa Majlis Ta'lim Tinggi yang dihadiri oleh murid khusus
yang sudah alim dan mendalam ilmunya. Kitab yang dibaca pun kitab
kualitas tinggi, al-Umm, kitab fiqh karangan imam al-Shafi‘i.70
Ketiga, kerajaan Aceh Darussalam (1511-1874 M), kerajaan yang
berdiri 12 Zulkaedah 916 H (1511M), dan mengatakan Perang terhadap
buta huruf dan buta ilmu. Di kerajaan ini
65
1 bid., him. 23.
66
1 bid., him. 24.
67
Ibid., him. 26.
68
Ibid., him. 29.
69
Ibid., him. 29.
70
Ibid., him. 30.
ada lembaga-lembaga negara yang berfungsi di bidang pendidikan, yakni:
(1) Balai Seutia ulama. Lembaga ilmu pengetahuan, tempat berkumpul
Khoiruddin Nasution
ulama, ahli pikir dan intelektual/cendekiawan membahasa ilmu

pengetahuan. (2) Balai Seutia Ulama, Jawatan pendidikan .(3) Balai
Jama'ah Himpunan Ulama. Adapun jenjangnya adalah: (1) Meunasah
(madarasah), dan ada di setiap kampung. (2) Rangkang (Tsanawiyah). (3)
Dayah, ada di setiap daerah Ulebalang, dan setingkat Aliyah. (4) Dayah
Teuku Cik, kira-kira sama dengan tingkat pendidikan tinggi s (PT).71
Keempat, kerajaan Demak, di mana di tempat-tempat ramai
(central/pusat) didirikan masjid untuk tempat belajar. I Kelima, kerajaan
Islam Mataram (1575-1757), di mana l hampir di setiap desa didirikan
tempat belajar al-Qur’an. Demikian pula di daerah kabupaten didirikan
pesantren. 80
Keenam, kerajaan Islam di Banjarmasin, Kalimantan, lahir i ulama
besar dan terkenal, Syekh Muhammad Arsyad al- Banjari. Setelah pulang
dari Makkah untuk belajar, al-Banjari 1 mendirikan pesantren di kampung
Dalam Pagar. Sistem pendidikan adalah sama dengan sistem madrasah di
Jawa. 81* Kemudian mulai akhir abad ke 19, perkembangan pendidikan
Islam di Indonesia, mulai lahir sekolah model Belanda; sekolah Eropa,
sekolah Vernahuler. Sekolah Eropa khusus bagi | ningrat Belanda, sekolah
Vernahuler khusus bagi warga negara | Belanda. Di samping itu ada sekolah
pribumi yang mempunyai sistem yang sama dengan sekolah-sekolah
Belanda tersebut, seperti sekolah taman siswa. 82
Kemudian dasawarsa kedua abad ke 20 muncul madrsah dan sekolah-
sekolah model Belanda oleh oraganisasi Islam,
80
Ibid., him. 37.
81
Ibid., him. 38-39.
82
Khozin, Jejak-Jejak Pendidikan Islam di Indonesia, him. 58-
59. 78 SEJARAH PERKEMBANGAN STUDI ISLAM

83
seperti Muhammadiyah, Nahdatul Ulama, Jama'at al-Khair, dan lain-lain.
Tahun 1901 orang-orang Arab yang tinggal di Jakarta mendirikan
madrasah, tetapi belum berhasil. Kemudain tahun 1905, dengan Jami‘at al-
Khoir berhasil mendirikan madrasah dengan kurikulum mengajarkan
pengetahuan umum dan agama. Kemudian Mamba‘u al-‘Ulum didirikan
tahun 1906 oleh Susuhunan Pakubuwono, madrsah digabung dengan mas-
jid. Kemudian Sekolah Adabiyah oleh Abdullah Ahmad di Padang
Panjang, berdiri tahun 1907, dan menggunakan sistem kelas secara
konsisten. Berikutnya, Zainuddin Labai al-Junusi pada tahun 1915
membuka sekolah Guru Diniyah dengan sistem kelas dan menggunakan
kurikulum mencakup pengetahuan umum, bahasa, matematika, sejarah dan
ilmu bumi. 84
Kemudian pada tahun 1916, Nahdatul Ulama membuka madrasah
salafiyah di Tebuereng, yang dalam kurikulumnya memasukkan pelajaran
baca tulis huruf latin. Pada tahun 1923 ada empat (4) sekolah
Muhammadiyah didirikan di Yogyakarta, dan di Jakarta berdiri sekolah
HIS (Hollands Inlands School). 85
Kemudian pada level perguruan tinggi dapat digambarkan, bahwa
berdirinya perguruan tinggi Islam tidak dapat dilepaskan dari adanya
keinginan umat Islam Indonesia untuk memiliki lembaga pendidikan tinggi
Islam sejak jaman kolonial. Untuk mewujudkan keinginan tersebut, pada
bulan April 1945 diadakan pertemuan antara berbagai tokoh organisasi
Islam, ulama dan cendekiawan. Dalam pertemuan itu dibentuklah Panitia
Perencana Sekolah Tinggi Islam yang diketuai oleh Drs. Moh. Hatta
dengan anggota-anggota antara lain: K.H. Mas Mansur, K.H.A. Muzakkir,
K.H. R.F. Kafrawi dan lain- lain. Setelah persiapan cukup, pada tanggal 8
Juli 1945 atau
tanggal 27 Rajab 1364 H, bertepatan dengan hari Isra’ dani Mi’raj-
diadakan upacara pembukaan resmi Sekolah Tinggi Islam (STI) di
Jakarta.
Setelah proklamasi dan ibu kota Republik Indonesia pindah ke
Yogyakarta, STI juga hijrah ke kota tersebut dan berubah namanya
menjadi Universitas Islam Indonesia (UII) dengan empat fakultas, yaitu:
Agama, Hukum, Ekonomi, dan Pendidikan. Fakultas Agama UII ini
kemudian dinegerikan dan menjelma menjadi Perguruan Tinggi Agama
83
Ibid., him. 59.
7t>
Ibid., him. 76. PENGANTAR STUDI ISLAM 79
85
Ibid., him. 77
Islam Negeri (PTAIN) yang diatur dengan Peraturan Pemerintah No. 34
Tahn 1950 dan pelaksanannya diatur dalam Peraturan Bersama 1 Menteri
Agama dan Menteri Pendidikan, Pengajaran dan Kebudayaan No.
K/I/14641 Tahun 1951 (Agama) dan No. 28665/Kab. tahun 1951
(Pendidikan) tanggal 1-9-1951.
PTAIN membuka tiga jurusan, yaitu Jurusan Qadla, Tar- biyah dan
Dakwah. Setelah PTAIN berjalan kira-kira sembilan tahun-waktu itu
Ketua Fakultasnya adalah Prof. Muhtar Yahya- dirasakan tidak mungkin
mempertahankan hanya satu fakultas. Dengan alasan, karena demikian
luasnya ilmu pengetahuan keagamaan Islam,. Maka pada tahun 1960
PTAIN dilebur dan digabungkan dengan Akademi Dinas Ilmu Agama
(ADIA) milik Departemen Agama yang didirikan di Jakarta dengan
Penetapan Menteri Agama No. 1 tahun 1957. Penggabungan Institut
Agama Islam Negeri (IAIN) dengan peraturan presiden RI Nomor 11
tahun 1960 dan Penetapan Menteri Agama No. 43 tahun 1960 tentang
penyelenggaraan LAIN. Maka IAIN al- Jami’ah al-Islamiyah al-
Hukumiyah diresmikan berdirinya oleh Menteri Agama RI pada tanggal
2 Rabi’ul Awwal 1380 H bertepatan dengan tanggal 28 Agustus 1960
berdasarkan PP. No.
11 tahun 1960 tanggal 9 Mei 1960. IAIN tersebut merupakan
penggabungan antara PTAIN di Yogyakarta dan ADIA di Jakarta.
Melihat perkembangan IAIN yang pesat yang ditandainya dengan
banyaknya berdiri fakultas-fakultas cabang di daerah ;
daerah menunjukkan besarnya minat masuk IAIN. Kondisi ini
melatarbelakangi lahirnya PP No. 27 Tahun 1963, yang memungkinkan
didirikannya IAIN yang terpisah dari pusat. Dari sisi waktu berdirinya
IAIN dapat digambarkan berikut:78
1. IAIN Ar-Raniry Banda Aceh tanggal 5 Oktober 1963,
2. LAIN Syarif Hidayatullah Jakarta tanggal 5 Desember
1963,
3. IAIN Raden Fatah Palembang tanggal 22 Oktober
1964,
4. IAIN Antasari Kalimantan Selatan tanggal 22 Nopember 1964,
5. IAIN Sunan Ampel Surabaya tanggal 6 Juli 1965,
6. IAIN Alauddin Ujung Pandang tanggal 28 Oktober
1965,
7. IAIN Imam Bonjol Padang tanggal 21 Nopember 1966,
8. LAIN Sultasn Taha Saefuddin Jambi tahun 1967.
Kemudian yang dulunya fakultas-fakultas yang merupakan cabang,
dipromosikan menjadi IAIN baru. Termasuk kategori ini adalah:
1. IAIN Sunan Gunung Djati Bandung pada tanggal 28 Maret
1968,
2. IAIN Raden Intan Lampung pada tanggal 28 Oktober 1968,
3. LAIN Walisongo Semarang pada tanggal 1 April 1970,
4. IAIN Sumatera Utara di Medan pada tanggal 19 Nopember
1973.
Di samping 14 LAIN tersebut di atas, sejak tahun L997, berdasarkan
Surat Keputusan Menteri Agama R.L. Dr. Tarmizi Taher, berdiri 36
STAIN (Sekolah Tinggi Agama Islam Negeri) daerah-daerah.
Kemudian sejak tahun 2002 ada perkembangan dan Perubahan lagi di
tubuh perguruan tinggi Islam, yakni sejumlah
IAIN berubah menjadi UIN dan sejumlah STAIN berubah) menjadi IAIN.
IAIN yang berubah menjadi UIN adalah:
1. IAIN Syarif Hidayatullah Jakarta,
2. IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta,
3. IAIN Sunan Gunung Djati Bandung,
4. IAIN Alauddin Makasar,
5. IAIN Sultas Syarif Qosim Pakanbaru, dan
6. STAIN Malang.
Sementara STAIN yang berubah menjadi IAIN adalah:
1. STAIN Serang
2. STAIN Mataram, dan
3. STAIN Gorontalo
Ketika Menteri Agama dijabat Munawwir Sadjali, ada dua program
untuk meningkatkan pendidikan, yakni di tingkat SLTA dicetuskan
program MAN-PK (Madsarah Aliyah Negeri Program Khusus), sementara
untuk tingkat perguruan tinggi ada program Pembibitan Dosen.
Sementara Menag R.I. dijabat Maftuh Basuni, mulai tahun 2007
disedikan beasiswa bagi guru-guru di sekolah-sekolah yang ada di bawah
Departemen Agama untuk mengambil program S2. Demikian pula bagi
guru bidang studi matematika, kimia, fisika dan biologi disekolahkan ke
UI, IPB, ITB, UPI, UGM, ITS dan UN Malang. Sementara guru bahasa
Arab dan agama akan disekolahkan ke UIN Jakarta, UIN Yogyakarta,
UIN Bandung, UIN Malang, IAIN Semarang, IAIN Surabaya dan IAIN
Makasar.
Mulai tahun ajaran/pelajaran 2007/2008 Depertemen Agama RI.
Mempunyai program bani, yakni membuka Madrasah Aliyah
PENGANTAR STUDI INegeri
SLAM 81 Insan
Cendikia. Sekolah unggulan ini menurut rencana dilaksanakan di dua kota,
Serpong dan Gorontalo

A. Pendahuluan
Ada dua sumber pokok BAB III
kajian Islam, yakni al-Qur’an dan
sunnah nabi Muhammad SAW. (hadis nabi). Dalam bagian
ini diuraikan keberadaan kedua sumber ajaran Islam ini. Setelah
KAJIAN SUMBER ISLAM
pendahuluan dilanjutkan dengan pembahasan tentang studi al- Qur’an,
kemudian pada bagian selanjutnya diuraikan keberadaan hadis nabi
Muhammad SAW (studi alsunnah). Pembahasan al- Qur’an meliputi
pemaparan topik-topik yang menjadi wilayah kajian al-Qur’an dilanjutkan
dengan model tafsir sepanjang sejarah, yakni: (1) tafsir tahlili / ijmdli, (2)
tafsir maudui, dan (3) tafsir kulli (holistik) atau tafsir inter-tekstual.
Sementara dalam Pembahasan hadis nabi meliputi pemaparan topik-topik
yang menjadi wilayah kajian hadis, ditambah dengan kupasan model
Pendekatan dalam kajian hadis.
B. Studi Al-Qur'an
A. Wilayah Kajian al-Qur’an
Dalam kitab-kitab ilmu-ilmu al-Qur’an (‘wliim al-qur’an) dikupas
sejumlah masalah. Berarti topik-topik itulah yang
menjadi kupasan dalam studi al-Qur’an. Topik-topik bahasan ilmu al-
Qur’an dalam ringkasan dapat digambarkan demikian. I Pertama, sejarah
ilmu al-Qur’an, yang mencakup: (1) pertumbuhan ilmu-ilmu al-Qur’an,
(2) ilmu al-Qur’an di masa Rasuli dan khulafa al-Rasyidin, (3) tokoh-
tokoh tafsir dalam abad kedua hijrah, (4) ilmu-ilmu al-Qur’an yang
tumbuh dalam abad ketiga hijrah, (5) lmu-ilmu al-Qur’an yang tumbuh
dalam abad keempat hijrah, (6) ilmu-ilmu al-Qur’an yang tumbuh dalam
abad kelima Hijrah, (7) ilmu-ilmu al-Qur’an yang tumbuh dalam abad
keenam dan ketujuh Hijrah, (8) kapankah timbul istilah ‘ulum al-Qur'an
(Ilmu-ilmu al-Qur’an), (9) ilmu-ilmu al- Qur’an dalam abad kedelapan
dan kesembilan hijrah, (10) ilmu-ilmu al-Qur’an dalam abad keempat
belas, dan (11) ta'rif ‘ulum al-Qur’an
Kedua, ilmu tentang latar belakang turunnya ayat (‘ilm asbab al-
nuzul), yang mencakup: (1) hubungan sebab dengan musabbab, (2) kisah
nuzulnya ayat, (3) kepentingan dan kedudukan ‘ilm asbab al-nuzul, (4)
ta‘rif (ma'na) asbab al-nuzul, (5) ada sejumlah sebab yang menjadi latar
belakang turun, dan (6) hubungan surat dengan surat (ikatan surat dengan
surat)
Ketiga, ilmu makki wa al-madani, yakni ilmu yang menerangkan
mana al-Qur’an yang turun di Makkah dan mana yang turun di Madinah,
dan mencakup: (1) ciri-ciri surat Makkiyah,;»
(2) ciri-ciri surat Makkiyah yang aghlabiyah, (3) ciri-ciri surat
Madaniyah, (4) ciri surat Madaniyah yang aghlabiyah, (5) surat Makkiyah
dan Madaniyah masing-masing dibagi kepada tiga marhalah, (6) analisis
sembilan surat yang disepakati turunnya dalam marhalah Makkiyah yang
pertama, (7) uslub surat-surat Makkiyah marhalah yang pertama, (8)
keadaan surat ma kkiyah marhalah yang kedua, (8) surat makkiyah
marhalah yang ketiga, (9) kisah ashab al-Kahfi, (10) kisah Musa, (11)
kisah Dzulkarnain, dan (12) ciri surat Madaniyah dari marhalah ke
marhalah.
Keempat, sekitar kalimat
yang dipakai untuk
pembukaan urat (fawatihu
al-suwar), yang
mencakup: (1)
keistimewaan surat
makiyah, (2) pendapat
ulama tentang makna
84 KAJIAN SUMBER ISLAM

fawatihu a l-suwar, dan (3)
makna fawatihu al-suwar.
Kelima, ilmu cara-cara membaca al-Qur‘an (ilmu qira’at), yang
mencakup: (1) makna al-Qur’an diturunkan atas tujuh huruf, (2) para
qurra‘, dan (3) qiraat yang benar dan yang tidak benar.
Keenam, ilmu yang menerangkan ayat-ayat penghapus hukum dan
ayat-ayat yang dihapus hukumnya (ilmu nasikh wa almansukh), yang
mencakup: (1) makna nasakh, (2) pendapat ulama tentang mansukh al-
Qur’an, dan (3) pendapat ahli tahqiq.
Ketujuh, tentang ilmu cara-cara menulis lafaz-lafaz al- Qur’an (ilmu
rasmi al-Qur’an), yang mencakup: (1) dasar-dasar ilmu rasmi al-Qur’an,
dan (2) cara-cara menulis al-Qur’an.
Kedelapan, ilmu yang menerangkan ayat-ayat muhkamah dan yang
mutasyabih (ilmu muhkam wa mutasyabih), yang mencakup: (1) makna
muhkam, (2) makna musasyabih, dan
(3) beberapa pendapat ulama.
Kesembilan, ilmu perumpaan yang digunakan al-Qur’an (ilmu
amthal al-Qur’an), yang meliputi: (1) faedah-faedah amthal, (2) macam-
macam amthal dalam al-Qur’an.
Kesepuluh, ilmu tentang sumpah dalam al-Qur’an (ilmu aqsam al-
qur’an), yang meliputi: (1) faedah qasam dalam al- Qur’an, (2)
muqsambih dalam al-Qur’an, (3) macam-macam sumpah, dan (4)
keadaan muqsam ‘alaih.
Kesebelas, tentang kisah-kisah yang ada dalam al-Qur’an, yang
mencakup: (1) pengertian qashash, (2) macam-macam Qashash dalam al-
Qur’an, (3) kaedah qashash al-Qur’an, dan
(4) hikmah berulang disebut qashash dalam al-Qur’an.
Keduabelas, ilmu jadal al-Qur’an, yang meliputi: (1) definisi (ta’rif)
jadal, (2) jalan yang ditemph al-Qur’an dalam munazarah, dan (3)
beberapa macam dari munazarah al-Qur’an dan dalilnya.
Ketigabelas, ilmu tafsir, yang mencakup: (1) sejarah per. kembangan
ilmu tafsir, (2) ta'rif tafsir dan ta’wil, (3) keutamaan! ilmu tafsir dan
kebutuhan (hajat) kita kepadanya, (4) bagian- bagian tafsir, (5) tafsir ibnu
Abbas r.a., (6) tafsir ibnu Mas'ud, ‘Ali dan Ubay ibn Ka’ab, (7) tabaqat
mufassir tabi’in, (8) sebab- sebab kelemahan tafsir bi al-ma’thur, (9)
pendewanan tafsir bi akna’thur dan keistimewaan kitab yang disusun
dalam bidang ini, (10) tafsir yang terkenal dalam bidang tafsir bi al-
ma’thur,
(11) jalan yang ditempuh oleh ahli tafsir sesudah masa pertama,
(12) tafsir yang dipuji dan tafsir yang dicela, (13) media yang harus
kita pergunakan dalam menilai kitab tafsir, (14) ilmu yang diperlukan
oleh para mufassir, (15) ikhtilaf akilama tentang boleh tidaknya mentafsir
al-Qur’an dengan ijtihad, (16) dalil al-Qur’an yang dikemukakan oleh
golongan yang membolehkan kita menafsirkan dengan ijtihad, (17)
manhaj yang ditempuh oleh para mufassirin yang mempergunakan
ijtihad, (18) cara-cara as- sunnah menafsirkan al-Qur’an, (19)
pertentangan yang terjadi antara tafsir dengan ijtihad, dengan tafsir yang
dilakukan dengan riwayat, dan apa yang harus kita ikuti dalam
menguatkan salah satunya, (20) kitab tafsir bi al-ra’yi yang terpenting,
(21) tafsir yang berkembang dalam masyarakat Islam, (22) syarat kita
dapat menerima tafsir isyary, (23) kitab tafsir isyary yang terpenting,
(24) tanggapan terhadap tafsir isyary, (25) pengaruh mencampurkan
ilmu adab dan ilmu alam dengan tafsir, dan (26) syarat yang diperlukan
dalam menafsirkan al-Qur’an dengan ilmu adab dan umum
Keempatbelas, metode yang diperlukan mufassir, yakni: (1) qaidah
yang diperlukan para mufassir, (2) tentang keadaan damir,
(3) tentang ta’rif dan tankir, (4) ifrad dan jama’, (5) mengimbangi jama‘
dengan jama‘ atau mufrad, (6) kalimat yang disangka searti benar padahal
tidak (disangka mutarodif padahal bukan), (7) soal dan jawab, (8) khitab
dengan isimdan khitab dengan fi‘il dan (9) ‘ataf.
Kelimabelas, ilmu tentang kemu‘jizatan dalam al-Qur an

( Ijaz al-qur’an), yang meliputi: (1) cara (jalan) ke i’jazan al-Qur’an, dan (2)
kadar yang mengi’jazkan dari al-Qur’an.

Semua topik-topik tersebut dengan demikian menjadi bahasan dalam
al-Qur’an. Berikut digambarkan fotret tafsir sepanjang sejarah, yang dimulai
dari tafsir Tahlili.
b. Model-model Tafsir
1. Model Tahlili
Dapat disebut model kajian yang digunakan dalam mengkaji al-
Qur’an sebagai sumber ajaran Islam (nash) secara umum adalah model
kajian tahlili. Maksudnya adalah metode kajian al- Qur’an dengan
menganalisis secara kronologis dan memaparkan berbagai aspek yang
terkandung dalam ayat-ayat al-Qur’an sesuai dengan urutan bacaan yang
terdapat dalam urutan mushaf ‘Uthmdni. Ternyata menurut sejumlah
ilmuan metode yang sebagian ilmuan menyebutnya dengan metode kajian
atomistic atau metode kajian yang bersifat parsial ini memiliki beberapa
kelemahan. Fazlur Rahman misalnya berpandangan, metode kajian
atomistic menjadi penyebab kegagalan umum memahami keutuhan ajaran
Qur’an. Sebab dengan metode parsial ini nash (al-Qur’an) dipamahami
kata demi kata atau ayat demi ayat yang ada dalam surah secara terpisah-
pisah. Akibatnya al-Qur’an terkesan tidak menjadi satu kesatuan yang
utuh, melainkan terpisah-pisah, dan pada gilirannya hukum-hukum yang
diambil dari al-Qur’an pun tidak sejalan dengan nilai yang semestinya.1
Quraish Shihab adalah ilmuan lain yang memandang negatif terhadap
metode kajian al-Qur’an tahlili. Sejalan dengan Rahman, Quraish
berpendapat, satu akibat dari pemahaman al-Qur’an
berdasar ayat demi ayat secara terpisah adalah al-Qur’an terlihat seolah
sebagai petunjuk yang terpisah-pisah. 86 Akibat lain dari kajian al-Qur’an
dengan menggunakan metode parsial menurut Amina Wadud adalah
termarginasisasinya wanita, yang semestinya al-Qur’an meletakkan
wanita sejajar dengan kaum laki-laki. 87 Pandangan yang sama dengan
86 M. Quraish Shihab, Wawasan al-Quran: Tafsir Maudhu'i atas
Pelbagai Persoalan Ummat. (Bandung: Mizan, 1996), him. 112.

87 Amina Wadud, Qur’an
and Woman (Kuala Lumpur:

Penerbit Fajar Bakti, PENGANTAR
1992),STUDI ISLAM 87
him. 1-2.
Wadud, dengan sedikit modifikasi dibuktikan oleh Mohammed Fadel,
yakni bahwa kajian al-Qur’an dengan metode atomistic memungkinkan
pengkaji memasukkan paham patriarki yang mengakibatkan munculnya
missogini. Sebab dengan metode atomistik tersebut pengkaji
menekankan pemahaman pada teks. 88 Kesimpulan Amina Wadud dan
Fadel ini diperkuat oleh hasil penelitian Nasaruddin Umar, yang meneliti
sebab-sebab termarginalisasinya wanita, bahwa salah satu faktor
termarginalisasinya wanita adalah akibat dari penggunaan metode studi
al-Qur’an parsial. 89
Sebagai jalan keluar dan sekaligus diharapkan sebagai usaha menutupi
kelemahan metode atomistik sejumlah ilmuan
Mohammed Fadel, “Two

88
Women, one Man: Knowledge,

Power, and Gender in
Medieval Sunni Legal
Thought”, dalam International
Journal of Middle East Studies,
vol. 29 (1997), him. 186.
Tentang penyebab
termarginasisasikannya wanita
dalam fikih dan tafsir menurut
Fatima Memissi adalah karena
upaya menafsirkan nash yang
dilakukan para mujtahid hanya
berdasar dan konsentrasi ilmu
agama, sebaliknya tidak
mempertimbangkan ilmu-ilmu
lain, seperti sosiologi,
antropoloti dafll semacamnya.
Lihat Fatima Memissi, The Veil
and the Male Elite: A Feminist
Interpretation of Women’s
Rights in Islam (Addison:
Wesley Publishing Company,
1991), him. 128.
89 Nasaruddin Umar,
“Metode Penelitian
Berperspektif Jender tentang
Literatur Islam”, dalam al-
Jami'ah Journal of Islamic
Studies No. 64/xii/ 1999, him.
188-192.
metode lain yang diharapkan lebih tepat untuk memahami nash
menawarkan
(al-Qur’an), yaitu metode fematik (maudu‘i) Jan holistik (kulll), dengan

menggunakan pendekatan hermeneutik, yakni membedakan ayat
normatif-universal dari ayat praktis-kontekstual. Kedua konsep ini secara
metodologis dan sistematis semakin berkembang dan diminati oleh banyak
ilmuan kontemporer dalam studi Islam, khususnya metode pemahaman
nash (al-Qur’an dan sunnah Nabi Muhammad SAW.).
2. Model Maudui ( Tematik)

Dalam sejarah, tafsir tematik secara umum dapat dibagi menjadi dua,
yaitu: (1) tematik berdasar subyek; dan (2) tematik berdasar surah al-
Qur’an. Tematik berdasar subyek, diantaranya adalah karya Ibn Qayyim
al-Jauziyah (1292- 1350H.), ulama besar dari mazhab Hanbali, yang
berjudul al- Bayan ft Aqsam alQur'an; Majaz al-Qur'an oleh Abu
‘Ubaid; MufradatalQur&nolehal-Raghib al-lsfahani; Nasikhwaal-
Mansukh oleh sejumlah ulama; 90 Asbab alNuzul oleh Abu al-Hasan al-
Wahldi al-Naisaburi (w. 468/1076). Sebagai tambahan, tafsir Ahkam al
90 Karya-karya tentang
nasikh wa mansukh
dimaksud adalah Naskh al
Q u t an oleh Abu Bakr
Muhammad al-Zuhrl (w.
124/742), Kitab al-Nasikh Wa
al-Mansukhfi al-Qur an
alKarim oleh al-Nahhas (w.
338/949), al-Nasikh Wa
alMansukh oleh Ibn Salama

(w. 410/1020), al-Nasikh wa
al-Mansukh °leh Ibn al-
‘Ata‘iqi (w.s. 790/1308),
Kitab al-Mujazfi al-Nasikh
wa al-Mansukh °kh Ibn
Khuzayma al-Farist. Lihat
David S. Powers, “The
Exegetical Genre nasikK al-
Qur‘an wa mansukhuhu,”
dalam Andrew Rippin,
Approach to History of the
Interpretation of the Qur’an
(Oxford: Clarendon
PENGANTAR STUDI IPress,
SLAM 89
1988), him. 120.
Quran karya al-Jassas (w. 370 H.), adalah contoh lain dari tafsir semi
tematik yang diaplikasikan ketika menafsirkan seluruh al- Qur’an.
Adapun Tafsir tematik berdasar surah al-Qur’an, Zarkashi (745-
794/1344-1392), dengan karyanya al-Burhan, 91 misalnya adalah salah
satu contoh yang paling awal yang menekankan pentingnya tafsir yang
menekankan bahasan surah demi surah. Demikian juga Suyuti (w.
911/1505) dalam karyanya alltqdn.6 Karena itu, meskipun tidak fenomena
umum, tafsir tematik sudah diperkenalkan sejak sejarah awal tafsir. Lebih
jauh, perumusan konsep ini secara metodologis dan sistematis
berkembang di masa kontemporer. Demikian juga jumlahnya semakin
bertambah di awal abad ke 20, baik tematik berdasar subyek/topik
maupun tematik berdasarkan surah al-Qur’an.
Amin al-Khuli (1895-1966), 92 adalah sarjana pertama di abad 20
Badr al-Din
91
Muhammad al-Zarkashi, al-

Burhan fi ‘Ulum al-Qur'an
(Beirut: Dar al-Kutub al-
‘Ilmiyah, 1408/1988), 1:61-
72.
92 Amin Al-Khuli lahir di
Shushay, Mesir tanggal 1

Mei 1895; dan memulai
karir intelektualnya di
Madrasa al-Qada al-Shari‘a
(Sekolah Hakim Agama),
sebuah sekolah elit yang
didirikan Muhammad
‘Abduh. Al-Khuli mengajar
di sekolah ini setelah
kembali dari Eropa (Roma,
Itali; dan Berlin, Gennan),
dimana dia tinggal selama
empat tahun sebagai
konsular di bidang agama.
Kemudian al-Khuli menjadi
anggota al-Azhar, di
jurusan Teologi (the
Department ofTheology),
fakultas Usul al-Din, dan
kemudian diangkat menjai
dosen di the Egyptian
yang menekankan pentingnya pendekatan tematik dalam memahami isi
al-Qur’an. Sayang al-Khuli tidak memberikan definisi tafsir tematik. Al-
Khuli menekankan pentingnya memahami arti (ma'na) dan tujuan
(aghrad) ayat-ayat al-Qur’an untuk dapat memahami al-Qur’an dengan
mendalam dan benar.10 Agar seorang dapat memahami al-Qur’an secara
komprehensif al-Khuli mensyaratkan dua hal, yaitu: (1) memahami al-
Qur’an nya sendiri (dirasat fi al-Qur’an); dan (2) memahami di sekitar al-
Qur’an atau latar belakang atau konteks (dirasaat r„a haul alQur’an).
Dalam upaya memahami al-Qur’an sendiri, termasuk di dalamnya
memahami lebih dahulu kata-kata (mufradat) al-Qur’an, dan struktur
(murakkabdt) bahasa al- Qur’an,11 sementara memahami konteks al-
Qur’an termasuk di dalamnya apa saja yang berhubungan dengan
kehidupan orang Arab pra-Islam (albi'ahalmadiah), dan bi' ahalma‘nawiah,
University, yang kemudian

berganti menjadi Cairo
University. Akhirnya al-
Khuli menjadi profesor
dalam bidang Quranic
Studies di Cairo University.
Al-Khuli pernah
menerbitkan majalah
bulanan dalam bidang
Literatur Arab, Majallah al-
Adah, yang terbit mulai
dari bulan Maret 1956
sampai wafamya pada
tahun 1966. Di samping itu,
al-Khuli juga sebagai
anggota komite the
Academy of the Arab
Language. Majma' al-
Lughat al-‘Arabiya, bersama
tokoh lain, seperti H.A.R.
Gibft Mahmut Shaltut dan
yang lain. Lihat Mohamad
Nur Kholis Setiawan.
“Literary Interpretation of
the Qur’an: A Study of
Amin al-Khu“fi Thought”,
ADami'ah, no. PENGANTAR
61 STUDI
(1998),
ISLAM 91
him. 90-91.
tempat dimana al-Qur’an diwahyukan.12 Karena itu, kondisi sosial Arab
termasuk dalam pemahaman konteks atau latar belakang turunnya ayat-
ayat al-Qur’an (haul alQur'an) n
Aplikasi dari metode ini menurut al-Khuli, terdiri dari beberapa
langkah sebagai berikut: (1) mengambil satu subyek atau kasus tertentu
(maudu alwahid), (2) berusaha menemukan ayat-ayat di seluruh al-
Qur’an yang membicarakan subyek atau kasus tersebut, (3) dilanjutkan
dengan memahami hubungan antara semua ayat-ayat yang membahas
subyek yang sama (sabiqiha wa lahiqiha).H Karena itu, al-Khuli
menekankan pentingnya memahami mulabisat, mundbisat, asbab
alnuzul,15 dan pembahasan secara tematik subyek demi subyek atau
kasus demi kasus.16 Dengan ungkapan singkat, proses penggunaannya
adalah sebagai berikut: (1) mengumpulkan semua ayat yang ada dalam
al-Qur’an yang membahas satu topik tertentu, kemudian (2)
10 Amin al-Khuli,
Manahij Tajdid fi al-
Nahwu wa alBalaghah
wa al Tafsir wa alAdab
(ttp.: Al-Haiati al-
Misriati al-‘Amati li al-
Kitab, 1995), Wm. 232.
11 Ibid., him. 238.
12 Ibid., him. 235.
13 Ibid., him. 240.
14 Ibid., him. 232.
15 Ibid.
16 Ibid., him. 233.
menghubungkan ayat-ayat tersebut menjadi satu kesatuan, dan menyusun
ayat-ayat tersebut sesuai dengan implikasi topiknya.
Bint al-Shati’, 93 seorang murid dekat al-Khiili (dan kemudian
Bint
93 al-Shati’ nama
julukan ‘Aishah ‘Abd al-
Rahman, seorang ahli tafsir
modern Mesir, yang lahir di
Dumyat (Damietta) Mesir
tahun 1913. Bint al-Shati’
dididik dalam lingkungan
tradisional oleh bapaknya,
yang seharusnya juga tidak
mengijinkannya masuk
sekolah umum. Tetapi
ibunya dan kakek dari
pihak ibunya
membolehkannya masuk
sekolah umum. Tahun 1936
Bint al-Shati’ masuk
menjadi mahasiswa
Fakultas Sastra (Faculty of
Letters) University Fuad I
(yang kemudian menjadi
Cairo University), dan
meraih geler doktor pada
tahun 1950 dengan sebuah
disertasi tentang Puisi Abu
al-‘Ala al-Ma‘arri. Bint al-
Shati’ menulis sejumlah
buku dan artikel dalam
berbagai bidang, seperti
Studi Qur’an (Quranic
studies), Kritik sastra,
feminisme, sejarah dan
autobiograpi. Untuk
melihat informasi lebih
jauh tentang Bint al-Shati’
lihat C. Kooji, “Bint al-
Shati’: A Suitable Case for
Biography?”, dalam The
Challenge of the Middle
East, diedit oleh Ibrahim A.
El-Sheikh et al.
(Amsterdam; University of
Amsterdam, 1982), him. 67-
72; Muhammad Amin, “A
Study of Bint al- Shari”s
Exegesis” (Montreal: Thesis
MA di McGill University,
1992), him 6-23; Valerie J.
Hoffman-Ladd, “‘Aisha
‘Abd al-Rahman”, dalam
the Oxford Encyclopedia of
the Modem Islamic World,
diedit oleh John L Esposito
(New York; Oxford: Oxford
menjadi isterinya), juga menekankan kebutuhan tafsir tematik (maudu al-
wdhid). Sayang Bint al-Shati’ tidak berbeda dengan gurunya, juga tidak
memberikan definisi tentang tafsir tematik dimaksud. Untuk mengatahui
konsep Bint al-Shati’ menjadi penting memahami tanggapannya terhadap
tafsir Klasik dan Pertengahan. Diantara kritiknya terhadap tafsir Klasik
dan Pertengahan adalah sebagai berikut:
University Press, 1995), 1:

4-5; Miriam Cooke, “Arab
Women Writers,” dalam
Modem Arabic Literature,
diedit oleh M. M. Badawi
(Cambridge; Cambridge
University Press, 1992),
him. 449; Abaza al-Sabi‘i,
“Bint al-Shati’”, dalam
Contemporary Arab
Writers: Biographies am
Autobiographies, diedit
oleh Robert B. Campbell
(Beirut: In Kommission bei
Franz Steiner Verlag
Stuttgart, 1996), 1: 362-363;
dan Paul Starkey, “‘Aisha
‘Abd al-Rahman”, dalam
Encyclopedia of Arabic
Literature, diedit oleh Julie
Scott Meisami dan Paul
Starkey (London dan New
York: Routledge, 1998),
1:18.
93 Bint al-Shati’, al-Qur’dn
wa Tafsir ‘Asr (Kairo: Dar

al-Ma‘arif, 1970), “tai- 24-
32, Bint al-Shati’, al-Tafsir
al-Baydni, 2:8, seperti
dicatat Syamsuddin
Sahiron, “An Examination
of Bint al-Shati”s Method of
Interpreting the Qur' an”
(Montreal: Thesis MA. di
McGill University, 1998),
him. 10,3, dan 42.
bahwa tafsir Klasik dan
Pertengahan: (1)
dipengaruhi oleh
ajaran- ajaran di luar
Islam, seperti ajaran
Israiliyat (Judeo-
Christian materials); (2)
terkesan ada tendensi
sektarian (al-ta'milat al-
‘asabiya); (3)
melahirkan tafsir yang
terkesan dipaksakan;
(4) tidak disadari secara
jernih keunikan dan
retorika Qur’an yang
luar biasa apabila
dibandingkan dengan
retorika karya lainnya;
dan (5) tidak
memperdulikan
kemu'jizatan al-
Qur’an(i ‘jdz).' 8
Sebagai gantinya Bint al-Shati’ menawarkan metode silang atau

metode inductif (the cross^referential method), sama dengan apa yang
ditawarkan gurunya al-Khuli. Bint al-Shati’ menawarkan tiga teori yang
berkaitan dengan metode yang ditawarkannya. Pertama, menekankan
pentingnya memahami arti bahasa kata- kata al-Qur’an (lexical meaning of
any Qur’anic word). Pengakuan terhadap makna asli kata al-Qur’an tentu
saja sangat membantu seorang mufassir memahami tujuan makna (al-
ma‘na al-murad) sesuai dengan konteks dimana teks diturunkan. Poin
kedua adalah melibatkan semua ayat-ayat yang berhubungan dengan
subyek yang dibahas. Dengan prinsip ini berarti al-Qur’an diberikan
kebebasan (autonomy) untuk berbicara tentang dirinya sendiri. Tujuan dari
metode ini adalah untuk menemukan penafsiran yang obyektif, bukan
terkesan dipaksakan seperti apa yang ditemui dalam tafsir Klasik dan
Pertengahan. Terakhir, harus ada kesadaran tentang adanya konteks
tertentu dari teks yang ada (al-siyaq alkhass) dan konteks umum (alsiy&q al-
'amm) dalam berusaha memahami kata-kata dan konsep al-Qur’an. Dalam
ungkapannya sendiri:
Prinsip dari metode

tafsir seperti ini—
seperti yang saya terima
dari guru saya [yaitu
Amin al-Kh(ili]—
adalah pemahaman
yang obyektif
[altandwul al-
rrmudu'i]. Metode ini
disediakan untuk
mempelajari satu
subyek tertentu [maudu
al-u/ahid] dalam
Qur’an; dan lebih jauh,
sernug ayat-ayat Qur’an
yang berbicara tentang
subyek tersebut dibahas
bersama secara
keseluruhan agar
penggunaan arti dan
struktuj Qur’an—
setelah meneliti secara
cermat sense dasar
linguistiknya—dap®
dipahami. Metode ini
adalah satu metode
yang sama sekali
berbeda dengan
penafsiran berdasar
pembahasan surah demi
surah, dimana di
dalamnya kata dan ayat
diteliti secara terpisah
dari konteks umum teks
yang ada [al-siyaq
al'amm] dalam semua
penggunaan Qur’an.
Metode penafsiran
berdasar surah demi
surah tidak cukup
untuk memahami kata-
kata atau ungkapan-
ungkapan Qur’an.
Demikian juga dengan
metode surah demi
surah tidak cukup
memehami strukturnya
yang jelas dan keunikan
retorika yang
dimilikinya. 94
Karena itu, di samping mengkritik metode tafsir yang digunakan

para mufassir Klasik dan Pertengahan, Bint al-Shati’ juga memberikan
tanggapan yang negatif terhadap metode tematik berdasar surah demi
surah yang digunakan sejumlah pemikir Muslim kontemporer. Sebagai
gantinya Bint al-Shati’ menawarkan pendekatan tematik berdasar subyek
demi subyek Sebagai tambahan, penulis tidak menemukan apakah al-
Khuli memberikan respon yang negatif terhadap pendekatan tafsir yang
berdasar surah demi surah.
Dari kitab tafsir karangannya, Bint al-Shati’ terlihat menekankan
pada pengertian kata, kalimat dan struktur al- Qur’an. Tujuannya adalah
untuk memahami makna dan isi aV Qur’an berdasar al-Qur’an sendiri.
Sebagai tambahan, Bint al- Shati’ mengajurkan diadakannya usaha
pemurnian makna ar Qur’an dari unsur luar yang dimasukkan oleh para
mufassir Klasik dan Pertengahan (kata-kata, kalimat dan strukturnya)-
Ditambahkan, penjelasan atau penafsiran al-Qur’an seharusnya dijelaskan
oleh al-Qur’an sendiri bukan dari luar. Berdasar itu,
Bint al-Shati’, Al-Tafsir

94
al-Bayani, 1: 10, dan 2:7,

Bint al-Shati, Kitdbund
alAkhbar, him. 5. Lihat juga
Sahiron, “An Examination
of Bin* al-Shati"s method”,
him. 48.
Bint al-Shati’ terlihat mencoba memurnikan tafsir dari pengaruh ide-ide
atau pandangan-pandangan yang bersumber dari luar al- Qur’an, dan
menekankan tafsirnya dari sisi bahasa (kata-kata, kalimat dan struktur).
Usaha pemurnian ini terlihat lebih jelas ketika beliau mengkritik tafsir
analisis sufi dan filsafat, yang menurutnya sangat banyak dipengaruhi
ajaran-ajaran dari luar Al-Qur’an, seperti pengaruh Isra’iliyat.
Sebaliknya, belum begitu jelas tergambar bagaimana Bint al-Shati’
menghubungkan ayat- ayat yang ditafsirkan dengan ayat-ayat lain yang
berbicara tentang subjek yang sama. Penyebabnya barangkali karena Bint
al-Shati’ baru membahas ayat-ayat pendek.
Murid lain dari al-Khuli yang juga cukup konsen memperjuangkan
tafsir tematik adalah Khalafullah, yang sedikit berbeda dengan
penggunaan gurunya, yaitu dengan melakukan
(1) mengumpulkan semua ayat yang membahas satu topik tertentu; (2)
menganalisanya berdasar urutan turunnya ayat; dan
(3) menganalisanya dengan menggunakan analisa sastra (literary
analysis). 95
Al-Farmawi, yang konsepnya juga dipengaruhi oleh al- Khuli, adalah
pemikir lain yang mendefinisikan dan memformulasikan secara
sistematis dan metodologis metode tematik, baik yang berdasar subyek
maupun yang berdasar surah demi surah. Karena itu, al-Farmawi
memberikan definisi secara jelas terhadap kedua metode tersebut.
Pertama al-Farmawi mendefinisikan konsep tematik yang didasarkan
pada surah demi surah dari al-Qur’an. Ide dasarnya adalah bahwa setiap
surah dari al-Qur’an memiliki penekanan sendiri meskipun di dalamnya
dibahas sejumlah topik. Berdasar ide dasar ini, semua ayat yang ada
dalam satu surah tersebut harus dihubungkan dengan subyek pokoknya.
Bersamaan dengan itu, ketika Membahas surah tersebut, ayat lain yang
ada di surah lain yang Membicarakan topik yang sama juga harus diikut-
sertakan. Karena
95Nur Kholis Setiawan,

“Literary Interpretation of
the Qur’an”, him. 99.

itu, baik ayat yang ada di surah tersebut maupun ayat lain yang
membahas topik yang sama dari surah lain harus disertakan menjadi satu
pembahasan yang menyatu.
Kedua, tematik yang didasarkan pada subyek tertentu dari al-Qur’an
adalah dengan cara mengumpulkan semua ayat yang membahas subyek
tersebut yang ada dalam al-Qur’an, mulai awal sampai akhir. Kemudian
mengumpulkan semua ayat untuk menemukan konsep dari satu masalah
tertentu tersebut. Dengan ringkas, tafsir tematik dapat berdasar surah dan
dapat berdasar subyek tertentu. 96
Oleh karena itu, berdasar definisi di atas, ada beberapa langkah
yang harus diikuti dalam menggunakan metode tematik berdasar surah.
Pertama, menentukan masalah pokok yang dibahas dalam satu surah yang
dibahas. Kedua, menemukan ayat-ayat dalam surah tersebut yang
membahas masalah pokok surah tersebut. Ketiga, menemukan ayat-ayat
yang membahas masalah tersebut dari surah lain. Langkah berikutnya
adalah menghubungkan semua ayat tersebut, baik yang bersumber dari
surah yang sama maupun dari surah lain. Terakhir, menganalisa hubungan
ayat-ayat yang membahas pokok masalah dengan ayat-ayat lain dalam
surah yang sama yang tidak berhubungan erat dengan pokok masalah
yang ditemukan dalam surah tersebut. Sebagai tambahan, semua ayat-
ayat tersebut harus disertakan dengan konteks masing-masing kalau ada
(asbab al nuzul)- 97
Seperti ditulis sebelumnya, ada sejumlah penulis tafsir, khususnya di
awal abad ke 20 yang menggunakan metode tafsir tematik berdasar surah
demi surah. Tafsir pertama yang menggunakan tafsir dengan metode ini
dalam bahasa Arab a* abad 20 adalah Bayan alQur’an oleh Ashraf ‘Ali
Thanavi (1280- 1362/1863-1943), karya seorang sarjana Indo-Pakistan. 98
96
Al-Farmawi, Met ode Tafsir
Mauidhu'iy: Suatu Pengantar, terj.
oleh Suryan A. Jamrah (Jakarta:
Rajawali Pers, 1996), him. 35-36.
97 Ibid.
98
Ashraf ‘Ali Thanavl Adalah seorang tokoh agama terkenal di Indo-
Pakistan. Konon beliau telah menulis lebih dari 800 karya dalam berbagai
bidang Literatur Islam. Tafsir berjumlah 12 vol., dan sudah direvisi ulang di
Tafsir kedua adalah al-Tafsir al-Hadith yang diterbitkan tahun 1381-
1383/1962-1964 oleh Muhammad ‘Izzat Darwaza (1888-1984), seorang
sarjana Arab-Palestin; 99 yang kemudian diikuti Fi Zilal alQur’an karya
Sayyid Qutb (1324-1386/1906-1966), seorang sarjana Mesir; 100 dan Tafsir
al-Qur’an al-Karim oleh Mahmud Shaltut (1893-1963) sarjana Mesir
lainnya. 101 Karya lain yang masuk kelompok ini adalah alMizdn fi Tafsir
alQur’an oleh
Muhammad Husain al-Tabataba‘i (1312-1402/1903-1981).27 Karya
Hamid al-Din al-Farahi (1280-1349/1863-1930), yang ditulis dalam
bahasa Urdu, sebagai satu pengecualian dari karya berbahasa Arab adalah
karya lain dalam kelompok tafsir tematik berdasar surah demi surah. 102
Karachi dan Lahore tahun 1353/1932. Publikasi pertama lahir tahun

1326/1908. Lihat Mustansir Mir, “The Sura as a unity: A twenty century
development in Qur’an exegesis”, dalam Approaches to the Qur’an, diedit oleh
G.R. Hawting dan Abdul-Kader A. Shareef (London dan New York:
Routledge, 1993), him. 213.
99
Karya Muhammad ‘Izzat Darwaza sebanyak 12 vol., dan
pembahasannya berdasarkan urutan pewahyuan. Lihat Mustansir Mir, “The
Sura as a Unity”, him. 214. Muhammad ‘Izzat Darwaza adalah tokoh politik,
pendidik dan sejarawan terkenal di Palestinian-Arab. Lihat Ismail K.
Poonawal, “Muhammad ‘Izzat Darwaza’s principles of modem exegesis: A
contribution toward quranic hermeneutics”, dalam Approaches to the Qur’an,
oleh Hawting, him. 225-246.
100
Sayyid Qutb adalah pemimpin terkenal allkhwan alMuslimun Mesir,
dan dihukum bunuh oleh Pemerintah Mesir. Karya tafsirnya terdiri dari 6 vol,
yang diterbitkan di Beirut tahun 1393-94/1973-1974. Lihat Mustansir Mir,
“The Sura as a unity”, him. 213.
101
Shaltut adalah tokoh yang sangat banyak mempengaruhi pendidikan,
kebudayaan dan politik Mesir. Shaltut hafaz Qur’an ketika masih kecil, dana
masuk menjadi mahasiswa di the Alexdanria Religious Institute tahun 1906,
yang kemudian menjadi mahasiswa al-Azhar. Shaltut meraih gelar ‘Allamah
tahun 1918. Lihat Amira El-Azhary Sonbol, Shaltut, Mahmud”, dalam The
Oxford Encyclopedia of the Modem Islamic
World, diedit oleh John L. Esposito (New York, Oxford: Oxford University
Press, 1995), 1V:4243. Shaltut memulai karya tafsirnya pada bulan Januari
'960. Lihat Quraish Shihab, Wawasan al-Quran: Tafsir Maudhu'i atas Pelbagai
Persoalan Ummat (Bandung: Mizan, 1996), him. 74.
102
Hamid al-Din al-Farahi kurang kenal di luar India dan Pakistan. al-

Adapun aplikasi dari tafsir berdasar topik atau subyek, pertama
mengumpulkan semua ayat-ayat yang membahas topik atau subyek yang
sama. Kemudian menggabungkan dan menghubungkan semua ayat-ayat
tersebut menjadi satu pembahasan yang utuh dan menyatu. Ketika
membuat hubungan antar semua ayat-ayat, ayat-ayat tersebut diurutkan
secara kronologis berdasar urutan turunnya. Langkah terakhir adalah
mendisuku- sikan subyek yang ada secara keseluruhan dengan
mempertimbangkan konteksnya masing-masing (asbab alnuzul),
termasuk di dalamnya sunnah Nabi Muhammad yang berhubungan
dengan subyek yang dibahas. 103 Karena itu, setiap ayat dan subjek harus
dihubungkan dengan sunnah Nabi yang berhubungan.
Masalah bunga bank (riba) mungkin dapat dijadikan contoh tematik
berdasar subyek. Faktanya adalah bahwa ada sejumlah ayat yang
berbicara tentang bunga bank, yaitu: (i) al-Baqarah (2): 275, 278-279; (ii)
Ali ‘Imran (3): 130-131; (iii) al-Nisa’ (4): 160-161; dan (iv) al-Rum
(30):39, ditambah dengan sejumlah sunnah Nabi Muhammad SAW.
Berdasar urutan turunnya ayat-ayat tersebut, pembahasan pertama
dimulai dari al-Rum (30):39 sebagai ayat pertama turun, kemudian diikuti
dengan surah al-Nisa’ (4): 160-161 sebagai ayat yang kedua, yang
kemudian diikuti dengan AU ' Imran (3): 130-131, dan terakhir aalah al-
Baqarah (2): 275, 278-279. 104
Berdasar fakta sejarah, sejumlah ilmuwan telah menggunakan kedua
teori ini, baik yang bedasar tema atau subyek tertentu maupun surah.
Farahi mengembangkan sebuah teori tafsir, dan menulis tafsir sesuai dengan
teori yang dibangunnya. Sayang, teori tafsirnya hanya sedikit dipraktekkan
karena maut menjemputnya lebih awal. al-Farahi menyelesaikan 14 surah.
Muridnya, Ahsan Islahi (1324/1906-....), kemudian meneruskan tafsir dengan
menggunakan metode al-Farahi. Lihat Mustansir Mir, “The Sura as a unity",
him. 215.
103
Quraish Shihab, Wawasan alQuran, him. 74.
104
Lihat Ziauddin Ahmad, “The Qur’anic Theory of Riba”, dalam
Studies in Quran, diedit oleh Mohamed Taher (New Delhi: Anmol
Publications Pvt. Ltd., 1997), him. 64-65. Namun penting dicatat bahwa ada
sedikit masalah dengan contoh yang dituliskan ini, yakni penulis tidak
menyinggung hadis Nabi Muhammad yang berhubungan dengan riba.
Idealnya, hadis juga harus dimasukkan dalam pembahasan.
Hanya saja jumlah pemikir yang menggunakan semakin meningkat sejak
awal abad ke 20. Bersamaan dengan itu, ada satu masalah cukup pelik
ketika menggunakan metode tematik berdasar subyek, yakni untuk
menemukan urutan ayat- ayat, di mana hanya sedikit ayat yang diketahui
urut-urutan turunnya.
Dari kupasan di atas dapat disimpulkan bahwa kedua jenis tematik;
berdasar subjek/topik dan berdasar surah, sama-sama digunakan oleh
banyak ilmuan di masa modern, meskipun akhir-akhir ini tematik
berdasar subjek lebih diminati. Lahirnya fenomena sistematisasi dan
metodologisasi keilmuan Islam akhir-akhir ini sesuai dengan
perkembangan keilmuan yang cenderung ke arah itu. Usaha ini
nampaknya sebagai usaha perbaikan terhadap usaha-usaha ilmuan yang
telah dikembangkan sebalumnya. Metode-metode yang disistematisir dan
dimetodologisasikan tersebut pada hakikatnya telah digunakan oleh para
ilmuan klasik (salaf) dan pertengahan (khalaf) dalam menggali ilmu dari
sumber ajaran Islam (nash), hanya saja ilmu tersebut belum disistematisir
sedemikian rupa, seperti yang dilakukan para ilmuan belakangan. Dengan
kata lain, usaha sistematisasi dan metodologisasi yang dilakukan para
ilmuan di masa kontemporer merupakan kelanjutan dari usaha-usaha
yang dilakukan ilmuan sebelumnya.
3. Model Kulli (Holistik)

Adapun metode Holistik secara prinsip tidak terlalu berbeda dengan
metode tematik berdasar subjek. Untuk mengetahui lebih jelas tentang
teori holistik berikut diuraikan. Fazlur Rahman (1919-1988) 105 sepertinya
adalah pemikir pertama memperkenalkan metode ini secara sistematis
dan metodologis, yang kemudian dipergunakan Amina Wadud Muhsin
ketika
pedia; dan (4) satu book riview. Rahman lahir di Pakistan pada tanggal 21
September 1919, dan meninggal pada tanggal 26 Juli 1988. Lihat Tamara
Sonn, “Fazlur Rahman” dalam The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic
World, diedit oleh John L. Esposito (New York, Oxford: Oxford University
Press, 1995) 3:408; Donald L. Berry, “Fazlur Rahman: A Life in Review,”
dalam The Shaping of An American Islamic Discourse, diedit oleh Earle H.
Waugh dan Frederick M. Denny (Atlanta dan Georgia: Scholars Press, 1998),
him. 37-48, dan him. 261-269.

melakukan studi tentang al-Qur’an dan wanita. 106 Rahman sendiri tidak
menyebut metodenya dengan metode holistik, tetapi disebutnya sebagai
metode atau teori hermeneutik (hermeneuti- theory). 107 Namun demikian,
dari proses dan tujuan yang dikemukakan tampaknya lebih tepat disebut
metode holistik. Misalnya Rahman menulis:
Ada kebutuhan yang luar biasa terhadap teori hermeneutik yang akan
dapat membantu kita memahami makna al-Qur’an sebagai satu kesatuan
agar baik isi teologi maupun sisi etis dan yuridisnya menjadi satu
kesatuan. 108
106
Meskipun menurut hemat penulis dalam prakteknya tampak bahwa
Amina Wadud lebih menekankan pada pembahasan bahasa daripada anjuran
Rahman untuk menekankan pada pembahasan al- Qur’an secara menyeluruh
dalam satu kesatuan yang utuh dan terpadu.
107
Fazlur Rahman, “Interpreting the Qur’an,” dalam Afkar Inquiry
Magazine of Events and Ideas, May 1986, him. 45; Rahman, “Approaches to
Islam in Religious Studies: Review Essay” dalam Approaches to Islam in
Religious Studies, diedit oleh Richard C. Martin (Tucson: The University °f
Arizona Press, 1985), him. 198. Awalnya Rahman menyebut teorinya Origan
Pendekatan Sosiology (sociological approach). Lihat Fazlur Rahman,
“Islamic Modernism: Its Scopes, Method, dan Alternatives”, dalam
International Journal of Middle East Studies, No. 1 (1970), him. 330. Tamara
Sonn mengelompokkan teori Fazlur Rahman sebagai teori ‘sejarah’
(historicism), sama dengan teori Mohamad Arkun (seorang sarjana asal
^Ijazair) dan ‘Abdullah al-Naim (seorang sarjana Moroko). Tamara Sonn,
Fazlur Rahman’s Islamic Methodology,” dalam Muslim World, No. 81 H-
October 1991), him. 227.
108
Rahman, “Interpreting the Qur’an”, him. 45.
Metode tematik maupun holistik sama-sama menekankan pada
pentingnya pemahaman al-Qur’an dengan metode silang (cross-
referential), atau integralistic atau inductive. Metode i^; kelihatannya
diilhami oleh konsep yang mengatakan ‘seluruh al- Qur’an saling
menjelaskan’ (one part of the Qur’an interprets another) atau ‘different
parts of the Qur’an explain one another, sebuah konsep yang sudah
dikenal sejak masa sahabat (sahabat). Salah satu sumbangan pemikiran
al-Ghazzali (w. 1111) ulama terkenal dari mazhab Shafi‘1 dalam kajian
hukum Islam adalah memperkenalkan metode inductive,35 Demikian
juga Al-Shatibi (w. 7 90/1388) seorang pengikut mazhab Maliki
terkenal, dalam karyanya
, misalnya menekankan pentingnya metode integralistic.
Konsep integralistik bagi al-Shatibi merupakan perwujudan dari
pandangan ‘kalam Allah adalah kalam yang menyatu’.36 Metode seperti
ini dapat juga disebut sebagai metode silang (cross-referential) atau
metode induktif .37 Ibn Taimiyah (w. 7 28/13 28) dan al-Zarkashi
memandang metode
35
Syamsul Anwar, “Pengembangan Ilmu Syariah dan Model-model
Penelitiannya”, Makalah Seminar ‘Pengembangan Ilmu Syariah dan
Metodologi Penelitiannya’, tanggal 22 Nopember 2000, di kampus IAIN
Sunan Kalijaga Yogyakarta, him. 1.
36
Lihat Ibrahim ibn Musa al-Shatibi, alMuw&faqat fi Usul al-Ahkdr^
edisi. Muhammad Muhy al-Din ‘Abd al-Hamid (Kairo: Maktabat wa
Matba'at Muhammad ‘Ali Sabih wa Awladih, 1969), 111:284. Dalam tulisan
ini al-Shatibi berkomentar: “Arti dari statemen bahwa sebagian Qur an
merupakan bagian dan tergantung pada bagian yang lain adalah baWI
berdasar fakta yang ada arti dari sejumlah ayat Qur’an tidak dapaf dipahami
dengan sempurna tanpa lebih dahulu menghubungkannya dengan ayat lain”.
37
Sahiron Syamsuddin, “An Examination of Bint al-Shati”s Method
. him. 20,44.
‫؛‬٨‫ ؛‬sebagai metode terbaik dalam kajian al'Qur’an.38 ‫؛‬٥ masa sahabat
metode seperti ini lebih menekankan pada ‫ ررتأملاب ض‬yaitu metode
kajian Islam (al'Qur’an) antar nash dengan nash, baik antar al'Qur’an
maupun antar al'Qur’an dan sunnah jsjabi Muhammad. Bahkan Rahman
mengklaim bahwa para jnufassir telah mengakui satu prinsip metode
kajian al'Qur’an (tafsir) yaitu bahwa seluruh al'Qur’an saling
menjelaskan ' (parts ofthe Qur’an interpret other parts).39 Perbedaan
metode tematik dengan holistik adalah bahwa kalau metode tematik lebih
menekankan pada pembahasan topik demi topik atau surah demi surah
dari al'Qur’‫؛‬،n, sementara holistik lebih menekankan pada upaya
menemukan ruh (spirit) atau prinsip- prinsip umum al'Qur’an secara
keseluruhan. Karenanya, bagi holistik seluruh al'Qur’an harus dipahami
sebagai satu kesatuan yang utuh dan menyatu. Kesimpulan dari
pembahas satu masalah tertentu, yang dilakukan dengan metode tematik,
harus dipantulkan lagi dengan nilai prinsip al'Qur’an.
Fazlur Rahman, sebagai ilmuwan pertama yang memperkenalkan
metode holistik secara sistematis dan metodologis, tidak memberikan
definisi secara tekstual. Hanya saja terlihat dengan jelas Rahman
sungguh-sungguh mengkritik metode kajian al'Qur’an yang dilakukan
ilmuan Klasik (‫لس‬.‫ )ف‬dan Pertengahan ^^) yang menggunakan metode
parsial (atomistic approach), yang sekarang lebih populer dengan
sebutan metode deduktif; yakni memahami al'Qur’an berdasar ayat demi
ayat yang berdiri sendiri. Fazlur Rahman menulis:
38
Taqi ‫هآلآ‬-‫ ؛اأ‬IbnTaimiyah, Muqaddirruih.fi Usul al-Tafnr (Beirut: Dar Ibn
Hazm, 1994), him. 93‫ ؛‬dan Muhammad ibn ‘Abdillah al'Zarkashi,‫ه‬،- Burhanfi
‘Ulumal-Qur’an, edisi. Muhammad Abu al'Fadl Ibrahim (Kairo: ٥٤٢ Ihya
al'Kutub al-‘Arabiyah, ‫)?لوو‬, II: 175; Abdel Haleem, “Context ar،d Internal
Relationships: keys to quranic exegesis (A Study of Surat al' Ralinian
[Qur’an chapter 55]", dalam Approaches ،٠ the Qur’an, diedit oleh ‫مت'؛ا‬
Hawting dan Abdul'Kader A. Shareef, him. 73.
” Rahman, “interpreting the Qur’an”, him. 45.

Mufassir Klasik dan Pertengahan menggunakan metode parsial, yakni
memahami al-Qur’an berdasar ayat per ayat secara terpisah. Meskipun
kadang digunakan kajian silang (cross-references) ketika memahami
satu ayat, operasionalnya dilakukan tidak secara sistematis dan
konsisten. Karena itu, dengan cara tersebut al-Qur’an tidak dijadikan
‘Weltanschauung’ yang efektif, yakni sebagai satu kesatuan yang utuh
dan menyatu.'*0
Sebagai tambahan, Rahman mencatat:
Dengan memahami al-Qur’an ayat per ayat secara terpisah-pisah,

seperti yang dilakukan mufassir Klasik dan Pertengahan mengakibatkan
al-Qur’an tidak menghasilkan sebuah ‘Weltanschauung’ yang efektif,
yakni bahwa al-Qur’an sebagai sebuah ajaran yang utuh dan menyatu
dan penuh makna bagi kehidupan manusia dalam segala aspek.41
Masih di tempat lain Rahman mencatat:
Ada satu kegagalan umum dalam memahami'keutuhan ajaran al-

Qur’an, yaitu praktek pamahaman kata yang ada dalam surah secara
terpisah-pisah. Hasil akhir dari pemahaman al-Qur’an dengan
menggunakan metode parsial adalah bahwa hukum-hukum yang
diambil dari al-Qur’an sama sekali tidak sejalan dengan nilai yang
semestinya.42
Amin al-Khuli dan Binti Shati’, seperti dicatat sebelumnya adalah

pemikir lain yang memandang negatif terhadap metode atomistik
(deduksi). Masih pemikir lain yang memandang negatif terhadap metode
parsial adalah Quraish Shihab yang menyatakan, satu akibat dari
pemahaman al-Qur’an berdasar ayat demi ayat secara terpisah, yaitu al-
Qur’an terlihat seolah sebagai petunjuk yang terpisah-pisah.43 Akibat lain
dengan
40
Rahman, “Interpreting the Qur' an,” him. 45.
41
Ibid.
42
Fazlur Rahman, Islam & Modernity: Transformation of an Intellectual
Tradition (Chicago: The University of Chicago Press, 1982), him. 2-3. 1
43
M. Quraish Shihab, Wawasan al-Quran, him. 112.
menggunakan metode parsial menurut Amina Wadud adalah
termarginalisasikannya posisi wanita, yang semestinya Islam memberikan
posisi sejajar dengan kaum laki-laki. 109 Pandangan yang sama dengan
109
Amina Wadud, Qur’an and Woman (Kuala Lumpur: Penerbit Fajar
Bakti,
106 KAJIAN Shim.
1992), 1-2.
UMBER ISLAM
Wadud, dengan sedikit modifikasi dibuktikan oleh Mohammed Fadel,
bahwa kajian al-Qur’an dengan metode atomistic memungkinkan
pengkaji memasukkan paham patriarkiyang mengakibatkan munculnya
misogini. Sebab dengan metode atomistik tersebut pengkaji menekankan
pemahaman pada teks. 110 Kesimpulan Amina Wadud dan Fadel ini
diperkuat oleh hasil penelitian Nasaruddin Umar, yang meneliti sebab-
sebab termarginalisasinya wanita, bahwa salah satu faktor penyebabnya
adalah akibat dari penggunaan metode studi al- Qur’an parsial. 111
Kritik lain dari Rahman terhadap metode studi Islam Muslim Klasik
dan Pertengahan adalah kurang memberikan perhatian terhadap sejarah,
dan terlalu menekankan pada kajian teks/harfiah (literalistis). Dengan
ungkapan lain, tiga kritik pokok yang dilontarkan Rahman terhadap
metode studi Islam klasik dan pertengahan, yakni: (1) kurang
memperhatikan unsur sejarah; (2) terlalu tekstual; dan (3) pemahaman
yang terpotong-potong (atomistis). Dengan demikian, Rahman menyebut
kajian Islam klasik dan pertengahan dengan studi yang ahistoris,
literalistis dan atomistis, 112
Rahman sangat setuju dengan pentingnya pemahaman tesk al'Qur’an
dengan sejumlah teori yang menekankan pada pembahasan bahasa
(semantik), seperti pembahasan corak (style) dan idiom al'Qur’an, haqiqat
dan majaz, mutlaq dan muqayyad, ‘drnm dan khass dan semacamnya,
seperti yang ditekankan para intelektual Klasik dan Pertengahan. Namun
kepentingan ilmu ini hanya terbatas pada pemahaman teks al-Qur’an.
110
Mohammed Fadel, “Two Women, one Man: Knowledge, Power, and
Gender in Medieval Sunni I egal Thought”, dalam International Journal of
Middle East Studies, Vol. 29 (1997), him. 186.Tentang penyebab
termarginasisasikannya wanita dalam fikih dan tafsir menurut Fatima
Mernissi adalah karena upaya menafsirkan nash yang dilakukan para n'ujtahid
hanya berdasar dan konsentrasi ilmu agama, sebaliknya tidak
mempertimbangkan ilmu-ilmu lain, seperti sosiologi, antropoloti dan
se
niacamnya. Lihat Fatima Memissi, The Veil and the Male Elite: A Feminist
Interpretation of Women’s Rights in Islam (Addison: Wesley Publishing
^mpany, 1991), him. 128.
111
Nasaruddin Umar, “Metode Penelitian Berperspektif Jender tentang
teratur Islam”, dalam aljami'ah Journal of Islamic Studies No. 64/xii/
l99
9,hlm. 188-192.
112
Taufik Adnan Amal, Islam dan Tantangan Modernitas : Studi atas
Pemikiran Hukum Fazlur Rahman, cet. Ke-4 (Bandung: Mizan, 1414/1993)»
him. 186.
Sementara memahami teks al-Qur’an tidak cukup untuk dapat memahami
al'Qur’an secara keseluruhan. Dalam ungkapan Rahman-.
Pemahaman corak atau gaya dan idiom al'Qur’an, penggunaan bahasa

secara kebahasaan (literal) dan kiasan, sangat penting untuk memahami
teks al'Qur’an”. 113
Sejalan dengan kekecewaannya terhadap kelompok tradisionalis,

Rahman juga tidak puas dengan metode yang digunakan kelompok
reformis. Rahman membagi kelompok reformis menjadi empat, yakni: (1)
revivalis pra-modernisme,
(1) modernisme klasik, (3) neo-revivalisme atau revivalisme
pascamodernisme atau neo-fundamentalisme, dan (4) neo- modernisme.
Kelompok pertama, revivalis pra-modernisme adalah nama lain untuk
menyebut kelompok gerakan pemurnian Islam, yang dimotori oleh
Gerakan Wahabiah oleh Muhammad bin ‘Abd al-Wahhab di Timur
Tengah (Saudi Arabia), yang secara prinsip mengaktualkan pandangan-
pandangan Ibn Taimiyah, dan kemudian dikembangkan oleh muridnya
Ibn Qayyim ahjauziyah. Sedang gerakan kedua, modernisme klasik
adalah gerakan reformis yang telah mencip takan hubungan baik antara
pranata-pranata Barat dengan Islam melalui al-Qur’an, tetapi kelompok
ini cenderung kebarat-baratan yang mengakibatkan adanya kesan usaha
pembaratan (westernisasi), tanpa melakukan penyaringan. Dengan
ungkapan lain, kelompok ini menerima begitu saja ide-ide dan pranata-
pranata Barat tanpa melakukan penyaringan (filterisasi). Kelompok
ketiga, adalah kelompok yang tidak menerima metode maupun semangat
modernisme klasik, tetapi tidak mampu mengembangkan teori sendiri.
Akhirnya, kelompok ini hanya menekankan pada pembedaan Islam dan
Barat; yang Islam harus diterima sementara pranata-pranata dari Barat
harus ditolak. Kelompok keempat, neo-modernisme, dimana Rahman
sendiri mengklaim dirinya berada di kelompok ini, merupakan kelompok
yang berusaha mengisi kekosongan tersebut, yakni kelompok yag
berusaha merumuskan metode kajian yang komprehensif, sistematis dan
konsisten. 114
Dengan demikian, lahirnya konsep/teori holistik dengan pendekatan
hermeneutik yang ditawarkan Rahman dimaksudkan sebagai jalan keluar
untuk menutupi kekurangan-kekurangan metode yang ditawarkan
113
Rahman, “Interpreting the Qur’an,” him. 45.
114
Amal, Islam dan Tantangan Modernitas, him. 108-109.
pemikir tradisional dan reformis tersebut, dan melengkapi metode kajian
yang lebih menekankan pada kajian pamahaman makna kata (tekstual),
seperti tunjukan kata (lafaz) ‘&mm dan khass, mutlaq dan muqayyad dan
semacamnya. Teori holistik ini pada prinsipnya menawarkan metode
pemahaman al-Qur’an yang menyatu (coherent), yang disebutnya teori
hermeneutik (hermeneutical theory). 115 Pentingnya memahami al-Qur’an
sebagai satu kesatuan (coherent), menurut Rahman, sebab satu sifat dari
wahyu (al-Qur’an) adalah bahwa al-Qur’an bukanlah buku biasa yang
disusun dengan membuat hubungan antar bab dan sub-bab demikian
jelas. Al-Qur’an adalah kitab yang diwahyukan sesuai dengan tuntutan
situasi dan kondisi yang dihadapinya. Al-Qur’an sendiri mengatakan
kondisi ini, sebagaimana misalnya disebutkan dalam al-Furqan
(25) : 32 dan al isra’ (17):106. 116
Rahman berargumen sebagai berikut:
al'Qur’an kadang hanya memberikan jawaban terhadap satu pertanyaan

atau masalah. Namun demikian, jawaban-jawaban tersebut dinyatakan
dalam ungkapan yang memiliki ratio legis (‘Ulat hukum), baik
diungkapkan secara eksplisit maupun semi eksplisit. Bersamaan dengan
itu ada juga prinsip-prinsip (hukum) umum yang diucapkan dari waktu
ke waktu. Sebaliknya, kadang hanya diucapkan dalam bentuk jawaban
sederhana. Dari jawaban-jawaban tersebut mungkin ditemukan dan
dipahami alasan-alasan, yang pada giliran berikutnya dengan memahami
latar belakang teks bukan tidak mungkin menemukan prinsip (hukum)
umum, yang untuk sebagian besar secara jujur dan jelas sudah
dikemukakan para mufassir.52
Rahman juga menyatakan:
Kalau kita mencermati, ternyata al-Qur’an tidak memberikan prinsip-

prinsip umum dalam jumlah banyak; sebab kebanyakan isi al-Qur’an hanya
memberikan jawaban atau solusi terhadap kasus-kasus hukum tertentu dan
kepada isu-isu dalam satu konteks sejarah konkrit, tetapi seperti saya
115
Rahman, “Interpreting the Qur’an”, him. 45.
116
Rahman, “Interpreting the Qur’an,” him. 45. Adapun bunyi al-
Furqan (25): 32, artinya,
demikianlah supaya Kami perkuat hatimu dengannya dan Kami
membacakannya kelompok demi kelompok; danal-Isra' (17): 106,Artinya,
Dan al-Qur' an itu
telah Kami turunkan dengan berangsur-angsur agar kamu membacakannya
perlahan-lahan kepada manusia dan Kami menurunkannya bagian demi
bagian.
sebutkan sebelumnya, jawaban-jawaban itu menyediakan ratio, baik
diungkapkan secara eksplisit ataupun implisit. Ratio yang ada di balik
jawaban-jawaban tertentu tersebut akan dapat • dirumuskan prinsip umum
(general principles). 117
Mungkin masih sejalan dengan konsep Rahman, ‘Izzu al- Din ibn ‘Abd
al-Salam (577-660/1181-1262) mengemukakan,
bahwa al-Qur’an diwahyukan dalam berbagai situasi dan dalam jangka
waktu lebih dari 20 tahun. Karena itu, al-Qur’an semestinya diartikan
sebagai kesinambungan dan kesatuan (irtibat). 118 Tahir al-Haddad adalah
ilmuwan lain yang berpendapat bahwa al-Qur’an diwahyukan sebagai
jawaban langsung terhadap masalah-masalah yang muncul di masa Nabi
Muhammad SAW. 119 Namun juga harus dipahami bahwa al-Qur’an
adalah buku etik dan bukan buku hukum. Sebagai buku prinsip etik,
idealnya al- Qur’an menyediakan prinsip-prinsip umum. Namun
kondisinya tidak memungkinkan hanya memberikan prinsip-prinsip
umum di masa pewahyuan, sebab sebagai kitab petunjuk al-Qur’an harus
relevan dan mampu menjawab masalah-masalah yang muncul di masa
pewahyuan. Untuk menjembatani fenomena ini dibutuhkan perumusan
prinsip-prinsip umum dari kasus-kasus yang ada untuk menemukan
norma umum yang universal. Dengan ungkapan lain Engineer menulis:
tidak diragukan lagi al-Qur’an diwahyukan kepada seluruh ummat

manusia dan untuk sepanjang masa. Namun demikian, agar wahyu
tersebut dapat diterima orang Arab sebagai objek wahyu ketika itu
nilai yang ada dalam wahyu tersebut (al-Qur’an) harus sangat
relevan dengan kondisi yang mereka hadapi ketika itu. 120
Adapun metode untuk menemukan prinsip-prinsip umum al-Qur’an dan
untuk mengkontekskannya dengan situasi sekarang Rahman menawarkan
dua langkah pokok, yang terkenal dengan sebutan gerakan ganda (double
movement). Langkah pertama, mulai dari kasus konkrit yang ada dalam al-
117
Ibid., him. 20.
118
Seperti dicatat Mustansir. Lihat Mustansir Mir, “The Sura as a
unity”, him. 211.
119
Al-Tahir al-Haddad, Imra'atuna fi al-Shanah wa al-Mujtama', terj.
°leh M. Adib Bisri, Wanita dalam Syariat & Masyarakat (Jakarta: Pustaka
pdaus, 1972), him. 5.
120
Asghar Ali Engineer, The Rights of Women in Islam (Lahore,
Karachi, Islamabad, Peshawar: Vanguard Books (PVT) Ltd., 1992), him.
11-12.
Qur’ an untuk menemukan prinsip umum (to find the general prin-

ciple). Langkah kedua, berangkat dari prinsip umum kemudian menatap
kembali ke legislasi khusus (specific legislation). Dengan kedua langkah
tersebut sama-sama diwajibkan (necessary) untuk menemukan prinsip
umum. Bersamaan dengan itu, harus mempertimbangkan kondisi sosial
yang ada. Rahman mencatat:
Kesimpulan akhir yang penting digambarkan dari pertimbangan-

pertimbangan yang ada adalah sebagai berikut: dalam membangaun
institusi dan hukum Islam yang sejati dan bergairah kita harus
mengikuti dua gerakan: pertama seorang harus berangkat dari kasus
konkrit yang ada dalam al-Qur’an-dengan mempertimbangkan
kondisi sosial yang ada ketika itu-kemudian berjalan menemukan
prinsip umum yang akan menjadi inti atau kumpulan dari semua
ajaran. Kedua, berangkat dari prinsip umum ini harus ada gerakan
lagi kembali ke kasus khusus yang dihadapi sekarang, juga harus
mempertimbangkan kondisi sosial yang ada dan dihadapi
sekarang. 121
Langkah pertama dari gerakan pertama terdiri dari pemahaman
makna al-Qur’an baik secara keseluruhan maupun kasus perkasus
yang merupakan jawaban terhadap kasus tertentu. Langkah kedua
adalah mengeneralisir jawaban-jawaban khusus yang ada dan
ungkapkan hasil generalisasi tersebut sebagai statemen-statemen
tujuan moral umum yang boleh jadi disaring dari teks-teks khusus
yang disesuaikan dengan latar belakang sosial yang ada, yang sering
dinyatakan dengan ratio legis . 122
Adapun cara memahami makna dan pengertian seluruh al-Qur’an
adalah dengan mempelajari situasi dan masalah- masalah yang dihadapi
sebagai latar belakang turunnya ayat al-Qur’an. Karena itu seseorang
harus mempelajari dan memahami masyarakat, agama, kebudayaan dan
institusi- institusi waktu dan dimana ayat-ayat al-Qur’an diwahyukan.
Dalam ungkapan Rahman:
Seseorang harus memahami keniscayaan makna yang muncul dari

satu pernyataan, yaitu dengan mempelajari dan memahami situasi
Khoiruddin Nasution
sosio-historis dari satu permasalah yang dijawab. Untuk pemahaman

ini tentu dibutuhkan pemahaman masyarakat (sosial), kebudayaan,
agama dan institusi yang ada. Pokoknya semua unsur yang ada dan
hidup di masa al-Qur’an diwahyukan di dunia Arab, khususnya
121
Rahman, Islam dan Modernity, him. 20.
122
Ibid., him. 6.
112 Kajian Sumber Islam

sekitar Makkah sebagai tempat pewahyuan. 123
Rahman juga berpendapat bahwa bagian penting yang harus masuk
dalam mempelajari pesan-pesan al-Qur’an secara keseluruhan sebagai
pesan yang menyatu adalah mempelajarinya lengkap dengan latar
belakangnnya. Latar belakang yang paling pokok adalah kegiatan dan
kehidupan Nabi Muhammad sendiri dan perjuangannya, yang berakhir
selama sekitar 23 tahun di bawah payung petunjuk al-Qur’an. 124 Termasuk
juga di dalamnya kebutuhan memahami kondisi Arab, baik pra- Islam
maupun ketika Islam datang, yang termasuk di dalamnya kebudayaan,
kehidupan sosial, institusi, kehidupan ekonomi, hubungan politik, dan
peran penting yang dimainkan suku Quraish. Akhirnya, seluruh latar
belakang kehidupan orang- orang Arab. Memahami semua unsur-unsur ini
menurut Rahman, berarti membantu seseorang memahami pesan al-
Qur’an sebagai keseluruhan. 125 Rahman sendiri mencatat:
Dengan menggunakan seluruh proses hermeneutik ini harus benar-

benar diperhatikan tujuan ajaran sebagai satu kesatuan, agar setiap
makna dimengerti, setiap hukum yang ada dapat terucapkan, setiap
tujuan yang diformulasikan sejalan dengan isi keseluruhan al-Qur’an.
Al-Qur’an sebagai satu kesatuan benar-benar menanamkan sikap
yang mantap terhadap kehidupan dan benar-benar memiliki
‘Weltanschauung’ yang konkrit. Hal ini juga sejalan dengan klaim
bahwa ajaran al-Qur’an tidak memiliki ajaran yang bertentangan
tetapi al-Qur’an merupakan satu kesatuan yang utuh. 126
123
Ibid.
^Rahman, “Interpreting the Qur’an,” him. 45.
125
Ibid., him. 45-46.
Rahman, Islam & Modernity, him. 6.
Dengan singkat, teori holistik yang ditawarkan Rahman adalah teori
menemukan prinsip-prinsip ajaran al-Qur’an, yakni dengan cara
menemukan ratio legis (‘illat hukum) dari materi- materi hukum (kasus-
kasus) yang ada dalam al-Qur’an. Sementara untuk aplikasi dari nilai-nilai
umum (prinsip) tersebut lebih dahulu harus disesuaikan dengan konteks
dimana dan kapan diterapkan. Dengan demikian, baik ketika memahami
nash untuk menemukan prinsip-prinsip umum maupun ketika aplikasinya
di lapangan dari prinsip-prinsip umum tersebut menurut Rahman sangat
dibutuhkan pemahaman konteks, yang dalam arti sempit (mikro) konteks
berarti latar belakang turunnya nash (asbab alnuzul dan aUvurud),
sementara dalam arti luas (makro) konteks adalah sejarah pewahyuan al-
Qur’an, baik sejarah pra Islam maupun selama masa pewahyuan.63
Adapun tujuan dari teori hermeneutik menurut Rahman ada
beberapa, yakni pertama untuk membantu orang-orang memahami al-
Qur’an sebagai satu kesatuan yang utuh. Dalam ungkapannya sendiri:
Ada kebutuhan yang benar-benar mendesak terhadap teori

hermeneutik yang akan membantu kita memahami makna al-Qur’an
sebagai satu kesatuan agar bagian teologi dan etik-legalnya menjadi
satu bagian yang menyatu.64
Memahami al-Qur’an sebagai satu kesatuan adalah sangat penting,
sebab al-Qur’an adalah kitab yang memuat prinsip- prinsip agama dan
moral, bukan kitab hukum.
al-Qur’an secara ideal dan prinsip adalah kitab agama dan mengandung
prinsip-prinsip moral, bukan kitab dokuman yang memuat ajaran
hukum (legal). Namun harus diakui al-Qur an memang benar-benar
mencakup unsur legal tersebut untuk menjawab permasalah yang
muncul ketika membangun masyarakat
1
Rahman, Islam (Chicago: The University of Chicago Press, 1966),
him. 261; idem., Islam & Modernity, him. 7.
1
Rahman, “Interpreting the Qur’an,” him. 45.
(negara) di Medina. 127
Terhadap pandangan bahwa al-Qur’an sebagai kitab petunjuk

(moral), bukan sebagai kitab Undang-undang (legal book),
sepertinya sudah menjadi pandangan dan fenomena umum di
kalangan pemikir modern. Mahmoud Ayoub adalah salah satu
127
Rahman,114 KAJIAN
Islam, SUMBER
him. 37-38.ISLAM
contoh penting diantaranya. 128 Karena itu, tujuan penting dan utama
pemahaman al-Qur’an secara menyatu (coherent) dengan menggunakan
metode holistik, menurut Rahman, adalah utamanya untuk menemukan
prinsip umum al-Qur’an, yang oleh sebagai ilmuwan menyebutnya
sebagai “spirit” al-Qur’an (Islam). 129
Tujuan kedua adalah untuk mencoba mengaplikasikan
128
Misalnya Ayoub berkomentar, “Qur’an memiliki dua dimensi,
yakni (1) dimensi kemanusiaan sebagai sumber moral, yang disebut
dengan zahir (exotic atau outer dimension); dan (2) dimensi batin (bat "n),
yang bersifat langgeng tanpa batas waktu dan tempat”. Lihat Mahmoud
M. Ayoub, The Qur’an and its Interpreters (Albany: State University of
New York Press, 1984), him. 18.
129
Misalnya lihat Syed Ameer Ali, The Spirit of Islam: A History of the
Evolution dan Ideals of Islam (Cape Town; Melbourne; Sydney;
Wellington; Toronto: Christophers, 1922), him. 137-187. Syed Ameer
Ali, yang lahir tahun 1849, adalah pemikir Muslim, penulis dalam
Modern Islam dan ahli Hukum Islam dari India. Ameer Ali lahir di
Chinsura, Bengal, India, dan berasal dari keluarga Shi'ah. Pendidikannya
dimulai di Hooghly College luar kota Calcutta, dan kemudian
meneruskan pendidikannya di bidang Hukum di London. Ketika kembali
dari London, Ameer Ali menjadi praktisi hukum, di samping menjadi
dosen dalam Hukum Islam di Calcutta University. Tahun 1881 Ameer
Ali menjadi anggota Dewan Legislatif (Legislative Council), yang
kemudian pada tahun 1890 menjadi hakim di Pengadilan Tinggi Bengal
(High Court), sampai pensiun tahun 1904. Setelah pensiun Ameer Ali
menetap di Inggris, menjadi anggota Komite Yudicial (the Judicial
Committee) the Privy Council dari tahun 1909 sampai meninggal tahun
1928. Lihat Gail Mintault, Ameer, Ali,” dalam The Oxford Encyclopedia of
the Modem Islamic World,
1:84-85. PENGANTAR STUDI ISLAM 115
prinsip-prinsip umum al-Qur’an tersebut sesuai dengan konteks dan situasi
kapan dan dimana akan diaplikasikan. Sebagai tambahan, semua ayat al-
Qur’an harus dipahamai sebagai satu kesatuan (coherently as one), dan
jangan sampai terjadi kontradiksi antara satu ayat dengan ayat lain. Karena
itu, tujuan ketiga dari penggunaan metode holistik adalah untuk
menghindari masalah pertentangan yang terjadi antara satu ayat dengan
ayat lain dalam al-Qur’an, seperti apa yang sering terjadi ketika
menggunakan metode parsial (atomistical approach).
Sebagai tambahan, hubungannya dengan masalah pertentangan antar
ayat al-Qur’an, yang biasanya diselesaikan oleh pemikir Klasik dan
Pertengahan dengan menggunakan teori nasikh dan mansukh, Ismail
Faruki menganjurkan pentingnya pembedaan antara suruhan etik dengan
suruhan kasuistik yang kosmis. 130 Pandangan ini sejalan dengan pandangan
Rahman yang mencoba memahami al-Qur’an dengan menyatu dan
membedakan ayat moral dengan ayat kasuistik.
Sejalan dengan metode menemukan prinsip-prinsip umum al-Qur’an,
Rahman membagi ayat-ayat al-Qur’an menjadi dua kelompok besar, yaitu
ayat-ayat yang berhubungan dan membicarakan masalah: (1) teologi; dan
(2) etik, yang di dalam ayat-ayat etik termasuk ayat-ayat hukum (ethico-
legal atau legal teaching).69 Lebih jauh Rahman menulis, ajaran dasar (basic
elan) dari al,Qur’an adalah monoteis, keadilan sosial-ekonomi dan
kesetaraan (monotheism, socioeconomic justice and egalitarianism). Rahman
mencatat:
Ajaran dasar al-Qur’an—menekankan pada keadilan sosial-ekonomi

dan kesetaraan diantara manusia—sangat jelas terlihat dari pesan-
pesan awal al-Qur’an.70
130
Isma'il Ragi al-Faruqi, “Towards a New Methodology for Qur’anic
Exegesis,” dalam Islamic Studies, Vol. l,No. 1 (Maret 1962), him. 41. Kalau
melihat jumlah ayat Qur’an yang dinasakh, ternyata di kalangan para
pemikir tidak ada kesepakatan. Misalnya, al-Zuhri (w. 124/742) dalam
bukunya, Naskh al-Qur’an, mengatakan 42 ayat yang dinasakh, al-Nahhas
(w. 338/949) dalam karyanya, Kitab al-Ndsikh wa al-Mansukhfi al-Qur anal- Karim,
menulis 138, Ibn Salama (w. 410/1020) dalam bukunya, al-Ndsikh wa al-
Mansiikh, menyebut 238 ayat, Ibn al-‘Ata' iqi (w.s. 790/1308), dalam
kitabnya, al-Ndsikh wa al-Mansiikh mengatakan 231 ayat, dan al-Farisi
mengatakan 248 ayat. Jumlah ini kemudian diakui hanya 20 oleh al-Suyuti,
bahkan oleh Shah Wali Allah (w. 1762) hanya diakui 5 ayat saja. Lihat
David S. Powers, “The Exegetical Genre nasikh al-Qur' an", him. 122-123-
130
Maksud Rahman adalah al-Baqarah (2): 187,
Di tempat lain Rahman menulis:
Ajaran dasar al-Qur’an adalah moral, yang dari ajaran moral itulah
mengalir penekanan pada menoteis dan keadilan sosial.71
Lebih jauh ditulis:
Ajaran dasar al-Qur’an adalah moral, yang dari ajaran moral itu segera
diikuti dengan ide-ide keadilan sosial-ekonomi.72
Karenanya, Rahman membagi ayat-ayat al-Qur’an menjadi dua
kelompok besar, yaitu: (1) ayat-ayat yang mengandung prinsip-prinsip
umum, yang jumlah ayatnya terbatas; dan (2) ayat-ayat yang mengandung
ajaran khusus (kasuistik), yang jumlah ayatnya jauh lebih banyak. Ajaran
atau ayat-ayat khusus bersifat respon terhadap masalah-masalah khusus
yang muncul ketika itu. Sementara ayat yang mengandung prinsip-prinsip
umum, adalah ajaran-ajaran atau ayat-ayat yang berisi norma tanpa
dihubungkan dengan konteks tertentu. Ajaran monoteis, keadilan sosial
dan kesetaraan (egalitariamism) adalah prinsip umum, demikian Rahman.
Salah satu contoh bagaimana cara menemukan prinsip umum
dimaksud adalah tentang status wanita, dan lebih khusus
69
Rahman, Islam & Modernity, him. 5; Rahman, “Interpreting the
Qur’an,” him. 45.
70
Rahman, Islam & Modernity, him. 19.
71
Rahman, Islam, him. 32.
72
Ibid., him. 33.
lagi status perbudakan dan kemungkinan poligami. Status wanita berdasar
sejumlah ayat al-Qur’an jelas sangat meningkatkan derajat wanita, tetapi
yang terpenting menurut Rahman adalah fakta yang ternyata memberikan
kebebasan penuh kepada wanita. Misalnya diproklamirkan bahwa
pasangan wanita (isteri) dan laki- laki (suami) sebagai pakaian;73
proklamasi bahwa hak wanita dijamin sama dengan hak laki-laki. 131
Karena itu dapat disimpulkan bahwa prinsip umum dalam perkawinan
adalah monogami.75 Dengan ungkapan lain, monogami adalah pilihan
terbaik untuk semua pihak.76
Dalam praktek memahami al-Qur’an secara holistik, menurut
Rahman, diperlukan penekanan pada tiga unsur, yaitu: (1) konteks ayat; (2)
komposisi dan gramatika ayat; dan (3) menjadikan semua teks ayat al-
Qur’an menjadi satu kesatuan yang menyatu dan tidak terpisahkan

131
Maksudnya adalah al-Baqarah (2): 228,
(weltanschaung). 132 Karena itu, pemahaman makna, penguasaan konteks
dan menjadikan semua ayat al-Qur’an menjadi kesatuan yang padu dan
menyatu, menjadi kunci aplikasi metode holistik.
Dari kupasan di atas dapat disimpulkan, bahwa pemahaman al-

Qur’an, baik dengan menggunakan pendekatan tematik maupun holistik
sama-sama menekankan pentingnya memahami konteks sejarah, baik
sejarah dalam arti luas (makro), yaitu
sejarah pra-Islam dan semasa pewahyuan maupun dalam arti sempat
(mikro), yakni kasus yang menjadi latar belakang turunnya nash.78
Memang diakui bahwa konteks sejarah sangat urgen dalam memahami al-
Qur’an. Bahkan dalam beberapa kasus, ayat al- Qur’an tidak dapat
dipahami tanpa memahami konteksnya. Sekedar contoh adalah memahami
pengharaman riba. Larangan ; riba sangat sulit dipahami tanpa memahami
konteksnya, sebab al-Qur’an hanya menyatakan bahwa riba dilarang, tanpa
memberikan definisi khusus tentang riba dimaksud. Karena itu, konsep
riba yang dilarang dapat dipahami hanya dengan memahami praktek
pinjam-meminjam yang dilakukan
masyarakat Arab waktu ayat diwahyukan (context).19
Tentang pembagian ayat-ayat al-Qur’an, yang menurut Rahman dapat
(
dibagi menjadi dua (prinsipil dan kasuistik), diikuti pula oleh al-Haddad,
yang membedakan antara: (1) f ayat-ayat yang mengandung ajaran prinsip
umum, seperti ajaran ■ Tauhid, etika, keadilan dan kesetaraan; dan (2)
ayat-ayat yang mengandung ajaran perintah, yang biasanya sangat
tergantung pada kepentingan-kepentingan manusia, khususnya sebagai I
jawaban terhadap masalah-masalah yang berhubungan dengan
78
Tentang penyebutan latar belakang turun ayat (asbab alnuzul)
makro sudah pernah dilontarkan al-Shatibi. Misalnya disebutkan, , bahwa
maksud pengetahuan sebab
(asbab al-nuzul) adalah mengetahui situasi dan kondisi. Lihat Ibrahim ibn
Musa al-Shatibi, al-Muwdfaqat fi Usul al-Shari'ah (Kairo:Maktabah
Rahmaniyah, t.t.), 111:347. Sementara kalau dirujuk pada konsep al-KhuG
132
Misalnya lihat Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur an (Chicago:
Bibliothca Islamica, 1980); Fazlur Rahman, “Some Key Ethical Concepts of
the Qur’an”, dalam Journal of Religious Ethics, Vol. XI, No. 2 (1983), him. 170-
185; Fazlur Rahman, “The Quranic Concept of God, the Universe and Man”,
dalam Islamic Studies, Vol. VI, No. 1 (1967), him- 1-19.
dan Binti Shati’, seperti dicatat pada bagian lain dalam bab ini terlihat bahwa
Binti Shati’ menggunakan istilah makro secara tekstual (eksplisit).
Sementara gurunya, al-Khuli hanya dengan implisit.
79
Misalnya bagaimana seorang penulis menjelaskan tentang kasus tiba.
Lihat Ziauddin Ahmad, “The Qur’anic Theory of Riba”, him. 62-75; S. M.
Qadri, “The Qur’ an and Interest in the Islamic Society”, dalam Studies in
Quran, diedit oleh Mohamed Taher, him. 210-222.
kondisi Arab pra-Islam. 133 Karena itu, sejalan dengan Rahman al-Haddad
membagi ayat-ayat al-Qur’an menjadi dua kelompok besar, yaitu: (1)
ayat-ayat yang mengandung ajaran prinsip umum yaitu norma yang
bersifat universal yang harus berlaku dari waktu ke waktu, dari satu
tempat ke tempat lain; dan (2) perintah atau ajaran-ajaran yang
aplikasinya tergantung pada konteks sosial. Al-Haddad berargumen,
bahwa untuk dapat memahami lebih baik al-Qur’an dan tesis-tesis umum
yang ada di dalamnya adalah penting menempatkannya sesuai dengan
kondisi sosial dimana akan diaplikasikan.
Masih dalam hubungannya dengan pengelompokan ayat al- Qur’an,
Asghar Ali Engineer 134 membedakan antara: (1) pernyataan-pernyataan
umum sebagai ayat-ayat normatif; dengan (2) ayat-ayat kasuistik sebagai
ayat-ayat kontekstual. Engineer menulis:
Kita harus mengerti bahwa ada ayat normatif dan ada ayat
kontekstual dalam al-Qur’an. Apa yang diinginkan Allah disebutkan
dalam al-Qur’an, sama dengan realitas yang ada dalam masyarakat
juga disinggung. Sebagai kitab suci, al-Qur’an menunjukkan mjuan
dalam bentuk seharusnya dan sebaiknya (should dan ought), tetapi
juga tetap harus memperhatikan apa yang terjadi dalam masyarakat
yang terjadi ketika itu. Kemudian harus ada dialoq antara keduanya,
yakni antara yang seharusnya dengan apa yang sebenarnya terjadi.
Dengan cara itu kitab suci sebagai petunjuk akan dapat diterima
masyarakat dalam kehidupan nyata dan dalam kondisi dan tuntutan
yang ada. Dengan demikian sebagai petunjuk al-Qur’an tidak lagi
^Al-Tahir al-Haddad, lmra'atund, him. 6; Norma Salem, “Islam and

the Status of Women in Tunisia”, dalam Muslim Women, diedit oleh
Freda Hussain (London & Sydney: Croom Helm, 1984), him. 144.
134
Asghar Ali Engineer (lahir 1939) adalah seorang ilmuwan asal
India, yang menjabat sebagai direktur Pusat Studi Islam (the Institute of
Islamic Studies), Bombay, seorang sarjana di bidang teologi yang
mempunyai reputasi internasional, yang telah menulis sejumlah buku dan
PENGANTAR
artikel di berbagai bidang, yakni Teologi Islam, Hukum STUDI ISLAM
Islam, 119
Sejarah dan
Filsafat- Di samping itu, mengajar di sejumlah negara.
hanya bersifat abstrak. Namun demikian, pada waktu yang
bersamaan norma transendennya juga harus tetap ditunjukkan agar
pada waktunya kalau kondisinya sudah kondunsif dapat diterima
yang kemudian diaplikasikan, atau minimal berusaha lebih dekat dan
lebih dekat kepada nilai normatif tersebut. 135
Lebih jauh disebutkan:

Adalah penting dipahami bahwa nilai moral dan etik bukanlah satu
konsep yang tidak dipengaruhi perkembangan masyarakat. Nilai
moral adalah juga kontekstual sebagaimana halnya dengan norma.
Norma-norma tertentu mungkin bersifat transendel dan dapat
diaplikasikan mungkin hanya pada satu konteks tertentu. Kalau
kondisinya (context) berubah boleh jadi norma tertentu itu mungkin
tidak dapat diaplikasikan dalam bentuk awalnya. Tetapi nilai
normatifnya dari satu kontesk tertentu tidak dapat dikorbankan
sementara/ketika sebuah norma baru sedang dikembangkan. 136
al-Qur’an dan Sunna Nabi Muhammad seperti disebutkan
sebelumnya memiliki dua menu (dimensi), yakni nilai normatif dan
kontekstual. Tidak diragukan lagi al-Qur’an diwahyukan kepada
seluruh ummat manusia dan untuk sepanjang masa. Namun
demikian, agar wahyu tersebut dapat diterima orang Arab sebagai
obyek wahyu ketika itu nilai yang ada dalam wahyu tersebut (al-
Qur’an) harus sangat relevan dengan kondisi yang mereka hadapi
ketika itu. 137
Di tempat lain ditulis:

Dengan menekankan nilai universal al-Qur’an bukan berarti
135
Engineer, The Rights of Women, him. 10-11. Lihat teks yang hampir
sama dalam Asghar Ali Engineer, “Islam—The Status of Women dan
Social Change”, dalam Problems of Muslim Women in India, diedit oleh
Asghar Ali Engineer (Bombay: Orient Longman Limited, 1995), him. 10.
Untuk sekedar perbandingan, Esposito adalah juga pemikir yang
Menawarkan pentingnya membedakan antara ayat yang ethico-religious
dengan socioeconomic. Lihat Esposito, Wom^n in Muslim Family Law,
him. 107.
136
Engineer, “Islam—The Status of Women”, him. 4.
137
Engineer, The Rights of Women in Islam, him. 11-12.

mengacuhkan realitas sejarah masa Nabi Muhammad SAW dan
sahabat yang mempraktekkan nilai-nilai atau ajaran al-Qur’an.8s
Engineer percaya bahwa selalu ada dialektik antara elemen empirik

dan ideologi. Karena itu, Shari'ah merupakan sintesa unsur kontekstual
dan normatif dari wahyu (text).86
Pada prinsipnya teori Masdar F. Mas‘udi yang membedakan nash
qat‘i dengan nash zanni/juz’i sama dengan pengelompokan tersebut di
atas, yakni pembedaan antara nash normatif/etik/ moral dengan nash
kontekstual, dimana kalau nash yang pertama tidak terikat dengan dan
tidak dipengaruhi oleh ruang dan waktu, serta situasi dan kondisi, maka
kelompok kedua sangat tergantung dengan itu. 138
Dari kupasan di atas dapat disimpulkan, bahwa baik pendekatan
tematik subjek maupun holistik sama-sama menekankan pentingnya
pemahaman al-Qur’an yang induktif dengan menyertakan konteks sejarah
secara lengkap. Demikian juga penggagas secara sistematis dan
metodologis dari kedua teori ini, al-Khuli, Binti Shati’ dan Fazlur
Rahman, terlihat sama-sama menekankan pentingnya pemahaman konteks
al-Qur’an secara lebih luas, yakni bukan saja dalam arti mikro (asbab
alnuzul) seperti yang umum dipahami selama ini, tetapi juga secara
makro, yakni sejarah pewahyuan, baik pra-Islam maupun masa
pewahyuan.
Kritik yang muncul ketika menerapkan pendekatan holistik adalah
bahwa meskipun telah berhasil merumuskan teori untuk menemukan
prinsip-prinsip al-Qur’an, Rahman belum sukses memberikan teori yang
jitu untuk menemukan ratio legis (‘illat hukum), yang selama ini menjadi
hambatan besar bagi para pemikir hukum Islam. Sepanjang sejarah, dalam
kitab-kitab usul fikih, teori untuk menemukan illat hukum dikemukakan
beberapa teori, yang lebih populer dengan sebutan masdlik al ‘illah.
Dengan ungkapan lain, para pemikir berbeda pendapat tentang apakah
satu nash tertentu masih tergantung atau tidak dengan ruang, waktu,
situasi, atau kondisi tertentu.
Sebagai tambahan, adanya usaha dari para ilmuwan dalam
membedakan antara ayat-ayat normatif di satu sisi dengan ayat- ayat
kontekstual di sisi lain, bukan berarti kedua kelompok ayat- ayat ini
berdiri berseberangan dan tidak berhubungan sama sekali, seperti ada
138
Masdar F. Mas'udi, Islam & Hak-hak Reproduksi Perempuan, cet.
ke-2 (Bandung: Mizan, 1997), him. 29-30.

tembok tebal dan kokoh yang memilahkannya. Maksud pemilahan ini
adalah untuk memudahkan memahami dengan indikasi masing-masing.
Penetapan indikasi ini pun bukan berarti mutlak dan absolut, tetapi hanya
usaha manusia yang sifatnya relatif. Sebab seperti disebutkan sebelumnya,
boleh saja seseorang mengatakan nash tertentu masuk kelompok nash
normatif, sementara orang lain menyebutnya nash kontekstual, demikian
sebaliknya.
4. Kombinasi Tematik dan Holistik

Adapun maksud kombinasi tematik dan holistik adalah dalam
mendiskusikan satu masalah tertentu, misalnya perkawinan sebagai kajian
dalam tulisan ini secara tematik, harus dipantulkan dengan nilai universal
al-Qur’an. Metode ini saya sebut dengan metode induktif, dalam arti
setiap masalah tertentu harus dibahas secara menyeluruh dari seluruh nash
lengkap dengan pengetahuan latar belakang (asbab al-nuzul dan wuriid)
mikro dan makro. Karena itu, pengetahuan sejarah Pra-Islam dan masa
pewahyuan menjadi sangat penting dalam penggunaan metode ini.
Dengan demikian, prosedur dan tahap Penggunaanya adalah sebagai
berikut. Pertama, mengumpulkan semua ayat-ayat al-Qur’an dan sunnah
Nabi Muhammad SAW yang berhubungan dengan masalah perkawinan.
Kedua, Seluruh ayat ini didiskusikan dengan metode tematik, dengan
pendekatan sejarah (konteks). Ketiga, hasil rumusan langkah kedua
dipantulkan dan dinilai apakah sudah sesuai atau belum dengan prinsip al-
Qur’an, dalam kaitannya dengan perkawinan adalah prinsip kesetaraan
(egalitarian) antara laki-laki dan perempuan (suami dan isteri) dan
keadilan, sebab masalah perkawinan berhubungan dengan relasi laki-laki
dan perempuan. 139
C. Studi Al-Sunnah
a. Wilayah Kajian al-Sunnah
Bahasan studi al-sunnah pun tidak kalah banyaknya dengan studi
tentang al-qur’an. Topik-topik bahasan al-sunnah dapat digambarkan
demikian. Pertama, tentang pengertian hadis, sunnah, khabar, athar, dan
hadis kudsi. Masuk pula di dalamnya klasifikasi hadis dari segi banyak
139
Dalam pembahasan inilah pentingnya pemilahan antara nash prinsip
umum sebagai etika universal yang berlaku sepanjang waktu dan tempat di
satu sisi, dengan ajaran praktikal yang temporal di sisi lain.
dan sedikitnya perowi, yang meliputi: (1) hadis mutawatir dan hadis ahad,
dan klasifikasi hadis ahad kepada sahih, hasan, dan dho‘if.
Kedua, sejarah dan perkembangan pembukuan hadis, mulai dari
priode pertama (masa nabi) sampai sekarang.
Ketiga, berbicara tentang macam-macam kitab hadis dan derajatnya.
Keempat, tentang cabang-cabang ilmu hadis, yang meliputi ilmu
rijal al-hadis, ilmu jarh wa al-ta‘dil, ilmu ‘ilal al-hadis, ilmu gharib al-
hadis, ilmu nasikh wa al-mansukh, ilmu asbab al-wurud al-hadis, dll.
Kelima, ilmu mustolah hadis, yang meliputi mara tanrai (transmitor /
sanad) dan isi hadis (matan).
Keenam, bahasan tentang unsur-unsur yang harus ada dalam
menerima hadis, yaitu: (1) perowi, (2) matan, dan (3) sanad. 140
Dari bahasan tersebut dapat disimpulkan bahwa ada dua kriteria
untuk menilai hadis, yakni: (1) lewat rantaian yang meriwayatkan hadis
(perowi), dan (2) isi dari hadis (matan hadis).
b. Metode Memahami al-Simnah

Pada bagian ini diuraikan bagaimana memahami al-sunnah (hadis)
secara konfrehensif dengan mengambil contoh hadis yang berbicara
tentang ciri isteri yang baik. Jalan keluar yang ditawarkan dalam tulisan
ini adalah perpaduan antara kontekstualisasi pemahaman nash hadis
dengan metode induktif, dengan pendekatan fenomenologi. Adapun
signifikansi penggunaan pendekatan fenomenologi adalah untuk
menemukan substansi ajaran nash (hadis). Dengan demikian, penelitian
ini lebih menekankan pada analisis content (matan hadis), sebaliknya
hampir tidak menggunakan pisau analisis sanad (takhrij sanad). Teks
hadisnya berbunyi:
Dari Abi Hurairah berceritera, Rasulullah bersabda, sebaik-baik

wanita (isteri) adalah wanita (isteri) yang menyenangkan kalau
dilihat, patuh kalau disuruh, dan menjaga harga dan martabat dirinya
dan harta suami kalau di belakang suami.
140
T. M. Hasbi Ash-Shiddieqy, Sejarah dan Pengantar Ilmu Hadits, cet.
Ke-6 (Jakarta: Bulan Bintang, 1980); Fatchur Rahman, IkKtisK«r
PENGANTAR
Mushthalahul Hadits, cet. Ke-5 (Bandung: PT. STUDI
Al-Ma‘arif, ISLAM 123
1987).
Kalau dilacak dalam sejumlah kitab hadis, ditemukan
beberapa teks dengan makna yang sama. Teks pertama yang terdapat
dalam kitab al-Ahadithu al-Mukhtarah, karangan Abu ‘Abdillah bin
Ahmad al-Hanbali (567-643 H.), tertulis:

Artinya:
Dari Mu'awiyah bin Qurrah dari ‘Abdillah bin Salam, bahwa Rasulullah
bersabda, sebaik-baik wanita adalah yang menyenang- kanmu kalau
melihatnya, mematuhimu kalau kamu suruh, dan menjaga harkat dan
martabat dirinya dan kekayaan suaminya ketika di belakang suaminya
(suami tidak ada/hadir).90
Teks kedua dalam kitab alSunan al-Kubrd, karya Ahmad bin

Shu'aib al-Nasa’i (215-303 H.), berbunyi:
Dari Abi Hurairah, berkata/berceritera, Rasulullah ditanya tentang

keriteria wanita yang paling baik. Jawab Rasulullah, wanita yang
mematuhi kalau disuruh, menyenangkan kalau dilihat, dan menjaga
martabat dirinya dan harta suaminya.91
Teks ketiga diambil dari kitab Subulu alSalam, karangan Muhammad bin
Isma'il al-San‘ani al-Amir (773-852 H.) adalah:
Dari Abi Hurairah r.a., berkata: ditanya, wahai Rasulullah! wanita mana
yang paling baik ? Jawab rasulullah, wanita yang menyenangkan
apabila dilihat suaminya, mematuhi apabila disuruh suaminya, dan tidak
melakukan sesuatu yang bertentangan dengan
1
Abu Abdillah bin Ahmad al-H{anbali, AlAhadithu al-Mukhtarah,
cet. 1 (Makkah: Maktabah al-Nahdah al-H{adithah, 1410), IX:456.
1
Ahmad bin Shu‘aib al-Nasa’i, al-Sunan alKubrd, ditahqiq oleh
‘Abd al-Ghaffar Sulaiman al-Bandari, cet. 1 (Beirut: Dar al-Kutub al-
‘Ilmiyah,
1411/1991), V:310.
keinginan suami, baik yang berhubungan dengan diri isteri maupun
kekayaan suami.92
Masih teks lain dituliskan dari kitab al-Mustadrak ‘Ala al- Sahahaini,
93
karangan Muhammad bin ‘Abdillah
125 KAJIAN SUMBER ISLAM al-Naisaburi (321- 405 H.), adalah:
Dari Abi Hurairah r.a. berkata: nabi ditanya, wanita mana yang terbaik,
jawab nabi, wanita terbaik adalah wanita yang menyenangkan apabila
dipandang, patuh kalau disuruh dan tidak mau melawan keinginan suami,
baik yang berhubungan dengan dirinya sendiri maupun harta isteri.
Ada juga teks lain yang mirip dengan hadis di atas, yakni:
Diriwayatkan dari Abu Hurairah r.a., katanya: Rasulullah s.a.w

bersabda: Sebaik-baik wanita yang menunggang unta salah satunya
ialah wanita Quraisy yang soleh, dan yang kedua ialah wanita Quraisy
yang berbuat baik kepada anak yatim yang masih kecil dan mengurus
sendiri keperluan suaminya.
92
Muhammad bin Isma'il al-San‘ani al-Amir, Subulu alSalam Shark
Bulug'hu aLMuram min Adillati al-Ahkam, cet. 4 (Beirut: Dar Ihya’ al-Turath al-
'Arabi, 1379), 111:111.
93
Muhammad bin ‘Abdillah al-Naisaburi, al-Mustadrak ‘Aid al-
HtdKaini, ditahqiq oleh Mustafa ‘Abd al-Qadir ‘Ata, cet. 1 (Beirut: Dar aI'Kutub
al-'Ilmiyah, 1411/1990), 11:175.

\
MILIK PERPUSTAKAAN
Dari teks-teks hadis di atas ada beberapa hal yang penting dicatat.
Pertama, ada minimal dua perowi hadis, yakni: Abu Hurairah dan
Mu'awiyah. Kedua, hadis ini tidak ditemukan dalam kitab saheh Bukhari
tidak juga dalam kitab saheh Muslim. Catatan ini penting, sebab menurut
ukuran sanad (ukuran mata rantai perowi), kedua kitab ini diakui sebagai
kitab yang paling tinggi tingkat otentisitasnya. Catatan ketiga, dengan
ditemukan sejumlah teks untuk menujukkan makna yang sama menjadi
dasar pembuktian teori Fazlur Rahman, bahwa pengertian sunnah pada
hakekatnya bukan ungkapan kata atau kalimatnya yang persis berasal
dari rasulullah tetapi makna dari ungkapan (teks) hadis. Karena itu, teks
hadis boleh saja dibuat atau bersumber dari sahabat, tetapi isinya
memang berasal dari rasulullah.
Meskipun bukan dimaksudkan untuk melahirkan konsep

yang berperspektif jender, sejumlah teori dengan analisis matan dapat
dipikirkan kemungkinan penggunaannya, kalau perlu dengan modifikasi
tertentu. Satu di antaranya adalah metode yang ditawarkan dan populer di
kalangan pemerhati hadis, yakni teori kritik matan (takhrij al-matan).
Teori alternatif lain adalah teori induktif yang ditawarkan Abu Hamid al-
Ghazali. Lebih dari itu, di samping holistik, khususnya untuk hadis,
Fazlur Rahman menawarkan teori: (1) kontekstualisasi pemahaman
hadis, dan (2) mengukur keabsahan sunnah qauli dengan ukuran perilaku
Nabi sendiri terhadap isterinya. 141
Menurut teori kritik matan, cara mengukur keabsahan hadis adalah
berdasarkan pada kriteria-kriteria tertentu. Di antara konsep kritik matan
ini adalah konsep Muhammad al-Ghazali yang membuat tiga kriteria: (1)
tidak bertentangan dengan al- Qur’an, (2) sejalan dengan kebenaran
ilmiyah, dan (3) sejalan dengan fakta sejarah.95 Berdasarkan teori ini,
hadis yang sanadnya sahih dapat ditolak dengan alasan kandungan isinya
bertentangan dengan 3 kriteria tersebut. Modifikasi teori ini untuk
melahirkan konsep yang berperspektif gender adalah dengan memahami
dan mengkontekstualisasikan fakta sejarah dari hadis. Artinya, untuk
memahami substansi ajaran yang ada dalam hadis dilakukan dengan jalan
memahami konteksnya. Sekedar contoh dapat diambil kasus nilai
kesaksian wanita. Menurut hadis, nilai kesaksian dua wanita sama
dengan nilai kesaksian seorang laki- laki. Teks hadis ini sejalan dengan
konteks yang ada ketika itu; bahwa karena pemahaman wanita tentang
masalah-masalah urusan pasar (perdagangan) sangat minim
dibandingkan Pemahaman laki-laki, akibatnya nilai kesaksian mereka
lebih rendah dari laki-laki. Substansinya adalah nilai kesaksian diukur
berdasar kadar pengetahuannya. Lebih dari itu harus dicatat,
141
Rahman, Fazlur, “The Status of Women in Islam”, him. 292-293.
bahwa hadis ini hanya menjawab satu persoalan khusus, kasus
tertentu, sebaliknya hadis ini tidak berlaku untuk kasus-kasus kesaksian
di luar itu. Konsekuensinya, demikian konteks berubah, demikian juga
nilai berubah.
Adapun maksud teori induktif al-Ghazali adalah, bahwa status hadis
dapat berubah karena ada faktor pendukung (qarinah/sirkumstansial).
Boleh jadi hadis yang awalnya hanya berstatus ahad dapat berubah
menjadi mutawatir. 142 Sebab tawatur itu sendiri pada prinsipnya adalah
induktif. 143 Adapun bentuk qarinah di sini adalah bermacam-macam, ayat
al-Qur’an, hadis dan lainnya.
Sementara maksud teori kontekstualisasi pemahaman hadis yang
ditawarkan Fazlur Rahman, bahwa untuk menemukan substansi ajaran
yang ada dalam hadis tertentu dilakukan dengan cara memahami konteks
yang melatarbelakanginya. Konteks di sini ada dua, yakni: (1) konteks
mikro berupa sebab munculnya hadis (asbab al-wurud), dan (2) konteks
makro berupa sejarah masyarakat Arab sebagai obyek wahyu, baik pra-
Islam maupun di masa pewahyuan.Misalnya, hadis tentang nilai
kesaksian wanita dan/atau kemampuan akal wanita. Untuk menilai isi
hadis ini perlu dipahami konteksnya, bahwa konteks hadis ini adalah
berhubungan dengan masalah mu'amalah; dimana wanita tidak banyak
terlibat. Karena itu, nilai kesaksian wanita tidak sama dengan laki-laki,
disebabkan kurangnya pengetahuan wanita tentang masalah mu'amalah
tersebut. Dengan demikian, konteks hadis ini hanya khusus menyangkut
masalah mu‘amalah, bukan dalam s e l u r u h persoalan. Adanya generalisasi
dari kasus khusus dan particular ini adalah sebuah manipulasi.
qauli dengan ukuran perilaku Nabi sendiri terhadap isterinya, bahwa
untuk mengukur absah atau tidaknya hadis tertentu ditentukan dengan
melihat dan mengukur berdasarkan bagaimana perilaku Nabi kepada
isterinya. Misalnya, ketika memahami hadis yang menyuruh isteri untuk
142
Abu Hamid al-Ghazali, al-Mustasfa min ‘Ilm alUsul (Kairo:
Syirkah al-Tiba‘ah
al-Fanniyah al-Muttahidah, 1971), him. 159-160.
143
Wael B. Hallaq, “Inductive Corraboration, Probability, and
Certainty”, dalam Islamic Law and Jurisprudence, diedit oleh Nicholas
Heer (Seattle-London: The University of Wadhington Press, 1990), him. 9
dst-
menyembah suami. Untuk menilai kebenaran hadis ini dapat dilakukan
dengan mengetahui bagaimana sifat nabi kepada para isterinya. Ternyata
menurut fakta sejarah tidak pernah ada rekaman yang menyatakan bahwa
rasulullah menyuruh isterinya untuk menyembahnya. Setelah dicermati
dengan teliti teori ini memiliki keterbatasan; untuk menyelesaikan kasus
hadis sujud pada suami metode ini dapat diamdalkan, tetapi bukan untuk
kasus lain, misalnya untuk memahami status poligami.
Metode lain yang masih relevan untuk ditawarkan adalah metode
tematik dan/atau holistik. Dengan metode tematik, seluruh ayat yang
berhubungan dengan masalah kriteria kesalehan dibahas menjadi satu
kesatuan yang utuh. Meskipun belum mencari secara cermat dan teliti
tentang hal ini, sejumlah penelitian menunjukkan bahwa keriteria
kesalehan yang membedakan antara satu dengan yang lain; antara laki-
laki dan perempuan, antara orang Arab dengan non-Arab, adalah nilai
ketaqwaan. Sebaliknya, tidak ada ayat yang menyuruh isteri untuk patuh
kepada isterinya. 144
Adapun maksud teori holistik Fazlur Rahman, bahwa memahami al-
Qur’an sebagai satu kesatuan yang utuh dan menyatu tanpa terpisahkan.
Dalam hal ini dicoba untuk mencermati bagaimana al-Qur’an
mengusahakan pengangkatan derajat wanita. Pertanyaannya kemudian
adalah, apakah dengan adanya suruhan isteri untuk patuh kepada
suaminya, dan hams selalu menyenangkan suami kalau melihatnya, alias
tidak boleh cemberut, termasuk misogini atau tidak. Dengan pertanyaan
lain, apakah isi hadis ini sejalan atau tidak dengan misi al-Qur’an?
Pada akhirnya penulis berkesimpulan, bahwa kombinasi dari sekian
teori yang ditawarkan demikian dibutuhkan. Adapun bentuk kombinasi
yang mungkin dilakukan adalah, bahwa teori kritik matan, induktif,
tematik, dan holistik, pada prinsipnya adalah bentuk penolakan terhadap
teori pemahaman nash yang bersifat parsial, pemahaman nash yang
berdiri sendiri tanpa memantulkan dengan nash lain. Untuk
kesempurnaan konsep non parsial ini harus dibantu dengan pemahaman
sejarah/ konteks. Sejalan dengan itu, kombinasi dari sejumlah teori ini
144
Lihat misalnya hasil penelitian Amina Wadud-Muhsin. Amina
Wadud Muhsin, Qur’an and Woman, him. 36 dst.
juga menolak adanya generalisasi dari kasus khusus, yang particular
sifatnya. Dengan teori ini penulis berkesimpulan, bahwa hadis ini sama
dengan kasus hadis nilai kesaksian wanita, kurangnya akal wanita, dan
sejenisnya. Artinya, hadis ini sesungguhnya hanya jawaban terhadap satu
kasus tertentu, yang boleh jadi isterinya cemberut terus menerus di depan
suaminya. Kemudian suaminya mengadu, dan dijawablah oleh rasul
dengan hadis ini. Sama kira-kira dengan sejumlah kasus lain, yang kalau
kasus-kasus tersebut tidak dipahami dengan konteksnya dan tidak
dipahami secara integral, menyatu menjadi satu kesatuan akan
menghilangkan substansi/spirit ajarannya. Contohnya adalah jawaban
rasul terhadap pertanyaan yang sama; amal terbaik (ayyu ala'mal ahsan).
Pada satu kasus rasul menjawab ‘berbakti kepada orang tua’, sementara
pada kasus lain dijawab ‘membayar zakat’, dan seterusnya masih ada
jawaban lain yang berbeda. Sayangnya penulis tidak menemukan sebab
turun mikro hadis muka masam.
Dengan demikian, isteri yang dianjurkan untuk senantiasa
menyenangkan suami, pada prinsipnya sama dengan anjuran agar suami
juga senantiasa menyenangkan isteri. Ayat al-Nisa’ (4): 19.
—, JA .j—iUj adalah tunjukan atau perintah agar suami bergaul
dengan isterinya dengan baik, artinya saling menyenangkan. Sayangnya,
ayat ini tidak ditekankan oleh para mufassir dan fuqaha untuk tujuan itu,
sementara hadis untuk penyenangkan suami senantias mendapat
penekanan dan perhatian, bahkan untuk kasus penafsirkan al-Nisa’ (4):34
terkesan dipaksankan.
Dari paparan di atas dapat disimpulkan bahwa hadis muka masam di
atas para prinsipnya merupakan anjuran agar isteri senantiasa berusaha
menyenangkan suami, sama dengan suruhan agar suami menyenangkan
isteri. Lahirnya hadis tersebut adalah sebagai jawaban terhadap satu
kasus tertentu, yang barangkali isteri keterlaluan membantah suami.
Tetapi kemudian hadis ini digeneralisir sedemikian rupa oleh para
mufassir dan fuqaha. Karena itu, peran mufassir dan fuqaha dengan
menggunakan dukungan hadis untuk memarginalkan wanita dapat dilihat
dengan jelas. Untuk menghindar dari kondisi ini perlu adanya metode
kajian yang mampu melahirkan substansi ajaran Islam. Kalau substansi
ajaran sudah ditemukan insya Allah tidak akan ada konsep yang bias
gender. Di antara teori tersebut adalah kombinasi teori kritik matan,
induktif, tematik dan holistik, yang dipadukan dengan pengetahuan
konteks nash; mikro dan makro ♦
BAB IV
DISIPLIN KEILMUAN DALAM

ISLAM
A. Pendahuluan
Dalam upaya memahami al-Qur’an dan sunnah Nabi Muhammad
sebagai sumber ajaran Islam, para ulama (pemikir) membuat pengelompokan
ajaran Islam dan sekaligus obyek studi. Ada ulama yang menyebut disiplin
keilmuan, ada ulama yang menyebut pengelompokan keilmuan dan ada pula
yang menyebut pembidangan keilmuan. Dengan demikian, dalam
pembahasan ini ketiga istilah tersebut digunakan untuk menunjuk
pembahasan sama, pengelompokan atau penjenisan atau klasifikasi.
Sejumlah ulama tradisional mengklasifikasikan ajaran Islam (aspek) menjadi
tiga, yakni:
(1) akidah,
(2) syari'ah, dan
(3) akhlak-tasauf.
Sejumlah ulama lain mengelompokannya menjadi:
(1) ilmu kalam,
(2) ilmu fikih, dan
(3) ilmu akhlak.
Sementara pemikir kontemporer mempunyai pandangan yang berbeda
pula dalam membidangkan studi Islam. Ada pemikir yang

mengelompokkannya berdasar kronologi kelahirannya, yakni:
(1) ketatanegaraan dan hukum,
(2) teologi,
(3) tasauf, dan
(4) filsafat. 145
Mirip dengan pengelompokan ini adalah oleh Nasr Hamid Abu Zaid,
ilmuwan kontemporer asal Mesir yang sekarang menetap di Belanda
membuat:
(1) hukum,
(2) teologi,
(3) filsafat, dan
(4) tasawuf/mistik. 146
Ada pemikir kontemporer yang membidangkan menjadi 7, ilmuwan lain
mengelopokkannya menjadi 8 bidang, masih yang lain mengelompokkannya
menjadi 11 bidang, malah ada pemikir lain yang menjadikannya 13 bidang
studi.
Pendekatan yang digunakan para ahli dalam studi Islam pun mengalami
perkembangan sesuai dengan perkembangan ilmu pengetahuan itu sendiri.
Bahkan pengertian pendekatan studi itu sendiri juga mengalami
perkembangan. Ada pemikir yang melihatnya sebagai ilmu yang darinya
lahir teori atau teori- teori, sementara pemikir lain melihatnya hanya sebagai
sudut pandang (perspektif).
Dengan demikian dapat dikatakan bahwa ada beberapa teori dan
sekaligus ada perkembangan pembidangan dan pendekatan dalam kajian
Islam. Pada bab ini pembahasan berusaha mendeskripsikan pembidangan dan
pendekatan studi Islam. Untuk mempermudah pembahasan, setelah
pendahuluan diteruskan dengan pembidangan studi Islam. Kemudian
pembahasan tentang pendekatan studi Islam, dan simpulan bab pada bagian
penutup.
145
Nourouzzaman Shiddigqi, Jeram-jeram Peradaban Muslim, cet. 1
(Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996), him. 112)
' Nasr Abu Zaid, “the textuality of tehe koran”, Islam and Europe in
and present, by W. R. Hugenkoltz and K. van Vliet-leigh (eds.),
(Wassenaar: NIAS., 1997), hlm.43.
B. Pembidangan Studi Islam
Sejumlah ulama tradisional mengklasifikasikan ajaran Islam menjadi
tiga kelompok besar, yakni:
(1) akidah,
(2) syari'ah, dan
(3) akhlak-tasauf.
Pengelompokan lain adalah:
(1) ilmu kalam, yang mencakup hukum-hukum yang berhubungan
dengan zat Allah dan sifat-sifat-Nya, iman kepada rasul-rasul-Nya,
hari akhirat, dan semacamnya;
(2) ilmu akhlak, yang mencakup tentang “pengolahan” jiwa sehingga
semakin baik, dengan cara menjalankan keutamaan-keutamaan dan
menjauhi perbuatan- perbuatan tercela; dan
(3) ilmu fikih, yang melingkupi hukum-hukum yang berhubungan
dengan perbuatan-perbuatan hamba dalam bidang ‘ibadah,
mu'amalah, ‘uqubah, maupun lainnya. 147
Dari kedua teori pengelompokan di atas tercermin bahwa akidah
identik dengan kalam, dan syari‘ah sama dengan fikih. Dasar
pengelompokan ini adalah hasil dialog nabi Muhammad dengan malaikat
Jibril yang menyakan tiga hal pokok, yakni:
(1) ma al-iman (apakah iman?),
(2) ma al-Islam (apakah Islam?), dan
(3) ma aUhsan (apakah ihsan?).
Jawaban terhadap pertanyaan pertama masuk kelompok ilmu kalam
atau teologi atau akidah. Jawaban terhadap pertanyaan kedua menjadi
Syari'ah. Jawaban terhadap pertanyaan ketiga menjadi akhlak-tasauf.
Penyebutan akidah sama dengan kalam dalam pengertian sederhana
dapat diterima, tetapi dalam perkembangannya ada perbedaan antara
keduanya. Demikian juga pengidentikan syari'ah dengan fikih tidak
seluruhnya benar, sebab syari'ah dipahami sebagai wahyu Allah dan sabda
Nabi Muhammad, yang berarti din alislam, sementara fikih adalah
147
Jamal al-Banna, Nahw Fiqh jadi d (Kairo: Dar al-Fikr al-Islaml, 1.1.),
him. 28, seperti ditulis Jaih Mubarak, “Fikih Peternakan”, Paper
dipresentasikan dalam acara Temu Ilmiah Program Pascasarjana lAlW STAIN se
Indonesia di PPs IAIN Walisongo Semarang, tanggal 10-12 Nopember 2001, him.
2. DALAM ISLAM
134 DISIPLIN KEILMUAN
pemahaman ulama terhadap sumber ajaran agama Islam tersebut. Demikian
juga istilah ‘hukum Islam’ sering diidentikkan dengan kata norma Islam dan
ajaran Islam. Dengan demikian, padanan kata ini dalam bahasa Arab
barangkali adalah kata ‘al-syarfah’. Namun ada juga yang mengartikan kata
hukum Islam dengan norma yang berkaitan dengan tingkah laku, yang
padanannya barangkali adalah ‘al-fiqh’.
Penjabaran lebih luas dapat dijelaskan sebagai berikut: bahwa kalau
diidentikkan dengan kata ‘al-syari‘ah’, hukum Islam secara umum dapat
diartikan dalam arti luas dan dalam arti sempit. Dalam arti luas ‘al-syari‘ah’
berarti seluruh ajaran Islam yang berupa norma-norma ilahiah, baik yang
mengatur tingkah laku batin (sistem kepercayaan/doktrinal) maupun tingkah
laku konkret yang individual dan kolektif. Dalam arti ini al-syari‘ah identik
dengan din, yang berarti meliputi seluruh cabang pengetahuan keagamaan
Islam, seperti kalam, tasauf, tafsir, hadis, fikih, usul fikih, dan seterusnya.
Sedang dalam arti sempit al-syari'ah berarti norma-norma yang mengatur
sistem tingkah laku, baik tingkah laku individual maupun tingkah laku
kolektif. Berdasarkan pengertian ini al-shari‘ah dibatasi hanya meliputi ilmu
fikih dan usul fikih.
Sementra syari'ah dalam arti sempit (fikih) itu sendiri dapat dibagi
misalnya menjadi empat bidang:
(1) 'ibadah,
(2) mu'dmalah,
(3) ‘uqubah, dan
(4) lainnya.
Ibn Jaza al-Maliki, seorang ulama dari mazhab Maliki
mengelompokkan fikih menjadi dua, yakni:
(1) ‘ibadah, dan
(2) mu‘amalah.
Adapun cakupan mu'amalah adalah: (i) perkawinan dan perceraian, (ii)
pidana (uqubah), yang mencakup hudud, qisas dan ta‘zir, (iii) jual-beli
(buyu“), (iv) bagi hasil (qirad), (v) gadai (al-rahn), (vi) perkongsian
pepphonan (almus&qah), (vii) perkongsian pertanian (almuzara'ah), (viii)
upah dan sewa (alijarah), (ix) pemindahan utang (alhiw&lah), (x) hak
prioritas pemilik lama/ tetangga (alshufah), (xi) perwakilan dalam
melakukan akad (al wakdlah), (xii) pinjam-meminjam (al'driyah), (xiii)
barang titipan, (xiv) al-ghasb, (xv) barang temuan (luqtoh), (xvi) jaminan
(alkafdlah), (xvii) sayembara (al-ji'alah), (xviii) perseroan (shirkah wa
mudarabah), (xix) peradilan (alqada), (xx) wakaf (alwaqf atau al habs),
(xxi) hibbah, (xxii) penahanan dan pemeliharaan (alhajr), (xxiii) wasiat,
(xxiv) far a'id (pembagian harta pusaka). 148
Sementara ulama H{anafiya, di antaranya Ibn ‘Abidin al-
148
Umar Sulaiman al-‘Ashqar, Tarikh alFic[K al-Islam (Amman: Dar
al-Nafa’is, 1991), him. 20-21. Sebagaimana dikutip Jaih Mubarak, “Fikih
Peternakan”, Paper dipresentasikan dalam acara Temu Ilmiah Program
Pascasarjana IAIN/STAIN se Indonesia di PPs IA IN Walisongo Semarangi
tanggal 10-12 Nopember 2001, him. 3 dst. Lihat juga T. M. Hasbi Ash-
Shiddiqy,
136 DISIPLIN KEILMUAN DALAMPengantar
ISLAM Fiqih Muamalah (Jakarta: Bulan Bintang, t.t.), him. 96.
H{anaf! membagi fiqh menjadi tiga, yakni:
(1) ‘ibadah,
(2) mu'amalat, dan
(3) ‘uqubah.
Adapun cakupan mu'amalah menurut Ibn ‘Abidin adalah:
(i) pertukaran harta, di antaranya adalah jual-beli dan pinjam- meminjam;
(ii) perkawinan; dan (iii) mukhasamat (gugatan, tuntutan, saksi, hakim, dan
peradilan). Sedangkan cakupan fikih ‘uqubat adalah: (i) qisas; (ii) Sanksi
pencurian; (iii) sanksi zina; (iv) sanksi menuduh zina; dan (v) sanksi murtad.
Dari pembahasan di atas dapat dilihat, bahwa perbedaan antara Ibn Jaza al-
Maliki dengan Ibn ‘Abidin dari mazhab H{anafi adalah, Ibn Jaza
menempatkan ‘uqubah sebagai bagian dari mu'amalat, sementara Ibn
‘Abidin menjadikannya berdiri sendiri.
Lebih dari itu, berbeda dengan konsep kedua ulam a ini, ulama
Syafi'iyah membagi fikih menjadi empat, yakni:
(1) ‘ibadah, yakni hal-hal yang berhubungan dengan urusan akhirat
(ukhrawi);
(2) mu'amalah, yakni fikih yang berhubungan dengan kegiatan yang
bersifat duniawi;
(3) munakahat, yakni fikih yang berhubungan dengan masalah
keluarga; dan
(4) ‘uqubah, yakni hal-hal yang berhubungan dengan
penyelenggaraan negara.3
Mustafa Ahmad al-Zarqa, seorang ulama kontemporer, membedakan
fikih menjadi dua kelompok besar, yakni:
(1) ‘ibadah, yaitu aturan antara Tuhan dengan hambaNya;
dan
(2) mu'amalat, yakni hukum yang mengatur hubungan sosial, baik
secara perseorangan maupun kolektif.
Secara lebih rinci fikih dibagi menjadi tujuh:
(1) ‘ibadah, yaitu hukum yang mengatur hubungan Allah dengan
manusia, seperti shalat dan puasa;
(2) hukum keluarga (alahwal al-shakhsiyah), yaitu hukum
perkawinan (nikah), perceraian (talak, khuluk dll.), nasab, nafkah,
5
wasiat, dan waris;
‘Umar Sulaiman, Tarikh, him. 20-21.
(3) mu'amalat, yaitu hukum yang mengatur hubungan manusia
dengan Pmanusia
ENGANTAR yang
STUDIberkenaan
Islam 137 dengan harta (al-amwdl), hak,
dan pengelolaan harta (al- tasharruf) dengan cara transaksi (akad)
dan lainnya;
(4) hukum kenegaraan (alahkdm alsultaniyah), yaitu hukum yang
mengatur hubungan pemimpin dengan rakyat, serta hak dan
kewajiban rakyat dan pemimpin;
(5) ‘uqubah, yaitu hukum yang mengatur tentang pemberian sanksi
bagi orang-orang yang melakukan pelanggaran dan tindak pidana
untuk menjaga ketertiban dan keamanan manusia secara kolektif;
(6) yaitu hukum yang mengatur hubungan bilateral dan multilateral
(alhuquq aldauliyah);
(7) fikih akhlaq (aladab), yaitu hukum yang mengatur keutamaan
pergaulan dan hubungan manusia dengan manusia. 149
Sementara yang masuk kelompok ‘ibadat, menurut Jawad Maghniyah
adalah (i) bersuci (al-taharah), (ii) salat (al-salah), (iii) puasa (al-saum), (iv)
zakat (al-zakat), (v) al-khumsu, dan (vi) haji (al-hajj). Sedang yang masuk
kelompok hukum keluarga (al-ahwal al-Shakhsiyah) adalah: (i) pernikahan
(al-nikah), (ii) perceraian (al-talaq), (iii) wasiyat (al-wasaya), (iv) waris (al-
mawarith), (v) wakaf (al-waqfu), dan (vi) pemeliharaan (al-hujr). 150
Sementara pembidangan syari'ah menurut pemikir kontemporer lain,
meskipun tidak seperti pembagian pemikir tradisional, tetapi lebih sebagai
pembidangan untuk obyek kajian tentang Islam, dapat digambarkan
demikian: pada tulisan pertama, Charles Adams mengelempokkan studi Islam
menjadi 11 bidang, yakni:
(1) Nama/istilah dan Pengertian Islam,
(2) Latar Belakang Kehidupan Masyarakat Arab Sebelum Islam,
(3) Kehidupan Nabi,
(4) al-Qur’an,
(5) Hadis Nabi Muhammad SAW.,
(6) Kalam,
(7) Falsafah,
(8) Institusi Islam, yang meliputi Shari'ah dan Politik/ konsep
Negara,
(9) Syi‘ah,
(10) Sufi, dan
149
Mustafa Ahmad al-Zarqa, al-Fiqh allslam fi Thaubihi al-Jadid: al-
Madkhal al-Fiqhi al'Amm (Beirut: Dar al-Fikr, t.t.), him. 55-56.
150
Muhammad Jawad Maghniyah, alFiqhu ‘aid. al-Madhahib alKhamsah,
cet. ke-9
138 DISIPLIN KEILMUAN (Beirut:
DALAM ISLAM Dar al-Tiyar, Dar al-Jiwad, 1413/1992), 5.
(11) Periode Modern. 151
Kemudian pengelompokan ini sedikit dimodifikasi, meskipun tetap
menjadi 11 bidang kajian, menjadi:
(1) Latar Belakang Kehidupan Masyarakat Arab Sebelum Islam,
(2) Studi tentang Kehidupan Nabi,
(3) Studi al-Qur’an,
(4) Hadis Nabi Muhammad SAW.,
(5) Kalam,
(6) Hukum Islam,
(7) Falsafah,
(8) Tasawuf,
(9) Aliran-aliran dalam Islam, khususnya Syi‘ah,
(10) Masalah-masalah Ibadat/Rirual, dan (1
l)Agama-agama terkenal. 152
Fazlur Rahman ketika mendiskusikan tentang Islam membaginya
menjadi:
(1) kehidupan Nabi Muhammad, baik hubungannya dengan wahyu
yang diterimanya maupun tantangan dan strategi untuk
menghadapi umat Yahudi dan Kristen,
(2) al-Qur’an,
(3) sunnah Nabi Muhammad,
(4) Struktur hukum Islam,
(5) dialog antra teologi dan perkembangan dogma,
(6) syari'ah,
(7) perkembangan filsafat,
(8) praktek dan ajaran sufi,
(9) organizasi sufi,
(10) perkembangan aliran-aliran (sectarian),
(1 l)pendidikan,
151
Charles J. Adams, “Islam”, dalam Charles J. Adams, (ed.), A
Reader’s Guide to the Great Religions (New York dan London: Collier
Macmillan Publisher, t.t.), him. 407-465.
152
Charles J. Adams, “Islamic Religious Tradition”, dalam Leonard
Binder, The Study of the Middle East: Research and Scholarship in the Humanities
and the Social Sciences'(New york, London, Sydney, Toronto: John Wiley &
Sons, 1976), him. 29- 95.
(12) gerakan pembaruan pra-modern,
(13) gerakan pembaruan modern, dan
(14) warisan dan prospek ke depan (legacy and prospects). 153
Sedang Harun Nasution membagi Studi Islam, atau dengan sebutan
sendiri Aspek Studi Islam menjadi 7, yakni:
(1) Ibadah atau Latihan Spritual dan Ajaran Moral;
(2) Politik;
(3) Hukum;
(4) Teologi;
(5) Falsafah;
(6) Mistisisme;
(7) Pembaruan dalam Islam. 154
Adapun Pembidangan Ilmu Agama Islam menurut Lembaga Ilmu
Pengetahuan Indonesia (LIPI) adalah:
(1) Sumber Ajaran Islam;
(2) Pemikiran Dasar Islam;
(3) Hukum Islam dan Pranata Sosial;
(4) Sejarah dan Peradaban Islam;
(5) Bahasa dan Sastra Islam;
(6) Pendidikan Islam;
(7) Dakwah Islam; dan
(8) Perkembangan Modern/Pembaruan dalam Islam. 155
Bahasan yang masuk kelompok Sumber Ajaran Islam adalah:
(1) Ilmu-ilmu al-Qur’an, yang meliputi tarikh al-Qur’an, asbab al-
nuzul, balaghah al-Qur’an, Qira’at al-Qur’an, falsafah al-
Qur’an dan uslub al-Qur’an;
153
Fazlur Rahman, Islam (Chicago: The University of Chicago Press,
1966)
154
Harun Nasution, Islam Ditinjau dari Berbagai Aspeknya, cet. ke-6
(Jakarta: UI-Press, 1986); H. M. Rasjidi, Koreksi terhadap Dr. Harun
Nasution tentang “Islam Ditinjau dari Berbagai Aspeknya (Jakarta: Bulan
Bintang, 1977).
155
Lihat lampiran SK LIPI dalam Iskandar Zulkamain dan H.
Zarkasyi Abdul Salam (ed.), Pembidangan Ilmu Agama Islam pada Perguruan
Tinggi Agama Islam di Indonesia (Yogyakarta: Penerbit Balai Penelitian
P3MDALAM
140 DISIPLIN KEILMUAN IAIN Sunan
ISLAM Kalijaga Yogyakarta, 1995), him. 89 dst.
(2) Ilmu Tafsir, yang meliputi Pengantar Ilmu Tafsir, Tafsir al-
Qur’an, Tafsir ayat al-Ahkam, Tarikh Tafsir wa al-Mufassirun,
Mazahib al-Tafsir, bahasan Kitab-kitab
Tafsir;
(3) Ilmu Hadis, yang meliputi Pengantar Ilmu hadis, Sharah hadis,
hadis Ahkam, Ma‘ani al-hadis, Rijal al-Hadis, Tarikh Hadis wa al-
Muhaddisun, Falsafah al-hadis, Tajrih wa al-Ta‘dil, Bahasan
Kitab-kitab hadis; dan
(4) Perkembangan Modern/Pembaruan dalam Studi Tafsir dan
Perkembangan Modem/Pembaruan dalam Studi Hadis.
Sedang bahasan yang masuk kelompok Pemikiran Dasar Islam adalah:
(1) Ilmu Tauhid/Ilmu Kalam, yang meliputi Sejarah Ilmu Kalam,
Aliran-aliran Ilmu Kalam, dan Teolori Aliran Modern;
(2) Filsafat, yang meliputi Filsafat Islam Klasik, Filsafat metafisika,
Filsafat Estetika, Filsafat Etika, Mantiq/ Logika, Filsafat Ilmu,
Filsafat Ontologi, Filsafat Epistemologi, dan Filsafat Axiologi;
(3) Tasawuf, yang meliputi Ilmu Tasawuf, Sejarah Tasawuf, Tasawuf
Akhlaki, Tasawuf Salafi, Tasawuf Sunni, Tasawuf Falsafi, dan
Tasawuf Perbandingan;
(4) Perbandingan Agama, yang meliputi Metode dan Sistem
Perbandingan Agama, Sejarah Agama, Sosiologi Agama,
Antropologi Agama, Filsafat Agama; dan
(5) Perkembangan Modern/Pembaruan, yang meliputi Perkembangan
Modern/Permbaruan dalam bidang Politik, Hukum, Ekonomi dan
Budayatik.
Kelompok Hukum Islam dan Pranata Sosial adalah:
(1) Usul Fikih, yang meliputi Usul Fikih Mazhab-mazhab,
Perbandingan Mazhab-mazhab Usul Fikih. Qawaid Fiqhiyah,
Filsafat Hukum Islam, dan perkembangan Modern/Pembaruan
dalam bidang Usul Fikih;
(2) Fikih Islam, yang meliputi Ilmu Fikih, Tarikh Tasyri‘, Mazhab-
mazhab Fikih, Perbandingan Mazhab-mazhab Fikih, Masail
Fiqhiyah, al-Mufafa‘a/Acara Peradilan Agama, dan Perkembangan
Modern/Pembaruan dalam bidang Fikih;
(3) Pranata Sosial, yang meliputi Fikih Ibadah, Fikih
Munakahat/Ahwal al-Syakhsiyah, Fikih Mu'amalat, Fikih Jinayat,

Fikih Siyasah/Masalah-masalah Kenegaraan, antara lain Hak
Sipil/Perdata, Kepolisian dan Kemiliteran, Fikih Ekonomi, Sejarah
Peradilan Agama, Peradilan Islam, Peradilan Agama di Indonesia,
dan Lembaga-lembaga Islam;
(4) Ilmu Falak dan Hisab, yang meliputi Astronomi Praktis, Tata
Kordinat, Perhitungan Awal Waktu Shalat dan Arah Kiblat,
Perbandingan Tarikh, Perhitungan Awal Bulan Komariyah, dan
Perhitungan Gerhana Bulan dan Matahari.
Bahasan yang masuk pada pembahasan Sejarah dan Peradaban Islam
adalah:
(1) Sejarah Islam, yang meliputi: Sejarah Islam Klasik, Sejarah Islam
Pertengahan, Sejarah Islam Modern, Sejarah Islam di Benua
Afrika, Sejarah Islam di Timur Tengah, Sejarah Islam di Eropa,
Sejarah Islam di Amerika, Sejarah Islam di Asia, Sejarah Islam di
Indonesia dan Asia Tenggara, Filsafat Sejarah dan Historiografi
Islam;
(2) Peradaban Islam, yang meliputi Arkeologi Islam, Arsitektur
Islam, kaligrafi, Sejarah Peradaban Islam, Kebudayaan Islam,
Sains Islam, Studi Kedaerahan Islam, dan al-Funun al-‘Arabiyah
wa al-Islamiyah.
Bahasan Bahasa dan Sastra Islam adalah:

(1) Bahasa Arab, yang meliputi Qawa’id (nahwu saraf) Balaghah,
Ilmu al-Lughah/fiqh al-Lughah, Maharat al-Lughawiyah,
perkembangan Modern Bahasa Arab;
(2) Sastra Arab, yang meliputi Kesusastraan Arab, Tarikh al-Adab,
Perbandingan Sastra, Naqd alAdab, al- Mazahib al-Adabiyah, dan
Perkembangan Modern Sastra Arab.
Bahasan Pendidikan Islam adalah:
(1) Pendidikan dan Pengajaran Islam, yang meliputi Asas-asas
Pendidikan Islam, Metodologi Pengajaran Islam, Perbandingan
Pendidikan Islam, Asas-asas Kurikulum Pendidikan Islam,
Administrasi dan Supervisi Pendidikan Islam, dan Perkembangan
Modern/Pembaruan dalam Pendidikan Islam; dan
(2) Ilmu Jiwa (Na/si) al-Islam, yang meliputi Ilmu Jiwa Pendidikan,
Ilmu Jiwa Perkembangan, Kesehatan Mental, dan Ilmu Jiwa
142 DISIPLIN KEILMUAN DALAM ISLAM
Sosial.
Cakupan bahasan Dakwah Islam adalah Dakwah Islam, yang meliputi
Ilmu Dakwah, Penyiaran dan Penerbitan Islam, Sejarah Dakwah, Bimbingan
Sosial Keagamaan, Filsafat Dakwah, Psikologi Dakwah, Bimbingan dan
Penyuluhan, dan Perkembangan Modern/ Pembaruan dalam Dakwah Islam.
Dalam silabi IAIN tahun 2003 muncul pula pembidangan lain, yang
meletakkan menjadi tiga disiplin umum, yakni:
(1) rumpun bayani, yang meliputi ilmu bahasa, fiqh, usul fiqh, kalam,
(2) rumpun burhani, yang meliputi filsafat, ilmu kealaman, ilmu
qiyadiyah, ilmu falak, geografi, dan ilmu-ilmu sosial, dan
(3) rumpun irfani, yang mencakup tasauf dan akhlaq.
Dari kupasan di atas ada beberapa catatan penting. Pertama,

bahwa dalam pembidangan studi Islam terjadi perkembangan. Kedua,
perkembangan pembidangan tersebut dipengaruhi oleh beberapa faktor, di
antaranya yang terpenting adalah: (1) kecenderungan ilmuwan yang
membidangkan, (2) pengaruh perkembangan ilmu pengetahuan, termasuk di
dalamnya pengetahuan keislaman, (3) pengaruh perkembangan masyarakat
Muslim. Ketiga, perkembangan pembidangan tersebut adalah sah adanya.
Hanya saja penting adanya pembatasan (definisi) yang jelas untuk
menghindari adanya kemungkinan tumpang tindih antara satu bidang dengan
bidang lain, atau kebingungan atau salah pengertian di kalangan ilmuwan ♦
BAB V
PENDEKATAN STUDI ISLAM
A. Pendahuluan
Sejalan dengan pembidangan ilmu dalam studi Islam, pendekatan
studi Islam pun mengalami perkembangan, sejalan dengan perkembangan
ilmu pengetahuan. Pada bab ini dijelaskan sejumlah pendekatan yang
dapat digunakan dalam studi Islam. Untuk mempermudah pembahasan,
setelah pendahulun diteruskan dengan uraian beberapa istilah dalam
pendekatan. Kemudian pembahasan dilanjutkan dengan kupasan sejumlah
pendekatan, yang dimulai dengan pendekatan normatif, kemudian
pendekatan ilmu-ilmu sosial dan humaniora, akhirnya pendekatan
interdisipliner.
B. Beberapa Istilah dan Pentingnya Teori

Ada beberapa istilah lain yang mempunyai arti yang hampir sama dan
menunjukkan tujuan yang sama dengan pendekatan, yaitu theoretical
framework, conceptual framework, approach, perspective, point of view
(sudut pandang) dan paradigm (paradigma)- Semua istilah ini bisa
diartikan sebagai cara memandang dan
cara menjelaskan sesuatu gejala atau peristiwa. 156
Tentang apa yang dimaksud dengan pendekatan masih diperdebatkan
dan melahirkan dua kelompok besar. Pertama, dan masih dibagi dua,
berarti dipandang atau dihampiri dengan, dan cara menghampiri atau
memandang fenomena (budaya dan sosial). Kalau dipandang dengan,
pendekatan menjadi paradigma, sedang kalau cara memandang atau
menghampiri, pendekatan menjadi perspektif atau sudut pandang.
Kedua, pendekatan berarti disiplin ilmu. Maka ketika disebut studi
Islam dengan pendekaan sosiologis sama artinya dengan mengkaji Islam
dengan menggunakan disiplin ilmu sosiologi. Konsekuensinya,
pendekatan di sini menggunakan teori atau teori-teori dari disiplin ilmu
yang dijadikan sebagai pendekatan. Dengan menggunakan pendekatan
sosiologi tersebut berarti fenomena studi Islam didekati dengan teori atau
teori- teori sosiologi.
Ada juga dua istilah lain yang juga dekat dengan pendekatan, yakni
episteme dan wacana. Episteme adalah cara manusia menangkap, yaitu
cara manusia memandang dan memahami sesuatu fenomena. 157 Adapun
wacana adalah cara manusia membicarakan kenyataan. 158
Menurut Michel Foucault (1926-1984), manusia pada tiap- tiap
zaman menangkap kenyataan dengan cara-cara tertentu, atau dengan
caranya sendiri-sendiri. 159 Masih menurut Foucault, episteme dan wacana
juga tunduk pada berbagai aturan yang menentukan apa yang dipandang
atau dibicarakan dari kenyataan, apa yang dianggap penting dan tidak
156
Heddy Sri Ahimsa Putra, catatan kuliah Sarasehan Metodologi
Penelitian IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, tanggal 24 Pebruari 1999.
157
Mohammed Arkoun, Nalar Islam dan Nalar Modern: Berbagai
Tantangan dan Jalan Baru (Jakarta: INIS, 1994), him. 21.
158
Ibid., him. 21-22.
144 P159 Seperti dikutip
ENDEKATAN STUDI IMeuleman
SLAM dalam Ibid.
penting, hubungan apa yang diadakan antara berbagai unsur kenyataan
dalam penggolongan dan analisis, dsb. Dengan kata lain, setiap zaman
memandang, memahami dan membicarakan kenyataan dengan cara yang
berbeda-beda (dengan caranya sendiri-sendiri).5
Karena itu, pendekatan sangat erat hubungannya dengan kerangka
teori. Dalam arti bahwa teori yang digunakan untuk menganalisis
fenomena yang diteliti adalah teori atau teori-teori yang dimiliki ilmu
pendekatan yang digunakan.
Teori adalah prinsip-prinsip dasar yang terwujud dalam bentuk
rumus atas aturan yang berlaku umum. Adapun fungsi teori adalah:
1. Menyimpulkan generalisasi-generalisasi dan fakta hasil
pengamatan.
2. Memberi kerangka orientasi untuk analisis dan klasifikasi dari
fakta-fakta yang diperoleh.
3. Memberi ramalan terhadap gejala-gejala baru yang akan
terjadi, dan
4. Mengisi lowongan-lowongan dalam pengetahuan tentang
gejala-gejala yang telah atau sedang terjadi.6
5. Melihat fenomena yang sedang diteliti dari perspektif atau sisi
lain, yang memungkinkan lahir teori dari perspektif baru
tersebut.
6. Menjelaskan fenomena, kasus, kejadian dan semacamnya.
Salah satu contoh pentingnya teori yang berfungsi untuk menjelaskan
fenomena yang diteliti atau mungkin juga untuk mencoba menemukan
toeri baru yang mungkin ditemukan dari satu penelitian dapat dicatat
berikut. Misalnya seorang yang sedang melakukan penelitian tentang pola
hubungan suami dan isteri dengan menggunakan teori Burgess dan Locke
(I960), bahwa dalam perkembangan sejarah, hubungan antara suami
5
Ibid., him. 22.
6
Riswandi, Ilmu Sosial Dasar Dalam Tanya Jawab (Jakarta,
Ghalia Indonesia, 1992), him. 16 isteri pada kelas menengah berubah dari
hubungan yang institusional (pola otoriter dan ditentukan oleh faktor-
faktor luar keluarga) kepada yang companionship (pola demokratis dan
didasarkan atas pengertian, kasih sayang, serta kesepakatan bersama).
Teori lain adalah dari Scanzoni dan Scanzoni (1981), yang
menjelaskan bahwa hubungan suami isteri dapat dibedakan menjadi empat
jenis, yaitu: (1) owner property, (2) head complement, (3) senior junior
partner, dan (4) equal partner.
Dalam pola perkawinan owner property, isteri adalah milik suami
seperti uang dan barang berharga lainnya. Dalam pola ini pula berlaku
norma-norma sebagai berikut. Pertama, tugas isteri adalah untuk
membahagiakan suami, memenuhi keinginan, dan kebutuhan rumah
tangganya. Kedua, isteri harus menurut pada suami dalam segala hal.
Ketiga, isteri harus melahirkan anak- anak yang akan membawa nama
suami. Keempat, isteri harus mendidik anak-anaknya untuk membawa
nama baik suami. Maka dalam hal ini isteri merupakan kepentingan,
kebutuhan, ambisi, dan cita-cita dari suami.
Sementara dalam pola perkawinan head complement, isteri dilihat
sebagai pelengkap suami. Dalam pola ini ada beberapa perbedaan dari
pola sebelumnya. Pertama, suami dan isteri bisa merencanakan kegiatan
bersama untuk mengisi waktu luang. Kedua, dalam hal ketaatan, pada pola
ini ketika suami memerintah, maka isteri bisa mempertanyakan atau
memberi tanggapan. Maka di sini terlihat suami tidak memaksakan
keinginannya, tetapi keputusan terakhir tetap berada di tangan suami,
dengan mempertimbangkan keinginan isteri sebagai pelengkapnya.
Ketiga, secara sosial, isteri menjadi atribut sosial suami yang penting.
Keempat, adanya dukungan dari isteri untuk mendorong suksesnya suami.
Pola perkawinan selanjutnya adalah senior-junior partner. Dalam
pola ini (1) posisi isteri tidak lebih sebagai pelengkap suami, tetapi sudah
menjadi teman. Karena isteri juga memberi kan sumbangan ekonomi,
meskipun tidak sebagai pelaku utama
(2) suami masih memiliki kekuasaan yang lebih besar dari isteri karena
posisinya sebagai pencari nafkah utama. Artinya penghasilan ataupun
status isteri tidak boleh lebih tinggi dari suami.
Pola yang terakhir adalah equal partner. Adapun ciri-ciri dari pola
perkawinan ini adalah pertama, tidak ada posisi yang lebih tinggi atau
rendah antara suami dan isteri. Dimana isteri mendapat hak dan kewajiban
yang sama untuk mengembangkan diri sepenuhnya dan melakukan tugas-
tugas rumah tangga. Kedua, norma yang dianut baik isteri atau suami
mempunyai kesempatan yang sama untuk berkembang. Ketiga, keputusan
yang diambil berdasarkan kesepakatan bersama dengan
mempertimbangkan kebutuhan dan kepuasan masing-masing. Keempat,
secara spesifik perkembangan individu sebagai pribadi sangat
diperhatikan.
Dengan landasan teori tersebut dapat digunakan untuk memberikan
kerangka orientasi untuk analisis dan klasifikasi dari fakta-fakta yang
diperoleh. Dapat pula digunakan untuk memberikan ramalan terhadap
gejala-gejala baru yang sedang diteliti. Demikian pula bisa jadi teori ini
146 PENDEKATAN STUDI ISLAM
dapat digunakan untuk mengisi lowongan-lowongan dalam pengetahuan
tentang gejala-gejala yang telah atau sedang terjadi dan diteliti. Atau
melihat fenomena yang sedang diteliti dari perspektif atau sisi lain, yang
memungkinkan lahir teori dari perspektif baru tersebut. Demikian pula
sangat mungkin digunakan untuk menjelaskan fenomena, kasus, kejadian
dan semacamnya. Itulah salah satu contoh untuk menunjukkan
kepentingan toeri dalam penelitian.
Contoh kedua adalah teori pemberlakuan hukum atau fac- tor-faktor
orang mematuhi hokum yang dikemukakan oleh L. Friedmen. L. Friedmen
mengkatagorikan ke dalam empat kategori/teori. Pertama, kepentingan
sendiri ( s e l f interest)- Kepatuhan masyarakat kepada hukum dikarenakan
hukum bersangkutan dapat memberikan manfaat bagi kepentingannya,
seperti kepatuhan masyarakat terhadap rambu-rambu lalu lintas. Ketika
peraturan ini dilanggar, maka kemungkinan besar akan terjadi kecelakaan.
Karenanya, masyarakat patuh pada rambu-rambu lalu lintas demi
keselamatannya sendiri di perjalanan. Kedua, sensitif terhadap sanksi.
Sanksi merupakan salah satu alasan yang dapat mewujudkan perilaku
hukum. Masyarakat mematuhi hukum karena termotivasi untuk
menghindari sanksi atau hukuman. Ketiga, pengaruh sosial. Dalam ling-
kungan masyarakt ada norma-norma dan nilai-nilai yang diterima
sehingga orang berperilaku sesuai dengan hukum, baik karena ia
berkeinginan memelihara hubungan baik dengan masyarakat di
lingkungannya maupun penguasanya. Keempat, kepatuhan. Mengenai
kepatuhan ini, Friedman menyatakan, bahwa orang-orang mematuhi
hukum dikarenakan meraka berfikir bahwa melampauinya adalah immoral
atau ilegal. Dengan asumsi seperti ini orang dapat berprilaku patuh terha-
dap hukum tanpa ada faktor lain selain kepatuhan itu sendiri. 160 Teori ini
dapat digunakan untuk menganalisis fenomena mengapa orang mematuhi
hukum. Demikian juga dapat digunakan untuk menganalisis fenomena
sebaliknya, mengapa orang tidak mematuhi hukum.
Lebih jauh, salah satu ciri penelitian yang muncul akhir- akhir ini
adalah penelitian yang sangat kecil dan spesifik. Maka ada satu
kekhawatiran dalam studi-studi yang sangat spesifik ini, termasuk dalam
studi Islam, yakni kedangkalan wawasan dan/atau kedangkalan tinjauan.
Untuk menjembatani kekhawatiran ini muncul analisis diakronik,
sinkronik dan sistem nilai (budaya).

Lawrence M. Friedman, Law and Society, An Introduction, (New
Jersey: Prentice Hall. 1997), him. 155-116.
Maksud diakronik adalah penelusuran sejarah dan perkembangan satu
fenomena yang sedang diteliti. Misalnya, kalau sedang meneliti ‘konsep
riba menurut Muhammad ‘Abduh’, diakroniknya adalah harus lebih
dahulu membahas kajian-kajian orang sebelumnya yang pernah membahas
tentang riba.
Adapun sinkronik adalah kontekstualisasi atau sosiologis kehidupan
yang mengitari fenomena yang sedang diteliti. Kembali pada contoh
konsep riba Muhammad ‘Abduh, maka sosial kehidupan Muhammad
‘Abduh dan sosial kehidupan tokoh- tokoh yang pernah membahas
fenomena yang sama juga harus dibahas.
Sedang sistem nilai adalah sistem nilai atau budaya sang tokoh dan
budaya dimana dia hidup. Maka penelitian dengan teori diakroni,
sinkronik dan sistem budaya adalah penelitian yang menelusuri latar
belakang dan perkembangan fenomena yang diteliti lengkap dengan
sejarah sosio-historis dan nilai budaya yang mengitarinya. Maka menjadi
wajar kalau alat analisis ini lebih dikenal sebagai alat analisis sejarah
dan/atau sosial (sosiologi).
Karena itu, pendekatan mempunyai pengertian yang cukup luas.
Adapun maksud pendekatan dalam tulisan ini adalah mencakup semua
pengertian tersebut di atas, termasuk aiat analisis dalam sebuah penelitian.
Karena itu, ketika disebut alat analisis bertujuan untuk menyebut
pendekatan.
Lebih dari itu, dapat dikatakan bahwa umumnya pendekatan dan
teori yang sekarang populer di kalangan ilmuwan adalah juga sudah
digunakan oleh para ilmuwan masa silam (klasik dan pertengahan),
meskipun konsepnya masih sederhana dan belum dirumuskan sesistematis
yang sekarang. Pendekatan sosiologi, sejarah, filologi, semantik adalah
pendekatan yang demikian popular dan hasilnya dapat dilihat dalam karya-
karya klasik, meskipun beberapa dekade setelah era mujtahid mutlak
kesadaran itu menipis. Demikian juga ilmu dan pendekatan ini
berkembang sedemikian rupa sejalan dengan perkembangan ilmu
pengetahuan itu sendiri. Karena itu> fenomena studi Islam dengan
menggunakan pendekatan atau teori-teori ilmu-ilmu sosial bukanlah hal
baru sama sekali, meskipun belakangan muncul penekanan dan kesadaran
baru tentang pentingnya fenomena agama diteliti dengan menggunakan
pendekatan dan teori-teori ilmu sosial. Berikut diuraikan beberapa
pendekatan yang dapat digunakan dalam studi Islam, yang dimulai dengan
pendekatan normatif dan perundang- undangan.

C. Pendekatan Normatif
Maksud pendekatan normatif adalah studi Islam yang memandang
masalah dari sudut legal-formal dan/atau normatifnya. Maksud legal-
formal adalah hubungannya dengan halal dan haram, boleh atau tidak, dan
sejenisnya. Sementara normatif adalah seluruh ajaran yang terkandung
dalam nash. Dengan demikian, pendekatan normatif mempunyai cakupan
yang sangat luas. Sebab seluruh pendekatan yang digunakan oleh ahli usul
fikih (usuliyin), ahli hukum Islam (fuqaha’), ahli tafsir (mufassirm), dan
ahli hadis (muhaddithin) yang berusaha menggali aspek legal- formal dan
ajaran Islam dari sumbernya adalah termasuk pendekatan normatif. Ada
juga yang menggunakan pendekatan juridis dan membedakannya dengan
normatif. Maksud pendekatan juridis adalah pendekatan yang
menggunakan ukuran peundang-undangan. Pembedaan ini sah adanya,
meskipun kedua istilah ini juga boleh digunakan untuk menunjukkan
maksud yang sama.
Ushul Fiqh dapat juga menjadi bagian dari pendekatan normatif.
Namun demikian, Ushul Fiqh dapat juga menjadi pendekatan sendiri.
Misalnya, ketika dalam satu penelitian ingin mengetahui metode istinbath
apa yang digunakan seorang tnujtahid dalam menetapan hukum,
digunakan pendekatan Ushul Fiqh. Artinya, teori yang kelak digunakan
untuk menganalisis masalah tersebut adalah teori-teori Ushul Fiqh.
Sisi lain dengan pendekatan normatif adalah bahwa secara umum ada
dua teori yang dapat digunakan dengan pendekatan normatif-teologis.
Pertama, ada hal-hal yang untuk mengetahui kebenarannya dapat
dibuktikan secara empirik dan eksperimental Kedua, ada hal-hal yang sulit
dibuktikan secara empiris dan eksperimental. Untuk hal-hal yang dapat
dibuktikan secara empirik biasanya disebut masalah yang berhubungan
dengan ra’yi (penalaran). Sedang masalah-masalah yang tidak
berhubungan dengan empirik (ghaib) biasanya diusahakan pembuktiannya
dengan mendahulukan kepercayaan. Hanya saja cukup sulit untuk
menentukan hal-hal apa saja yang masuk klasifikasi empirik dan mana
yang tidak terjadi perbedaan pendapat di kalangan para ahli. Maka sikap
yang perlu dilakukan dengan pendekatan normatif adalah sikap kritis.
Ada beberapa teori popular yang dapat digunakan dengan pendekatan
normatif, di samping teori-teori yang digunakan oleh para fuqaha’,
usuliyin, muhaddithin dan mufassirin, di antaranya adalah teori teologis-
filosofis, yaitu pendekatan memahami al- Quran dengan cara
PENGANTAR
menginterpretasikannya secara logis-filosofi, yakni STUDI
mencari ISLAM 149
nilai-nilai
objektif dari subjektifitas al-Quran.
Teori lain adalah normatif-sosiologis atau sosio-teologis, seperti yang
ditawarkan Asghar Ali Engerineer dan Tahir al- Haddad, yakni dalam
memahami nash (al-Qur’an dan sunnah Nabi Muhammad SAW.) ada
pemisahan antara nash normatif dengan nash sosiologis. Nash normatif
adalah nash yang tidak tergantung pada konteks. Sementara nash
sosiologis adalah nash yang pemahamannya harus disesuaikan dengan
konteks; waktu, tempat, dan konteks lainnya.
Masih hubungannya dengan memahami nash, khususnya nash al-
Qur’an, Muhammad ‘Izzat Darwaza, seperti dikutip Poonawala, al-Quran
berisi dua hal pokok, yakni: (1) prinsip fundamental (usiil) dan (2)
alat/sebagai penghubung untuk mencapai prinsip-prinsip fundamental
tersebut. Prinsip-prinsip tersebut penting karena di dalamnya mengandung
tujuan wahyu dan dakwah nabi. Hal-hal yang masuk prinsip adalah
menyembah Allah dan harus menyediakan kode etik (norma) yang
lengkap (komprehensif) tentang tindakan-tindakan (syari'ah). Sisanya,
seperti janji Allah akan membalas perbuatan baik di akhirat dan akan
menyiksa orang yang jahat, sejarah Nabi dan semacamnya adalah alat
penghubung. 161
Masih banyak teori-teori dan sisi-sisi lain yang dapat digunakan
dengan pendekatan normatif yang belum dibahas dalam tulisan ini.
Kaitannya dengan usaha menafsirkan perundang-undangan ada
beberapa pendekatan (approach) yang dapat digunakan, yakni:
1. the literal approach

Maksud teori ini adalah menafsirkan teks perundang- undangan
dengan mengandalkan pemahaman teks secara harfiah (bahasa). Dengan
cara ini penafsir tidak perlu menghubungkan dan mencari korelasi
dengan isi butir-butir lain, juga tidak perlu menghubungkan dengan
tujuan pokok undang- undang, baik dari poin itu maupun undang-undang
secara keseluruhan. 162 Teori ini dapat diidentikkan dengan teori juz’iyah
atau parsial dalam tafsir.
2. the golden rule
161
Ismail K. Poonawala, “Muhammad ' Izzat Darwaza’s Principles
of Modern Exegesis: A Contribution toward Quranic hermeneutics”,
dalam G.R. Hawting dan Abdul-Kader A.Shareef, Approach to the
Qur’an (London | dan New York: Rontledge, 1993), him. 230.
162
Ahmad Ibrahim dan Ahilemah Joned, Sistem Undang-undang di
150Malaysia (Kuala
PENDEKATAN Lumpur:
STUDI ISLAMDewan Bahasa dan Pustaka, 1992), him. 143.
Teori yang sebenarnya pengembangan atau perbaikan teori literal ini
bermakna, dengan teori ini penafsir mengambil makna biasa dan
berpegang teguh pada makna itu, kecuali kalau makna tersebut tidak
sesuai dengan maksud badan perundang- undangan yang sedang dibahas.
Untuk mengetahui sejalan atau tidaknya dengan maksud badan
perundang-undangan adalah dengan cara membaca undang-undang
secara menyeluruh. Sekiranya bertentangan dengan maksud badan
undang-undang tersebut, hakim jangan menggunakan makna biasa itu,
tetapi memberikan pengertian yang lebih luas agar sejalan dan sesuai
dengan tujuan badan perundang-undangan tersebut. Sekali lagi teori ini
hanya perbaikan terhadap teori harfiah.10
3. the mischief rule (Kaedah Menghilangkan

Kemudratan)
Teori ini berasumsi, kadang-kadang dalam satu kasus tertentu dalam

undang-undang tidak begitu saja bisa dipakai dan dipahami dengan baik
kalau hanya dengan memahami kalimat (teks) yang ada, baik teks dibaca
secara keseluruhan maupun teks dihubungkan dengan seluruh isi undang-
undang. Kemungkinan yang ada ketika memahami teks menurut asumsi
ini bisa jadi kabur, atau mungkin pada tingkat tidak ragu atau bisa jadi
hanya bisa memunculkan ketidakpastian. Sebagai jalan keluarnya, seorang
penafsir atau hakim bisa melakukan dengan cara menjauhi kemungkinan
munculnya kemudaratan.11
4. the purposive approcah (Teori Tujuan)

Kaedah ini konon telah digunakan untuk menafsirkan undang-
undang sejak abad ke 17. Teori ini mencakup teori harfiah, keemasan dan
kemudratan, yaitu menafsirkan undang- undang sesuai dengan tujuan
mereka yang membuat undang- undang. Karena itu, untuk menafsirkan
undang-undang menurut teori harus sejalan dengan tujuan pembuatan
undang- undangnya.12
10
Ibid., him. 147.
11
Ibid., him. 149.
12
Ibid., him. 151.

D. Pendekatan Ilmu-ilmu Sosial-Humaniora
a. Pendekatan Sosiologi
Sebelum membahas pendekatan sosiologi ada pengetahuan dasar

sosiologi yang penting diketahui sebagai berikut. Dalam sosiologi ada
pranata sosial. Pranata adalah sistem norma atau aturan-aturan mengenai
aktifitas masyarakat, sementara sosial secara sederhana adalah masyarakat.
Maka pranata sosial adalah himpunan kaedah-kaedah atau aturan-aturan
yang dipahami, dihargai dan ditaati oleh warga masyarakat dan bertujuan
untuk mengatur kehidupan masyarakat. 163
Pelapisan sosial adalah perbedaan penduduk atau masyarakat ke
dalam tatanan atau urutan secara bertingkat atau hirarkis. Adapun wujud
pelapisan masyarakat adalah:
♦ tinggi-rendah
♦ biru-rakyat biasa
♦ superior-inferior
♦ unggul-biasa
♦ priyayi-wong cilik, dan semacamnya.
Munculnya pelapisan sosial adalah karena adanya sesuatu yang

dihargai oleh masyarakat, yakni harta benda, ilmu pengetahuan,
kekuasaan, keturunan keluarga terhormat, kesolehan dalam agama, dan
semacamnya. Karena itu, strata sosial selalu ada dalam masyarakat.
Adapun teori tentang munculnya lapisan- lapisan dalam masyarakat
adalah:
♦ terjadi dengan sendirinya (otomatis), misalnya lapisan berburu

karena kepandaian berburu hewan, seorang yang dermawan
dihormati masyarakat.
♦ sengaja disusun untuk mencapai tujuan tertentu, yang sering
disebut dengan pembagian kerja, tanggung jawab dan
semacamnya. Misalnya dalam organisasi;
163
Riswandi, Ilmu Sosial Dasar, him. 32.
organisasi dalam bisnis, politik, pendidikan, pemerintahan dan
semacamnya.
Sedang sifat sistem lapisan dalam masyarakat ada dua,
yakni:
o tertutup, yakni tidak memberikan kemungkinan pindahnya
seseorang dari satu lapisan ke lapisan lain. Contoh adalah kasta dalam
masyarakat Hindu, keturunan bangsawan atau darah biru, dan sejenisnya,
o terbuka, yakni memungkinkan seseorang pindah dari satu lapisan ke
lapisan lain.14
Adapun faktor yang dapat dijadikan titik tolak mencapai
kesamaan derajad adalah adanya pengakuan terhadap hak asasi
15
manusia.
Sementara faktor-faktor yang membedakan elit dan massa adalah:
1. kekayaan
2. kedudukan
3. kekuasaan
4. ilmu pengetahuan.
5. ukuran kehormatan, karena tua, karena berjasa, dan
semacamnya.
Sesuai dengan fungsinya elit dalam masyarakt mencakup:
1. elit dalam aspek politik
2. elit dalam aspek ekonomi
3. elit dalam aspek pendidikan
4. elit dalam aspek agama
5. elit dalam aspek profesi, seperti dokter, pengacara, dan lain-
lain.16
1
Ibid., him. 60-62.
1
1 bid, him. 67.
1
Ibid, him. 66-61.

Kelas menurut Karl Marx adalah berdasarkan aspek ekonomi:
♦♦♦ kelas pemilik tanah atau pemilik alat-alat produksi (borjuis/
majikan)
♦♦♦ kelas pemilik tenaga untuk disumbangkan (buruh/kaum
proletar).17
Sikap adalah kecenderungan seseorang untuk memberikan reaksi
atau memberikan respon -terhadap objek tertentu. Komponen-komponen
sikap adalah:
1. kognisi, yaitu adanya pengetahuan yang dimiliki seseorang
tentang objek tertentu
2. afeksi, yakni menyangkut kehidupan emosional seseorang.
Artinya, dalam bersikaf selalu ada evaluasi emosional, baik
positif maupun negatif. Misalnya, rasa senang atau tidak
senang terhadap objek tertentu.18
Stereotip adalah gambaran tertentu mengenai sifat seseorang atau
sekelompok orang yang bercorak negatif, yang pembentukannya
didasarkan pada generalisasi, sehingga sifatnya subjektif.
Lebih jauh, stereotip merupakan produk dari proses interaksi antara
kelompok etnis atau yang terdapat dalam masyarakat yang di dalamnya
ada kelompok mayoritas dan minoritas. Adapun faktor-faktor yang
mempengaruhi prasangka dan stereotip adalah:
♦ kepribadian, contoh orang berkepribadian otoriter mudah
mempunyai prasangka.
♦ pengaruh pendidikan orang tua terhadap anak.
♦ status, pada umumnya semakin tinggi dan baik tingkat pendidikan
seseorang semakin sedikit mempunyai prasangka dan
stereotip.
♦ peranan sarana komunikasi, seperti film, radio, surat
17
Ibid, him. 71.
18
Ibid., him. 92-93.
kabar dan lainnya.
■ peranan hubungan. 164
164
Ibid, him. 94-95.
Kaitannya dengan pendekatan sosiologi, minimal ada tiga teori yang
bisa digunakan dalam penelitian: (1) teori fungsional,
(2) teori interaksional, (3) teori konflik. Tetapi ada juga yang
menambahkan dua teori lain: teori peranan dan kepentingan. Masih ada
beberapa teori lain yang dijelaskan kemudian.
Maksud teori fungsional adalah teori yang mengasumsikan
masyarakat sebagai organisme ekologi mengalami pertumbuhan. Semakin
besar pertumbuhan terjadi semakin kompleks pula masalah-masalah yang
akan dihadapi. Pada gilirannya akan terbentuk kelompok-kelompok atau
bagian-bagian tertentu yang masing-masing bagian mempunyai fungsi
sendiri pula, yang boleh jadi satu bagian mempunyai fungsi yang berbeda
dengan yang lain. Karena perbedaan pada bagian tadi maka perubahan
fungsi pada bagian tertentu bisa juga mempengaruhi fungsi kelompok
lain. Namun demikian, meskipun masing-masing kelompok
mempengaruhi kelompok lain, namun masing-masing kelompok bisa
dipelajari sendiri-sendiri. Maka yang menjadi kajian penelitian agama
dengan pendekatan sosiologi dengan teori fungsional adalah dengan
melihat atau meneliti fenomena masyarakat dari sisi fungsinya.
Ada pula hubungannya dengan teori fungsi adalah teori peran.
Adapun yang dimaksud dengan peran dari sisi bahasa adalah perangkat
tindakan yang diharapkan dimiliki oleh seseorang yang berkedudukan di
masyarakat. Berperan berarti bertindak sebagai atau bermain sebagai.
Sedangkan peranan adalah tindakan yang dilakukan oleh seseorang dalam
satu peristiwa. 165 Kemudian disebutkan pula, peranan aspek dinamis dari
kedudukan (status): Apabila seorang malaksanakan hak dan
kewajibannya, maka orang tersebut menjalankan perannya. 166
Ada pula hubungan antara peran dan status, bahwa peran tidak dapat
dipisahkan dari kedudukan/status. 167 Adapun maksud status adalah
kedudukan, yakni tempat atau posisi seseorang dalam satu kelompok
sosial sehubungan dengan orang-orang lain dalam kelompok tersebut. 168
Ada dua jenis status/kedudukan:
165
Kamus Besar Bahasa Indonesia, oleh Tim Penyusun Kamus Pusat
Pembinaan dan Pengembangan Bahasa, edisi ke 2 (Jakarta: Balai Pustaka,
1991), him. 751.
166
Riswandi, Ilmu Sosial Dasar, him. 64.
167
Ibid., him. 65.
168
1 bid., him. 65. PENGANTAR STUDI ISLAM 155
1. Ascribe status, yakni status yang didapat secara otomatis,
tanpa usaha, atau tanpa memperhatikan kemampuan. Misalnya,
status bangsawan atau kasta yang diperoleh sejak lahir dari
orang tua.
2. Achieve status, yaitu status yang diperoleh seseorang dengan
usaha-usaha yang disengaja sesuai dengan kemampuannya. 169
Adapun langkah-langkah yang diperlukan dengan menggunakan
teori fungsional: (1) membuat identifikasi tingkah laku sosial yang
problematik, (2) mengidentifikasi konteks terjadinya tingkah laku yang
menjadi obyek penelitian, dan
(3) mengidentifikasi konsekuensi dari satu tingkah laku sosial.
Teori interaksionisme mengasumsikan, dalam masyarakat pasti ada
hubungan antara masyarakat dengan individu, antara individu dengan
individu lain. Pertanyaan yang muncul kemudian adalah: (1) bagaimana
masyarakat menentukan pandangan, sikap dan tingkah laku individu, (2)
bagaimana individu menciptakan dan menjaga perubahan-perubahan yang
terjadi dalam masyarakat, dan (3) bagaimana masyarakat dan individu
dapat dipisahkan sehingga fenomena-fenomena yang melekat dalam
masyarakat dapat diidentifikasi, dipelajari dan ditafsirkan secara terpisah.
Teori interaksionis sering diidentifikasi sebagai deskripsi yang
interpretatif, yaitu suatu pendekatan yang menawarkan analisis yang
menarik perhatian besar pada pembekuan sebab yang senyatanya ada.
Ada sejumlah kritik yang muncul pada teori interaksionis: pertama,
teori ini dituduh menggunakan analisis yang kurang ilmiah. Alasannya
karena teori interaksionisme menghindari pengujian hipotesis, menjauhi
hubungan sebab akibat. Karena itu kadar keilmiahannya diragukan.
Kedua, teori ini terlalu memfokuskan pada proses sosial di tingkat mikro
dan kurang perhatian pada proses sosial yang terjadi di tingkat makro.
Ketiga, teori ini dianggap mengabaikan kekuasaan.
Adapun prinsip dasar yang dikembangkan interaksionisme adalah:
(1) bagaimana individu menyikapi sesuatu, atau apa saja yang ada di
lingkungannya; (2) memberikan makna pada fenomena tersebut
berdasarkan interaksi sosial yang dijalin dengan individu lain; (3) makna
tersebut difahami dan dimodifikasi oleh individu melalui proses
interpretasi atau penafsiran yang berkaitan dengan hal-hal lain yang
dijumpainya.
169
Ibid., him. 71.
Teori konflik adalah teori yang kepercayaan bahwa setiap
masyarakat mempunyai kepentingan (interest) dan kekuasaan (power),
yang merupakan pusat dari segala hubungan sosial. Menurut pemegang
aliran ini nilai dan gagasan-gagasan selalu dipergunakan sebagai senjata
untuk melegitimasi kekuasaan.
Teori-teori lain yang berhubungan dengan pendekatan sosiologi
adalah teori-teori perubahan sosial, yaitu:
1. teori evolusi
Teori ini berpangkal pada pemikiran Friedrick Hegel, namun
dikenalkan sebagai salah satu teori sosial oleh Auguste Comte. Menurut
Comte perubahan dimulai dari fase teologis, kemudian maju ke fase
metafisik, diteruskan pada fase ilmiah/ positif, yaitu dengan memahami
hukum dan/atau eksperimen ilmiah. Pengetahuan ilmiah dapat
direncanakan, yang oleh
Herbert Spencer disebut rekayasa sosial, yang disebut Darwinis Sosial.
Aplikasi teori ini, masyarakat bergeser dari masyarakat miskin yang non-
industrial, primitif, akan berevolusi ke masyarakat industri yang lebih
kompleks dan berkebudayaan. 170
2. teorifungsionalis struktural
Teori yang lahir tahun 1930 an ini, dikembangkan oleh Robert
Merton dan Talcott Parsons, yakni bagaimana memandang masyarakat
sebagai sistem yang terdiri atas bagian yang saling berkaitan (agama,
pendidikan, struktur, politik sampai rumah tangga). Masing-masng bagian
secara terus menerus mencari keseimbanganya (equilibrium) dan
harmoni. 171
3. teori modernisasi
Teori yang lahir tahun 1950 an ini, menurut Hunntington (1976)
modernisasi dianggap jalan menuju perubahan. Adapun proses
modernisasi adalah revolusioner, kompleks, sistematik, global, bertahap
dan progresif. 172
4. teori sumber daya manusia
170
Mansour Fakir, Analisis Gender dan Transformasi Sosial (Yogyakarta:
Pustaka Pelajar, 1996), him. 30-31.
171
Ibid., him. 31.
172
Ibid., him. 32. PENGANTAR STUDI ISLAM 157
Menurut teori yang dikembangkan oleh Theodore Shulz (1961) ini,
keterbelakangan masyarakat dianggap bersumber pada faktor interen
negara atau masyarakat itu sendiri. Karena itu, untuk peningkatannya
perlu investasi dari masing-masing. 173
5. teori konflik
Adapun contoh konflik adalah revolusi, eksploitasi, kolonialisme,
ketergantungan, konflik kelas dan rasial. Hegel adalah orang pertama
memberi perhatian untuk menjadi teori per_ ubahan. Bagi Hegel
perubahan adalah dialektik, yakni berasal dari proses tesis, antitesis dan
sistesis. Teori ini mempengaruhi teori Karl Marx. Menurut Marx
masyaraka terpolarisasi dalam dua kelas yang selalu bertentangan, yang
(1) mengeksploitasi kelas yang (2) dieksploitasi. 174
6. teori ketergantungan
Teori ini menekankan pada hubungan dalam masyarakat, misalnya
masalah struktur sosial, kultural, ekonomi dan politik. 175
7. teori pembebasan
Asumsi teori ini masyarakat berada dalam keadaan terbelakang
karena tertindas oleh pemegang kekuasaan dalam masyarakat mereka
sendiri. Karena itu, kata Paulo Freire (1972), salah satu tokohnya, penting
adanya pendidikan dalam pembebasan dan pembangunan. Oleh Gustavo
Gutierrez, teori ini dikaitkan dengan teologi. Maka muncul teologi
pembebasan, yaitu dengan melakukan penyadaran. 176
b. Pendekatan Antropologi
Antropologi secara sederhana adalah ilmu yang mempelajari tentang
masyarakat dan kebudayaan. Kebudayaan adalah semua produk hasil
penelitian, ciptaan serta kreasi masyarakat baik material maupun non
material. Contoh kebudayaan material adalah rumah sebagai tempat
tinggal, model pakaian, model sepatu dan berbagai peralatan lainnya.
Contoh yang non- material adalah kesenian, agama, kepercayaan,
pandangan hidup, aturan, dogma, norma, nilai yang diakui, dijunjung dan
mengikat bersama secara kelompok.
173
Ibid., him. 33-34.
174
158 P175
Ibid., him. 34-35.
ENDEKATAN STUDI ISLAM
Ibid., him. 36-37.
176
Ibid., him. 38-39.
Antropologi berdiri sendiri sebagai ilmu dimulai abad ke

19. Pada awalnya kajian para antropolog cenderung menitikberatkan pada
penerapan teori evolusi Darwin. Kemudian di akhir abad ke 19 ada kritik
terhadap teori evolusi. Para pengri- tik berargumen bahwa yang terjadi
adalah adanya perbedaan pada kelompok-kelompok masyarakat, bukan
proses perkembangan yang sifatnya evolusiotik. Menurut pemegang teori
perbedaan (yang tidak setuju dengan teori evolusi), adanya perbedaan
unsur-unsur budaya yang ada dalam berbagai masyarakat merupakan
suatu kenyataan yang harus diakui. Masing- masing kebudayaan tersebut
berfungsi sebagai usaha manusia secara kelompok untuk memenuhi
kebutuhan dasar hidup material maupun spiritual, maka kelompok-
kelompok ini disebut sebagai kelompok fungsionalis.
Ada beberapa cabang antropologi: (1) antropologi linguistik,
(2)antropogi budaya, (3) antropologi arkeologi, (4) antropologi agama,
dan lain-lain.
Agama sebagai sasaran studi antropologi dapat disimpulkan dalam
dua hal. Pertama, antropologi yang merupakan bagian dari kebudayaan
dan menjadi salah satu sasaran kajian yang penting sehingga
menghasilkan kajian cabang tersendiri yang disebut dengan antropologi
agama. Kedua, semua cabang- cabang antropologi sebenarnya masih ada
pada satu rumpun kajian yang bisa saling berhubungan yaitu antropologis.
Karena itu pendekatan antropologi identik dengan pendekatan kebu-
dayaan.
Adapun metode yang lebih tepat dengan pendekatan antropologi
adalah metode holistik. Artinya, dalam melihat satu fenomena sosial
harus diteliti dalam konteks totalitas kebudayaan masyarakat yang dikaji.
Sedang tehnik pengumpulan data yang paling tepat adalah dengan
pengamatan terlibat (observasi) dan wawancara mendalam, yaitu terjun
langsung berbaur dalam masyarakat yang diteliti. Pengumpulan data
semacam ini dimaksudkan sebagai upaya untuk memperoleh pemahaman
yang maksimal dari perspektif masyarakat yang diteliti bukan dari
perspektif pengamat atau peneliti
c. Pendekatan Jender
Sebagaimana layaknya teori sosial lainnya, seperti analisis kelas,
analisis kultural, dan analisis diskursus, analisis gender adalah alat
analisis untuk memahami realitas sosial. Sebagai toeri tugas utama
analisis gender adalah memberi makna, konsepsi, asumsi, ideologi dan
praktek hubungan baru antara kaum laki-laki dan perempuan, serta
implikasinya terhadap kehidupan sosial yang lebih luas (sosial, ekonomi,
politik, kultural), yang tidak dilihat oleh teori ataupun analisis sosial
lainnya. 177
Oleh Oakley (1972), dalam karyanya Gender, Sex and Society,
seperti dikutip Mansour, mendefinisikan gender dengan perbedaan antara
laki-laki dan perempuan berdasar konstruksi sosial bukan berdasar biologi
dan bukan kodrat Tuhan. Sedang sex adalah perbedaan berdasarkan sex
(biologi) karena kodrat Tuhan. Karena itu, gender bisa berubah dari waktu
ke waktu, dari satu tempat ke tempat lain, bahkan dari satu kelas ke kelas
lain. Sementara biologi (sex) tetap sama. Dengan sendirinya, kalau
perbedaan sex berarti kodrati, karenanya perbedaannya permanen.
Sementara gender tidak kodrati karenanya tidak permanen. Dengan
ungkapan yang berbeda, Caplan (1987) dalam bukunya The Cultural
Construction of Sexuality menyebut, perbedaan antara laki-laki dan
perempuan bukan sekedar biologi, namun secara sosial dan kultural. 178
Terbentuknya perbedaan-perbedaan gender disebabkan beberapa hal,
diantaranya, dibentuk, disosialisasikan, diperkuat, bahkan dikonstruksi
secara sosial dan kultural, melalui ajaran keagamaan maupun negara.
Melalui proses panjang
177
Ibid., him. xii-xiii
178
Ibid., him. 71-72.
178
Ibid., him. 9.
tersebut akhirnya dianggap kodrat.34
Adapun bentuk ketidakadilan karena gender adalah: marginalisasi
atau proses pemiskinan ekonomi, subordinasi atau anggapan tidak penting
dalam keputusan politik, pembentukan stereotipe atau melalui pelabelan
negatif, kekerasan (violence), beban kerja lebih panjang dan lebih banyak,
serta sosialisasi ideologi nilai peran gender. 179 Dengan .ungkapan lain,
ada 5 teori yang dapat digunakan dengan menggunakan pendekatan atau
analisis gender, yaitu: (1) marginalisasi, (2) subordinasi, (3) pembentukan
stereotipe, (4) kekerasan, dan (5) beban kerja.
Berbicara tentang pendekatan gender kurang lengkap sebelum
membicarakan pendekatan feminis. Sebab dapat dikatakan bahwa gender
itu sendiri adalah bagian dari feminis. Ada sejumlah teori feminis, di
antaranya yang terpenting ada 4, yakni:
1. feminisme liberal
Feminisme liberal adalah teori yang beranggapan bahwa latar
belakang dan ketidakmampuan kaum wanita bersaing dengan laki-laki
adalah karena kelemahan kaum wanita sendiri, yaitu akibat kebodohan
dan irrasional yang berpegang teguh pada nilai-nilai tradisional. Maka
akar kebebasan (freedom) dan kesamaan berakar pada rasionalitas dan
pemisahan antara hidup privat dan publik.36
2. feminisme radikal
Yaitu teori yang berpendapat bahwa akar penindasan laki- laki
terhadap perempuan adalah jenis kelamin itu sendiri (biologi) dan
ideologi patriarkinya. Dengan ungkapan lain, penindasan terhadap wanita
terjadi karena dominasi laki-laki terhadap perempuan dan adanya
kepercayaan di masyarakat
36Ibid., him. 81 dan 144.

179
Ibid., him. 12-13.
bahwa laki-laki memang lebih mampu dari pada perempuan. 180
3. feminisme marxisme
Adalah aliran yang berpendapat bahwa penyebab penindasan adalah
bagian dari penindasan kelas dalam hubungan produksi, dan penindasan
merupakan kelanjutan sistem eksploitasi yang bersifat struktur. Karena
itu, mereka berpendapat, patriarki atau kaum laki-laki bukan sebagai
permasalahan seperti yang dipegang kelompok radikal, tetapi sistem
kapitalis. Maka penyelesaiannya adalah harus bersifat struktural, yaitu
dengan melakukan perubahan struktur kelas. Perubahan struktur kelas
inilah yang mereka sebuj sebagai proses revolusi. Perubahan struktur
belum cukup karena perempuan masih dirugikan dengan tanggung jawab
domestik. Jalan keluarnya adalah urusan rumah tangga ditransformasikan
menjadi urusan sosial, dan urusan menjaga, mendidik dan membesarkan
anak menjadi urusan publik. Dengan perspektif ini diyakini emansipasi
perempuan terjadi hanya jika perempuan terlibat dalam produksi dan
berhenti mengurus rumah tangga. 181
4. feminisme sosial
Menurut teori ini sumber ketidakadilan adalah karena penilaian dan
anggapan terhadap perbedaan biologi laki-laki dan perempuan
(konstruksi sosial). Maka yang diperangi feminisme sosial adalah
konstruksi visi dan ideologi masyarakat serta struktur dan sistem yang
dibangun atas bias gender. 182
5. feminisme Islam
Menurut teori ini, Islam memberikan kesejajaran antara laki-laki
dan perempuan dalam melakukan karya (‘amal)- Unsur yang
membedakan seorang dari orang lain adalah kualitas diri (taqwa), bukan
jenis kelamin, bukan warna kulit, bukan etnis, bukan bangsa dan yang
lain-lain.
d. Pendekatan Sejarah
180
Ibid., him. 84-85
181
Ibid., him. 88-89. ;
182
Ibid., him. 92-93. PENGANTAR STUDI ISLAM 163
Dengan menggunakan pendekatan sejarah ada minimal dua teori
yang bisa digunakan yaitu: (1) idealist approach, dan
(2) reductionalist approach. Maksud idealis approach adalah
seorang peneliti yang berusaha;-memahami dan menafsirkan fakta
sejarah dengan mempercayai secara penuh fakta yang ada tanpa
keraguan. Sedangkan reductionalist approach adalah seorang peneliti
yang berusaha memahami dan menafsirkan fakta sejarah dengan penuh
keraguan. Seperti dijelaskan sebelumnya ada 3 teori lain yang penting
dipahamai dengan pendekatan sejarah, yakni: (1) diakronik, (2)
sinkronik, dan
(3) sistem nilai.
e. Pendekatan Semantik
Maksud pendekatan semantik adalah kajian yang menekankan pada

aspek bahasa. Maka studi Islam dengan menggunakan pendekatan
semantik sama artinya dengan studi tentang Islam dengan menekankan
pada unsur bahasa, yang dalam bahasa Arab sering disebut lughawi.
Pendekatan ini sudah demikian popular dalam kajian tafsir dan fikih.
Dalam penelitian hukum Islam dengan pendekatan semantik ada dua
pendekatan yang umum digunakan, yakni: (1) sisi bahasa, dan (2) sisi
illat dan hikmah (analogi dan hikmah ). Tetapi di samping kedua teori ini
digunakan pula teori penyelesaian terhadap dua dalil/nash yang
kelihatannya bertentangan, yang terkenal dengan taarul al-adillah. Maka
yang dimaksud semantik adalah sisi bahasa yang cakupan bahasanya
demikian luas, antara lain dari sisi (1) struktur/gramatikal, (2)
tunjukannya/dalalah, dan dari segi (3) maknawi. Arkoun malah
menekankan seluk beluk dan pergeseran arti kata dalam studi Islam
dengan pendekatan semantik. Adanya penekanan terhadap seluk beluk
dan perkembangan/pergeseran kata dan makna dapat dipahami, sebab
terbukti kata yang sama dipahami oleh orang dengan maksud yang
berbeda. Penyebabnya boleh jadi (1) karena perbedaan generasi, mungkin
juga karena (2) perbedaan tempat hidup, mungkin juga karena perbedaan
konteks.
Semantik dianggap salah satu ilmu yang sangat penting karena
dengan ilmu ini akan dapat dipahami pesan-pesan Allah lewat al-Qur’an

sebagai sumber ajaran. Pendekatan semantik ini juga yang banyak
digunakan ilmuwan klasik. Bahkan mereka terkesan menekankan kajian
dengan pendekatan semantik ini, sebaliknya kurang memberikan
perhatian terhadap konteks; konteks waktu, konteks tempat, konteks
keilmuan seperti sosiologi, antropologi, histori dan lainnya. Munculnya
konsep ‘amm dan khass, muhkam dan mutashabih, mutlaq dan
muqayyad, qat‘i dan dhanni, dan sejenisnya, adalah hasil kajian dengan
semantik.
f. Pendekatan Filologi
Filologi adalah pengetahuan tentang sastra-sastra dalam arti luas
yang mencakup sastra bahasa dan kebudayaan. Maka filologi berguna
untuk meneliti bahasa, meneliti kajian linguistik, makna kata-kata dan
penilaian terhadap ungkapan karya sastra. Dengan demikian seorang
filolog akan berurusan dengan kata-kata dari tulisan yang ada dalam satu
teks yang terkandung dalam satu naskah tulisan tangan. Maka yang
menjadi kajian obyek filologi adalah naskah klasik yang ditulis tangan.
Ada dua hal pokok dalam kegiatan filologi, yaitu: (1)
penulisan/penyalinan kembali terhadap teks asli, dan (2)
pemahaman/memahami teks asli yang ada.
Sebagai konsekuensinya ada beberapa' hal yang mungkin terjadi,
yaitu kesalahan dan perubahan. Kesalahan terjadi karena beberapa
kemungkinan, yakni: (1) kurang memahami bahasa, (2) kurang
memahami pokok persoalan teks, (3) karena
tulisannya kurang jelas, (4) karena salah baca, atau (5) karena kurang
teliti. Sedang perubahan dapat terjadi karena (1) memang disengaja oleh
penyalin dengan anggapan ada ketidaktepatan dalam teks asli.
Maka yang ingin dikaji oleh filologi adalah memahami dan
menyalin teks untuk disesuaikan dengan teks aslinya, dan pada tahap
berikutnya dan merupakan kelanjutannya berusaha (2) untuk
membahasakan sesuai dengan bahasa yang ada pada masa filolog.
g. Pendekatan Hermeneutik
Pendekatan hermeneutik juga dapat digunakan dalam studi Islam.

Peta hermeneutik menurut Palmer adalah: 183
1. Sebagai teori penafsiran kitab suci (oleh J.C. Danhauer),
2. Sebagai metode filologi, yang hanya menekankan pada kosa
kata atau gramatikal,
3. Sebagai ilmu pemahaman linguistik, sebagai kritik pada metode
filologi, dan menawarkan perpaduan gramatikal dan psikologi
(oleh Schleiermacher),
4. Sebagai fondasi metodologi ilmu-ilmu kemanusiaan (oleh
Wilhelm Dilthey),
5. Sebagai fenomena dassein dan pemahaman eksistensial,
6. Sebagai sistem penafsiran.
Menurut Josef Bleicherr, peta hermeneutik ada tiga sebagai
berikut: 184
1. Sebagai metodolgi,
183
Richarkd E. Palmer, “Hermeneutics Interpretation Theory”, dalam
Schleiermacher, Diltehey Heidegger and Gadamer (Eanston: Northwestern
University Press, 1969).
184
Josef Bleicher, Contemporary Hermenutics, Hermeneutics as a
Method, Philosophy and Critique (London: Routledge & Paul Keagen, 1980),
him. 15.
184
Lebih jelasnya tentang ini dapat dilihat Khoiruddin Nasution, Pengantar dan
Pemikiran. Hukum Keluarga (Perdata) Islam (Yogyakarta:
ACAdeMIA + TAZZAFA, 2007), him. 83-97.
2. Sebagai filsafat/filosofis, dan
3. Sebagai kritik.
Sebagai metodologi, dan ini yang menjadi kajian dalam bahasan ini,
hermeneutika dapat bersifat subjektif dan objektif;
Hermeneutik subjektif, yang dikembangkan Martin Heideger dan
Gadamer, dan disebut Verstchen, bahwa sebagai pembaca teks, kita tidak
mempunyai akses langsung kepada penulis disebabkan adanya perbedaan
waktu, ruang dan tradisi. Maka yang ingin ditemukan di sini adalah
pengungkapan dassein dalam segi temporalitas dan historisnya. Sementara
hermeneutic aliran obyektifitas menegaskan, bahwa interpretasi berarti
memahami teks sebagaimana yang dipahami pengarang.
Sedangkan hermeneutic aliran obyektifitas dikembangkan oleh tokoh-
tokok klasik, khususnya Friederick Schleiermacher (1768-1834) dan
Wilhelm Dilthey (1833-1911).
Ada juga ilmuwan yang mengelompokkan interpretasi atau
hermeneutika menjadi:
1. interpretasi/hermeneutika gramatika bahasa.
2. interpretasi/hermeneutika psiko-historis-sosiologis
(ekstralinguistik). Ini sama pula dengan apa yg disebut
Hermeneutika kritis (critical hermeneutics), disebut juga kritik
ideologi (oleh/ala Habermas). Di sini menekankan pada faktor-
faktor ekstralinguistik sebagai masalah yang hrs dipecahkan
hermeneutika.
3. interpretasi/hermeneutika spirit (ideal moral), yakni untuk
menemukan konsep dasar/umum/prinsip atau makna universal
teks.
4. interpretasi/hermeneutika kontekstual, yakni jawaban terhadap
kasus baru berdasarkan nilai ideal-moral.
Fazlurrahman masuk pada hermeneutika:
1. interpretasi/hermeneutika spirit (ideal moral) utk menemukan

konsep dasar/umum/prinsip atau makna

universal teks
2. interpretasi/hermeneutika kontekstual jawaban terhadap kasus baru
berdasarkan nilai ideal-moral.
Syahrur ada pada hermeneutika:
1. linguistik semantik dg analisis paradigma-sintagmatik. maksud
analisis paradigmatik adalah analisis bahasa dengan cara
membandingkan makna kata dengan kata-kata lain yang memiliki
kemiripan makna atau justru mempunyai makna bertentangan.
Muncul dua kelompok besar dalam menggunakan teori ini: (1) mereka
yang mengakui adanya kesamaan makna (sinonim), (2) ilmuwan yang
tidak mengakui adanya kesamaan makna, dan Syahrur termasuk pada
kelompok kedua ini. Menurut Syahrur setiap kata memiliki makna
khusus yang tidak terkandung oleh kata lain. Sebaliknya, satu kata
mungkin memiliki makna lebih dari satu. Maka untuk menentukan
makna potensial mana yang secara rasional tepat untuk sebuah kata
adalah konteks tekstual dimana kata dimaksud digunakan. Disinilah
pentingnya penggunaan ‘analisis sintagmatik’. Dengan demikian,
analisis sintagmatik adalah analisis yang berkaitan dengan konteks
tekstual. Menurut teori ini, makna kata dipengaruhi oleh hubungan
linear dengan kata-kata lain yang turut membangun sebuah kalimat,
seperti kata walad (awlad), ibn (abnd’) dan dhakar (dhukur) untuk
anak laki-laki. Demikian pula kata al-mar’ah, alnisa’ dan al-untsa,
mempunyai makna berbeda.
2. Dengan analisis ini otomatis dibutuhkan pendekatan interkoneksitas,
yang oleh Syahrur pendekatan ini didasarkan pada suruhan untuk
membaca al-Qur’an dengan tartil. Metode tartil adalah juga menjadi
ciri inti dari hermeneutik Syahrur. Sebelumnya pendekat-
an ini sudah dirumuskan ulama tafsir dengan sebutan tafsir
tematik (maudui).
Pendekatan Hermeneutik bagi F.A. Wolf, memberikan interpretasi

gramatikal (aspek kebahasaan), histories (tempat dan waktu) dan retorik
(semangat kejiwaan, latar belakang, tujuan, dan makna filosofis yang
terkandung dalam suatu ide).
h. Pendekatan Wacana
Pendekatan wacana lebih umum disebut analisis wacana. Analisis ini
digunakan untuk melacak dan menganalisis historisitas lahirnya konsep
lengkap dengan latar belakangnya. PToeri yang umum digunakan dengan
ENGANTAR STUDI ISLAM 168
pendekatan ini adalah teori Arkeologi Ilmu Pengetahuan yang ditawarkan
Michel Foucault (1926-1984).
E. Pendekatan Integratif
Maksud pendekatan integratif adalah kajian yang menggunakan cara
pandang dan/atau cara analisis yang menyatu dan terpadu. Analisis
integratif dapat dikelompokkan menjadi dua. Pertama, integratif antar
seluruh nash yang terkait dengan masalah yang sedang dikupas atau
dibahas. Kedua, integratif antara nash dengan ilmu lain yang terkait dengan
masalah yang sedang dibahas. Integratif jenis yang kedua ini identik
dengan pendekatan interdisipliner yang dibahas pada bagian berikut.
Secara singkat, pendekatan integratif antar nash sama dengan
pendekatan atau salah satu model dalam tafsir, yang disebut model tafsir
maudui (tafsir tematik). Bagaimana cara kerja dan prosedur penggunaan
pendekatan ini dapat dilihat dalam bahasan kajian sumber pada bab tiga.
F. Pendekatan Interdisipliner
Maksud pendekatan interdisipliner adalah kajian dengan
menggunakan sejumlah pendekatan atau sudut pandang (perspektif).
Dalam satu studi misalnya menggunakan pendekatan sosiologis, historis
dan normatif secara bersama. Pentingnya penggunaan pendekatan ini
semakin disadari keterbatasan dari hasil-hasil penelitian yang hanya
menggunakan satu pendekatan tertentu. Misalnya, dalam mengkaji teks
agama, seperti al-Qur’an dan sunnah Nabi Muhammad tidak cukup hanya
mengandalkan pendekatan tekstual, tetapi harus dilengkapi dengan
pendekatan sosiologis dan historis sekaligus, bahkan masih perlu ditambah
dengan pendekatan hermeneutik misalnya.
Ketika membahas masalah yang berhubungan dengan kedokteran,
seharusnya tidak cukup hanya dengan kajian normatif. Kajian normatif
akan lengkap kalau dilengkapi dengan kajian kedokteran. Dengan jalan
seperti ini, persolana dipahami lebih lengkap sebelum memutuskan hukum.
Demikian juga dalam menyelesaikan atau menjawab hukum (status)
ternak, pertanian, dan semacamnya. Untuk menetapkan hukumnya harus
dipahami lebih dahulu secara lengkap dari sisi ilmu peternakan atau ilmu
pertanian. Kemudian ditetapkan status hukumnya. Kira-kira demikianlah
dengan cabang atau masalah-masalah lainnya.
Kupasan di atas melahirkan beberapa catatan. Pertama,
perkembangan pembidangan studi Islam dan pendekatannya sejalan
dengan perkembangan ilmu pengetahuan itu sendiri. Adanya penekanan
terhadap bidang dan pendekatan tertentu dimaksudkan agar mampu
memahami ajaran Islam lebih lengkap (konprehensif) sesuai dengan
kebutuhan dan tuntutan yang semakin lengkap dan kompleks pula.
Perkembangan tersebut adalah satu hal yang wajar dan seharusnya
memang terjadi, kalau tidak menjadi pertanda agama semakin tidak
mendapat perhatian.
Contoh dengan pendekatan ini adalah ketika ingin mengetahui sistem
kekeluargaan apa yang hendak dibangun Islam dengan menggunakan
pendekatan etnographi atau antropologi-sosial yang dilakukan Hazairin.
Kajian Islam dengan menggunakan pendekatan ini dapat disimpulkan bahwa
sistem kekeluargaan yang hendak dibangun Islam adalah sistem kekeluargaan
bilateral/parental.
Cara kerja dengan pendekatan ini adalah melacak ayat al- Qur’an yang
berbicara wanita-wanita yang boleh dinikahi dan ayat al-Qur’an yang
membicarakan warisan. Kemudian bahasan dilanjutkan dengan menelaah
sistem kekeluargaan yang berlaku dalam masyarakat lengkap dengan ciri
masing-masing. Berdasarkan ciri-ciri ini kemudian dicarikan sistem mana yang
cocok dengan ciri yang dibangun Islam. Berdasarkan ciri-ciri ini pula
kemudian ditetapkan sebagai sistem kekeluargaan yang hendak dibangun
Islam. Berdasarkan kajian yang dilakukan ternyata Islam hendak membangun
masyarakat bilateral.42
Contoh lain penggunaan pendekatan interdisipliner adalah dalnm
menjawab status hukum aborsi. Untuk melihat status hukum aborsi perlu
dilacak nash al-Qur’an dan sunnah nabi Muhammad SAW. tentang larangan
pembunuhan anak dan proses atau tahap-tahap penciptaan manusia. Sebab,
tindakan aborsi diidentikkan dengan tindakan pembunuhan anak. Dalam
memahami proses penciptaan manusia dihubungkan dengan teori embriologi.
Bahasannya dapat digambarkan berikut. Namun sebelum dibahas alangkah
baiknya lebih dahulu aborsi didefinisikan, yakni pengguguran kandungan atau
penghentian kehamilan dengan cara pelenyapan atau merusak janin pada tahap
fetus sebelum kelahiran.
Al-lsra’ (17): 31 dan al-An‘am (6): 151 menjelaskan larangan membunuh
anak. Bunyi ayat selengkapnya adalah:

Al-An‘am (6): 151
Khoiruddin Nasution
AUsra’ (17): 31
Kemudian ada sejumlah ayat dan minimal 2 hadis yang berbicara

proses penciptaan manusia. Ayat-ayat dimaksud adalah
Al-Hajj (22): 5
Al'Sajadah (32): 7-9

Al-Qiyamah (75): 37-40
Khoiruddin Nasution
AL-Mu’minun (23): 12-14
Adapun hadisnya adalah:

1. Hadis R. Bukhari & Muslim
Proses penciptaan dalam rahim ibu selama 40 hari berupa nutfah, kmd
alaqah dalam waktu yg sama, kmd mudgah juga dalam wkt yg sama. Kmd
malaikat diutus utk meiupkan ruh kepadanya dan diutus utk melakukan
pencatatan empat kalimat; rizki, usia, amal perbuatan dan bahagia atau
celakanya.
2. Hadis R. Muslim
Apabila nutfah telah melewati 42 hari, Allah mengutus malaikat untuk
membentuk rupanya, menjadikan pendengarannya, penglihatannya, kulit,
daging serta tulangnya. Kmd malaikat bertanya, wahai tuhan apakah
dijadikan laki-laki atau perempuan....
Proses penciptaan manusia yang disebutkan dalam al- Qur’an dan
hadis nabi Muhammad tersebut dapat dijelaskan dengan meminjam teori
embriologi sebagai berikut:
* min ma’in mahin = air mani hina = Spermatozoa
■ min ma’in dafiq = air yg-terpencar = Ejakulasi
■ min nutfatin amsyaj = bertemu sel sperma dg ovum = Zigot
♦ nutfatin fl qararin makin = air mani disimpan di tempat
kokoh = Morula yg kelak menjadi blastosis
♦ Alaqah = segumpal darah = menggantung atau melengket
atau melekat (dari sudut kedokteran tidak dikenal,segumpal
darah, tetapi fase pembemtukan blastosis yang melekat di
dinding rahim, yang dikenal dengan nidasi atau implantasi)
♦ Mudgoh - daging' (masalah, sebab dalam istilah al- Qur’an
daging adalah lahma)
♦ Izama = membentuk tulang (fase pembentukan tulang)
♦ Lahma = daging (tulang dibungkus dengan daging) Khalqan
akhar = manusi dengan ciri-ciri istimewanya = ditiupkan ruh
♦ ‘nafkhi al-ruh’ (meniupkan ‘ruh’), Artinya ‘meniupkan ruh’
atau ‘menghidupkan’
Arti kata ‘ruh’ diperdebatkan pemikir (ulama)
Dari sisi istilah ‘ruh’ diartikan, ‘bermulanya kehidupan pada
janin yang sebelumnya hanya merupakan zat yang belum
memiliki al-hayat’.
Dengan memadukan teori penciptaan (proses) kelahian manusia
dalam Islam (al-Qur’an dan hadis) dengan ilmu kedokteran (embriologi)
ditemukan kata ‘nafkhi al-ruh’ sebagai kata kunci untuk menyatakan dan
batas awal disebut sebagai manusia. Dengan demikian berarti diketahui
pula kapan disebut melakukan pembunuhan terhadap manusia yang
dilarang agama, yakni sejak ditiupkan ruh atau disebut makhlun lain
(khalqan akhar), 40 hari. Dengan demikian, hukum aborsi haram sejak
ditiupkan ruh, kandungan berumur 40 hari, dan ini sesuai dengan
keterangan hadis tersebut di atas.
Masih ada sejumlah pendekatan yang dapat digunakan dalam studi
agama, tetapi tidak dibahas dalam tulisan ringkas ini.
Sebagai tambahan, Leonard Binder secara implisit menawarkan
beberapa pendekatan dalam studi Islam, yakni: (1)

sejarah (history), (2) antropologi (anthropoly), (3) sastra Islam dan
arkeologi (islamic art and archeology), (4) ilmu politik (political science),
(5) filsafat (philosophy), (6) linguistik, (7) sastra (literature), (8) sosiology
(sociology), dan (9) ekonomi (economics). 185
Dari pembahasan ringkas tentang pendekatan yang dapat digunakan
dalam studi Islam ada beberapa catatan. Pertama, sejumlah teori memang
sudah digunakan sejak lama oleh para ilmuwan klasik, meskipun teori-
teori tersebut mengalami perkembangan. Kedua, ada beberapa teori yang
mendapat penekanan pada beberapa dekade terakhir. Hal ini disebabkan
adanya kehausan untuk memahami ajaran Islam lebih lengkap
(konprehensif). Munculnya toeri-toeri baru adalah sebagai respon
terhadap fenomena kaum muslim yang semakin hari semakin kompleks
dan maju.
Di samping itu, ada beberapa hasil penelitian yang perlu dibaca,
yakni Penelitian Berperspectif Perempuan, oleh Siti Hidayati Amal
dalam, 186dan Beberapa Perspectif Feminis dalam Menganalisis
Permasalahan Wanita, oleh Siti Hidayati Amal. 187
Pendekatan lain yang perlu dipikirkan adalah pendekatan riwayat
hidup (biographycal approach) ♦
BAB VI
STUDI ISLAM DAN ISU-ISU

AKTUAL
185
Leonard Binder, The Study of the Middle East: Research and
Scholarship in the Humanities and the Social Sciences (New york, London,
Sydney, Toronto: John Wiley & Sons, 1976)
186
T.O.Ihromi, (pen:), Kajian wanita dalam pembangunan. (Jakarta:
Yayasan Obor Indonesia, 1995), him. 110-131.
187
T.O.Ihromi, (pert-),'Kajian wanita dalam pembangunan. (Jakarta:
Yayasan Obor Indonesia,
180 PENDEKATAN STUDI I1995),
SLAM him. 83-109.
A. Pendahuluan
Agar dapat memahami Islam dengan baik dan benar, ada beberapa
hal yang harus dipahami lebih dahulu, yakni konteks atau historisitas nash
sebagai sumber ajaran dan Islam itu sendiri. Dalam studi al'Qur’an,
historisitas tersebut terkenal dengan sebutan pengetahuan sebab-sebab
atau latar belakang atau latar historis turunnya ayat. Sementara dalam
studi hadis, historisitas dimaksud adalah sejarah atau latar belakang
mengapa nabi Muhammad mengeluarkan sabda. Hirstorisitas yang secara
langsung menjadi sebab turunnya ayat al-Qur’an atau historisitas yang
menjadi latar belakang mengapa nabi Muhammad mengeluarkan sabda
oleh Fazlur Rahman disebut ‘asbab al-nuzul dan asbab al-wurud mikro.
Sementara sejarah sosial Arab pada waktu turunnya ayat al-Qur’an dan
sunnah nabi Muhammad disebut asbab al-nuzul dan asbab al-wurud
makro. Dengan demikian, ada dua asbab al-nuzul dan asbab al-wurud.
Keduanya menurut Rahman harus dipahami agar dapat memahami
sumber ajaran Islam, al-Qur’an dan sunnah nabi Muhammad dengan baik
dan benar.
Bersamaan dengan itu, untuk dapat memahami Islam dengan baik
dan benar pada masa sekarang dan untuk konteks Indonesia, ada juga
beberapa hal yang perlu dipahami. Kalau tidak sampai pada tingkat
memahami, minimal mempunyai wawasan tentang itu, yakni tentang
masalah Jender, masalah demokrasi, masalah Hak-hak Asasi Manusia
(HAM), masalah hak wanita (women’s nights), masalah pluralisme
(keberagaman) dan globalisasi. Dalam bagian ini, isu-isu tersebut
diuraikan, meskipun hanya bersifat global dan selintas.
A. Isu Jender
a. Pengertian
Untuk memahami apa yang dimaksud dengan jender perlu pula
dijelaskan pengertian sex. Dengan pemahaman ini diharapkan pada
gilirannya dipahami pula apa perbedaannya dengan sex. Kemudian
dikemukakan bagaimana konsep Islam tentang jender.
Kata jender berasal dari bahasa Inggris gender yang berarti jenis
kelamin. 188 Menurut Nasruddin Umar, pengerti ini kurang tepat, sebab
dengan pengertian tersebut jender disamakan dengan sex yang berarti
jenis kelamin pula. Persoalan ini muncul barangkali adalah karena kata
jender termasuk kosa kata baru, sehingga pengertiannya belum ditemukan
dalam kamus Besar Bahasa Indonesia. 189
Dalam Webster’s New World Dictionary, jender diartikan sebagai
perbedaan yang tampak antara laki-laki dan perempuan dari segi nilai dan
tingkah laku. 190 Dalam Women’s Studies
Encyclopedia dijelaskan bahwa jender adalah konsep yang bersifat
budaya (cultural) yang berupaya membuat perbedaan dalam hal peran,
prilaku, mentalitas, dan karakteristik emosional antara laki-laki dan
perempuan yang berkembang dalam masyarakat. 191
188
Kamus Inggris Indonesia, John M. Echols dan Hasan Shadily
(Jakarta: Gramedia, 1983), hlm.265.
189
Nasruddin Umar, Atgumen Kesetaraan Jender Perspektif Al-
Qur’an, (Jakarta: Paramadina, 1999), him. 33.
190
Webster’s New New World Dictionary, Victoria Neufeldl (New
York: Webster’s New World Clevenland, 1984), him. 561.
191
Women’s Studies Encyclopedia, Hellen Tierney (New York: Green
World Perss, t.t.),DAN
182 STUDI ISLAM 1:53.
ISU-ISU AKTUAL
Meskipun kata jender belum masuk dalam perbendaharaan kamus
besar Bahasa Indonesia, istilah tersebut sudah lazim dipergunakan,
khususnya, di kantor Menteri Urusan Peranan Wanita dengan ejaan
‘jender’. Jender diartikan sebagai penafsiran yang bersifat mental
(interpretasi mental) dan budaya (cultural) terhadap perbedaan kelamin,
laki-laki dan perempuan. Jender biasanya dipergunakan untuk
menunjukkan pembagian kerja yang tepat bagi laki-laki dan
perempuan. 192
Mansoer Fakih menguraikan pengertian jender secara lebih detail
beserta contoh-contohnya. Menurutnya, jender adalah sifat yang melekat
pada laki-laki dan perempuan yang dikonstruksi secara sosial maupun
kultural. Misalnya, perempuan dikenal lemah lembut, cantik, emosional,
dan keibuan. Sedangkan laki-laki dianggap kuat, rasional, jantan dan
perkasa. Ciri-ciri dan sifat-sifat tersebut merupakan sifat-sifat yang dapat
dipertukarkan. Artinya ada laki-laki yang emosional, lemah lembut,
keibuan, sementara ada juga perempuan yan rasional, kuat dan perkasa.
Perubahan ciri dari sifat-sifat tersebut dapat terjadi dari waktu ke waktu
dan dari tempat ke tempat lain. Jadi yang disebut jender adalah semua hal
yang dapat dipertukarkan antara sifat perempuan dan laki-laki yang bisa
berubah dari waktu ke \faktu serta dapat berbeda dari satu tempat ke
tempat lainnya maupun berbeda dari satu kelas ke kelas lain. 193
Untuk membedakan antara jender dan sex, perlu pula
192
Kantor Menteri Negara Urusan Peranan Wanita, Pengantar Teknik
Anlisis Jender (Jakarta: Sekretariat Kantor Mentri Negara Urusan Peranan
Wanita,, 1992), 111:3.
193
Mansoer Fakih, Analisis Jender dan PTransformasi
ENGANTAR STUDI ISLAM 183
Sosial,
(Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1986), him. 8-9.
diberikan pengertian sex.. Kata sex dalam bahasa Indonesia diartikan ‘jenis
kelamin’. 194 Kalau ada kata sex, maka diisi dengan laki-laki atau perempuan.
Namun pembedaan kedua jenis kelamin manusia ini, ditentukan secara
biologis. Maksud perbedaan berdasarkan biologis adalah perbedaan yang
didasarkan pada hal yang bersifat permanen (kurdati), tidak dapat ditukarkan.
Misalnya, laki-laki mempunyai penis, sementara perempuan mempunyai
vagina. Perempuan mempunyai payudara yang dapat memproduksi makanan
untuk anak, sementara laki-laki tidak. Pendeknya, perbedaan di sini lebih
bersifat paten, kudrat dan tidak dapat dipertukarkan, tidak dapat berubah-ubah
dari waktu ke waktu, tidak dapat berubah-ubah dari satu tempat ke tempat
yang lain, tidak dapat dipertukarkan antara satu kelas ke kelas lain. Meskipun
dapat dipertukarkan dengan menggunakan teknologi, tetapi tetap ada
perbedaan hormon- hormon yang ada di dalamnya.
Berdasarkan definisi-definisi di atas, dapat disimpulkan bahwa jender
adalah konsep perbedaan laki-laki dan perempuan sebagai hasil bentukan
sosial dan budaya, bukan bersifat biologis atau kudrati. Dengan demikian,
perbedaannya adalah bersifat non-biologis. 195 Dengan demikian, perbedaan
berdasarkan jender dapat dipertukarkan antara laki-laki dan perempuan, dapat
dipertukarkan dari satu tempat ke tempat lain, dapat dipertukarkan dari satu
kelas ke kelas lain, dan sejenisnya.
b. Islam dan Jender

Berbicara tentang gender, sama artinya dengan berbicara sekitar
hubungan wanita dan pria. Berbicara hubungan wanita dan pria dalam Islam
pada prinsipnya dapat disebut sama artinya dengan berbicara sekitar
kemitrasejajaran pria dan wanita. Sebab dalam Islam secara prinsip hubungan
kedua jenis kelamin ini adalah sejajar di hadapan Allah (khdliq).
Ada sejumlah nash yang berbicara tentang kemitrasejajaran perempuan
dan laki-laki yang dapat dikelompokkan minimal menjadi delapan, yakni: (1)
statemen umum tentang kesetaraan wanita dan pria, (2) asal usul, (3) ‘Amal,
(4) saling kasih dan mencintai, (5) keadilan dan persamaan, (6) jaminan
sosial, (7) saling tolong menolong, dan (8) kesempatan mendapat
pendidikan. 196
194
Kamus Inggris Indonesia., John M. Echols dan Hasan Shadily, him.
517. V'".
195
Nasruddin Umar, Argumen Kesetaraan Jender, him. 35.
196
Untuk informasi lebih lengkap tentang hal ini lihat Khoiruddin
Nasution, Fazlur Rahman tentang Wanita (Yogyakarta: ACAdeMIA &
Tazzafa, 2002).
184196
STUDI ISLAMProdjddikoro,
Wirjono DAN ISU-ISU AKTUAL
Asas-asas Ilmu Negara dan Politik (Bandung:
Adapun sebab-sebab lahirnya konsep bias jender dalam Islam adalah
sebagai akibat dari sepuluh faktor, yakni: (2) Penggunaan studi Islam yang
parsial, (2) Belam ada kesadaran pentingnya pembedaan nash menjadi (1)
normatif-universal dengan (2) praktis-temporal, (3) terkesan sejumlah Nash
memarginalkan wanita, sebagai akibat penggunaan parsial, (4) budaya-budaya
Muslim merasuk terhadap ajaran Islam, (5) dominasi teologi laki-laki dalam
memahami nash, (6) kajian Islam dengan pendekatan agama murni, (7)
generalisasi (mengambil hukum umum) dari kasus khusus, (8) mengambil
hukum sebagai produk hukum dari penetapan hukum berdasarkan siyasah al-
Syar'iyah, (9) kajian Islam yang literalis dan ahistoris (tekstual), dan (10)
peran Kekuasaan (Penguasa)
B. Isu Demokrasi
a. Pendahuluan
Seorang penulis Yunani kuno, Polybios menulis, sebagaimana dikutip
Wirjono Prodjodikoro, bahwa sistem pemerintahan Monarchic, Oligarchic,
dan Demokratie, merupakan tiga sistem yang telah dan akan berjalan
mengikuti perjalanan hidup manusia secara cyclus atau lingkaran. Ketika satu
waktu sistem monarchic yang berjalan, pada gilirannya akan muncul sistem
oligarchic, yang kemudian akan diikuti oleh demokratie, dan demikian
seterusnya berputar seperti halnya planet Bumi mengelilingi Matahari.
Meskipun tidak mengakui sistem ini telah dan akan berjalan secara
cyclus, namun Kranenburg mengakui kecemerlangan teori Polybios ini.
Kranenburg mengatakan, bahwa sistem monarchie tidak harus mengikuti
oligarchic, dan oligarcie tidak akan diikuti oleh demokratie, dan demikian
seterusnya. Ditambahkan, perjalanan sistem ini bisa saja muncul sebaliknya.10
Apa yang dapat disimpulkan dari kutipan di atas, bahwa berdasarkan
sejarah peradaban manusia, khususnya di bidang sistem pemerintahan, ada
tiga sistem yang sudah umum berlaku, yaitu sistem kekuasaan yang ada pada
seluruh rakyat (demokrasi). Kedua, sistem kekuasaan yang ada di tangan
sebagian (sedikit) rakyat (oligarki) dan ketiga, kekuasaan yang berada di
tangan seorang penguasa (monarki).
Tulisan kecil ini hanya akan membicarakan sejarah lahir dan
pertumbuhan demokrasi secara umum, lebih-lebih menekankan pada peran
yang dimainkan Inggris, Perancis, dan Amerika, kemudian dihubungkan
dengan konsep Islam. Namun sebelum masuk pada bahasan pokok tersebut,
akan lebih dahulu secara singkat dipaparkan pengertian demokrasi dan sistem-
PT. Eresco, 1981), him. 23.

sistem lain yang berhubungan dengannya. Pembahasan berikutnya adalah
kontribusi Islam terhadap demokrasi. Akhirnya, tulisan ini dipungkasi dengan
penutup di bagian akhir.
b. Pengertian
Ada beberapa istilah yang berhubungan erat dengan istilah demokrasi
yang penting dijelaskan lebih dahulu, seperti istilah monarki, oligarki, dan
kata demokrasi sendiri. Sebab meskipun sejumlah istilah ini jelas-jelas
berbeda, tetapi dalam pemakaiannya pada segelintir kasus, ternyata
mempunyai persamaan obyek. Karena itu, penjelasan arti dianggap penting
untuk melihat penggunaan istilah (operasional) baik dari sisi bahasa maupun
penggunaannya, baik dari sisi persamaan maupun perbedaannya.
Monarki berasal dari dua kata dasar; monos dan archein. Monos berarti
satu-satunya, dan archein berarti berkuasan. Kata monarki dari bahasa Inggris
monarchy, asal kata monarch., 197 diartikan sebagai kekuasaan yang ada di
tangan seorang manusia (penguasa/supreme rulers-, king, queen, emperor).
Jadi sistem pemerintahan yang monarki adalah pemerintahan yang dikuasai
oleh seorang raja.
Adapun kata oligarki terdiri dari kata oligoi dan archie. Kalau dalam
bahasa Inggris berasal dari kata oligarchy, yang berarti bentuk pemerintahan
yang dipegang oleh sekelompok kecil orang. 198 Maka pengertain oligarki
adalah kekuasaan yang ada pada sedikit atau sejumlah orang.
Sedang demokrasi berasal dari kata demos yang berarti rakyat, dan
cratos yang berarti kekuatan atau kekuasaan. Maka kata demokrasi berarti
kekuasaan yang ada pada tangan rakyat. 199 Disebut juga bahwa demokrasi
adalah sistem dimana kedaulatan tertinggi ada di tangan rakyat. 200 Daris
sistem ini kemudian muncul sejumlah syarat untuk disebut sebuah negara atau
satu sistem pemerintahan melaksanakan demokrsi, yakni tidak ada paksaan
terhadap pengungkapan pendapat, kebebasan pers dan kebebasan
berkumpul. 201 Karena itu, asas terpenting dari sebuah demokrasi adalah
197
A. S. Hornby, Oxford Advanced Learner’s Dictionary, edisi ke-4
(Oxford: Oxford University Press, 1989), him. 800.
198
Ibid., him. 860.
199
Ibid., him. 22.
200
Masdar Farid Mas'udi, “Demokrasi dan Islam: Beberapa Pertanyaan
untuk Pengantar Perbincangan” dalam M. Masyhur Amin dan Mohammad
Najib, editor., Agama, Demokrasi dan Transformasi Sosial (Yogyakarta:
LKPSM, 1993), him. 3.
201
Lihat Sidney Hook, “Demokrasi: Sebuah Tinjauan Umum” dalam ].
186 STUDI ISLAMeditor;
A. jonminofri, DAN ISU-ISU AKTUAL
Menegakkan Demokrasi (Jakarta: Yayasan Studi
adanya kebebasan berpendapat, kebebasan memilih dan semacamnya.
e. Awal Muncul dan Perkembangan Demokrasi

1. Demokrasi Tradisional
Menurut catatan sejarah, di Yunani kuno pernah ada demokrasi, yang
lebih sering disebut demokrasi langsung. Catatan ini, oleh sebagian penulis,
sepintas memang ada unsur kebenarannya. Sebab Yunani waktu itu hanya
sebuah negara kecil atau bahkan barangkali hanya sebuah kota kecil (city
state).16 Dalam logika sederhana, pelaksanaan demokrasi dalam satu wilayah
yang sekecil itu tentu merupakan sesuatu yang mudah diterima akal. Namun
untuk mengetahui benar atau tidaknya teori ini, masih memerlukan analisa
yang bersifat operasional. Sebab berdasar bukti yang ada penduduk Yunani
ketika itu ternyata terdiri dari penduduk asli (citizen), budak-budak dan orang
asing. Bahkan sepertiga dari jumlah penduduk Yunani waktu itu terdiri dari
budak-belian. Sementara orang yang mempunyai hak pilih ketika itu hanyalah
penduduk asli. Sebaliknya, para budak dan orang asing yang tinggal di kota
tersebut tidak termasuk orang yang mempunyai hak pilih.
Dengan demikian, meskipun sistem pemerintahan yang dilakukan
Yunani menurut catatan sejarah disebut sistem .demokrasi, tetapi
sesungguhnya tidak semua rakyat dilibatkan dan tidak semua orang yang
tinggal di kota tersebut memiliki hak pilih. Dengan begitu, sistem pemilihan
dan pemerintahan yang ada waktu itu hanyalah sistem pemerintahan yang
dikuasai oleh sebagian rakyat, bukan seluruhnya. Namun tentu sistem yang
ada bukan sistem pemerintahan oligarki. 202
Sejalan dengan teori ini, Wells, dalam bukunya The Outline of History,
menulis bahwa minimal ada tiga sistem pemerintahan yang berlaku di Yunani
kuno (Greek State). Pertama sistem Aristokrasi (aristocratic republics), yakni
sistem yang dijalankan oleh seorang raja, yang kemudian diwariskan kepada
keturunannya (sistem warisan). Sistem ini berlaku jauh sebelum abad ke 6
SM.
Kedua, sistem oligarchi, yakni sistem yang dilayarkan oleh sekelompok
orang. Sistem ini muncul disebabkan semakin lemahnya keluarga kerajaan,
sementara keluarga kaya semakin mempunyai kekuasaaan (ruling class).
Kelemahan dari keluarga kerajaan yang berkuasa pada satu sisi, dan semakin
kuatnya kelas orang kaya di sisi lain, lambat laun mengakibatkan kedudukan
kerajaan diambil alih oleh orang kaya, dan akhirnya menguasai pemerintahan

Indonesia, 1989), him. 25.
202
Ibid., him. 25.
yang ada.
Bentuk pemerintahan ketiga adalah demokrasi. Sistem ini mulai berlaku
sejak abad ke 6, 5 dan 4 SM. Hanya saja harus dicatat bahwa demokrasi di
Yunani Kuno (Greek state) berbeda dengan demokrasi modem. Hak memilih
dalam demokrasi di Yunani kuno, sebagaimana disinggung sebelumnya,
hanya diberikan kepada penduduk asli (citizen), sedang penduduk di luar itu
tidak berhak memberikan hak suara. Maka budak-budak, orang asing, bahkan
orang asli Yunani yang orang tuanya (bapak) berasal dari luar kota yang
jauhnya 8 atau 10 mil 203 dari perbatasan kota tersebut, tidak termasuk
penduduk yang berhak memberikan suara. 204
Dari fakta sejarah ini menjadi jelas bahwa meskipun sistem itu disebut
dengan sistem demokrasi, tetapi dalam kenyataannya tidak semua rakyat
memiliki hak memilih. Paling-paling perbedaan antara Greek oligarchic
dengan Greek democratic hanyalah terletak pada hak suara dalam pemilihan;
dimana kalau dalam sistem oligarchic, orang miskin dan orang yang tidak
penting, tidak mempunyai hak suara. Sementara kalau dalam sistem
demokrasi, setiap warga negara (citizen), kaya, miskin dan semacamnya,
sama-sama mempunyai hak suara.20
Sementara kalau dibandingkan antara demokrasi modern dengan
demokrasi Yunani kuno, khususnya dalam hak pilih, minimal ada dua
perbedaan pokok. Pertama, dalam demokrasi modern setiap warga negara
yang dewasa (cukup umur) mempunyai hak pilih. Sementara dalam
demokrasi Yunani kuno hanya penduduk asli yang mempunyai hak pilih.
Perbedaan kedua, dalam demokrasi Yunani kuno, setiap orang bisa hadir
dan bicara di dalam dewan (populer assembly). Sementara di dalam
demokrasi modern, orang yang bisa hadir dan memberikan hak suara di
dewan, hanyalah mereka para wakil (sistem perwakilan). Perbedaan ini
muncul karena kondisi jumlah penduduk yang memungkinkan di masyarakat
Yunani kuno dan tidak di masyarakat modern. 205
2. Demokrasi Modern dan Peran Inggris

Ketika berbicara sekitar demokrasi di masa modern, yang bisa jadi
merupakan pengembangan dari apa yang sudah dirintis di Yunani kuno, Crane
203
1 mill sama dengan 1,6 km. Maka jarak 8 atau 10 mil sama dengan
jarak 12,8 km atau 16 km.
204
Ibid., him. 234-235.
204
Ibid., him. 236. ,
205
Ibid., him. 236-237. Lihat juga penjelasan lebih jauh ketika penulis
menjelaskan perbedaan Roman republic dengan modem republics. Ibid., him. 258
188 STUDI ISLAM DAN ISU-ISU AKTUAL
dst..
Brinton dkk menggambarkan, bahwa di pertengahan abad ke 19, Inggris
bukan saja negara yang paling demokrasi di bidang politik (pemerintahan)
tetapi juga demokrasi di bidang ekonomi dan sosial. 206
Sejalan dengan itu, ketika berbicara dalam sub bab “dari Absolutisme ke
Demokrasi”, Iyer, malah mencatat, pada abad ke-13 di Inggris, sesudah masa
Henry II (1154-1189), prerogatif, rajam istana raja,- majelis raja,
kekuasaannya berada di atas semua yurisdisi setempat maupun yurisdiksi
feodal, memperkuat doktrin bahwa hukum adalah milik raja. Kedudukan
militer, prasetya-penobatan, otonomi kota-kota, mulai menyusut habis.
Absolutisme mencapai kemenangannya di eropa menjadi penguasa penuh di
Spanyol di masa Philipe II, di Perancis di bawah Louis XIV, dan di Inggris di
masa Stuart. Negara-negara ini menghendaki kepentingan-kepentingan umum
negara harus dijauhkan dari pemilikan yang memaksa. 207
Manifes yang dikeluarkan seperti “Persetujuan antara Rakyat”
mengemukakan beberapa prinsip pemerintahan yang benar, terutama azas
bahwa kedaulatan didapatkan dari Rakyat dan karenanya kekuasaan negara
dibatasi.24
Maka salah satu unsur yang paling menonjol dalam proses demokrasi
modern adalah munculnya lembaga yang kemudian terkenal dengan sebutan
‘Perwakilan’. Memang setiap rentetan sejarah mempunyai bentuk dan level
perwakilannya sendiri- sendiri. Sekaligus sistem perwakilan inilah yang
membedakan negara modern dengan negara sebelumnya. Seperti Yunani kuno
dan negara-negara klasik lainnya, perwakilan belum pernah diperlakukan
sebagai suatu azas yang disusun secara sadar untuk menyatakan kehendak
rakyat banyak lewat suara wakil (sistem perwakilan). 208 Maka sistem
demokrasi sendiri mengalami evolusi yang cukup panjang.
Adapun negara pertama di masa modern yang dicatat sebagai pelopor
(pioneer) demokrasi adalah Inggris, Perancis dan Spanyol. Ada juga yang
mengatakan Inggris, Perancis dan Amerika serikat. Parlemen Inggris
misalnya, tahun 1295 menemukan sistem tingkat pertama, yakni bahwa setiap
daerah harus memilih dua satria, dua warga kota dan dua wakil dari kelompok
penguasa ekonomi (borjuis). Tahapan kedua, munculnya Magna Charta
diubah bentuknya oleh parlemen menjadi prinsip, bahwa raja terikat oleh
Undang-Undang yang telah dibuatnya. Prinsip ini tentu secara perlahan
206
Crabe Brinto dkk., A History of Civilization (New Jersey: Prentice- Hall,
Inc., 1955), him. 224.
207
Mac Iver, Negara Moderen, terj. Moertono (Jakarta: Aksara Baru, 1982),
him. 126.
208
Ibid., him. 132.
berusaha untuk memaksa raja dan menterinya untuk mematuhi peraturan. 209
Wallbank dan Taylor malah mencatat, bahwa demokrasi di Inggris
diawali dengan munculnya sistem pemerintahan daerah (sistem o f local
government) dan issu pembentukan Undang-Undang oleh raja Alfred. Inggris
memulai sejarah barunya menjadi negara nasional, dan sekaligus merupakan
awal munculnya sistem demokrasi modern. Dalam mengoperasikan apa yang
sekarang kita kenal dengan sistem perwakilan, di Inggris dilaksanakan dengan
cara menggunakan sejumlah majelis dan peradilan, yang di dalamnya hak
setiap orang dijamin untuk berpartisipasi kalau memang dipilih oleh
kelompoknya. Sistem ini merupakan bibit yang kemudian kita kenal dengan
sebutan pemerintah demokrasi. 210
Usaha ini kemudian diteruskan oleh penggantinya (suksesi) Edward
(1042-1066), dan kemudian oleh Williem. Satu kontribusi dasar yang
diberikan Williem pada demokrasi Inggris adalah sistem pemerintahan pusat
yang kuat (a strong central government). Williem dianggap sebagai orang
pertama memunculkan konsep pemerintahan pusat dan berbuat banyak dalam
upaya mencapai tujuan pemerintahan pusat ini.28
Kemudian peran yang dimainkan Henry I (1100-1135) adalah
mengembangkan sistem pemerintahan yang kuat dan efisien seperti yang
sudah diusahakan pendahulunya.29 Sedang usaha yang dilakukan Henry II
(1154-1189) adalah dengan mendirikan sistem peradilan umum dan Undang-
Undang baru yang kemudian terkenal dengan sebutan Common Law. Keha-
diran kedua Henry I dan II dianggap sebagai dua tokoh yang memberikan
kontribusi luar biasa terhadap munculnya negara dan demokrasi di Inggris.30
Bahkan dengan meninggalnya Henry II disebut sebagai sebuah "kehilangan
raja besar buat Inggris. Maka tidak berlebihan kalau ada sejarawan yang
menyebutnya sebagai penguasa terbesar sapanjang sejarah Inggris dan seorang
arsitek terbesar bagi negara dan demokrasi Inggris.31
Munculnya Magna Charta bulan Juni 1215 merupakan dasar baru bagi
sistem pemerintahan Inggris, yakni sistem perwakilan. Munculnya Magna
Charta ini merupakan perkembangan tahap ketiga setelah munculnya Anglo-
Saxon, dan Norman Conquest tahun 1066. Magna Charta muncul di masa
pemerintahan raja John. Magna Charta sebenarnya tidak memberikan prinsip
konstitusi yang baru. Piagam ini hanya murni berisi sebuah persetujuan
(agreement) antara kelas aristokrasi dan kerajaan yang menekankan hukum
dan keadilan. Namun setelah sistem feodal hilang, terma ‘freeman’
209
Ibid., him. 133.
210
T Walter Wallbank dan Alastair M. Taylor, Civilization Past and Present
190 STUDI
(Chicago: ISLAM
Scott, DAN ISU-ISU AKTUAL
Foresman' and Campany, t.t.), him. 439.
diinterpretasikan berlaku kepada setiap orang Inggris. Maka pentingnya
kehadiran Magna Charta, sebagaimana misalnya digambarkan G.B. Adams
ada dua prinsip. Pertama, bahwa hukum berdiri di atas raja. Kedua, bahwa
jika melanggar hukum adat, seorang raja bisa dipaksa untuk harus mematuhi
hukum yang berlaku. Akhirnya piagam ini menjamin bahwa monarki harus
mematuhi hukum yang berlaku.32
29
Ibid., him. 441. 301
bid., him. 444. 31 Ibid.
32
Ibid., him. 445.
Perkembangan parlemen di Inggris mempunyai sejarah yang cukup
panjang. Sistem parlemen pertama kali diperkenalkan di masa rejim Edward
I. Di masa Anglo Saxon kerajaan ada sebuah parlemen untuk raja yang
disebut Witan. Kemudian lembaga ini di masa Williem dibentuk sedemikian
rupa yang kemudian terkenal dengan sebutan Great Council. Lembaga ini
berfungsi sebagai lembaga peradilan dan sebagai penasehat di bidang
hukum. 211 Sistem parlemen atau assemblies ini terkenal di eropa antara 1250
s/d 1350. Mulai dari masa Edward, lembaga parlemen ini menjadi semakin
penting bagi pemerintahan Inggris.
Awalnya para raja tidak menyadari akibat dari lembaga ini. Pada
awalnya sistem ini menurut pikiran mereka hanyalah semata- mata
memperbaharui sistem yang sudah berjalan. Mereka menyadari pentingnya
parlemen ini di abad 14 dan baru sadar ternyata dengan adanya lembaga ini
menjadi ancaman bagi kekuasaan kerajaan. Tetapi munculnya kesadaran ini
sudah terlalu terlambat menghambat sistem yang sudah terlanjur dianggap
sangat penting. Akhirnya sebagai konsekwensi dari lembaga yang ada
disetujui, bahwa hal-hal yang berhubungan dengan pajak tidak lagi
tergantung pada tangan raja-raja tetapi menjadi wewenang perlemen. 212
Kalau melihat rentetan wujud perundang-undangan yang berlaku di
Inggris, Undang-Undang pertama yang muncul adalah Anglo the Saxon
England, kemudian diikuti dengan the Norman Conguest dan the Norman and
the Angevin Houses. 213
211
Ibid., him. 446.
212
Ibid., him. 446.
213
Paul Farmer, The European World: A Historical Introduction (New York:
Alfred A. Knopf, Inc, 1951), him. 185.
213
Brinton dkk., A History, him. 224.
Ketika berbicara sekitar gerakan reformasi yang berjalan di Inggris abad
19, Brinton dkk. Mengatakan, bahwa salah satu bentuk reformasi yang besar
di Inggris adalah peralihan dari sistem oligarchi kepada sistem demokrasi.36
Namun dicatat juga, bahwa di akhir abad 18 negara ini sudah menggunakan
sistem perwakilan. 214 Reformasi di bidang pemerintahan (sistem parlemen)
ini yang kemudian terkenal dengan sebutan the parlementary reform Bill,
dimulai tahun 1832. 215
Bentuk pertama dari Bill reform bukan membawa sistem demokrasi,
tetapi hanya dengan memberikan kursi di parlemen bagi perwakilan daerah-
daerah industri. 216 Bentuk reformasi kedua adalah dengan mengubah sistem
pemilihan daerah kepada benmk dan kedudukan yang sama (uniformity dan
equalityj.40
Reformasi ini kemudian diikuti dengan munculnya partai Liberal yang
pertama kali dipimpin Gladstone (1809-1898). Namun harus dicatat, sampai
pada reformasi ketiga ini, tahun 1884 dan 1885 kaum wanita belum mendapat
hak suara. 217
Perkembangan berikutnya adalah munculnya dua partai di Inggris, yakni
Liberal dan Konservative. 218
Dicatat juga bahwa Perancis merupakan negara pertama melahirkan
jaminan hak asasi manusia, yakni dengan munculnya The Declaration of the
Rights of Man and Citizen, yang diterima dewan nasional (the National
Assembly) pada tanggal 27 Agustus 17 89. Adapun isi dari deklarasi ini adalah
jaminan hak-hak asasi manusia dan hal-hal yang seharusnya dan tidak
seharusnya dilakukan pemerintah yang berkuasa. Kemudian deklarasi ini
diikuti dengan munculnya the Declaration of lndefendence beberapa tahun
berikutnya. 219
Maka Palmer, sebagaimana ditulis Dennis Sherman, mengatakan sejak
terjadi perang dunia I, Perancis sudah melakukan revolusi demokrasi selama
40 tahun, yang menekankan pada the delegation of Authority dan the
Removability of officials, 220 Menjadi pantas kalau ada yang mengatakan
bahwa Perancis merupakan negara pertama melahirkan demokrasi, dengan
214
Ibid., him. 225.
215
Ibid., him. 224.
216
Ibid., him. 226.
217
Ibid., him. 227.
218
Ibid.
219
Dennis Sherman, ed., Western Civilization: Images dan Interpretations,
edisi ke-2 (New York: Alfred A. Knopf, Inc, 1987), him. 98.
192220
STUDI
Ibid.,ISLAM 113.I•SU-ISU AKTUAL
him. DAN
semboyan liberte, egalite, fraternite, (kebebasan persamaan, dan
persaudaraan). Dengan kata lain, dalam revolusi Perancis istilah demokrasi
memang belum populer, tetapi dalam Undang- Undangnya ada jaminan hak
asasi manusia. 221 Sosok demokrasi muncul dari Amerika dengan munculnya
semboyan government of the people, by the people dan for the people. 222
d. Kontribusi Islam
Berbicara tentang sistem kenegaraan/pemerintahan dalam Islam harus
dibedakan antara teori dan praktek. Maksud teori adalah konsep-konsep yang
tertulis dalam nash (al-Qur’an dan sunnah Nabi Muhammad SAW.).
Sementara praktek adalah praktek yang dilakukan kaum Muslim sepanjang
sejarah Muslim. Pembedaan ini penting dipahami lebih dahulu, sebab dalam
banyak kasus, sistem pemerintahan yang berlaku dalam sejarah Muslim
adalah tidak sejalan dengan teori yang ingin dibangun Islam (teoritis). Karena
itu, tulisan ini berlandaskan teori, bahwa ketika membahas sistem
pemerintahan Islam harus ada pembedaan antara teori dan praktek. Sejalan
dengan itu, pembahasan berikut merupakan pelacakan terhadap teori sistem
pemerintahan Islam yang ada dalam nash (al-Qur’an dan sunnah Nabi
Muhammad SAW.), bukan praktek Muslim.
Hasil pelacakan dari kedua sumber tersebut adalah, ada
221
Jalaluddin Rahmat, “Islam dan Kekuasaan: Aktor atau Instrumen dalam M.
Imam Aziz dkk., Agama, Demokrasi dan Keadilan 0akarta:
Gramedia Pustaka Utama, 1993), him. 63-64.
222
Zamroni, “Sekolah Sebagai Media Sosialisasi Nilai-nilai Demokrasi,
dalam M. Masyhur amin, Agama, him. 113.
beberapa nash (al-Qur’an dan sunnah Nabi Muhammad SAW.) yang
berbicara tentang prinsip-prinsip dan sistem pemerintahan/ kenegaraan.
Di antaranya adalah: (1) al-Shura (42):38,
Dan (bagi) orang-orang yang merierimatmematuhi) seruan Tuhannya dan

mendirikan shalat, sedang urusan mereka (diputuskan) dengan musyawarah
antara mereka, dan mereka menafkahkan sebagian dari rezki yang Kami
berikan kepada mereka.
ma’afkanlah mereka, mohonkanlah ampun bagi

(2) Ali Imran (3): 159,
mereka, dan bermusyawarahlah dengan mereka
dalam urusan itu
(Inilah pernyataan) pemutusan perhubungan daripada Allah dan

rasul-Nya (yang dihadapkan) kepada orang-orang musyrik yang kamu
(3) Muslimin)
(kaum Bara’ah/al-Taubah (9):1:
telah mengadakan perjanjian (dengan mereka).
Dari ketiga ayat al-Qur’an tersebut dapat ditegaskan beberapa

prinsip:
1. kedaulatan adalah di tangan rakyat (umat);
2. bentuk pemerintahan adalah berdasarkan musyawarah (shura);
3. kepala pemerintah adalah imam atau khalifah, yaitu pelaksana
shari'ah (ajaran agama);
4. kepala pemerintahan diangkat dan diberhentikan oleh rakyat
(umat).
Ayat lain yang berbicara tentang kenegaraan adalah (4) al- Nahl
(16): 90:

Khoiruddin Nasution
Sesungguhnya Allah menyuruh kamu berlaku adil dan berbuat kebajikan,

memberi kepada kaum kerabat, dan Allah melarang dari perbuatan keji,
kemungkaran dan permusuhan. Dia memberi pangajaran-pengajaran
kepadamu agar kamu dapat mengambil pelajaran.
(5) Surah al-Nisa’ (4):58:
Sesungguhnya Allah menuruh kamu menyampaikan amanat kepada yang

berhak menerimanya, dan (menyuruh kamu) apabila menetapkan hukum di
antara manusia supaya kamu menetapkan dengan adil. Sesungguhnya
Allah memberi pengajaran yang sebaik-baiknya kepadamu.
Dari kedua ayat (4 dan 5) memuat prinsip adanya persamaan dan

keadilan antar warga negara. Lebih dari itu, ayat al-Nisa’ (4):58 s/d 70
adalah ayat-ayat tentang dasar-dasar pemerintahan. Masih ayat lain yang
berbicara tentang prinsip-prinsip pemerintahan adalah adalah (6): al-
Baqarah (2): 190:
Perangilah di jalan Allah orang-orang yang memerangi kamu, tetapi

janganlah kamu melampaui batas, karena sesungguhnya Allah tidak
menyukai orang-orang yang melampaui batas.
(7) al-Hajj (22):40:
Orang-orang'yang telah diusir dari kampung halaman mereka tanpa

alasan yang benar, kecuali karena mereka berkata” Tuhan kami
hanyalah Allah”. Dan sekiranya Allah tiada menolak (keganasan)
sebagaian manusia dengan sebagian yang lain, tentulah telah dirobohkan
oleh biara-biara' Nasrani, gereja-gereja, rumah-rumah ibadat orang
Yahudi dan masjid-masjid yang di dalamnya banyak disebut nama
Allah. Sesungguhnya Allah pasti menolong orang yang menolongnya.

Dari kedua ayat ini (6 dan 7) dapat diambil kesimpulan bahwa Islam
melarang agresi, tetapi juga melarang menyerah. Tujuan perang setelah
mengelakkan agresi (untuk membela diri), seperti tersirat dalam al-Hajj
(22):40, adalah untuk mendirikan masyarakat yang penuh perdamaian,
adil, penuh toleransi dan budi pekerti.
Namun ditegaskan bahwa Islam mementingkan perdamaian
daripada peperangan, dan harus selalu siap berperang agar tidak diserang.
Prinsip ini tersirat dalam (8) al-Anfal (8):61:
Dan jika mereka condong kepada perdamaian, maka condonglah

kepadanya dan bertawakkallah kepada Allah. Sesungguhnya dialah yang
Maha Mendengar lagi Maha Mengetahui.
dan (9) al-Anfal (8):60:
Dan siapkanlah untuk menghadapi mereka kekuatan apa saja yang

kamu sanggupi dan dari kuda-kuda yang ditambat untuk berperang (yang
dengan persiapan itu) kamu menggetarkan musuh Allah, musuhmu dan
orang-orang selain mereka yang kamu tidak mengetahuinya, sedang Allah
mengetahuinya, apa saja yang kamu nafkahkan pada jalan Allah niscaya
akan dibalas dengan cukup kepadamu dan kamu tidak dianiaya.
Masih nash lain, adalah (10) an-Nahl (16):91:
Dan tepatilah perjanjian dengan Allah apabila kamu berjanji dan janganlah
kamu membatalkan sumpah-sumpahmu itu sesudah meneguhkannya, sedang
kamu telah menjadikan Allah sebagai saksimu (terhadap sumpah-sumpah itu).
Sesungguhnya Allah mengetahui apa yang kamu perbuat.
Dari nash ini tersirat prinsip pemerintahan, yaitu harus selalu

menepati janji dan tidak mengkhianatinya.
Sedang sumber sunnah Nabi Muhammad, misalnya: (1) adanya
larangan komersialisasi jabatan, (2) Rasulullah selalu bermusyawarah
dengan para sahabat dalam urusan-urusan politik militer dan keuangan.
Dari sejumlah nash tersebut di atas, para ilmuwan menyimpulkan tiga
prinsip umum ketatanegaraan atau pemerintahan Islam, yaitu: (1) prinsip
musyawarah (shura), (2) prinsip keadilan (al-‘adl), dan (3) prinsip
egalitarianisme (musdwdh).*7 Prinsip demokrasi dalam umumnya sistem
pemerintahan dapat dipadankan dengan prinsip musyawarah yang
ditawarkan Islam.
Akan halnya dengan praktek demokrasi dalam sejarah Muslim secara
singkat dan hanya sebatas masalah pergantian
1
Bahtiar Effendy, ISLAM DAN NEGARA: Transformasi Pemikiran dan
Praktik Politik Islam di Indonesia (Jakarta: Paramadina, 1998), him. 184. ,
kepemimpinan kepala negara/pemerintahan (suksesi) dapat digambarkan
demikian. Bentuk suksesi yang terjadi dari kekuasaan Nabi Muhammad
kepada Abu Bakar al-Shiddiq sebagai khalifah pertama adalah hasil
musyawarah kaum Muslimin, yang ketika itu terdiri dari kelompok Ansor
dan Muhajirin di Saqifah Bani Sa'adah. Kemudian peralihan dari Abu
Bakar kepada ‘Umar bin al-Khattab sebagai khalifah kedua adalah dengan
penunjukan oleh khalifah-sebelumnya dengan persetujuan kaum
Muslimin. Bentuk lain yang muncul ketika peralihan dari ‘Umar bin al-
Khattab kepada ‘Uthman bin ‘Aftan sebagai khalifah ketiga adalah dengan
sistem formatur. Adapun peralihan dari ‘Uthman bin ‘Affan kepada ‘Ali
bin Abi Talib sebagai khalifah keempat adalah dengan jalan aklamasi.
Setelah itu, sejarah Muslim diwarnai sistem pemerintahan yang monarki.
Bahkan sampai sekarang pun di umumnya negara Arab sistem ini yang
berlaku.
Dapat dikatakan, bahwa praktek suksesi kepemimpinan yang
dilakukan keempat khalifah pertama (khulafa aU&shidin) masih sejalan
dengan prinsip demokrasi (shura) yang diajarkan Islam. Sebab nash
hanya memberikan prinsip, sementara bentuk dapat dipraktekkan dalam
sejumlah variasi sepanjang prinsip musyawarah ada di dalamnya.
e. Penutup
Dari kupasan tersebut di atas dapat diambil kesimpulan, bahwa
demokrasi Yunani kuno merupakan benih dari demokrasi modern yang
sekarang dibatasi sedemikian rupa dengan berbagaiSTUDI
PENGANTAR batasan;
ISLAMdemokrasi
197
terpimpin, demokrasi sosialis, demokrasi pancasilan dan semacamnya.
Namun dalam perkembangannya, nama dari benih ini tidak mendapatkan
kesan positif dari masyarakat. Akibatnya, istilah ini belum begitu dikenal
sampai dimunculkan kembali oleh Amerika serikat. Meskipun namanya
tidak begitu populer, tetapi nilai demokrasi yang diperjuangkan revolusi
Perancis sangat dikenal, dengan jaminan kebebasan, persamaan dan
persaudaraan. Maka peran

Khoiruddin Nasution
Perancis dalam mempopulerkan nilai demokrasi ini tidak bisa diingkari.
Peran yang dimainkan Inggris dalam memperjuangkan demokrasi
adalah juga hal yang tidak bisa dilupakan, khususnya yang berhubungan
dengan sistem pemerintahan, lebih khusus lagi dalam membentuk sistem
perwakilan (dewan).
Dengan demikian, masing-masing, Yunani kuno (masa klasik),
Inggris, Perancis dan Amerika serikat (masa modern) mempunyai
perannya masing-masing, yang secara keseluruhan merupakan peran yang
amat penting dalam proses muncul dan perkembangan demokrasi.
Akan halnya dengan peran Islam juga tidak diragukan
keberadaannya, meskipun prinsip demokrasi yang diajarkan nash ini
dinodai oleh praktek Muslim di umumnya negara Muslim, khususnya
sejak masa pemerintahan bani ‘Umaiyah sampai sekarang di umumnya
negara Timur Tengah. Dengan demikian, secara teoritis Islam
mengajarkan demokrasi, tetapi ajaran ini tidak tampak dalam praktek di
umumnya negara yang diproklamirkan sebagai negara Muslim.
C. Isu Pluralisme
Dalam sejarahnya, agama turun bukan di ruang hampa. Agama turun
untuk menjadi pegangan bagi penganutnya. Dalam bahasa al-Qur’an
pegangan ini disebut petunjuk (hudan). Penganut agama sebagai manusia
tentu sarat dengan konteks; konteks waktu, konteks tempat, konteks
masalah, konteks kebutuhan, konteks tuntutan, dan sejenisnya.
Konsekuensinya, agama pun penuh dengan konteks, penuh dengan
historisitas, sesuai dengan konteks umat penerima agama, baik dari sisi isi
ajaran maupun sarana atau cara yang digunakan untuk menyampaikan
ajaran. Karena itu, isi maupun cara menyampaikan ajaran agama sangat
tergantung pada konteks penganut agama tersebut.
Betapa besar pengaruh historisitas atau konteks penganut 202 STUDI
ISLAM DAN ISU-ISU AKTUAL
agama terhadap isi ajaran agama, dapat dibuktikan dengan Islam
yang turun di Arab. Dapat dibuktikan seluruh isi al'Qur’an dan sunnah
nabi Muhammad merupakan jawaban terhadap persoalan-persoalan
masyarakat Arab di masa itu. Boleh jadi ajaran agama Islam tidak seperti
yang kita kenal sekarang andaikan nabi Muhammad hidup bukan di Arab.
Pada gilirannya, pemahaman terhadap ajaran agama pun sangat
dipengaruhi oleh konteks penganutnya, baik bersifat positif maupun
negatif. Terbukti sepanjang sejarah Muslim dikenal sejumlah mazhab
(aliran-aliran), baik dalam bidang fiqih maupun bidang-bidang lainnya,
seperti teologi, tafsir. Bahkan ketika nabi masih hidup pun sudah ada
perbedaan pendapat (mazhab/aliran) dalam memahami sumber ajaran
Islam, dan nabi sendiri mengakui keberadaannya.
Pasca (sepeninggal) nabi sudah muncul apa yang kita kenal sekarang
dengan Sunni dan Syi'i. Demikian pul dalam bidang teologi kita
mengenal sejumlah aliran. Di antaranya yang terpenting adalah aliran
Qadariyah, Jabariyah, Murjiah dan Ahlu sunnah wal Jamaah.
Dalam bidang metodologi penafsiran (tafsir) kita mengenal minimal
dua aliran besar: (1) kelompok tafsir yang lebih mengandalkan akal (ahlu
al-ra'y), dan (2) kelompok tafsir yang lebih mengandalkan nash (bi al-
ma’thur). Perbedaan kedua kelompok ini menghasilkan pemikiran yang
berbeda pula.
Demikian juga dalam bidang pemikiran hukum Islam muncul
sejumlah mazhab. Tidak lama setelah nabi wafat muncul minimal sepuluh
mazhab dengan tokoh masing-masing. Kemudian berkurang dan dari
sekian mazhab, maka mazhab yang terpopuler ada empat; Hanafi, Maliki,
Shafi'i dan Hanbali. Demikian seterusnya di bidang-bidang lain. Walhasil,
munculnya mazhab-mazhab dalam berbagai bidang, bersumber pada
sumber ajaran yang sama, adalah disebabkan oleh historisitas penganut
agama, sesuai dengan masalah yang mereka hadapi, sesuai dengan
kebutuhan mereka.
Pentingnya masalah pluralis dipahami adalah bagian dari kebutuhan
kita masyarakat Indonesia yang pluralis. Dengan ungkapan lain, di antara
masalah yang kita hadapi adalah masalah pluralis; pluralis di bidang
agama, pluralis suku, pluralis ras, budaya dan semacamnya. Karena itu,
masalah ini harus kita bahas dan kita carikan jalan terbaik untuk
menyelesaikannya. Pluralis bisa menjadi sumber petaka, sebaliknya bisa
juga sumber kekuatan. Harapan kita adalah agar pluralis yang kita miliki
menjadi sumber kekuatan.
Fiqih yang menurut bahasa berarti pemahaman (alfahmu) adalah
hasil ijtihad dari para fuqaha dari sumber ajaran agama Islam (al-Qur’an
dan sunnah nabi Muhammad). Kalau kita cermati pembahasan-pembahan
yang ada dalam kitab-kitab fiqih; fiqih mazhab Hanafi, mazhab Maliki,
mazhab Shafi'i dan mazhab Hanbali misalnya, ada masalah yang sama-
sama mereka bahas, dan mendapat porsi pembahasan yang sama
signifikannya. Dari pembahasan ini mereka menemukan konsep yang
sama, dan dalam beberapa hal berbeda. Demikian pula ada masalah yang
sama-sama mereka bahas, tetapi satu imam membahas demikian panjang,
sementara imam lain hanya sekedar saja. Demikian pula ada masalah yang
hanya dibahas oleh imam mazhab tertentu, tetapi tidak dibahas sama
sekali oleh imam lain.
Apa yang ingin saya tunjukkan dengan fakta ini adalah, bahasan
yang muncul dan kita baca dalam kitab-kitab fiqih adalah respon terhadap
masalah yang dihadapi para fuqaha dan masyarakat di masanya. Maka
fiqih zakat unta, zakat zaitun dan semacamnya, mereka bahas dengan rinci
dan tuntas, sebab itulah masalah yang mereka hadapi. Semestinya
membaca dan membahas masalah tersebut cukup sekedar informasi
kepada kita bahwa itulah masalah yang mereka hadapi di masa itu.
Kemudian kita geser pembahasan kita pada masalah-masalah yang kita
hadapi pula. Di antara masalah ,yang kita hadapi adalah masalah
pluralitas, di samping masalah-masalah lain.
Di antara cara yang dapat ditempuh dalam merumuskan fiqih lintas
agama untuk menemukan kehidupan yang damai dan tenteram, adalah
mencari sisi persamaan di antara agama- agama. Di antara cara untuk
menemukan persamaan ini adalah harus dilakukan dialog antar pemeluk
agama secara terus menerus. Dengan cara ini ajaran dari masing-masing
agama didengar dan bersumber dari pemeluk agama yang bersangkutan,
bukan menurut pandangan orang lain. Dapat disebut misi Smith
mendirikan Islamic Studies di McGill Montreal, Kanada, adalah untuk
tujuan ini. Yakni agar ada media bagi masing-masing pemeluk agama
untuk berdialog dengan penganut agama lain. Sebab salah satu penyebab
munculnya ketegangan antar pemeluk agama adalah terjadi mis atau salah

pemahaman antar pemeluk agama. Boleh jadi mis terjadi karena kurang
paham, atau boleh jadi disengaja oleh pihak tertentu untuk tujuan tertentu.
Cara lain adalah dengan menulis; buku, 223 artikel dan sejenisnya.
Sebab dengan menulis (tulisan ini) pada hakekatnya kita sedang
melakukan dialog. Karena itu, semakin banyak buku yang membahas
masalah sekitar pluralitas semakin banyak pula kesempatan bagi kita
untuk melakukan dialog.
Dalam upaya ini perlu pengkajian dan kesadaran akan adanya
tingkatan atau level-level dalam agama, yakni level teologi, level norma
atau prinsip dasar (core values), level penafsiran/hasil ijtihad
(interpretation), dan level manifestasi (praktek) yang sangat terikat dengan
budaya (cultural manifestation) ♦
223
Di antara buku yang membahasa prulalisme agama adalah ‘Fiqih
Lintas Agama: Membangun Masyarakat Inklusif-Pluralis”, tulisan tim
Penulis Paramadina, yang diedit Mun’in A. Sirry. 0akarta: Paramadina,
2004). PENGANTAR STUDI ISLAM 205
DAFTAR PUSTAKA
I. Studi Islam: Batasan Pengertian

A Dictionary of Modern Written Arabic, oleh Hans Wehr. Ithaca, New
York: Spoken Languange Services, Inc., 1976.
Kamus al-Munawwir Arab-Indonesia, oleh Achmad Warson Munawwir.
Surabaya: Pustaka Progressif, 1997.
Kamus Besar Bahasa Indonesia oleh Depdikbud RI. Jakarta: Balai
Pustaka, 1990.
Kamus Hukum, oleh J.C.T. Simorangkir, dkk, Cet. IV. Jakarta: Aksara
Baru, 1987.
Kamus Inggris Indonesia (An English Indonesian Dictionary), oleh John
M. Echols dan Hassan Shadily, Cet. XXI. Jakarta: PT. Gramedia,
1992
Kamus Inggris Indonesia, oleh John M. Echols dan Hassan Sha- dily.
Kamus Inggris Indonesia, oleh John M. Echols dan Hassan Sha- dily.
Kamus Lengkap Inggris Indonesia, Indonesia Inggris, oleh S. Wojo
warsito dan W.J.S Poerwadarminta, Jakarta: Hasta, 1982.
Kamus Umum Belanda Indonesia, oleh S. Wojowarsito. Jakarta: PT.
Ikhtiar Baru, Van Hove, 1990.
New Standard Dictonary of The English Language, oleh Funk dan
Wagnalls, ttp: tnp, t.t.
Oxford Advanced Learner’s Dictionary, A. P. Cowie, edisi ke 4- Oxford:
Oxford University Press, 1989.
Oxford Advanced Learners Dictionary, oleh A S hornby. Oxford: Oxford
University Press, 1990.
Webster’s World University Dictionary, oleh Lesis Mulfpred Adams dkk.
(ed.).Washington DC: Publisher Company, 1965.
Abdullah Saeed, Islam in Australia. Crows West: Allen & Unwin, 2003
‘Abd al-Wahhab Khallaf, ‘Ilm Usulal-Fiqh, cetke-8. ttp.: Maktabah al-
Da'wah al-Islamtyah, t.t..
Abdurrahman, Kompilasi Hukum Islam. Jakarta: Akademika Pressindo,
1992.
Ali Mudhofir, “Pengenalan Filsafat” dalam Tim Penyusun Fakultas
Filsafat UGM., Filsafat Ilmu, him. 19. Hubungkan juga dengan
Imam Wahyudi, “Kedudukan Filsafat Ilmu”, dalam UGM,
206 DAFTAR PUSTAKA

Amin Abdullah, “Islamic Studies, Humanities and Social Sciences: An
Integrated Perspective”, makalah pada International Workshop and
Public Forum on Equality and Plurality, oleh UIN Jakarta kerja sama
dengan Oslo Coalition on Freeom of Religion or Bellet Norway, di
Horison Yogyakarta, 15-17 Juni 2004.
Bustanul Arifin, “Kompilasi Fiqih dalam Bahasa Undang- Undang”,
dalam Pesantren, No. 2/Vol. 11/1985.
Busthanul Arifin, Pelembagaan Hukum Islam di Indonesia: Akar Sejarah
Hambatan, dan Prospeknya. Jakarta: Gema Insani Press, 1996.
C.S.T. Kansil, Pengantar Ilmu Hukum dan Tata Hukum Indonesia. Jakarta
: Balai Pustaka, 1989.
Cik Hasan Bisri, “Kompilasi Hukum Islam dalam Sistem Hukum
Nasional” dalam Kompilasi Hukum Islam dan Peradilan Agama
dalam Sistem Hukum Nasional. Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 1999.
E. Tyan, “Fatwa” dalam The Encyclopedia of Islam, edisi baru, vol. II.
H. M. Atho Mudzhar, Pendekatan Studi Islam dalam Teori dan Praktek.
Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1998.
Harald Motzki, The Origins of Islamic Jurisprudence: Meccan Fiqh
before the Classical Schools, translated into English by Marion H.
Katz, Leiden, Boston, Koln: Brill, 2002.
Harun Nasution, Islam Dintinjau dari Berbagai Aspeknya, cet. Ke
1. Jakarta: UI Press, 1985.
Harun Nasution, Islam Ditinjau dari Berbagai Aspeknya. Jakarta:
Ul'Press, 1978.
Hasbi As'Shiddiqie, Falsafah Hukum Islam, Cet. Ill, Jakarta: PT. Bulan
Bintang, 1988.
Jaih Mubarak, “Fikih Peternakan”, Paper dipresentasikan dalam acara
Temu Ilmiah Program Pascasarjana IAIN/STAIN se Indonesia di
PPs IAIN Walisongo Semarang, tanggal 10-12 Nopember 2001.
Jamal al-Banna, Nahw Fiqh Jadid, Kairo: Dar al-Fikr al-Islami, t.t..
Jamal al-Banna, Nahw Fiqh Jadid. Kairo: Dar al-Fikr al-Islamt, t.t.
Khoiruddin Nasution, “Usui Fiqh: Sebuah Kajian Perempuan”, dalam
Ainurrofiq, ed., Mazhab Yogya: Menggagas Paradigma Ushul Fiqh
Kontemporer. Yogyakarta: Ar-Razz, 2002.
Khoiruddin Nasution, Fazlur Rahman tentang Wanita. Yogyakarta :
Tazzafa dan ACAdeMIA, 2002.
KN. Sofyan Hasan dan Sumitro, Dasar-dasar Memahami Hukum Islam di
Indonesia. Surabaya: Karya Anda, 1994.
Marzuki Wahid dan Rumadi, Fiqh Madzha'b Negara: Kritik atas Hukum
Islam di Indonesia. Yogyakarta: LKiS, 2001.
Muhammad Jawad Maghniyah, al-Fiqhu ‘aid al-Madhahib al Khamsah,
cet. ke-9. Beirut: Dar al-Tiyar, Dar al-Jiwad, 1413/ 1992.
Muhammad Abu Zahrah, Ushul Fiqih, terj. Saefullah Ma'shum dkk.
Jakarta: Pustaka Pirdaus & P3M, 1994.
Mustafa Ahmad al-Zarqa, al-Fiqh al-Islami fi Thaubih aljadid. Beirut:
Dar al-Fikr, 1968.
Muslehuddin, Philosophy of Islamic law and the Orientalists, edisi revisi.
New Delhi: Taj Printer, 1986.
Mustafa Ahmad al-Zarqa, al-Fiqh allslam fi Thaubihi aljadid: al
Madkhal al-Fiqhi al-'Amm. Beirut: Dar al-Fikr, t.t.
Nawawi al-, Adab al-Fatawa wa alMufti wa alMustafri, edisi ke-2 Beirut:
Dar al-Basha’ir wa al-lslamiyah, 1411/1990.
Nasr Hamid Abu Zaid, “the textuality of the koran”, Islam and Europe in
Past and present, by W. R. Hugenkoltz and K. van Vliet4eigh (eds.),
Wassenaar: NLAS., 1997.
Padmo Wahyono, “Budaya, Hukum Islam dalam Perspektif Pembentukan
Hukum di Masa Datang”, dalam Amrullah Ahmad, (ed.), Dimensi
Hukum Islam dalam Sistem Hukum Nasional: Mengenang 65 tahun
Prof. Dr. H. Bustanul Arifin,
S.H.. Jakarta: Gema Insani Press, 1996.
Qodri Azizi, Eklektisisme Hukum Nasional: Kompetensi antara Hukum
Islam dan Hukum Umum. Yogyakarta: Gama Media Offset, 2002.
Ronny Hanitijo Soemitro, Masalah-Masalah Sosiologi Hukum. Bandung:
Penerbit Sinar Baru, 1984.
T. M. Hasbi Ash-Shiddiqy, Pengantar Fiqih Mu'amalah. Jakarta: Bulan
Bintang, t.t.
Tahir Azhari, “Kompilasi Hukum Islam Sebagai Alternatif’, dalam
Mimbar Hukum, no. 4 tahun 4/1991
Tahir Azhary, “Kompilasi hukum Islam Sebagai Suatu Analisis Sumber-
Sumber Hukum Islam” dalam Berbagai Pandangan Terhadap
Kompilasi Hukum Islam. Jakarta: Yayasan al-Hikmah, 1994.
Umar Sulaiman al-‘Ashqar, Tarikh al-Fiqh al-Islam. Amman: Dar
al'Nafa’is, 1991.
Zuly Qodir, Wajah Islam Liberal di Indonesia: Sebuah Penjajagan Awal”,
al-Jami'ah: Journal of Islamic Studies, vol. 40, no. 2. July -
December 2002.
208 DAFTAR PUSTAKA.

II. Sejarah Perkembangan Studi Islam
Abdullah Saeed, Islam in Australia Crows West: Allen & Unwin, 2003.
Azyumardi Azra, “Pendidikan Tinggi Islam dan Kemajuan Sains (Sebuah
Pengantar)”, dalam Charles Michael Stanton, Pendidikan Tinggi
Dalam Islam, terj. Afandi dan Hasan Asari. Jakarta : PT Logos
Publishing House, 1994.
Hasan Asari, Menyingkap Zaman Keemasan Islam. Bandung: Mizan,
1994.
Hasbullah, Sejarah Pendidikan Islam di Indonesia, Lintas Sejarah
Pertumbuhan dan Perkembangan. Jakarta : PT RajaGrafindo
Persada, 1995.
Joesoef Souyb, Orientalisme dan Islam. Jakarta : Bulan Bintang, 1985.
Khozin, Jejak-Jejak Pendidikan Islam di Indonesia. Malang: Penerbit
Universitas Muhammadiyah Malang, 2001.
Muhamad Hisyam, Persatuan Pemuda Muslim Se-Eropa: Sekilas Sejarah
dan Peranannya Dalam Dakwah Islam di Nederland, cet. 1 Den
Haag: PPM E / YMAE, 1996.
W. A. R. Shadid dan PS. van Koningsveld, Religious Freedom and the
Position of Islam in Western Europe: Opportuniities and Obstacles
in the Acquisition of Equal Rights (with an extensive bibliography)
Den Haag: Kok Pharos Pubishing House, 1995.
III. Kajian Sumber Islam

Abdel Haleem, “Context and Internal Relationships: keys to quranic
exegesis A Study of Surat al-Rahman [Qur’an chapter 55]”, dalam
Approaches to the Qur’an, diedit oleh G.R. Hawting dan Abdul-
Kader A. Shareef.
Abu Abdillah bin Ahmad al-Hanbali, Al-Ahadithu al-Mukhtarah, cet. 1.
Makkah: Maktabah al-Nahdah al-Hadithah, 1410.
Abu Hamid al-Ghazali, al-Mustasfa min ‘Ilm al-Usul. Kairo: Syirkah al-
Tiba‘ah al-Fanniyah al-Muttahidah, 1971.
Ahmad bin Shu'aib al-Nasa’i, al-Sunan al-Kubra, ditahqiq oleh Abd al-
Ghaffar Sulaiman al-Bandari, cet. 1 Beirut: Dar al- Kutub al-
'Ilmiyah, 1411/1991.
Al-Tahir al-Haddad. Imra'atuna ft alShari'ah wa alMujtama1, terj.
oleh M. Adib Bisri, Wanita dalam Syariat & Masyarakat. Jakarta:
Pustaka Pirdaus, 1972.
Al-Tahir al-Haddad, Imra'atuna. Norma Salem, “Islam and the Status of
Women in Tunisia”, dalam Muslim Women, diedit oleh Freda
Hussain London & Sydney: Croom Helm, 1984.
Amin al-Khuli, Mandhij Tajdid fi al-Nahwu vua alBalaghah wa al Tafsir
wa al-Adab ttp.: Al-Haiati al-Misriati al-‘A<mati li al- Kitab, 1995.
Amina Wadud, Qur’an and Woman. Kuala Lumpur: Penerbit Fajar Bakti,
1992.
1992.
Asghar Ali Engineer, “Islam—The Status of Women dan Social Change”,
dalam Problems of Muslim Women in India, diedit oleh Asghar Ali
Engineer. Bombay: Orient Longman Limited, 1995.
Asghar Ali Engineer, “Social Dynamics and Status of Women in Islam,”
dalam Status of Women in Islam, diedit oleh Asghar Ali Engineer .
Delhi: Ajanta Publications, 1987.
Asghar Ali Engineer, The Qur’an,, Women and Modern Society New
Delhi: Sterling Publishers Private Limited, 1999.
Asghar Ali Engineer, The Rights of Women in Islam. Lahore, Karachi,
Islamabad, Peshawar: Vanguard Books (PVT) Ltd., 1992.
Badr al-Din Muhammad al-Zarkashi, al-Burhdn fi ‘Ulum al-Qur' an.
Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah, 1408/1988, 1.
Bint al-Shati’, alQur’an wa Tafsir 'Asr Kairo: Dar al-Ma‘arif, 1970.
Farmawi al-, Metode Tafsir Mawdhuiy: Suatu Pengantar, terj. oleh
Suryan A. Jamrah. Jakarta: Rajawali Pers, 1996.
Fatchur Rahman, Ikhtishar Mushthalahul Hadits, cet. Ke-5. Bandung: PT.
Al-Ma‘arif, 1987.
Fatima Mernissi, The Veil and the Male Elite: A Feminist Interpretation of
Women’s Rights in Islam Addison: Wesley Publishing Company,
1991.
Fatima Mernissi, The Veil and the Male Elite: A Feminist Interpreta- tion
of Women’s Rights in Islam. Addison: Wesley Publishing Company,
1991.
Fazlur Rahman, “Interpreting the Qur’an,” dalam Afkar Inquiry Magazine
of Events and Ideas, Mei 1986.
Fazlur Rahman, “Interpreting the Qur’an,” dalam Afkar Inquiry Magazine
of Events and Ideas, May 1986.
Fazlur Rahman, “Some Key Ethical Concepts of the Qur’an”, dalam
Journal of Religious Ethics, Vol. XI, No. 2 1983.
Fazlur Rahman, “The Qur’anic Concept of God, the Universe and Man”,
210 DAFTAR PUSTAKA.

dalam Islamic Studies, Vol. VI, No. 1 1967.
Tradition. Chicago: The University of Chicago Press, 1982.
Tradition. Chicago: The University of Chicago Press, 1982.
Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur'an. Chicago: Bibliothca
Islamica, 1980.
Ibrahim ibn Musa al-Shatibi, al-Muwafaqat fi Usul al-Ahkam, edisi.
Muhammad Muhy al-Din Abd al-Hamid Kairo: Maktabat wa
Matba'at Muhammad ‘All Sabih wa Awladih, 1969
Isma'il Ragi al-Faruqi, “Towards a New Methodology for Qur’anic
Exegesis,” dalam Islamic Studies, Vol. 1, No. 1 (Maret 1962).
Ismail K. Poonawal, “Muhammad ‘Izzat Darwaza’s principles of modern
exegesis: A contribution toward quranic hermeneutics”, dalam
Approaches to the Qur’an, oleh Hawting.
Jalal al-Din al-Suyuti, al-ltqan fi ‘Ulum al-Qur'an. Kairo: Dar al- Turath,
1405/1985.
M. Quraish Shihab, Wawasan al-Quran: Tafsir Maudhu'i atas Pelbagai
Persoalan Ununat. Bandung: Mizan, 1996.
Masdar F. Mas‘udi, Islam & Hak-ha-k Reproduksi Perempuan, cet. ke-2.
Bandung: Mizan, 1997.
Gender in Medieval Sunni Legal Thought”, dalam International
Journal of Middle East Studies, vol. 29. (1997).
Journal of Middle East Studies, Vol. 29 1997.
Muhammad al-Ghazali, Al-Sunnah al-Nabawiyah baina Ahl al-Fiqh wa
Ahl alSunnah. Kairo: Dar al-Syuruq, 1996.
Muhammad bin ‘Abdillah al-Naisaburi, al-Mustadrak ‘Ala al- Sahahaini,
ditahqiq oleh Mustafa ‘Abd al-Qadir ‘Ata, cet. 1 Beirut: Dar al-
Kutub al-‘Ilmiyah, 1411/1990.
Muhammad bin Isma'il al-San'an! a 1-Amir, Subulu al-Salam Shark
Bulughu alMuram min Adillati alAhkdm, cet. 4. Beirut: Dar Ihya’ al-
Turath al-‘Arabi, 1379.
Muhammad ibn ‘Abdillah al-Zarkash!, al-Burhan fi ‘Ulum al- Quran,
edisi. Muhammad Abu al-Fadl Ibrahim. Kairo: Dar Ihya al-Kutub al-
‘Arabiyah, 1957.
Mustansir Mir, “The Sura as a unity: A twenty century development in
Qur’an exegesis”, dalam Approaches to the Qur'an, diedit oleh G.R.
Hawting dan Abdul-Kader A. Shareef London dan New York:
Routledge, 1993.
Literatur Islam”, dalam al-Jamiah Journal of Islamic Studies No.
64/xii/1999.
Literatur Islam”, dalam al-Jami‘ah Journal of Islamic Studies No.
64/xii/1999.
Quraish Shihab, Wawasan alQuran: Tafsir Maudhui atas Pelbagai
Persoalan Ummat. Bandung: Mizan, 1996.
Rahman, “Approaches to Islam in Religious Studies: Review Essay”
dalam Approaches to Islam in Religious Studies, diedit oleh Richard
C. Martin. Tucson: The University of Arizona Press, 1985.
Syamsuddin Sahiron, “An Examination of Bint al-Shati”s
Method of Interpreting the Qur' an”. Montreal: Thesis MA. di
McGill University, 1998.
Syamsul Anwar, “Pengembangan Ilmu Syariah dan Model-model
Penelitiannya”, Makalah Seminar ‘Pengembangan Ilmu Syariah dan
Metodologi Penelitiannya’, tanggal 22 Nopember 2000, di kampus
IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta.
Syed Ameer Ali, The Spirit of Islam: A History of the Evolution dan
Ideals of Islam Cape Town; Melbourne; Sydney; Wellington;
Toronto: Christophers, 1922.
T. M. Hasbi Ash-Shiddieqy, Sejarah dan Pengantar Ilmu Hadits, cet. Ke-
6. Jakarta: Bulan Bintang, 1980);
Taqi al-Din Ibn Taimiyah, Muqaddimah fi Usui aVTafsir. Beirut: Dar Ibn
Hazm, 1994.
Taufik Adnan Amal, Islam dan Tantangan Modernitas : Studi atas
Pemikiran Hukum Fazlur Rahman, cet. Ke-4. Bandung: Mizan,
1414/1993.
The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World, diedit oleh John
L. Esposito. New York, Oxford: Oxford University Press, 1995.
Wael B. Hallaq, “Inductive Corraboration, Probability, and Certainty”,
dalam Islamic Law and Jurisprudence, diedit oleh Nicholas Heer.
Seattle-London: The University of Wadhington Press, 1990.
Ziauddin Ahmad, “The Qur’anic Theory of Riba”, dalam Studies in
212 DAFTAR PUSTAKA.

Quran, diedit oleh Mohamed Taher. New Delhi: Anmol
Publications Pvt. Ltd., 1997.
Ziauddin Ahmad, “The Qur’anic Theory of Riba”, him. 62-75;
S. M. Qadri, “The Qur’an and Interest in the Islamic Society”,
dalam Studies in Quran, diedit oleh Mohamed Taher.
IV. Disiplin Keilmuan dalam Islam

Charles J. Adams, “Islam”, dalam Charles J. Adams, (ed.), A Reader’s
Guide to the Great Religions. New York dan London:
Collier Macmillan Publisher, t.t.
Charles J. Adams, “Islamic Religious Tradition”, dalam Leonard Binder,
The Study of the Middle East: Research and Scholarship in the
Humanities and the Social Sciences. New york, London, Sydney,
Toronto: John Wiley & Sons, 1976.
Fazlur Rahman, Islam. Chicago: The University of Chicago Press, 1966.
H. M. Rasjidi, Koreksi terhadap Dr. Harun Nasution tentang “Islam
Ditinjau dari Berbagai Aspeknya. Jakarta: Bulan Bintang, 1977.
Harun Nasution, Islam Ditinjau dari Berbagai Aspeknya, cet. ke-6.
Jakarta: Ul-Press, 1986.
Iskandar Zulkarnain dan H. Zarkasyi Abdul Salam (ed.), Pembidangan
Ilmu Agama Islam pada Perguruan Tinggi Agama Islam di
Indonesia. Yogyakarta: Penerbit Balai Penelitian P3M LAIN Sunan
Kalijaga Yogyakarta, 1995.
Jamal al-Banna, Nahw Fiqh Jadid. Kairo: Dar al-Fikr al-lslami, t.t.
Muhammad Jawad Maghniyah, alFiqhu ‘ala al-Madhahib al- Khamsah,
cet. ke-9. Beirut: Dar al-Tiyar, Dar al-Jiwad, 1413/ 1992.
Mustafa Ahmad al-Zarqa, al-Fiqh allslam fi Thaubihi aljadid: al-
Madkhal alFiqhi al‘Amm. Beirut: Dar al-Fikr, t.t.
Nasr Abu Zaid, “the textuality of tehe koran”, Islam and Europe in Past
and present, by W. R. Hugenkoltz and K. van Vliet- leigh (eds.).
Wassenaar: NLAS., 1997.
Nourouzzaman Shiddigqi, Jeram-jeram Peradaban Muslim, cet. 1.
Umar Sulaiman al-‘Ashqar, Tarikh al-Fiqh al-Islam. Amman: Dar al-
Nafa’is, 1991.

V. Pendekatan dalam Studi Islam
Kamus Besar Bahasa Indonesia, oleh Tim Penyusun Kamus Pusat
Pembinaan dan Pengembangan Bahasa, edisi ke 2. Jakarta : Balai
Pustaka, 1991.
Ahmad Ibrahim dan Ahilemah Joned, Sistem Undang-Undang di
Malaysia. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1992.
Heddy Sri Ahimsa Putra, catatan kuliah Sarasehan Metodologi Penelitian
IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, tanggal 24 Pebruari 1999.
Ismail K. Poonawala, “Muhammad ‘Izzat Darwaza’s Principles of
Modern Exegesis: A Contribution toward Quranic hermeneutics”,
dalam G.R. Hawting dan Abdul-Kader A.Shareef, Approach to the
Qur’an. London dan New York: Rontledge, 1993.
Leonard Binder, The Study of the Middle East: Research and Scholarship
in the Humanities and the Social Sciences. New york, Loiv don,
Sydney, Toronto: John Wiley &_ Sons, 1976.
Mansour Fakir, Analisis Gender dan Transformasi Sosial. Yogyakarta:
Pustaka Pelajar, 1996.
Mohammed Arkoun, Nalar Islam dan Nalar Modern: Berbagai
Tantangan dan Jalan Baru. Jakarta: INIS, 1994.
Riswandi, Ilmu Sosial Dasar Dalam Tanya Jawab. Jakarta, Ghalia
Indonesia, 1992.
T. O. Ihromi, (pen.), Kajian wanita dalam pembangunan. Jakarta:
Yayasan Obor Indonesia, 1995..
VI. Studi Islam dan Isu-isu Aktual

A. Isu Jender
1992, terj. Wanita di dalam AlQur’an, terj. Yaziar Radianti.
Bandung: Penerbit Pustaka, 1414/1994.
Asghar Ali Engineer, Islam dan Teologi Pembebasan, terj. Agung
Prihantoro. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1999.
Asghar Ali Engrineer, Hak-hak Perempuan dalam Islam, terj. Farid
Wajidi dan Cici Farkha Assegaf. Yogyakarta: LSPPA & CUSO,
1994.
Earle H. Waugh dan Frederick M. Denny (ed.), The Shaping of
An American Islamic Discourse. Atlanta and Georgia: Scholars
Press, 1998.
214 DAFTAR PUSTAKA.
Fatima Mernissi, The Veil and the Male Elite: A Feminist Interpretation
of Women’s Rights in Islam. Addison: Wesley Publishing Company,
1991.
Fazlur Rahman, “The Status of Women in Islam: A Modernist
Interpretation”, dalam The Saparate Worlds: Studies of Purdah in
South Asia, ed. Hanna Papanek and Gail Minault. Delhi: Chanakya
Publication, 1982.
Ira M. Lapidus, Sejarah Sosial Umat Islam, terj. Ghufran A. Mas'adi,
buku kesatu dan kedua. Jakarta: RajaGrafindo Persada, 1999.
J. N. D. Anderson, Hukum Islam di Dunia Moderen, terj. Machnun
Husein. Surabaya: Amarpress, 1990.
Jane I. Smith, Women in Islam: Equity, Equality, and the Search for the
Natural Order, Journal of the American Academy of Religion, vol.
47, No. 4, him. 520
Khalid M. Khalid, From Here We Start, alih bahasa, Isma'il R. el- Faruqi.
Washington, D.C.: American Council of Learned Societies, 1953.
Leila Ahmed, Women and Gender in Islam: Historical Roots of a Modern
Debate. New Haven & London: Yale University Press, 1992.
M. Quraish Shihab, Membumikan Al-Qur’an. Bandung: Mizan, 1992.
Masdar F. Mas'udi, Islam & Hak-hak Reproduksi Perempuan, cet. ke-2.
Bandung: Mizan, 1997.
Journal of Middle East Studies, Vol. 29 (1997), him. 186.
Literatur Islam”, dalam al]ami'ah Journal of Islamic Studies No.
64/xii/1999, him. 188 dst.
Nashiruddin Baidan, Metodologi Penafsiran al-Qur’an, cet. ke-2.
Norman Anderson, Law Reform in the Muslim World. London: The
Athlone Press, 1976.
Riffat Hassan dan Fatima Mernisi, Setara di Hadapan Allah, terj. Tim
LSPPA, cet. 2. Yogyakarta: Lembaga Studi Pengembangan
Perempuan dan Anak (LSPPA), 1996.
Sayid Al- Sabiq, Fiqh al-Sunnah, cet. ke 2. Beirut: Dar al-Kitab al-‘Arabi,
1392/1973.
Toha Husein, Al-Fitnatul Kubra, edisi Indonesia. Kuala Lumpur: Dewan
Bahasa dan Pustaka, 1990.
W. Robertson Smith, Kinship & Marriage in Early Arabia. Oosterhout,
the Netherlands: Anthropological Publications, 1966.
B. Demokrasi
Kamus Inggris Indonesia, John M. Echols dan Flasan Shadily. Kamus
Inggris Indonesia, John M. Echols dan Hasan Shadily.
Jakarta: Gramedia, 1983.
Oxford Advanced Learner’s Dictionary, A. S. Hornby, edisi ke-4.
Oxford: Oxford University Press, 1989.
Websters New New World Dictionary, Victoria Neufeldl. New York:
Webster’s New World Clevenland, 1984.
Women’s Studies Encyclopedia, Hellen Tierney. New York: Green World
Perss, t.t.
Amin, M. Masyhur dan Mohammad Najib, editor., Agama, Demokrasi
dan Transformasi Sosial. Yogyakarta: LKPSM, 1993. Bahtiar Effendy,
ISLAM DAN NEGARA: Transformasi Pemikiran dan Praktik Politik Islam
di Indonesia. Jakarta: Paramadina, 1998
Crabe Brinto dkk., A History of Civilization. New Jersey: Prentice- Hall,
Inc., 1955. .. . '
Dennis Sherman, ed., Western Civilization: Images dan Interpreta-
tions, edisi ke-2. New York: Alfred A. Knopf, Inc, 1987.
H. G. Wells, The Outline of History. New York: Gaden City Books, 1920.
J. A. Jonminofri, editor, Menegakkan Demokrasi. Jakarta: Yayasan Studi
Indonesia, 1989.
Jalaluddin Rahmat, “Islam dan Kekuasaan: Aktor atau Instrumen dalam
M. Imam Aziz dkk., Agama, Demokrasi dan Keadilan. Jakarta: Gramedia
Pustaka Utama, 1993.
Kantor Menteri Negara Urusan Peranan Wanita, Pengantar Teknik Anlisis
Jender. Jakarta: Sekretariat Kantor M entri Negara Urusan Peranan
Wanita, , 1992, 111:3.
Khoiruddin Nasution, Fazlur Rahman tentang Wanita. Yogyakarta:
ACAdeMIA & Tazzafa, 2002.
M. Imam Aziz, dkk., Agama, Demokrasi dan Keadilan. Jakarta: Gramedia
Pustaka Utama, 1993.
Mac Iver, Negara Moderen, terj. Moertono (Jakarta: Aksara Baru, 1982.
Mac Iver, Negara Moderen, terj. Moertono. Jakarta: Aksara Baru, 1982.
Mansoer Fakih, Analisis Jender dan Transformasi Sosial. Yogyakarta:
216 DAFTAR PUSTAKA.

Pustaka Pelajar, 1986.
Masdar Farid Mas'udi, “Demokrasi dan Islam: Beberapa Pertanyaan
untuk Pengantar Perbincangan” dalam M. Masyhur Amin dan
Mohammad Najib, editor., A gama, Demokrasi dan Transformasi
Sosial. Yogyakarta: LKPSM, 1993.
Nasruddin Umar, Argumen Kesetaraan Jender Perspektif AlQur’an.
Jakarta: Paramadina, 1999.
Paul Farmer, The European World: A Historical Introduction. New York:
Alfred A. Knopf, Inc, 1951.
Paul Farmer, The European World: A Historical Introduction. New York:
Alfred A. Knopf, Inc, 1951.
Sidney Hook, “Demokrasi: Sebuah Tinjauan Umum” dalam J. A.
Jonminofri, editor, Menegakkan Demokrasi. Jakarta: Yayasan Studi
Indonesia, 1989.
T Walter Wallbank dan Alastair M. Taylor, Civilization Past and Present.
Chicago: Scott, Foresman and Campany, t.t.
Tim Penulis Paramadina, Fiqih Lintas Agama: Membangun Masyarakat
Inklusif-Pluralis, diedit Mun’in A. Sirry. Jakarta: Paramadina, 2004.
Wallbank, T Walter dan Alastair M. Taylor, Civilization Past and Present.
Chicago: Scott, Foresman and Campany, t.t.. Wells, H. G., The Outline of
History. New York: Gaden City Books, 1920, 2 Vol.
Wirjono Prodjodikoro, Asas-asas Ilmu Negara dan Politik. Bandung: PT.
Eresco, 1981.

INDEKS
A Francir Bacon, 55.

Aborsi, 176.
Abu ‘Ubaid, 89. G
Afektif, 15,64. Gender, 166.
Aleksandria, 42. Al-
H
Azhar, 49. Al-
Histories, 6.
Farmawi, 95. Al-
Holistik, 83, 100.
Ghazali, 46. Al-
Haddad, 118. Amin
I
al-Khulli, 90.
Ibn Qoyyim, 89.
Aqliyah, 64.
Ideologi, 15.
Aslama, 1.
Ihsan, 3.
Athena, 41. Australia,
Ilmu Agama, 46.
63.
Ilmu Umum, 46.
B India, 45.
Baghdad, 49. Induktif, 128.
Bayani, 31. Intelektual, 15.
Belanda, 61. Burhani, Intuitif, 30.
31. ‘Irfani, 31.
C J
Cordova, 50,55. Jender, 182.
Jundi Syapur, 43.
D Jurisprudensi, 27.
Demokrasi, 185,187.
Diakronik, 151. K
Kairo, 49.
E Kairwan, 51.
Eksperimen, 55. Kalam, 4.
Eksperiensial, 15. Keberagamaan, 14.
Empirikal, 30.
Empirisme, 55. Eropa
Barat, 61. Eskatik, 16.
F
Fatwa, 23.
Fazlur Rahman, 103,
106. Fiqh, 17, 20.
PENGANTAR
STUDI ISLAM
Kepercayaan, 14. P
Konfirmatif, 16. Partisipatif, 16.
Konsekuensial, 15,16. Pelapisan Sosial, 157.
Kodifikasi, 25. Psikomotorik, 15, 65.
Kognitif, 15, 64. Praktis-Temporal, 11.
Kompilasi, 23, 26. Purposive approach,
Konteks mikro, 112. 156.
Konteks makro, 112.
Kuli!, 83, 100. Q
Kuttab, 38.
R
Kuttab Agama, 38.
Rational, 30.
Kuttab Sekuler, 38.
Ratio-logis, 33.
Responsif, 16.
L
Liretal approach, 155. Ritualistik, 15,16.
M S
Magna charta, 192, 193. Sex, 166,184.
Maudu‘i, 83,89. Sinkronik, 152. Sosio-
Michel Foucault, 147. Teologis, 154.
Monarki, 185, 187. Stereotip, 159.
Moor, 63. Status, 161.
Moren, 63. Syahrur, 173.
Syari'at, 2,18.
N
Nisyapur, 47,48. Norma- T

Abstrak, 28. Tahlili, 83, 87.
Norma Antara, 28. Tematik, 89,90.
Norma Kongkrit, 28. Teologi, 8.
Normatif, 5,153. Normative- Teologis-filosofis, 154.
Sosiologis, 155. Normatif- Teori, 148.
Universal, 1L
U
O Undang-undang, 27.
Oligarki, 185, 187. UshulFiqh, 153.
Orientalis, 64.
W
Wahyu, 2. 10.
222 INDEKS
Biodata Penulis
Prof. Dr. Khoiruddin Nasution! MA., adalah dosen tetap Fakultas

Syari'ah dan Pasca Sarjana UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta. Karya buku
yang lahir dari bapak tiga anak ini adalah: (1) Riba dan Poligami:
Sebuah Studi atas Pemikiran Muhammad 'Abduh. Yogyakarta: Pustaka
Pelajar, 1996, (2) Status Wanita di Asia Tenggara: Studi terhadap
Perundang-undangan Perkawinan Muslim Kontemporer Indonesia dan
Malaysia. Jakarta: INIS, 2002, (3) (Editor) Tafsir-tafsir Baru di Era
Multi Kultural. Yogyakarta: LAIN Sunan Kalijaga - Kumia Kalam
Semesta, 2002, (4) Fazlur Rahman tentang Wanita. Yogyakarta: Tazzafa
& ACAdeMIA, 2002, (5) Editor bersama Prof. Dr. H. M. Atho’
Mudzhar, Hukum Keluarga di Dunia Islam Modern: Studi Perbandingan
dan Keberanjakan UU Modern dari Kitab-Kitab Fikih. Jakarta: Ciputat
Press, 2003, (6) Hukum Perkawinan I: Dilengkapi Perbandingan UU
Negara Muslim, Yogyakarta : ACAdeMIA + TAZZAFA, 2004, (7)
bersama dkk., Reinterpretasi Hukum Islam tentang Aborsi. Jakarta:
Universitas Yarsi, 2006, dan (8) Pengantar dan Pemikiran Hukum
Keluarga (Perdata) Islam. Yogyakarta: ACAdeMIA + TAZZAFA, 2007.
14
Sebagaimana dikutip Amin Abdullah, “Islamic Studies, Humanities
and Social Sciences: An Integrated Perspective”, makalah pada International
Workshop and Public Forum on Equality and Plurality, oleh UIN Jakarta
223
kerja sama dengan Oslo Coalition on Freeom of Religion or Bellet Norway,
di Horison Yogyakarta, 15-17 Juni 2004, him. 1-2.
15
Oxford Advanced Learner’s Dictionary, A. P. Cowie, edisi ke 4
(Oxford: Oxford University Press, 1989), him. 1330.
33
‘Abd al-Wahhab Khallaf, ‘llm Us}ul al-Ficjh, him. 32.
1
Kerajaan ini pecah menjadi dua: Romawi Barat dengan ibu kota Roba
(sekarang Italia) dan Romawi Timur dengan ibu kota Konstantinopel
(sekarang Istanbul, Turki).
Charles M. Stanton, Higher Learning in Islam: The Classical Period,
AD. 700-1300(Maryland: Rowman & Littlefield, 1990), him. 54;Nakosteen,
utory, him. 5; Nasr, Science and Civdzation, him. 189.
Untuk sekadar beberapa contoh ilmuwan yang melakukan
Perpindahan ini, lihat Nakosteen, History, him. 20-21.
23
Khozin, Jejak-Jejak Pendidikan Islam di Indonesia, him. 56.
24
Ibid.
H. A.R. Gibb, Aliran-Aliran Moderen dalam Islam, terj.Machnun
USe n
‘ ' (Jakarta: Rajawali Pers, 1990), him. 72 dst.
8
Ibid., 91-92.
41
fad-, him. 47.
2
Nico Kapten, “The Transformation of the Academic Study of
1 j Examples from the Netherlands and Indonesia”, in Islam in !^~onesw:
Islamic Studies and Social Transformation, edited by Fu’ad Jabali
(Jakarta & Montreal: Indonesia-Canada Islamic Higher Ucation Project,
2002), him. 55-59.
1
Tradition (Chicago: The University of Chicago Press, 1982), him. 2-3; idem.,
interpreting the Qur’ an,” da la m Afkar Inquiry Magazine of Events and
224
Ideas,
Me
> 1986, him. 45.
27
Al-Tabataba'i adalah pemikir modern terkenal dari Iran. Tafsirnya
terdiri dari 25 jilid, yang diterbitkan di Beirut tahun 1393-94/1973-74. Jilid
21, yang berisi indeks topik yang rinci terhadap tafsir, diterbitkan tahun 1981.
Lihat Mustansir Mir, “The Sura as a unity”, him. 214.
31
Fazlur Rahman adalah seorang filosof, ahli pendidikan, dan pemikir
pembaruan liberal Islam asal Pakistan. Rahman lahir di Pakistan, dan
mendapat gelar master di bidang literatur Arab dari Universitas Punjab,
Lahore, tahun 1942, sementara gelar Doktor diraihnya di bidang filsafat dari
Oxford University tahun 1949. Rahman pernah jadi dosen Studi tentang
Persia dan Filsafat Islam (Islamic Philosophy) di Institute of Islamic Studies
di Durham University dari tahun 1958 sampai dengan tahun 1961. Pernah
juga menjadi professor tamu di Pusat Studi Islam Pakistan (Central Institute
of Islamic Research) selama dua tahun, dari tahun 1961 sampai dengan tahun
1962. Rahman seolah harus meninggalkan Pakistan karena pemikiran-
pemikiran yang dianggap liberal dari kelompok tradisionalis, yang kemudian
dia diangkat menjadi professor tamu di the University of California, Los
Angles, yang mulai pada musim semi (spring) tahun 1969, yang kemudian
diangkat menjadi professor di the University of Chicago sebagai ahli di
bidang Pemikiran Islam (a Professor of Islamic Thought). Meskipun dia
terkenal pertama kali ke dunia international sebagai ahli filsafat, dengan
karyanya Avicenna’s Psychology (1952), Prophecy in Islam (1958) dan
Avicenna’s De Anima (1959), tetapi Rahman lebih terkenal sebagai pioneer di
bidang Hermeneutika Islam (Islamic hermeneutics), dengan karyanya,
Islamic Methodology in History (1965), dan juga sebagai pembaru pendidikan
225
Islam, dengan karyanya, Islam & Modernity (1984)- Karya lain yang lahir dari
Rahman adalah: (1) Selected Letters of Shaykh Ahmad Sirkindi (1968); (2)
Philosophy ofMulld S{adrd (1975); Islam (1979); Major Themes of the Qur'an
(1979); Health dan Medicine in the Islami Tradition (1987). Jumlah karya yang
lahir dari Rahman adalah: (1) sepuluh buku; (2) delapan puluh enam artikel; (3)
empat artikel dalam Encyclo-
85
Asghar Ali Engineer, “Social Dynamics and Status of Women in
Islam,” dalam Status of Women in Islam, diedit oleh Asghar Ali Engineer
(Delhi: Ajanta Publications, 1987), him. 83.
226

Pengantar Studi Islam PDF

Diunggah oleh

Informasi Dokumen

Judul Asli

Hak Cipta

Format Tersedia

Bagikan dokumen Ini

Bagikan atau Tanam Dokumen

Opsi Berbagi

Apakah menurut Anda dokumen ini bermanfaat?

Apakah konten ini tidak pantas?

Hak Cipta:

Format Tersedia

Pengantar Studi Islam PDF

Diunggah oleh

Hak Cipta:

Format Tersedia

Dr. Khoirudin Nasution, M.

Perpustakaan Nasional: Kataloq dalam Terbitan (KDT)

Bibliography: viii + 224; 13.5X 21 cm.

1. Studi Islam 1. Judul

Pengantar Studi Islam

Edidi revisi, September 2007

Hak Cipta dilindungi Undang-Undang

Editor: AnyNuml Aini

Lay Out: Sarip Muhammad

PENGANTAR STUDI ISLAM iii

Namun tidak menutup kemungkinan buku ini juga dapat menjadi

Yogyakarta, September 2007

Adapun pedoman transliterasi Arab Indonesia yang digunakan dalam

BAB I : STUDI ISLAM: BATASAN PENGERTIAN .... 1

BAB II : SEJARAH PERKEMBANGAN STUDI ISLAM 37

BAB III : KAJIAN SUMBER ISLAM ............................................... 83

BAB VI : STUDI ISLAM DAN ISU-ISU AKTUAL 181

Daftar Pustaka .................................................................................... 206

PENGANTAR STUDI ISLAM vii

STUDI ISLAM: BATASAN

PENGANTAR STUDI ISLAM 1

Menurut istilah, Islam sebagai agama (aldin) dapat diidentikkan

Kumpulan perintah dan hukum-hukum yang berkaitan dengan kepercayaan

Sementara pengertian wahyu dari segi istilah didefinisikan demikian:

Wahyu Allah yang disampaikan kepada nabi Muhammad SAW., untuk

(1) iman kepada Allah (amantu bi Allah),

Sementara rukun Islam adalah:

PENGANTAR STUDI ISLAM 3

(2) melaksanakan sholat (iqami alsalah),

Sikap mengabdi kepada Allah seolah-olah Allah selalu melihat kita,

Berdasarkan hasil dialog ini pula para ulama mengelompok- kan

4 STUDI ISLAM:BATASAN PENGERTIAN

B. Islam Normatif dan Islam Historis

PENGANTAR STUDI ISLAM 5

Sedangkan Islam historis atau Islam sebagai produk sejarah adalah

6 STUDI ISLAM : BATASAN PENGERTIAN

Kumpulan perintah dan hukum-hukum yang berkaitan dengan

Fazlur Rahman tentang Wanita (Yogyakarta: Tazzafa dan

10 STUDI ISLAM:BATASAN PENGERTIAN

Adapun nash praktis-temporal, sebagian ilmuwan menyebutnya nash

PENGANTAR STUDI ISLAM 13

PENGANTAR STUDI ISLAM 15

18 STUDI ISLAM : BATASAN PENGERTIAN

Sementara yang masuk kelompok ‘ibadat, menurut Jawad

B. Produk Pemikiran Hukum Islam

PENGANTAR STUDI ISLAM 21

Wagnalls, (ttp: tnp, t.t.), him. 542

hukum.45 Perbedaan antara kompilasi dengan kodifikasi terletak pada

PENGANTAR STUDI ISLAM 25

Sebagai Alternatif”, dalam Mimbar Hukum, no. 4 tahun

Islam dalam Sistem Hukum Nasional” dalam

Bahasa Undang-Undang”, dalam Pesantren,

No. 2/VoL 11/1985, him. 25. lihat juga

Busthanul Arifin, Pelembagaan Hukum Islam di Indonesia: Akar Sejarah

1996), him. 49.

Undang-Undang adalah kesepakatan antara para ilmuwan dalam

C. Objek Kajian (Studi) Islam

Sementara model berpikir Islam adalah:

1 burhani bersumber akal dan empirikal

kebijaksanaan atau fleksibilitas atau nilai filosofis (abstaksi) dalam nash.

PENGANTAR STUDI ISLAM 33

Adapun format hukum yang diterapkan dalam upaya penerapan

B. Perkembangan Studi Islam di Dunia Muslim