Diterjemahkan dari bahasa Inggris ke bahasa Indonesia - www.onlinedoctranslator.

com

Socrates tentang Filsafat dan Politik:

Kuno dan Kontemporer
Interpretasi
Filosofía y politica en Sócrates: interpretaciones
antigua dan kontemporer

Francisco J. Gonzalez*
Departemen Filsafat
Universitas Ottawa - Kanada

Abstrak
Socrates dapat dikatakan telah meninggalkan tradisi filosofis berikutnya denganmasalah
hubungan antara filsafat dan politik. Sudah diRepublikusulan raja-filsuf lebih mewakili
ketegangan daripada identitas. Sementara Aristoteles menanggapi dengan bersikeras pada
perbedaan tajam antara politik dan kebijaksanaan filosofis, perbedaan ini terbukti pada
pemeriksaan lebih dekat jauh lebih tidak tajam daripada yang mungkin tampak. Heidegger
mencirikan filsafat sebagai satu-satunya politik otentik dan filsuf sebagai penguasa hanya
berdasarkan menjadi seorang filsuf. Sebaliknya, Foucault menegaskan bahwa, jika filsafat
dapat memainkan peranberhubungan dengan politik dengan mentransformasikan subjek
yang hidup berpolitik, tidak berperan di dalam politik. Dalam kontras ini dapat dilihat
'kejatuhan' dari ketegangan yang diwariskan oleh Socrates baik melalui Plato maupun
Aristoteles.

Kata kunci: Aristoteles, M. Foucault, M. Heidegger, Plato, filsafat politik.

resume
Podría decirse que Sócrates le dejó a la tradición filosófica posterior el masalahde la
relación entre filosofía y política. Ya en laRepublik la propuesta del rey filósofo
representa más una tensión que una identidad. Mientras que la respuesta de
Aristóteles in una clara distinción entre la política y la sabiduría filosófica, un examen
cuidadoso demuestra que esta distinción es menos clara de lo que parece. Heidegger
caracteriza la filosofía como la nica política auténtica y al filósofo como gobernante
por el mero hecho de ser filósofo. Sebaliknya, Foucault bersikeras en que si bien la
filosofía puede desempeñar un papelen relación con la política al transformar al
sujeto que vive políticamente, aquella no desempeña papel algunodentro de la
politika. Este contraste ilustra el resultado de la tensión legada por Sócrates a través
de Platón y Aristóteles.

Klave Palabra: Aristóteles, M. Foucault, M. Heidegger, Platón, filosofía política.

* fgonzal2@uottawa.ca

ide dan keberanian · jilid lxi· n.Hai 149 • agosto de 2012 • issn 0120-0062 (impreso) 2011-3368 (en línea) • bogotá, kolombia • hlm. 103 - 123
[104] Francisco J. Gonzales

Dengan usulan bahwa para filsuf menjadi penguasa atau bahwa

penguasa menjadi filsuf, Socrates dalam Republik dapat dikatakan telah
meninggalkan tradisi filosofis berikutnya dengan masalah hubungan
antara filsafat dan politik. Di bagian pertama tulisan ini, saya ingin
menunjukkan bahwa sudah ada diRepublik hubungan lebih merupakan
ketegangan daripada identitas. Jika filosof dan penguasa harus orang yang
sama,Republik tidak berusaha menyembunyikan sejauh mana konflik dua
peran ini, seperti yang terlihat terutama dalam kisah turunnya filsuf ke Gua
dan kisah di awal buku VIII tentang bagaimana kota yang ideal akan
menemui akhirnya. Di bagian kedua makalah ini, saya mempertimbangkan
tanggapan Aristoteles terhadap Plato. Meskipun menjauhkan dirinya
dengan cara-cara penting dari gagasan raja-filsuf, Aristoteles, akan
dikatakan, mengulangi daripada menyelesaikan ketegangan problematik
dan kesatuan filsafat dan politik yang diungkapkan oleh gagasan ini. Di
bagian terakhir makalah ini, saya beralih ke dua bacaan/apropriasi
kontemporer yang sangat berbeda dari ideal raja-filsuf, yang ditulis oleh
Martin Heidegger dan Michel Foucault. Jika saya memilih dua pemikir ini,
itu karena mereka akan terlihat menyesuaikan ideal ini dengan cara yang
bertentangan secara diametral. Apropriasi Heidegger atas cita-cita pada
saat keterlibatannya dengan Sosialisme Nasional menghasilkan identifikasi
filsafat dan politik. Apropriasi Foucault, sebaliknya, mengarah pada
kesimpulan bahwa filsafat dan politik memiliki hubungan satu sama lain
hanya dengan tetap benar-benar berbeda. Dua warisan yang sangat
berbeda dari cita-cita Platon ini menjelaskan dalam kesimpulan apa yang
dipermasalahkan di sini bagi kita hari ini.

Socrates tentang Philosopher-Kings

Gagasan tentang penguasa menjadi filsuf atau filsuf menjadi
penguasa diperkenalkan oleh Socrates sebagai syarat untuk kemungkinan
konstitusi ideal yang telah ia gambarkan melalui buku V dan dengan
demikian sebagai proposal paradoks yang menjadi sandaran dua lainnya,
yaitu, proposal pekerjaan yang sama untuk jenis kelamin yang berbeda dan
proposal istri dan anak-anak yang sama. Analogi terkenal yang mengikuti dalam
buku VI-VII secara eksplisit mencoba untuk menggambarkan jenis pendidikan
dan pengetahuan yang akan membedakan filsuf dari wali non-filosofis. Tetapi
justru karena analogi-analogi ini dimaksudkan untuk menjelaskan tidak hanya
apa artinya menjadi seorang filsuf, tetapi juga apa artinya menjadi seorang
filsuf.filosof-penguasa, mereka menggambarkan tidak hanya pendakian filsuf ke
pengetahuan, tetapi juga keturunan, kembali ke aspek-aspek realitas yang
harus ditinggalkan oleh pencarian pengetahuan. Penurunan seperti itu tidak
eksplisit dalam analogi pertama yang membandingkan Kebaikan dengan
Matahari seperti halnya pendakian, tetapi fakta bahwa objek pemahaman
utama bagi filsuf diidentifikasi

departmento de filosofía • facultad de ciencias humanas • universidad nacional de colombia

 Socrates tentang Filsafat dan Politik: Kuno dan Kontemporer... [105]

dengan Kebaikan yang dengannya semua hal lain menjadi baik dan
bermanfaat (termasuk, mungkin, sebuah kota dan warganya; καὶ
δίκαια , 505a3- 4), dapat diartikan sebagai penerapan dari apa
Filsuf memahami dalam konteks politik. Analogi Garis Terbagi,
sebaliknya, saat menggambarkan pendakian filsuf melalui
dialektika ke prinsip tertinggi di luar 'hipotesis', juga secara eksplisit
menggambarkan perlunya turun kembali dari prinsip pertama ini
(511b). Namun dalam analogi ini, penjelasan tentang keturunan
tetap sangat abstrak dan tidak secara eksplisit terkait dengan
tuntutan penguasa. Dua analogi pertama, dengan kata lain,
menggambarkan filsafat dengan cara yang abstrak dari politik
bahkan ketika memberi isyarat, baik secara implisit maupun
eksplisit, untuk keturunan yang akan dibutuhkan oleh keterlibatan
politik filsuf. Demikianlah pentingnya dan keniscayaan analogi
ketiga: analogi Gua.
Dibandingkan dengan analogi sebelumnya, Gua sangat mempertajam
kontras antara gerakan naik dan turun. Memang, sejauh inimenolak
mereka. Filsuf yang telah naik keluar dari Gua tidak secara alami, sebagai
hal yang biasa, turun kembali ke sana, seolah-olah ini hanyalah langkah
berikutnya dalam berfilsafat. Keinginan para filosof sebagai filosof adalah
tetap berada di luar Gua,yaitu, untuk melanjutkan pengabdian eksklusif
mereka untuk mengejar kebenaran. Karena itu mereka harus dibujuk untuk
kembali ke Gua. Satu-satunya argumen yang cukup persuasif adalah
seruan untukkeadilan (R. 520e1), bukan ide abstrak tentang keadilan, tetapi
prinsip keadilan politik yang sangat konkret: setelah dididik oleh kota dan
berhutang budi padanya karena telah menjadi filsuf, mereka harus
membayar utang ini, bahkan dengan mengorbankan seluruh menikmati
kehidupan filosofis yang dimungkinkan oleh pendidikan mereka. Hanya
bagi mereka untuk memberikan kembali kepada kota apa yang diberikan
kota kepada mereka dengan memikul beban pemerintahan (520a-e).

Apa yang ditunjukkan oleh catatan Socrates tentang keturunan, dan

apa yang perlu ditekankan di sini, adalah bahkan dalam raja-filsuf, filsafat
dan politik bukanlah hal yang sama.1 Sementara persatuan yang kuat
antara keduanya tidak diragukan lagi ditegaskan, ketegangan dalam
kesatuan ini juga terungkap. Filsafat ingin tetap bersama kebenaran di luar
Gua, keadilan politik menuntut kembalinya Gua; filsafat dan objeknya
terletak di luar Gua; pemerintahan membutuhkan giliran

1 Dalam pengertian ini, pernyataan George Leroux berikut ini sangat tepat: “Ce que nous
apprend le platonisme, c'est que la philosophie n'est pas le substitut de l'action politique, mais
son paradigmae; et, l'intérieur de la philosophie, le discours métaphysique n'est pas le
substitut du discours politique ou législatif, mais son fondement” (46).

ide dan keberanian · jilid lxi· n.Hai 149 • agosto de 2012 • issn 0120-0062 (impreso) 2011-3368 (en línea) • bogotá, kolombia • hlm. 103 - 123
[10 6] Francisco J. Gonzales

jauh dari bidang yang tepat untuk filsafat dan bidang pengalaman yang sangat
berbeda. Memang, paradoks yang ditekankan Socrates adalah para filsuf
membuat penguasa terbaik justru karena mereka menginginkan apa pun selain
memerintah; jika gagasan raja-filsuf memiliki manfaat sama sekali, itu hanya
karena filsafat memiliki hubungan yang bertentangan dengan politik.
Orang dapat pada titik ini keberatan bahwa kita hanya berbicara tentang
apa yang para filsuf menginginkan. Bukankah cita-cita para filsuf membuat
filosofis?pengetahuan identik dengan politik pengetahuan? Sementara para
filsuf mungkin dalam pendakian kehilangan keinginan untuk menjadi penguasa,
tidakkah mereka mempelajari semua yang perlu mereka ketahui untuk menjadi
penguasa? Sebaliknya, apa yang Socrates katakan kepada kita tentang
pengalaman seorang filsuf yang telah turun kembali ke Gua menunjukkan
pengetahuan filosofis yang diperoleh di luar Gua sangat berbeda dari
keterampilan politik yang dibutuhkan untuk sukses di dalam Gua: begitu tidak
mampunya filsuf untuk membedakan dan membuat penilaian yang baik
tentang realitas di dalam kota, begitu tidak berhasilnya dia dalam mencoba
membujuk dan memimpin warganya, bahwa dia berada dalam bahaya serius
untuk dibunuh (R.516e-517a). Dan alasannya tidak sulit untuk dilihat: adalah
satu hal untuk mengetahui esensi keadilan dan hal lain untuk dapat
membedakan dan menilai tindakan atau contoh keadilan yang spesifik dan tidak
sempurna; pada kenyataannya, pengetahuan tentang esensi pada awalnya
dapat membutakan filsuf terhadap hal-hal khusus (σκότους <ἂν> σχοίη τοὺς ,
516e4-5) dengan mencegahnya melihat dalam hal-hal khusus apa pun kecuali
ketiadaan esensi yang gelap. Oleh karena itu, filsuf harus menyesuaikan diri
dengan kegelapan sebelum dia dapat melihat cahaya apa pun, dan karenanya
fitur apa pun yang dapat dilihat, dalam objek yang harus dia tangani sebagai
penguasa. Tanpa aklimatisasi dan pembiasaan ini, tanpa latihan terus-menerus
dalam menghadapi realitas kota, filsuf tidak hanya akan menjadi penguasa yang
baik, tetapi juga yang membawa petaka. Lebih-lebih lagi, Socrates memberi
tahu kita waktu yang dibutuhkan untuk pembiasaan ini tidak akan singkat
(517a2). Kata-kata ini diberikan kekuatan ekstra oleh orang yang
mengucapkannya. Socrates memang bukan hanya pembicara, tetapi deskripsi
filsuf di Gua yang tidak dapat membela diri di pengadilan (517d-e) dan akhirnya
dihukum mati adalah referensi yang jelas tentang nasib Socrates sendiri. Tetapi
dalam kasus ini kita memiliki di Socrates contoh seorang filsuf yangtidak pernah
dalam perjalanan hidup yang panjang menjadi terbiasa dengan Gua, yang
menjauh dari politik untuk menghindari terbunuh dan masih berakhir terbunuh,
yang, singkatnya, sampai akhir.2 Prospek apa yang kemudian dimiliki oleh para
filsuf lain untuk menyesuaikan diri dengan realitas politik sebelum mereka mati?
Bagaimanapun, yang jelas adalah bahwa sebuah phi-

2 Nightingale mengamati bahwa "Para penguasa philosophica, dalam cara yang penting, adalah orang asing di

kota mereka sendiri" (91).

departmento de filosofía • facultad de ciencias humanas • universidad nacional de colombia

 Socrates tentang Filsafat dan Politik: Kuno dan Kontemporer... [107]

losopher tidak semata-mata berdasarkan pengetahuan filosofisnya sebagai

penguasa yang baik atau bahkan kompeten; diperlukan penyesuaian dan
kemampuan lain. Ini adalah poin yang akan dikonfirmasi ketika kita melihat
pembelaan awal Socrates terhadap paradoks raja-filsuf.
Pertentangan antara filsafat dan politik hanya menjadi lebih jelas jika
kita perhatikan cara lain di mana analogi Gua melampaui dua analogi
sebelumnya: apa yang digambarkannya sebagai filsuf membebaskan
dirinya dari pendakian dan kembali ke untuk tujuan memerintah adalah
jelas realitas politik. Seperti yang sering diperhatikan, bayang-bayang di
dinding Gua,yaitu, cara di mana hal-hal seperti keadilan dan kebaikan
tampak bagi para tahanan, diproduksi dan dikendalikan oleh manusia
lainnya membawa representasi keadilan dan kebaikan buatan manusia di
balik tembok yang terletak di antara para tahanan dan api yang membuat
bayang-bayang (R. 514b3-515a4). Meskipun ditarik paralel antara bagian
dalam versus bagian luar gua, di satu sisi, dan dunia yang masuk akal
versus yang dapat dipahami sebagaimana diwakili dalam dua analogi
utama lainnya (517a8-b7), bagian dalam gua tidaksecara sederhana dunia
yang masuk akal, tetapi dunia politik: dunia di mana apa yang tampak
sebagai benar adalah produk tidak hanya dari indra, tetapi lebih dari
pendapat, prasangka, dan ide-ide yang diberikan sirkulasi oleh sofis,
penyair, ahli retorika dan pembentuk opini publik lainnya. Dalam buku VI
Socrates menggambarkan arena "pendidikan" populer dan canggih ini –
dan mengingat analogi Gua diperkenalkan sebagai penggambaran sifat
kita sehubungan dengan pendidikan (παιδεία) dan kurangnya pendidikan
(514a1-2)– sebagai bahaya besar untuk filsuf yang muncul:
Ketika sejumlah besar orang duduk bersama di sebuah majelis rakyat, pengadilan,
teater atau pertemuan massa besar, dan dengan banyak suara memuji atau menyalahkan
kata-kata dan perbuatan, mengambil keduanya secara berlebihan, berteriak dan bertepuk
tangan [. . .] bukankah seseorang di sana harus didorong untuk berbagi pendapat yang
sama tentang [καλὰ ] yang mulia dan yang memalukan, untuk mengadopsi tujuan yang
sama dan menjadi seperti massa? (R. 492b5-c8)

Dalam menunjuk ke artifisial objek yang membuat bayangan di Gua

(παντοῖα , R. 515a1), dengan meletakkan benda-benda ini di tangan
manusia yang berjalan di belakang punggung para tahanan, dan dengan
menggambarkan orang-orang ini berbicara sedemikian rupa sehingga para
tahanan salah mengartikan apa yang mereka katakan dengan apa yang
mereka anggap nyata. (515a2-3, 515b7-9), Socrates membawa ke dalam
Gua aspek kota yang dia gambarkan dalam buku VI: penampilan dari apa
yang mulia dan adil yang, jauh dari penampilan "alami" yang berasal dari
hal-hal itu sendiri, adalah opini-opini artifisial yang dihasilkan dalam liga
yang berbahaya antara massa yang bodoh dan manipulasi cerdik dari para
sofis dan retorika. Seperti pelatih yang tahu suasana hati

ide dan keberanian · jilid lxi· n.Hai 149 • agosto de 2012 • issn 0120-0062 (impreso) 2011-3368 (en línea) • bogotá, kolombia • hlm. 103 - 123
[108] Francisco J. Gonzales

dan keinginan binatang buas, untuk menggunakan contoh Socrates (493a-d), orang-orang
di balik tembok di dalam gua mungkin tahu gambar mana yang harus dibuat ketika:
mereka tahu bagaimana cara membuat pertunjukan yang disukai para tahanan dan ini
adalah mereka "kebijaksanaan."
Tetapi jika keadaan "pendidikan," atau lebih tepatnya kurangnya
pendidikan nyata ini, sebenarnya digambarkan oleh Socrates di Gua, maka
keadaan ini menimbulkan hambatan dan bahaya tidak hanya bagi filsuf yang
muncul tetapi juga bagi filsuf yang kembali ke masa lalu. Gua untuk
memerintah. Filsuf ini harus bersaing tidak hanya dengan ketidaktahuan, tetapi
juga dengan pendapat dan prasangka artifisial yang diciptakan dalam
hubungan politik yang tidak wajar antara tahanan yang dirantai dan dalang
yang tersembunyi di belakang mereka. Ini tentu saja nasib Socrates sendiri:
bukan ketidaktahuan, atau bahkan kedengkian beberapa individu, yang
membunuh Socrates, tetapi, sebagaiPermintaan maaf bersikeras, prasangka
tidak ditulis oleh siapa pun secara khusus, tetapi hanya "di udara" dan
ditanamkan pada orang-orang Athena sejak usia sangat dini (18a-e).
Adalah penting bahwa filosof yang kembali memerintah di Gua tidak digambarkan berjalan di

belakang tembok pembatas dan mengambil alih kendali atas boneka-boneka; alih-alih, seperti Socrates

sendiri, dia tampaknya langsung mendatangi para tahanan dan mencoba mengajak mereka mengobrol.

Pada awalnya menggambarkan bagian dalam Gua, Socrates memberi tahu kita bahwajikapara tahanan

dapat berbicara satu sama lain (Εἰ οὖν διαλέγεσθαι ' πρὸς , R. 515b4), mereka akan menilai apa yang

mereka lihat sebagai makhluk itu sendiri. Implikasinya di sini adalah bahwa sebenarnya mereka tidak

berbicara; mereka melihat bayangan yang sama, memuji dan menyalahkan hal yang sama dengan

berteriak dan bertepuk tangan, tetapi justru untuk alasan ini tidak ada kesempatan atau kebutuhan untuk

percakapan yang tulus di antara mereka. Filsuflah yang meminta para tahanan untuk mengatakan apa

setiap hal itu (ἀποκρίνεσθαι , 515d5), dengan demikian memperkenalkan percakapan yang tulus ke dalam

Gua untuk pertama kalinya. Dalam melakukannya, filsuf bekerja tidak hanya melawan kecenderungan

para tahanan untuk tetap fokus pada gambar di depan mereka, tetapi juga melawan manipulator gambar-

gambar ini. Tentu saja dapat ditentang bahwa para filsuf yang kembali berkuasa tidak dapat

melakukannya hanya dengan bercakap-cakap dengan para tahanan; ini mungkin satu-satunya cara untuk

mengubah filosof lain, tetapi untuk memerintah mereka pada akhirnya harus mengambil alih seluruh

sistem produksi gambar di Gua. Agaknya aspek aturan inilah yang dijelaskan dalam proposal penyensoran

khusus yang dapat ditemukan dalam buku II dan III: untuk memerintah, para filsuf tidak hanya harus

memiliki kebenaran, tetapi mereka juga harus, mengingat massa pada dasarnya tidak filosofis (494a4-5),

mengendalikan citra yang akan memengaruhi dan memandu perilaku sebagian besar orang di kota. Ini

sekali lagi menunjukkan betapa berbeda dan bahkan bertentangannya tuntutan filsafat dan politik tetap

ada tetapi mereka juga harus, mengingat massa pada dasarnya tidak filosofis (494a4-5), mengendalikan

citra yang akan mempengaruhi dan memandu bagaimana kebanyakan orang di dalam kota berperilaku.

Ini sekali lagi menunjukkan betapa berbeda dan bahkan bertentangannya tuntutan filsafat dan politik

tetap ada tetapi mereka juga harus, mengingat massa pada dasarnya tidak filosofis (494a4-5),

mengendalikan citra yang akan mempengaruhi dan memandu bagaimana kebanyakan orang di dalam

kota berperilaku. Ini sekali lagi menunjukkan betapa berbeda dan bahkan bertentangannya tuntutan

filsafat dan politik tetap ada

departmento de filosofía • facultad de ciencias humanas • universidad nacional de colombia

 Socrates tentang Filsafat dan Politik: Kuno dan Kontemporer... [10 9]

bahkan dalam keadaan ideal: memang, sebagai penguasa, para filsuf

tampaknya perlu melakukan apa yang paling bertentangan dengan kodrat
mereka sebagai filsuf (485b10-d4): berbohong (389b7-9). Tetapi, dalam analogi
Gua, penguasaan seluruh kota seperti itu oleh para filsuf bahkan tidak
dijelaskan dan dibuat tampak sebagai prospek yang sangat jauh: filsuf yang
kembali ke Gua membutuhkan periode aklimatisasi yang lama hanya untuk
dapat berbicara dengannya. para tahanan tanpa dibunuh; dan kiasan yang jelas
tentang nasib Socrates tentu saja tidak menimbulkan rasa percaya diri.
Jika kita kembali sekarang ke awal buku VI, kita melihat Socrates di sana,
setelah mendefinisikan para filsuf sebagai mereka yang mengetahui Bentuk,
membuatnya sangat jelas pengetahuan seperti itu dengan sendirinya, dalam
abstraksi dari pengesahannya yang sulit, tidak cukup untuk aturan politik. .
Sementara Socrates dan Glaucon setuju bahwa para filsuf akan menjadi
penguasa yang lebih baik daripada pecinta pemandangan dan suara, mereka
melakukannya.hanya dengan syaratbahwa para filsuf tidak akan gagal dalam
lainnya persyaratan: ini dikatakan pengalaman (ἐμπειρία R. 484d6) dan
kepemilikan kebajikan praktis seperti keadilan, kesederhanaan dan keberanian
(484d7, 485c ff.). Sementara Socrates kemudian mulai menyimpulkan kebajikan
praktis ini dari cinta kebijaksanaan yang mendefinisikan para filsuf, ini mungkin
karenacinta kebijaksanaan itu sendiri merupakan disposisi karakter dan bukan
hanya atribut akal.3 Lebih jauh lagi, harus diingat bahwa sebagian besar sisa
Buku VI, sebelum kita sampai pada tiga perumpamaan utama, dikhususkan
untuk membahas bukti tandingan yang nyata dari ketidakbergunaan dan
kekejaman para filsuf: argumen abstrak yang menunjukkan bahwa para filsuf
memiliki pengetahuan tentang Bentuk dan pengurangan kebajikan mereka dari
kecintaan mereka pada kebijaksanaan tidak ada artinya dalam diskusi kecuali
dapat dijelaskan mengapa pada kenyataannyapara filsuf terbukti tidak berguna
atau kejam. Penjelasan ini pada gilirannya menunjukkan bahwa menjadi
seorang filsuf yang berguna dan berbudi luhur bergantung pada lebih dari
sekadar kecerdasan dan pengetahuan asli. Memang, kebajikan

3 Perlu dicatat di sini bahwa ketegangan antara filsafat dan politik bukanlah ketegangan antara
filsafat dan praktek. Filsafat secara inheren praktis berkaitan dengan efeknya pada karakter
dan tindakan filsuf. Yang dipermasalahkan di sini adalah hubungan filsafat dengan politik
pemerintahan suatu negara. Seperti yang diamati Nightingale, “Plato tidak menentang
melibatkan perenungan ke praktis kehidupan; sebaliknya, dia membedakan antarafilosofis
dan politik hidup bahkan ketika ia mencoba untuk membawa mereka bersama-sama dalam
konteks utopis” (133). Juga harus dikatakan berbicara tentang ketegangan antara filsafat dan
politik bukan untuk menyangkal bahwa filsafat secara inheren bersifat politis dalam arti
khusus di mana filsafat Socrates disajikan sebagai politik dalam arti tertentu.Permintaan maaf
dan Gorgias, yaitu, sebagai menguntungkan orang lain serta diri sendiri dan dengan demikian
mewakili semacam aturan atas diri sendiri serta atas orang lain. Ketegangan yang saya
bicarakan di sini adalah ketegangan antara filsafat dan seni khusus mengatur suatu Negara.
Saya berutang klarifikasi dan kualifikasi penting ini atas kritik mendalam dari Carolina Araújo.

ide dan keberanian · jilid lxi· n.Hai 149 • agosto de 2012 • issn 0120-0062 (impreso) 2011-3368 (en línea) • bogotá, kolombia • hlm. 103 - 123
[110] Francisco J. Gonzales

dari sifat filosofis dapat menjadi kejahatan terbesar di bawah kondisi

eksternal yang salah (491b7-11).
Oleh karena itu, gagasan tentang raja-filsuf bukanlah gagasan naif bahwa
para filsuf hanya akan menjadi penguasa terbaik, melainkan gagasan bahwa
mereka dapat membuat penguasa terbaik di bawah kondisi sosial dan praktis
yang tepat. Di sinilah, tentu saja, kita melawan paradoks yang terkenal: hanya
negara ideal yang dapat menyediakan kondisi sosial dan praktis yang tepat bagi
para filsuf untuk menjadi penguasa yang sukses, tetapi keadaan seperti itu
hanya mungkin terjadi ketika para filsuf telah menjadi penguasa yang sukses (R.
497a-d). Karena lingkaran yang tampaknya ganas inilah Socrates harus
berulang kali memohonIlahi dalam mempertahankan kemungkinan aturan
filosofis: bantuan ilahi tampaknya diperlukan untuk menyelamatkan sifat
filosofis dari kerusakan sebelum mendapat kesempatan untuk memerintah
(492a5, 493a1-2); atau raja atau anak raja saat ini harusterinspirasi ilahi dengan
cinta filsafat (499c1). Ini tampaknya menunjukkan bahwa negara yang
diperintah oleh para filsuf bukanlahsecara manusiawi direalisasikan. Tetapi
yang perlu ditekankan sekarang hanyalah ini: hanya seseorang yang
mengabaikan sebagian besar buku VI dan kisah turun ke Gua dalam buku VII
yang dapat melihat dalam gagasan raja-filsuf keyakinan naif bahwa para filsuf
tidak membutuhkan apa pun selain mereka. pengetahuan teoretis untuk
menjadi penguasa yang baik atau bahwa filsafat itu sendiri adalah politik.4

Aristoteles tentang Filsafat dan Politik

Begitu posisi Platon diklarifikasi dengan cara ini, kontras dengan posisi
Aristoteles menjadi jauh lebih tidak jelas. Meskipun saya tidak mungkin berharap
dalam ruang yang singkat ini untuk melakukan keadilan terhadap perbedaan antara
Plato dan Aristoteles tentang hubungan antara filsafat dan politik, saya ingin melihat
secara singkat teks-teks yang mungkin menyarankan perbedaan untuk menunjukkan
perbedaan ini tidak sebesar mungkin. pertama muncul.
Jika kita melihat terlebih dahulu kritik Aristoteles terhadap Republik dalam
buku II dariPolitik, kita harus dikejutkan oleh fakta dalam memfokuskan kritik ini
pada proposal paradoks Socrates yang kedua, yaitu, bahwa memiliki istri dan
anak yang sama, Aristoteles melewati dalam diam proposal raja-filsuf.
Bagaimana kita menafsirkan keheningan ini? Apakah ini keheningan yang
mengutuk, seolah-olah menyarankan usulan raja-filsuf?

4 Orang tentu saja dapat berargumentasi, dan dengan beberapa pembenaran, bagi Platon
filsafat tidak murni teoretis tetapi secara inheren praktis harus secara alami berusaha
mewujudkan dirinya dalam politik. Tapi apa yang kemudian mencolok adalah cara di mana
Republik menekankan, atau bisa dibilang melebih-lebihkan, karakter teoretis filsafat dan
penentangannya terhadap politik pada saat yang sama dengan argumennya untuk
menyatukan keduanya dalam satu pribadi. Alasan untuk melebih-lebihkan ini, saya sarankan,
adalah untuk mencegah kita melupakan ketegangan yang harus bertahan antara filsafat dan
politik bahkan dalam rekonsiliasi ideal mereka.

departmento de filosofía • facultad de ciencias humanas • universidad nacional de colombia

 Socrates tentang Filsafat dan Politik: Kuno dan Kontemporer... [111]

terlalu absurd bahkan untuk dikomentari?5 Atau apakah itu keheningan yang
menyetujui? Namun ada kemungkinan lain: Aristoteles tidak menganggap
penjelasan tentang pengetahuan yang dimiliki oleh para penguasa sebagai hal
yang erat dengan penyelidikan saat ini yang menyangkut konstitusi dan hukum
suatu negara. Bagian yang relevan di sini adalahPolitik 1264b39-1265a1 di
mana, pada beberapa terjemahan, Aristoteles, mengacu pada catatan Socrates
tentang pendidikan para wali, tampaknya mengabaikannya sebagai masalah
asing: "Tetapi untuk sisanya, dia telah mengisi wacananya dengan materi asing,
seperti tentang bagaimana seharusnya pendidikan para wali” (1997).6 Ini
mungkin menunjukkan Aristoteles membedakan antara filsafat dan politik jauh
lebih tajam daripada Platon, dengan hasil gagasan filsuf / raja tidak lagi erat
dengan studi politik. Namun, seperti yang disarankan Catherine Zuckert,
Aristoteles dapat dilihat

5 Bahkan jika Aristoteles sekarang menolak gagasan itu, bahwa ia tidak akan menganggapnya
tidak masuk akal, disarankan oleh pembelaannya sendiri terhadap gagasan itu di awal.
Protreptikus (B46-51); di sana ia tampaknya berpendapat pembuat undang-undang harus
menjadi seorang filsuf, mendasarkan tindakannya pada pengetahuan teoretis tentang alam
dan yang ilahi. Lihat Bobonich (153-75; khususnya 163-64); juga Sophie Van der Meeren: “Il
ressort en tout cas de ce chapitre que la sagesse théorétique et la science représentent la
condition nécessaire de l'action politique, concept plus platonicienne qu'aristotélicienne,
comme l'ont fait remarquer différents” fn.1). Andrea Wilson Nightingale juga melihat di sini
posisi Platonis berbeda dari posisi yang akan dipertahankan Aristoteles dalam risalah (196-97).
Marcello Zanatta, sebaliknya, berpendapat keduanya 1) bahwa posisi dipertahankan di
Protreptikus bukanlah gagasan filosof/raja karena pengetahuan yang dikatakan perlu
bukanlah dari Bentuk yang terpisah tetapi hanya dari sifat kebahagiaan dan kebaikan (219,
296, fn. 119) dan 2) bahwa posisi ini konsisten dengan posisi seluruh karya Aristoteles jika
seseorang membedakan politik sebagai ilmu yang memiliki polis sebagai objeknya dari apa
yang disebut Zanatta 'politica architettonica' (294-295 fn. 115) yang membentuk kota yang baik
dan warga negara yang baik atas dasar pengetahuan tentang sifat kebaikan dan kebahagiaan.
Dengan demikian, Zanatta membawa posisi Plato dan Aristoteles sangat dekat, terutama
karena poin pertamanya tampaknya selain poin: terpisah atau tidaknya kebaikan yang
diketahui tampaknya tidak relevan dengan tesis bahwa para filsuf harus menjadi raja. Seperti
yang akan muncul di bawah, ada perbedaan signifikan antara Plato dan Aristoteles di sini (dan
perbedaan yang tidak ada hubungannya dengan 'pemisahan' Bentuk) yang tampaknya
diabaikan oleh Zanatta, tetapi argumen saya akan setuju dengannya sejauh membuat posisi
Plato dan Aristoteles jauh lebih dekat daripada yang biasanya mereka kira.
6 Rackham berpendapat bahwa klausa terakhir yang mengacu pada pendidikan
para wali salah tempat dan tidak mengacu pada materi asing (1944 98).
Terjemahan Oxford Jowett tidak mengikuti Rackham tetapi lebih ambigu daripada
Simpson: "Sisa pekerjaan diisi dengan penyimpangan asing untuk subjek utama,
dan dengan diskusi tentang pendidikan para wali." WL Newman juga
menerjemahkan: “Tetapi selebihnya, kami menemukan bahwa dia telah mengisi
dialog dengan diskusi-diskusi asing, dan dengan wacana tentang pendidikan para
wali”; Newman menyarankan masalah asing bisa menjadi "diskusi etis, seperti itu
tentang keadilan," (2010 265).

ide dan keberanian · jilid lxi· n.Hai 149 • agosto de 2012 • issn 0120-0062 (impreso) 2011-3368 (en línea) • bogotá, kolombia • hlm. 103 - 123
[112] Francisco J. Gonzales

di sini hanya mengikuti jejak Socrates yang dalam ringkasan yang dia berikan tentang
Republik dalam Timaeus (17c-19b) juga mengabaikan raja-filsuf; alasan Zuckert
menyarankan adalah bahwa mereka mungkin tidak mempertimbangkan usulan raja-
filsuf untuk menjadi bagian dari rezim atau konstitusi itu sendiri (lihat 425 fn. 14).
Ingatlah bahwa Socrates memperkenalkan raja-filsuf sebagai syarat untuk
terwujudnya kota yang ideal, dan dengan demikian bisa dibilang tidak membentuk
bagian dari definisi kota ini. Ini mendukung poin utama yang ingin saya sampaikan:
bahwa dalamRepublik tetap ada perbedaan antara politik dan filsafat. Jadi, dalam
meringkas proposal politik diTimaeus, Socrates dapat meninggalkan pelatihan
filosofis dan pengetahuan para penguasa yang, jika itu yang membuat para
penguasa memenuhi syarat untuk memerintah dan dengan demikian apa yang
memungkinkan kota itu, masih terletak di luar kota, sama seperti perbedaan antara
bagian luar Gua dan bagian luar Gua. dalam tidak akan pernah bisa diatasi.

Jika kita berbelok di sebelah Etika, yang oleh Aristoteles sendiri

disebut 'ilmu politik' dan dengan demikian tidak membedakan secara
tajam dari Politik,kita tampaknya menemukan kritik implisit terhadap
gagasan para filosof dalam kritik eksplisit terhadap Ide Kebaikan dalam
buku I, bab enam. Ingatlah Socrates memperkenalkan Ide Kebaikan
sebagai objek 'studi terbesar' yang akan dilakukan oleh para penguasa
filosofis. Lebih jauh, kritik Aristoteles tampaknya mempertanyakan
gerakan keturunan itu, gerakan penerapan yang sangat penting bagi
penjelasan Socrates tentang hubungan antara filsafat dan politik. Sulit
untuk tidak mendengar dalam bagian berikut referensi ke rekening Ide
yang Baik diRepublik:
Mungkin, bagaimanapun, beberapa orang mungkin berpikir itu bermanfaat untuk memiliki

pengetahuan tentang itu [Gagasan yang Baik] dengan maksud untuk barang yang adalahdapat

dicapai dan dapat dicapai; karena memiliki ini sebagai semacam pola, kita akan mengetahui lebih

baik barang-barang yang merupakan barang bagi kita, dan jika kita mengetahuinya, mereka akan

mencapainya. (1096b35-1097a3)

Setelah secara signifikan mengakui pandangan ini memiliki beberapa masuk akal,
Aristoteles keberatan bahwa seni seperti menenun, pertukangan dan obat-obatan tidak
mencari pengetahuan seperti itu atau tampaknya memerlukannya dalam memproduksi
barang-barang khas mereka. Tetapi politik tidak dapat ditemukan di antara contoh-contoh
yang diajukan Aristoteles dalam keberatannya. Apakah politik tidak lagi membutuhkan
pengetahuan tentang beberapa kebaikan transenden (karena Kebaikan yang tidak dapat
dicapai yang dipermasalahkan dalam keberatan ini, daripada universalitas yang
dipermasalahkan dalam keberatan lainnya) daripada kedokteran?
Jika kita melanjutkan ke buku VI dari Etika, kita tampaknya
menemukan kritik lain terhadap gagasan filsuf/raja dalam perbedaan
tajam yang ditarik Aristoteles antara ilmu politik dan pengetahuan
tentang hal-hal tertinggi:

departmento de filosofía • facultad de ciencias humanas • universidad nacional de colombia

 Socrates tentang Filsafat dan Politik: Kuno dan Kontemporer... [113]

akan aneh untuk berpikir bahwa ilmu politik atau adalah jenis
pengetahuan yang paling tinggi, karena manusia bukanlah hal terbaik di dunia
[...] [Kebijaksanaan] adalah pengetahuan, dikombinasikan dengan kecerdasan
dari hal-hal yang tertinggi secara alami. (1141a20-22, 1141b2-3)

Jadi seberapa jauh perbedaan yang kita miliki di sini dari posisi Socrates di
Republik? Di satu sisi, kita telah melihat bahkan dalam cita-cita filsuf/raja
Socrates tidak mengidentifikasi pengetahuan filosofis dengan pengetahuan
politik: yang terakhir membutuhkan keturunan dan memiliki persyaratan
khasnya sendiri. Oleh karena itu, selalu ada ketegangan di antara keduanya.
Tetapi Aristoteles tampaknya melangkah lebih jauh: dua bentuk pengetahuan
dan objeknya terlihat sangat berbeda sehingga tidak ada pembicaraan nyata
tentang keturunan dari satu ke yang lain atau menerapkan satu ke yang lain.
Pengetahuan di atas politik hanyalah jenis pengetahuan yang berbeda dengan
objek yang berbeda dan dengan demikian tidak relevan dengan pengetahuan
tentang kebaikan manusia kita sendiri.
Namun, masalahnya jauh dari sederhana. Jika kita beralih ke kisah
kebijaksanaan dalamMetafisika, ternyata objek tertingginya, yaitu, Tuhan sebagai zat
utama dan penggerak yang tidak bergerak, tidak hanyabagus tetapi baik dalam arti
yang kita inginkan dan cita-citakan dalam hidup kita sendiri, tidak hanya secara
individu tetapi mungkin juga secara kolektif. “Pada prinsip seperti itu, kemudian,
bergantung pada langit dan dunia alam. Dan hidupnya adalah seperti yang terbaik
yang kita nikmati, dan nikmati tetapi untuk waktu yang singkat” (bertemu.
1072b14-16). Dalam hal ini sulit untuk melihat bagaimana etika dan ilmu politik akan
bukan didasarkan pada filsafat dan metafisika pertama. Mengetahui prinsip pertama
tentang langit dan dunia adalah mengetahui kebaikan yang kita cita-citakan. Dengan
kata lain, seorang politisi yang bukan seorang filsuf tidak dapat sepenuhnya
mengetahui kebaikan yang dicita-citakan manusia dan dengan demikian tidak dapat
sepenuhnya mengetahui apa yang dimaksud dengan negara yang baik.

Bahwa, terlepas dari kritik terhadap Ide Kebaikan di Etika Saya sebagai tidak
terjangkau dan tidak praktis, objek utama etika ternyata bagi Aristoteles menjadi kebaikan
transenden dan ilahi dibuat jelas tidak hanya dalam Metafisika tetapi dalam buku X dari
Etika diri. Memang, apa yang disimpulkan Aristoteles dalam buku ini dengan sempurna
mencerminkan apa yang dikatakan dalam buku iniMetafisika, dengan demikian
menunjukkan bagaimana etika dan metafisika pada akhirnya tidak dapat dipisahkan untuk
Aristoteles. Kehidupan manusia yang terbaik disimpulkan menjadi kehidupan yang sesuai
denganbersifat ketuhanan elemen dalam diri kita, yaitu, kehidupan yang tidak berfokus
pada kebaikan manusia yang khas, tetapi lebih pada hal-hal ilahi yang lebih tinggi yang
merupakan objek kebijaksanaan. Unsur ketuhanan yang dibicarakan Aristoteles memang
'di dalam' kita, tetapi pada saat yang sama melampaui 'sifat gabungan' kita. Memang,
dalam apa yang tampak sebagai kiasan yang jelas untuk deskripsi Socrates diRepublik dari
transendensi Kebaikan di luar

ide dan keberanian · jilid lxi· n.Hai 149 • agosto de 2012 • issn 0120-0062 (impreso) 2011-3368 (en línea) • bogotá, kolombia • hlm. 103 - 123
[114] Francisco J. Gonzales

menjadi “berkuasa dan terhormat” (R. 509b9), Aristoteles menggambarkan elemen ketuhanan kita

melebihi segala sesuatu yang lain "dalam kekuasaan dan kehormatan" (ID 1178a1).

Mungkin indikasi terbaik bahwa perbedaan antara Plato dan Aristoteles

tentang hubungan antara filsafat dan politik mungkin tidak sebesar
kelihatannya adalah bahwa dalam buku X dari Etika Aristoteles dihadapkan
pada masalah yang serupa dengan yang diilustrasikan oleh analogi Gua di
Republik: ketegangan antara “menekankan setiap saraf untuk hidup sesuai
dengan hal terbaik dalam diri kita [yaitu, elemen ilahi]” (ID1177b34) dan fakta
bahwa “sejauh dia adalah seorang pria dan hidup dengan sejumlah orang, dia
memilih untuk melakukan tindakan bajik [yaitu, kebajikan praktis sebagai lawan
dari ]” (1178b5-7). Bagaimana ini bukan pengulangan dilema yang dihadapi
filosof di luar Gua? Eksistensi seseorang sebagai hewan politik dan dengan
demikian politik menuntut satu hal, sedangkan pengetahuan filosofis tentang
kebaikan ilahi tertinggi yang menjadi sandaran politik itu sendiri menuntut
sesuatu yang lain. Mereka yang paling mengetahui kebaikan yang dicita-citakan
manusia setidaknya ingin menjalani kehidupan politik yang manusiawi. Dengan
demikian, kita tampaknya dibiarkan dengan hubungan yang tegang dan
bermasalah antara politik (etika) dan filsafat, yang tidak jauh berbeda dari yang
ditemui diRepublik. Jika Plato, dalam upaya untuk mendamaikan politik dan
filsafat juga menunjukkan mereka berada dalam konflik, Aristoteles, dalam
upaya untuk menjaga mereka tetap berbeda, juga menunjukkan mereka terlibat
satu sama lain.7
Hal ini tentunya tidak menafikan adanya perbedaan antara kedua
posisi tersebut. Bahkan jika Platon menyadari ketegangan antara teori dan
praktik, kita tidak menemukan di Plato perbedaan tajam antara dan yang
ditegaskan Aristoteles atau oleh karena itu desakan yang pertama tidak
menyangkut dirinya sendiri dengan kebaikan manusia.8
Namun, perbedaannya menjadi kurang besar daripada yang pertama kali muncul ketika
kita menambahkannya untuk Aristoteles adalah itu sendiri merupakan kebaikan manusia
yang tertinggi dan memiliki objek tertinggi sebagai makhluk (yang ilahi) yang mewujudkan
kebaikan ini. Oleh karena itu, filsafat teoretis mewakili bagi Aristoteles

7 Mencatat adanya kesamaan ketegangan antara politik dan filsafat dalam Aristoteles dan Plato
tentu saja tidak menafikan perbedaan lain, misalnya perbedaan penilaian mereka terhadap
demokrasi. Bahkan pada masalah ini, bagaimanapun, perbedaannya jauh lebih ambigu
daripada yang pertama kali muncul. Membuat poin ini dengan tepat, Foucault (lihat 2009 50-
51) menarik perhatian pada bab di Politik di mana Aristoteles, setelah membela keadilan
pengucilan, menyimpulkan jika orang-orang dengan kebajikan luar biasa muncul di kota, hal
yang wajar bukanlah mengucilkan mereka tetapi mematuhi mereka, sehingga mereka akan
menjadi raja sepanjang masa (Pol. III, xiii 1284b30-35).
8 Tentang perbedaan ini, lihat Nightingale (189 dst.). Sesuai dengan argumen makalah
ini, Nightingale tetap melihat Plato dan Aristotelessetuju tentang perbedaan antara
filsafat dan politik: "Seperti Plato, Aristoteles mengontraskan filsuf dan politisi, dan
melihat mereka menjalani jenis kehidupan yang berbeda" (205).

departmento de filosofía • facultad de ciencias humanas • universidad nacional de colombia

 Socrates tentang Filsafat dan Politik: Kuno dan Kontemporer... [115]

tujuan tertinggi dari politik yang bertujuan untuk kebaikan manusia yang
tertinggi. Hal ini sangat jelas terlihat dalam buku VIII dariPolitik dengan desakan
bahwa apa yang kota harus berusaha untuk mempromosikan di atas segalanya
dalam sistem pendidikannya adalah tidak berguna pengetahuan (lihat
khususnya 1338a9-13). Sejalan dengan itu, ketika menghadapi perdebatan
mengenai apakah kehidupan kontemplatif atau politik lebih baik, Aristoteles
memilih yang pertama tetapi hanya dengan bersikeras bahwa itu adalah yang
paling benar.aktif: A praktek yang 'eksoteris' dalam membidik suatu tujuan di
luar dirinya sendiri kurang benar-benar aktif, daripada lebih aktif, daripada
sebuah praktek yang dikejar sepenuhnya untuk kepentingannya sendiri
(1325b16-23). Jika argumen ini membuat kontemplasi teoretis (τὰς ) lebih benar-
benar aktif (πρακτικάς) daripada aktivitas lain, itu juga membuat lebih aktif
sebuah kota yang mempromosikan kontemplasi seperti itu dan sesedikit
mungkin bergantung pada barang-barang eksternal dan kota-kota lain. Dalam
konteks argumen inilahPolitik harus mengajukan banding ke Metafisika: bahwa
suatu kegiatan, baik individu atau kota, tidak kurang aktif, tetapi lebih dari itu,
ketika tidak memiliki akhir atau produk eksternal, dikonfirmasi oleh aktivitas
tuhan: kita hampir tidak ingin menyangkal bahwa yang ilahi aktif, tetapi aktivitas
ilahi jelas tidak dapat memiliki akhir atau hasil di luar dirinya sendiri (οἷς οὐκ
πράξεις τὰς , 1325b28-30). Sebagai kesimpulan, seseorang mungkin dapat
mengungkapkan perbedaan antara Plato dan Aristoteles dengan paling baik
sebagai berikut: sementara bagi keduanya filsafat dan politik tetap berbeda,
karena filsafat Plato dapat melayani politik sedangkan bagi Aristoteles politik
melayani filsafat.

Heidegger sebagai Filsuf-Raja

Dalam kursus dari tahun 1920-an Heidegger memuji Aristoteles dengan
menghindari kebingungan antara etika dan ontologi yang konon ditemukan
dalam Ide Kebaikan Plato.9 Karena itu, orang mungkin berharap menemukan
dalam Heidegger penolakan terhadap gagasan filsuf/raja. Dan memang dalam
kursus 1937-1938 berjudulGrundfragen der Philosophie,10
Heidegger menggambarkan pembuatan filsuf menjadi raja diRepublik sebagai
“degradasi esensial [Herabsetzung] dari filsafat.” (Heidegger 1992 180). Namun
ketika Heidegger empat tahun sebelumnya menjabat sebagai Rektor
Universitas Freiburg dan bergabung dengan Partai Sosialis Nasional, dia
menyanyikan nada yang sangat berbeda. Menyampaikan mata kuliah yang
berjudulEsensi Kebenaran [Vom Wesen der Wahrheit],11 bagian pertama yang

9 Lihat Heidegger (GA 19 123-24). Lihat juga sayaPlato dan Heidegger: Sebuah Pertanyaan Dialog(30-35).

10 Semua terjemahan adalah milik saya sendiri. 11

Diterbitkan bersama dengan kursus dari semester musim panas tahun 1933, Die Grundfrage der
Philosophie, di dalam Gesamtausgabe 36/37, Sein und Wahrheit (2001). Versi sebelumnya dari ini

ide dan keberanian · jilid lxi· n.Hai 149 • agosto de 2012 • issn 0120-0062 (impreso) 2011-3368 (en línea) • bogotá, kolombia • hlm. 103 - 123
[116] Francisco J. Gonzales

dikhususkan untuk interpretasi Analogi Gua, Heidegger mencari

pembenaran ideal filsuf-raja untuk keterlibatan politiknya
sendiri.
Heidegger mengamati bahwa ide ini tidak berarti bahwa profesor
filsafat harus menjadi Reichskanzler, sesuatu yang akan terbukti dari
awal kemalangan (tidak beruntung, lihat GA 36/37 194). Orang pasti
bisa setuju dengan pernyataan ini dan orang pasti bisa
membayangkan Plato setuju, karena dia kemungkinan besar akan
menempatkan profesor filsafat ke dalam kelas sofis dan pemikir yang
kejam dan/atau tidak berguna yang dijelaskan dalam buku VI. Namun,
menjadi jelas dari apa yang Heidegger katakan baginya gagasan raja-
filsuf tidak berarti keterlibatan aktual apa pun dalam politik konkret di
pihak para filsuf jenis apa pun. Apa yang dia katakan, setelah
mencirikan Ide sebagai aturan (Herrschaft) dan asal (Ursprung) untuk
makhluk, adalah bahwa “the aturan keberadaan-dengan-satu-lain
manusia dalam negara harus ditentukan secara esensial" melalui
manusia filosofis dan pengetahuan filosofis (Indo.). Tapi apa artinya ini,
jika itu tidak berarti para filsuf benar-benar memerintah negara?
Kalimat berikut memberikan jawabannya:
Plato mengajukan pertanyaan tentang esensi pengetahuan [Wissen],
bukan karena itu milik konsep sekolah [Schulbegriff] dari teori pengetahuan,
tetapi karena pengetahuan [das bijaksana] membentuk substansi abadi
terdalam dari makhluk politik [den innersten Bestand des staatlichen Sein],
sejauh keadaannya adalah yang gratis, yaitu, pada saat yang sama kekuatan
yang mengikat seseorang. (GA 36/37 195)

Filsuf sebenarnya tidak perlu memerintah karena pengetahuan filosofis,

yaitu, pengetahuan tentang das Wesen kebenaran dan keberadaan, dengan
sendirinya merupakan masalah realitas politik yang abadi. Inilah sebabnya
mengapa Heidegger, setelah menolak gagasan profesor filsafat menjadi
Reichskanzler, mengimbanginya dengan menegaskan bahwa para filsuf
“membawa dalam diri mereka sendiri” (“in sich tragen”) aturan negara (GA 36/37
194). Di sini kita melihat paling jelas identifikasi lengkap filsafat dan politik atau,
lebih tepatnya, penyerapan lengkap politik ke dalam filsafat: substansi abadi
dari realitas politik adalah pengetahuan filosofis dan para filsuf adalahdalam diri
mereka sendiri penguasa negara.12

kursus diberikan pada tahun 1931/32 dan diterbitkan sebagai Vom Wesen der Wahrheit,
Gesamtausgabe34 (1988). Satu hal yang membedakan versi selanjutnya dari kursus yang
sedang dibahas adalah pengenalan retorika politik, dan khususnya Sosialis Nasional.
12 Identifikasi filsafat dan politik ini juga jelas dalam interpretasi Heidegger tentang deskripsi
Aristoteles tentang manusia sebagai hewan "politik": "De Mensch ist ein solches Lebewesen,
das von Haus aus zugehörig ist einem Miteinander im Staat […] als miteinander zugehörig
dem Statte, aus dem Staate heraus existierend; und zwar vollzieht

departmento de filosofía • facultad de ciencias humanas • universidad nacional de colombia

 Socrates tentang Filsafat dan Politik: Kuno dan Kontemporer... [117]

Interpretasi Heidegger tentang analogi Gua, yang hanya dapat

disinggung di sini, dengan demikian menghilangkan keturunan yang
dipahami sebagai persyaratan politik. Jika filsuf harus kembali ke Gua,
ini bukan tuntutan keadilan, tetapi hanya ilustrasi fakta bahwa
kebenaran tidak pernah sepenuhnya dapat dipisahkan dari
ketidakbenaran (lihat GA 36/37 187) dan karena itu filsuf, dan manusia
seperti itu, selalu ada di antara kebenaran dan ketidakbenaran (lihat
ibid.). Dan jika Socrates menggambarkan filsuf yang kembali ke Gua
dalam bahaya dibunuh, ini bagi Heidegger bukan ketegangan antara
filsafat dan politik tetapi hanya kesalahpahaman filsuf (lihat Indo.182).
Pada bacaan Heidegger, singkatnya, tidak ada keturunan dari filsafat
ke politik, tidak ada perjuangan dan bahaya dalam upaya filsuf untuk
menjadi efektif secara politik. Filsuf ada dalam dirinya sendiri dan
sebagai raja; orang-orang harus datang kepadanya.
Begitu kita memahami hal ini, kita melihat bahwa penolakan Heidegger
terhadap gagasan filsuf/raja pada tahun 1937-1938 kurang merupakan pembalikan
daripada yang mungkin tampak pada awalnya. Heidegger menegaskan cita-cita raja-
filsuf sejauh politik dapat dengan mudah diidentifikasikan dengan filsafat; sejauh,
bagaimanapun, politik terbukti menjadi sesuatu yang sangat berbeda dan jauh lebih
"berantakan," seperti yang tidak diragukan lagi selama Heidegger'sRektorat,
Heidegger menolak hubungan apa pun antara filsafat dan politik sebagai degradasi
dari yang pertama. Apakah Heidegger membawa politik keluar dari Gua atau
menolaknya sebagai keturunan dan kehinaan, dalam kedua kasus dia tetap berada di
luar Gua. Apa yang dia gambarkan masih di akhir tahun 1930-an sebagai “kebenaran
batin dan keagungan” Sosialisme Nasional13 hanya itu yang pernah dia lihat dalam
gerakan itu; apa yang berubah hanyalah penilaiannya tentang sejauh mana partai
Sosialis Nasional dan anggotanya hidup sesuai dengan “kebenaran dan kebesaran
batin” ini.14 Kegagalan Nasional

und gestaltet sich diese Existenz durch die Rede, den oς. Die Wissenschaft, die sich auf
das Redenkönnen bezieht, matiRetorika, ist die Grundwissenschaft vom Menschen, die
politikche Wissenschaft” (GA 36/37 158).
13 “der inneren Wahrheit und Größe dieser Bewegung” (Heidegger GA 40 208).
14 Dalam Beiträge zur Philosophie, ditulis 1936-38, Heidegger, setelah mengklaim bahwa "welt-
geschichtlichen Begebenheiten" tidak dapat menentukan "Entscheidungen" esensial,
memenuhi syarat: "Wenn aber innerhalb dieser Begebenheiten und z. T. nach ihrem Stil eine
Sammlung des Volkes bezw. seines Bestandes auf es selbst eingerichtet wird, könnte da nicht
ein Weg in die Nähe der Entscheidung sich öffnen? Gewi, aber mit der höchsten Gefahr
zugleich der völligen Verfehlung ihres Bereiches” (GA 65 98). Kami memiliki referensi yang jelas
di sini untuk kekecewaan Heidegger dengan Sosialisme Nasional: dalam pandangannya, hal
itu melewatkan ranah keputusan penting. Mengacu pada pernyataan yang diduga dibuat
Heidegger kepada Ernst Jünger yang menyatakan bahwa Hitler telah mengecewakannya
(Heidegger) dan oleh karena itu berhutang permintaan maaf kepadanya, Wolin berkomentar:
“Dengan klaim ini, Heidegger bermaksud bahwa bukan dia yang telah melakukan kesalahan
dengan mempercayakan Nazi dengan dukungan ini;

ide dan keberanian · jilid lxi· n.Hai 149 • agosto de 2012 • issn 0120-0062 (impreso) 2011-3368 (en línea) • bogotá, kolombia • hlm. 103 - 123
[118] Francisco J. Gonzales

Gerakan sosialis dan kegagalan keterlibatan politik singkat Heidegger sendiri

sama sekali tidak relevan menurut perkiraan Heidegger. Mengungkap dalam
hal ini adalah deskripsi Heidegger tentang karyanyaRektorat sebagai "dalam
dirinya sendiri kasus yang tidak signifikan" ("für sich bedeutungslose Fall") (1983
39). Kegagalan HeideggerRektorat, dan bahkan malapetaka Perang Dunia II,
tidak penting karena tidak mewakili apa pun kecuali kegagalan orang-orang di
dalam Gua untuk membuka mata mereka terhadap apa yang penting.
Mengkritik Heidegger atas kegagalannya sebagai pemimpin politik, atau
menuntut agar para filsuf menjadi pemimpin politik dalam pengertian biasa,
berarti kehilangan apa yang esensial dan merendahkan filsafat. Politik yang
diidentifikasi Heidegger dengan filsafat tetap tidak tersentuh oleh kesulitan dan
pergolakan politik "nyata". Ketika Heidegger melaporkan telah dituduh sebagai
“Privatnationalsozialismus” setelahnyaRektoratsrede(ibid. 30), seseorang harus
mengakui bahwa tuduhan ini berwawasan luas. Adapun bagaimana seseorang
dapat memiliki “politik pribadi”, itu tentu saja masalahnya.

Foucault tentang Politik dan Keberanian Kebenaran

Kesimpulannya, Heidegger 'memecahkan' masalah hubungan antara politik dan
filsafat hanya dengan meruntuhkan yang pertama menjadi yang terakhir: dengan,
dengan kata lain, mencirikan filsafat (dalam bentuk ontologi) sebagai satu-satunya
politik otentik dan filsuf sebagai penguasa. hanya karena menjadi seorang filsuf.
Sebaliknya, pembacaan Michel Foucault tentangRepublik dalam kursusnya tahun
1982-1983, Le Gouvernement de Soi et des Autres, menegaskan proposal raja-filsuf,
dalam mengklaim hanya orang yang sama harus mempraktikkan filsafat dan politik,
membuat keduanya benar-benar berbeda. Jadi Foucault mengembangkan
pandangannya sendiri bahwa, jika filsafat dapat memainkan peranberhubungan
dengan politik dengan mentransformasikan subjek yang hidup berpolitik, tidak
berperan di dalam politik.
Foucault menegaskan bahwa gagasan raja-filsuf dalam Republikhanya
gagasan bahwa mereka yang mempraktikkan filsafat haruslah mereka yang
menjalankan kekuasaan politik dan bukan perpaduan wacana filosofis dan
pengetahuan dengan praktik politik (lihat 2008 271). Foucault melihat
kesimpulan ini didukung oleh terjemahan yang cermat dan setia dari teks 473c-
d. Foucault pertama-tama menunjukkan bahwa apa yang digambarkan oleh
perikop itu bukanlah para filsuf yang menjadi raja atau raja yang menjadi filsuf
(seperti yang disarankan oleh singkatan 'filsuf-raja'), melainkan para filsuf yang
mulai memerintah di kota-kota atau penguasa saat ini yang mulai berfilsafat
secara otentik dan asli. tata krama. Mengatakan bahwa penguasa akan
berfilsafat dan para filosof akan memerintah tidak berarti bahwa berfilsafat dan
memerintah akan menjadi hal yang sama. Namun beberapa terjemahan dari
kalimat kunci melanjutkan dengan menegaskan identitas seperti itu. Jadi, dalam
terjemahan Grube/Reeve kita membaca bahwa kota tidak akan memiliki

departmento de filosofía • facultad de ciencias humanas • universidad nacional de colombia

 Socrates tentang Filsafat dan Politik: Kuno dan Kontemporer... [119]

beristirahat dari kejahatan "sampai kekuatan politik dan filsafat sepenuhnya

bertepatan". Terjemahan Waterfield juga berbunyi: “sampai kekuatan politik
dan filsafat bertepatan.” Orang Yunani yang dimaksud di sini menegaskan
kekuasaan politik (δύναμις πολιτική) dan filsafat (φιλοσοφία) bahwa “τοῦτο
ταὐτὸν ” (R. 473d2-3). Ini secara harfiah mengatakan sesuatu seperti: "ini jatuh
bersama ke arah yang sama." Terjemahan Grube/Reeve menggunakan untuk
mengekspresikan identitas dan untuk mengkualifikasikan kekuatan politik dan
filosofi, sehingga apa yang ditegaskan adalah kebetulan yang lengkap antara
kekuatan politik dan filosofi. Terjemahan ini tampaknya mungkin dan dapat
meminta dukungan untuk penggunaan frasa serupa diTheaetetus160d untuk
menggambarkan hubungan yang telah ditunjukkan antara definisi
pengetahuan sebagai persepsi, teori fluks Heraclitean dan relativisme
Protagoras. Namun, setelah terjemahan Budé karya Chambry, Foucault
mengadopsi bacaan yang berbeda: “réunies dans le même sujet la puissance
politique et la philosophie.”15 Jadi Foucault dapat mengambil pernyataan tidak
berarti kekuatan politik dan filsafat akan turun ke hal yang sama atau jumlah
hal yang sama, melainkan bahwa mereka akan datang bersama-sama dalam
subjek atau orang yang sama. Dengan kata lain, identitas bukanlah antara
kekuatan politik dan filsafat, melainkan pada subjek yang menjalankan
keduanya.
Hal ini memungkinkan Foucault untuk membaca proposal raja-filsuf
sebagai melestarikan perbedaan kekuatan politik dan filsafat. Seperti yang dia
tegaskan pada satu titik,
Tetapi dari fakta bahwa dia yang mempraktikkan filsafat adalah dia yang menjalankan
kekuasaan dan dia yang menjalankan kekuasaan juga adalah seseorang yang
mempraktikkan filsafat, dari sini dia sama sekali tidak dapat menyimpulkan apa yang dia
ketahui tentang filsafat akan menjadi hukum tindakannya dan hukumnya. keputusan politik.
(2008 271-72)

Filsafat harus berbicara kebenaran dalam kaitannya dengan

tindakan politik, tetapi ini tidak berarti bahwa ia harus berbicara
kebenaran untuk tindakan politik dalam arti menentukan
bagaimana memerintah, hukum apa yang harus diadopsi, dll. (
lihat 2008).Indo. 295). Filsafat dapat membuat seseorang layak
untuk memerintah, dapat mengembangkan dalam diri orang itu
jenis karakter yang ingin kita lihat

15 Karl Vretska dalam edisi Reclam menawarkan terjemahan serupa: “wenn nicht in eine Hand
zusammenfallen politische Macht und Philosophie,” seperti halnya Georges Leroux: “à moins
[…] que viennent coïncider l'un avec l'autre pouvoir politique et philosophie .” James Adam,
meskipun tidak mempertimbangkan jenis terjemahan yang diikuti oleh Foucault, masih
mengadopsi sesuatu yang lebih lemah daripada terjemahan Grube/Reeve dalam mengartikan
frasa sebagai munculnya koalisi atau perpaduan antara kekuatan politik dan filsafat (1982
330).

ide dan keberanian · jilid lxi· n.Hai 149 • agosto de 2012 • issn 0120-0062 (impreso) 2011-3368 (en línea) • bogotá, kolombia • hlm. 103 - 123
[12 0] Francisco J. Gonzales

dalam penggaris (Indo. 273), tetapi memerintah itu sendiri akan membutuhkan
semacam pengetahuan dan rasionalitas yang berbeda dari filsafat. Seperti yang
dinyatakan Foucault secara lebih spesifik, penguasa harus belajar melalui filsafat
untuk mengatur dirinya sendiri agar menjadi tipe orang yang dapat memerintah
orang lain secara adil (Indo. 272; demikian judul kursusnya: le gouvernement de soiet
des autres).
Perbedaan antara filsafat dan politik menjadi lebih jelas dalam kelanjutan
kursus Foucault pada tahun 1984, yang baru-baru ini diterbitkan dengan judul
Le Courage de la Verite.16 Tema sentral dari kursus ini adalah transposisi
keberanian akan kebenaran ini, yang oleh orang Yunani disebut , dari ranah
politik aslinya ke ranah filosofis yang berbeda. Dari berbicara tentang
kebenaran ke kekuasaan, apakah Majelis dalam kasus demokrasi atau Pangeran
dalam kasus monarki, menjadi provokasi kepada individu untuk mengenal
dirinya sendiri, untuk menemukan kebenaran dalam dirinya sendiri (lihat,
misalnya, penjelasan pada Foucault 2009 215). Jiwa daripadapolis menjadi
korelasi dari (lihat Indo.61). Tokoh terpenting dalam transisi ini adalah Socrates
yang dalamPermintaan maaf, seperti yang ditunjukkan Foucault,
menggambarkan misi ilahinya untuk berbicara kebenaran kepada sesama
warganya sebagai berpaling dari politik. (31c-32a) Jika filosofis Socrates
membangkitkan kebencian orang lain dan akhirnya mengakibatkan penuntutan
dan kematiannya, dia memberi tahu kita dia akan menemui ajalnya lebih cepat
dan tidak akan dapat mencapai apa pun jika dia memasuki politik (lihat Indo.74).
Untuk Socrates, dengan kata lain, sebagai keberanian kebenaran tidak mungkin
lagi di bidang politik dan karena itu harus dialihkan ke domain jiwa individu dan
mengurus dirinya sendiri. Foucault melanjutkan untuk mengidentifikasi bentuk
ketiga dari yang ia identifikasikan dengan sinis: di sini kita tidak memiliki
keberanian untuk mengatakan kebenaran tetapi keberanian untukhidup
kebenaran yang, meskipun dapat diterima oleh orang lain pada tingkat prinsip-
prinsip umum, mempermalukan mereka sebagai suatu bentuk kehidupan (lihat
Indo.215-16). Filsafat sebagai cara hidup yang selalulainnya (lihat Indo.226-27),
yang pada prinsipnya tidak dapat menyesuaikan diri, tampaknya sangat
bertentangan dengan politik.17

16 Terjemahan adalah milik saya sendiri.

17 “Disons, encore une fois très schématiquement, que nous avons dans le cas des
cyniques un mode de rapport du dire-vrai philosophique l'action politique qui se fait
sous la forme de l'extériorité, du défi et de la derision qu'on va avoir chez Platon un
rapport du dire-vrai philosophique la pratique [politique] qui sera plutôt de l'ordre de
l'intersection, de la pédagogie dan de l'identification du sujet philosophant et du sujet
exerçant le pouvoirant (Foucault 2008 265). Dalam kursus berikutnyaLe Courage de la
Verité, Foucault membuat kontras yang sama, di sana mencirikan Sinis, dalam
perbedaan dari raja filsuf Plato, sebagai "le roi anti-roi, qui montre combien la monarki
des rois est vane, illusoire et précaire" (2009 252). Ini

departmento de filosofía • facultad de ciencias humanas • universidad nacional de colombia

 Socrates tentang Filsafat dan Politik: Kuno dan Kontemporer... [121]

Jika Heidegger menggabungkan filsafat dan politik, orang dapat

berargumen bahwa Foucault tidak lagi setia pada proposal Socrates dalam
membuat filsafat dan politik tampak tidak dapat didamaikan. Bagaimanapun
orang menafsirkan 473d2-3, dan bacaan Foucault tampaknya sulit
dipertahankan,18 tampak jelas bagi Socrates pengetahuan yang diperoleh filsuf
seperti itu akan menjadi hukum atas tindakan dan keputusan politiknya.
Namun, Foucault juga dapat dilihat sebagai mengembangkan ketegangan
antara politik dan filsafat yang telah terlihat sudah ada dalam teks Plato. Lebih
jauh, jika Foucault hanya menafsirkan ulang daripada menolak mentah-mentah
gagasan raja-filsuf, itu karena bahkan baginya filsafat dan politik tidak
menyimpang sedemikian rupa sehingga mereka tidak lagi ada hubungannya
satu sama lain. Pada satu titik dalam kursus 1984 Foucault menggambarkan
filsafat sebagai ada di antara kutub , , dan , di mana tidak satu pun dari
ketiganya dapat direduksi menjadi yang lain (lihat 2009 63, 65). Jika filsafat tidak
pernah bisa menjadi politik, ia selalu ada dalam hubungan esensial dengan
politik. Seperti yang dicatat Foucault dalam kasus Socrates, jika praktiknya tidak
bersifat politis, itu juga merupakan kasus yang ada dalam hubungan esensial
dengan kebaikan kota (lihat 2009 83). Bagaimanapun, Socrates
menggambarkan misi filosofisnya sebagai kebaikan besar bagi kota dan dengan
demikian sebagai hadiah para dewa (Ap. 30a). Dan bacaan Foucault tentang
Ketidakrajinan mencatat jika Socrates memperkenalkan keberanian kebenaran
yang berbeda dari politik, dia melakukannya dalam dialog dengan dua tokoh
politik terkemuka. Filsafat harus berbicara dengan politik, tetapi selalu dari luar.
Bahkan jika para filsuf menjadi raja, menjadi seorang filsuf tidak pernah sama
dengan menjadi seorang raja.
Bagi Foucault, tidak seperti Heidegger, cita-cita raja-filsuf karena itu
bukan ideal tentang identitas antara filsafat dan politik. Foucault memang
dapat dikatakan memberikan diagnosis kesalahan Heidegger ketika dia
mengaitkan apa yang dia sebut "kemalangan dan keraguan dalam
hubungan antara filsafat dan politik" dengan fakta filsafat memahami
dirinya sendiri, atau membiarkan dirinya dipahami, dalam hal “bertepatan
dengan isi rasionalitas politik” (2008 266). Namun, seperti yang Foucault
lanjutkan, kemalangan ini juga dapat muncul ketika sebaliknya "isi
rasionalitas politik telah berusaha untuk membenarkan diri mereka sendiri
dengan menjadikan diri mereka sebagai doktrin filosofis" (Indo. 266-67). Ini
adalah poin penting dalam konteks karena,

oposisi terhadap politik negara pada saat yang sama dicirikan sebagai politik
sejati seluruh dunia (Indo. 278).
18 Sulit, bahkan tidak mungkin, untuk membenarkan terjemahan dari sebagai “subjek yang
sama.” Carolina Araújo telah menunjukkan kepada saya masalah lain: memiliki subjek yang
sama melakukan dua pekerjaan yang berbeda akan melanggar prinsip "satu orang-satu
pekerjaan" yang merupakan pusat dari keadilan diRepublik.

ide dan keberanian · jilid lxi· n.Hai 149 • agosto de 2012 • issn 0120-0062 (impreso) 2011-3368 (en línea) • bogotá, kolombia • hlm. 103 - 123
[122] Francisco J. Gonzales

jika Heidegger dapat mengidentifikasikan diri dengan Sosialisme Nasional, ini

bukan hanya karena dia melihat filosofinya bertepatan dengan politik, tetapi
juga karena Sosialis Nasional melihat politik mereka bertepatan dengan filosofi.
Hitler rupanya bersikeras berulang kali bahwa “Siapa pun yang memahami
Sosialisme Nasional hanya sebagai gerakan politik, hampir tidak tahu apa-apa
tentangnya. Itu bahkan lebih dari sekadar agama; itu adalah keinginan untuk
ciptaan baru manusia” (qtd. di Fest 214).19 Identifikasi politiknya dengan filosofi
inilah yang membuat Sosialisme Nasional sangat mematikan. Dalam
menekankan, dan mungkin juga melebih-lebihkan perbedaan antara filsafat dan
politik yang ia temukan dalam teks Plato, Foucault dapat dilihat memberikan
koreksi terhadap bacaan Heidegger.
Maka, kita ditinggalkan dengan paradoks hubungan esensial yang tidak
akan pernah bisa menjadi identitas. Ini tentu saja hanya membawa kita kembali
ke masalah yang diwariskan oleh Socrates. Filsuf adalah dia yang harus tetapi
tidak bisa memerintah. Kita akan selalu diperintah oleh kaum sofis. Tugas filsuf
adalah untuk menantang politik semacam itu dengan selalu hiduplainnya
kehidupan. Penjelasan pamungkas tentang ketegangan antara filsafat dan
politik mungkin dapat ditemukan dalam kalimat terakhir manuskrip Foucault
untuk kursus 1984: sebuah kalimat yang tidak sempat ia sampaikan. Apa yang
dia nyatakan di sana adalah bahwa kebenaran selalu dicirikan oleh perubahan,
bahwa kebenaran selalu memiliki karakter keberadaanlainnya dan bahwa hidup
yang sebenarnya selalu lainnya kehidupan: “kebenaran, itu tidak pernah sama;
tidak ada kebenaran kecuali dalam bentuk dunia lain dan kehidupan lain” (2009
311). Dalam hal ini kebenaran tidak akan pernah bisa dilembagakan, tidak akan
pernah bisa diungkapkan dalam seperangkat struktur, aturan dan hukum yang
tidak berubah. Mungkinkah ada "politik sejati"? Mungkin hanya dalam
ketegangan inilah filsafat dan politik tidak dapat dipisahkan.

Bibliografi
Aristoteles. Politik, Jowett, B. (trans.). New York, NY: Perpustakaan Modern, 1943.

Aristoteles. Politik, Philips Simpson, PL (trans.). Chapel Hill, NC: Universitas Utara
Carolina Pers, 1997.

Aristoteles. Politik, Jil. 2, Newman, WL (trans.), 1887. Cambridge: Cambridge

Pers Universitas, 2010.

Aristoteles. Politik, Jil. 21, Rackham, H. (trans.). Cambridge / London: Harvard

University Press, 1944. Perpustakaan Klasik Loeb.

19 Biografi Fest berulang kali menarik perhatian pada "hubungan yang pada dasarnya tidak politis dengan
dunia" (51), meskipun ia memiliki keterampilan politik yang jelas: lihat juga 610-11. Pada satu titik Fest

mengamati: “Dalam pengertian ini Hitler sebenarnya tidak memiliki politik; apa yang dia miliki, lebih tepatnya,

adalah cita-cita takdir dan dunia yang besar dan menakjubkan” (381-82).

departmento de filosofía • facultad de ciencias humanas • universidad nacional de colombia

 Socrates tentang Filsafat dan Politik: Kuno dan Kontemporer... [123]

Bobonich, C. “Mengapa Para Filsuf Harus Memerintah? Republik Plato dan Republik Aristoteles
Protreptikus”, Filsafat dan Kebijakan Sosial 24/2 (2007): 153-175.

Fest, JC Hitler, Winston R. dan Winston, C. (trans.). London: Harcourt, Brace and
Perusahaan, 1974.

Foucault, M. Le Courage de la Verité. Kursus tahun 1984. Paris: Gallimard / Seuil, 2009.

Foucault, M. Le Gouvernement de Soi et des Autres. Kursus en el Collège de France

(1982-1983). Paris: Gallimard / Seuil, 2008.

Gonzales, F. Plato dan Heidegger: Sebuah Pertanyaan Dialog. Taman Universitas, PA: Penn
Pers Universitas Negeri, 2009.

Heidegger, M. "Beiträge zur Philosophie", Gesamtausgabe 65, edisi 2d. Frankfurt am

Utama: Vittorio Klostermann, 1994.

Heidegger, M. Die Selbstbehauptung der deutschen Universität / Das Rektorat 1933/34:

Tatsachen dan Gedanken. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1983.

Heidegger, M. "Einführung dalam Metafisika mati", Gesamtausgabe 40. Frankfurt am

Utama: Vittorio Klostermann, 1983.

Heidegger, M. “Grundfrage der Philosophie: Ausgewählte 'Probleme' der 'Logik'”,

Gesamtausgabe 45. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1992.

Heidegger, M. "Platon: Sophistes", Gesamtausgabe 19. Frankfurt am Main: Vittorio

Klostermann, 1995.

Heidegger, M. "Vom Wesen der Wahrheit", Gesamtausgabe, Sein und Wahrheit 36/37.
Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2001.

Leroux, G. Platon: La Republique. Paris: Flammarion, 2002.

Burung bulbul, AW Spectacles of Truth dalam Filsafat Yunani Klasik: Theoria in its
Konteks budaya. Cambridge: Pers Universitas Cambridge, 2004.

Plato. Republik, Bude Chambry (trans). Paris: Belles Lettres, 1932.

Plato. Republik, Grube, GMA (trans.), Reeve CDC (rev.). Indianapolis, DI: Hackett, 1992.

Plato. Republik, Jil. 2, Adam, J. (trans.). Cambridge: Pers Universitas Cambridge, 1902.

Plato. Republik, Vretska, K. (trans dan ed.). Stuttgart: Reclam, 1982.

Plato. Republik, Waterfield, R. (trans., pengantar. dan catatan). Oxford: Universitas Oxford
Pers, 2008.

Van der Meeren, S. Anjuran la Philosophie. Paris: Les Belles Lettres, 2011.

Wolin, R. Anak-anak Heidegger: Hannah Arendt, Karl Löwith, Hans Jonas, dan Herbert
Marcuse. Princeton: Pers Universitas Princeton, 2001.

Zanata, M. Aristoteles: Frammenti. Opere Logiche dan Filosofiche. Milan: Rizzoli, 2010.

Zuckert, C. Filsuf Plato: Koherensi Dialog. Chicago, IL: Universitas

dari Chicago Press, 2009.

ide dan keberanian · jilid lxi· n.Hai 149 • agosto de 2012 • issn 0120-0062 (impreso) 2011-3368 (en línea) • bogotá, kolombia • hlm. 103 - 123