Ensiklopedia Filsafat Stanford

Menu



Navigasi Masuk








Egalitarianisme
Diterbitkan pertama kali Jum 16 Agustus 2002;  revisi substantif Rabu 24 Apr 2013
Egalitarianisme merupakan aliran pemikiran dalam filsafat politik. Seorang egaliter
menyukai kesetaraan dalam beberapa hal: Orang harus mendapatkan yang sama, atau
diperlakukan sama, atau diperlakukan sama, dalam beberapa hal. Sebuah pandangan
alternatif berkembang pada opsi yang disebutkan terakhir ini: Orang harus diperlakukan
sama, harus memperlakukan satu sama lain dengan setara, harus berhubungan dengan
setara, atau menikmati semacam status sosial yang setara. Doktrin egaliter cenderung
bersandar pada gagasan latar belakang bahwa semua pribadi manusia adalah sama dalam
nilai atau status moral yang fundamental. Sejauh menyangkut tradisi filosofis Eropa Barat
dan Anglo-Amerika, salah satu sumber penting dari pemikiran ini adalah gagasan Kristen
bahwa Tuhan mencintai semua jiwa manusia secara setara. Egalitarianisme adalah doktrin
protean, karena ada beberapa jenis kesetaraan, atau cara-cara di mana orang mungkin
diperlakukan sama, atau mungkin dianggap setara, yang mungkin dianggap
diinginkan. Dalam masyarakat demokratis modern, istilah "egaliter" sering digunakan
untuk merujuk pada posisi yang mendukung, karena berbagai alasan, tingkat kesetaraan
pendapatan dan kekayaan yang lebih besar di antara orang-orang daripada yang ada saat
ini.
 1. Perbedaan Awal
 2. Kesetaraan Peluang
  3. Kesetaraan Kondisi: Kesetaraan Apa?
o 3.1 Hak Lockean
o 3.2 Karl Marx tentang Persamaan Hak
o 3.3 Pendapatan dan Kekayaan
o 3.4 Kemampuan
o 3.5 Sumber Daya
o 3.6 Kesejahteraan dan Peluang Kesejahteraan
o 3.7 Kesimpulan: Kasus Uji
 4. Persamaan Relasional
 5. Kesetaraan di antara Siapa?
 6. Apakah Kesetaraan Diinginkan Per Se? Alternatif untuk Egalitarianisme
o 6.1 Kecukupan
o 6.2 Prioritas
o 6.3 Gurun
o 6.4 Tampilan Lainnya
 8. Nilai Dasar Manusia yang Sama
 Bibliografi
 Alat Akademik
 Sumber Daya Internet Lainnya
 Entri Terkait

1. Perbedaan Awal
Egalitarianisme adalah konsep yang diperebutkan dalam pemikiran sosial dan
politik. Seseorang mungkin peduli tentang kesetaraan manusia dalam banyak hal, karena
berbagai alasan. Seperti yang digunakan saat ini, label “egaliter” tidak serta merta
menunjukkan bahwa doktrin yang disebut itu menyatakan bahwa diinginkan agar kondisi
orang dibuat sama dalam hal apa pun atau bahwa orang harus diperlakukan sama dalam
hal apa pun. Seorang egaliter mungkin lebih suka menjadi orang yang menyatakan bahwa
orang harus diperlakukan sama—sebagai memiliki nilai dan martabat dasar yang sama
dan sama-sama dipertimbangkan secara moral. Dalam pengertian ini, sampel non-egaliter
adalah orang yang percaya bahwa orang yang lahir dalam kasta sosial yang lebih tinggi,
atau ras atau etnis yang disukai, atau dengan stok sifat di atas rata-rata yang dianggap
diinginkan, entah bagaimana harus menghitung lebih dari yang lain dalam perhitungan
yang menentukan apa yang harus dilakukan secara moral. (Pada pemikiran bahwa inti
ideal egaliter adalah memperlakukan orang secara setara, lihat Dworkin 2000.) Norma
lebih lanjut tentang kesetaraan kondisi atau perlakuan dapat dilihat sebagai berdiri bebas
atau diturunkan dari klaim kesetaraan status. Kontroversi juga berputar di sekitar upaya
untuk menentukan kelas makhluk yang berlaku norma egaliter. Beberapa mungkin
menganggap semua dan hanya manusia yang berhak atas kesetaraan status. Beberapa
akan berpendapat bahwa semua dan hanya orang yang memiliki status moral yang sama,
dengan kriteria kepribadian mengecualikan beberapa manusia dari kualifikasi (misalnya,
janin yang belum lahir atau manusia dewasa yang sangat gila) dan termasuk beberapa
bukan manusia (misalnya, makhluk cerdas yang menghuni wilayah luar angkasa di luar
angkasa). Bumi). Beberapa orang akan berpendapat bahwa makhluk hidup seperti primata
bukan manusia yang tidak memenuhi kriteria kepribadian berhak atas status moral yang
sama dengan manusia. Beberapa memajukan pandangan lain.
Egalitarianisme dapat bersifat instrumental atau non-instrumental. Mengingat spesifikasi
dari beberapa aspek kondisi orang atau cara memperlakukan mereka yang seharusnya
setara, orang mungkin berpendapat bahwa keadaan di mana persamaan yang dinyatakan
diperoleh bernilai secara moral baik sebagai tujuan atau sebagai sarana. Egalitarian
instrumental menghargai kesetaraan sebagai sarana untuk mencapai tujuan yang dapat
ditentukan secara independen; egaliter non-instrumental menghargai kesetaraan untuk
kepentingannya sendiri—sebagai tujuan, atau sebagai bagian dari tujuan
tertentu. Misalnya, seseorang yang percaya bahwa pemeliharaan kesetaraan di antara
sekelompok orang menumbuhkan hubungan solidaritas dan komunitas di antara mereka,
dan diinginkan karena alasan itu, memenuhi syarat sebagai egaliter
instrumental. Seseorang yang percaya bahwa kesetaraan semacam itu adalah komponen
keadilan, dan secara moral diperlukan seperti itu,
Kesetaraan dalam bentuk apa pun dapat dinilai secara kondisional atau tanpa
syarat. Seseorang menghargai kesetaraan dengan cara sebelumnya jika kesetaraan
dianggap berharga hanya jika beberapa kondisi lebih lanjut ada. Seseorang mungkin
berpendapat bahwa kesetaraan dalam distribusi sumber daya di antara sekelompok orang
itu berharga, tetapi hanya dengan syarat bahwa individu-individu itu sama-sama layak.
Kesetaraan mungkin dianggap diinginkan atau tidak diinginkan. Berbagai pertanyaan
yang terpisah dan berbeda menyangkut apakah orang harus bertindak atau tidak untuk
mewujudkan kesetaraan atau berkewajiban untuk mewujudkan kesetaraan (lihat Nagel
1991). Diskusi yang akan datang sering menggabungkan pertanyaan-pertanyaan ini,
dengan asumsi bahwa jika kesetaraan itu berharga, itu setidaknya satu alasan bagus untuk
berpikir bahwa seseorang harus mewujudkannya.
Bagi mereka yang menganggap kesetaraan sebagai persyaratan keadilan, muncul
pertanyaan, apakah ini persyaratan yang tidak berubah atau berubah-ubah. Michael
Walzer adalah salah satu yang tampaknya mengambil pandangan terakhir. Menurut
Walzer, suatu masyarakat adil jika dan hanya jika praktik dan institusinya sesuai dengan
nilai-nilai bersama dan pemahaman budaya masyarakatnya. Egalitarianisme demokratis
menjadi persyaratan keadilan dalam masyarakat modern, karena egalitarianisme ini
merupakan elemen penting yang mendasari nilai-nilai bersama dan pemahaman budaya
masyarakat (Walzer 1983). Tapi penampilan ini mungkin menyesatkan. Walzer mungkin
berpendapat bahwa setiap orang di setiap waktu dan tempat memiliki hak moral yang
sama untuk diperlakukan sesuai dengan norma dan pemahaman budaya bersama orang
atau kelompok. Walzer mungkin juga berpendapat bahwa setiap orang di setiap waktu
dan tempat memiliki hak yang sama terhadap serangan serampangan oleh orang-orang
yang hanya mencari kesenangan, apa pun keyakinan bersama masyarakat setempat
tentang masalah ini. Bagaimanapun, kita dapat mengidentifikasi contoh yang jelas dari
para ahli teori yang menganggap kesetaraan jenis tertentu sebagai persyaratan moral
abadi yang tidak berubah. John Locke berpendapat bahwa setiap orang di setiap waktu
dan tempat memiliki hak moral alami yang sama yang harus selalu kita hormati (Locke
1690). Filsuf moral kontemporer Thomas Scanlon berpendapat bahwa semua orang di
mana pun sama-sama memiliki hak moral untuk diperlakukan sesuai dengan hasil suatu
prosedur: apa yang merupakan tindakan yang benar dan salah secara moral ditentukan
oleh prinsip-prinsip yang tidak dapat ditolak oleh siapa pun (Scanlon 1998). Ini adalah
pertanyaan lebih lanjut,
Egalitarianisme dapat dirumuskan dengan berbagai peran dalam pikiran. Misalnya, norma
egaliter dapat diusulkan sebagai prinsip moral yang mendasar. Dengan demikian, ini akan
dimaksudkan sebagai pernyataan norma tertinggi (atau sebagai anggota dari seperangkat
norma tertinggi) yang harus dipatuhi oleh perilaku individu dan pengaturan
kelembagaan. Norma tertinggi mungkin cocok atau tidak cocok untuk peran membimbing
pengambilan keputusan individu atau berfungsi sebagai prinsip yang diakui secara
eksplisit yang mengatur lembaga dan pembentukan kebijakan publik dalam masyarakat
tertentu. Jika agen individu dan pejabat publik bertanggung jawab melalui kemampuan
kognitif yang terbatas, pengetahuan yang terbatas, atau kesetiaan yang terbatas pada
moralitas untuk menyalahgunakan prinsip-prinsip utama, mungkin saja prinsip-prinsip ini
dapat diimplementasikan ke tingkat yang lebih besar jika mereka tidak digunakan secara
langsung sebagai panduan pengambilan keputusan untuk pilihan kebijakan individu dan
publik. (Mengenai masalah ini, lihat Hare 1981). Mengikuti alur pemikiran ini, seseorang
dapat memilih sebagai pedoman untuk pilihan individu dan publik, aturan yang
sederhana, mudah dipahami, dan mudah diterapkan yang berfungsi sebagai perwakilan
untuk prinsip-prinsip moral yang merupakan norma tertinggi. Atau orang mungkin malah
berpendapat bahwa prinsip moral tertinggi yang memperbaiki apa yang benar dan salah
sangat cocok untuk menjadi panduan pengambilan keputusan praktis. Intinya hanyalah
bahwa kita harus membedakan peran-peran berbeda yang mungkin dimainkan oleh
norma-norma moral dan menghindari mengkritik suatu norma dalam satu peran dengan
standar yang sesuai hanya jika norma tersebut dipahami memainkan peran yang berbeda.
Egalitarianisme mungkin dijunjung tinggi sebagai persyaratan moral, komponen dari apa
yang pada dasarnya kita berutang satu sama lain, atau sebagai pilihan moral, cita-cita
yang diinginkan yang mungkin kita tolak untuk dikejar. Ketika ditegaskan sebagai
tuntutan moral, egalitarianisme biasanya muncul dalam teori keadilan. Untuk sebagian
besar diskusi dalam entri ini berkonsentrasi pada egalitarianisme sebagai komponen
keadilan yang dibutuhkan secara moral, tetapi dalam mempertimbangkan argumen yang
menentang versi egalitarianisme, perlu diingat kemungkinan bahwa norma tersebut
diinginkan secara moral tetapi tidak wajib secara moral. .
Mengingat beberapa spesifikasi dari jenis kesetaraan yang sedang dipertimbangkan, jelas
apa artinya mengatakan sejumlah orang bahwa mereka setara dalam hal yang
dinyatakan. Jika kita memperhatikan utilitas yang sama, maka suatu kelompok memiliki
utilitas yang sama ketika semua memiliki persis sama. Jika kita memperhatikan
kesetaraan kepemilikan dolar, maka orang adalah sama ketika semua memegang jumlah
dolar yang persis sama. Tetapi mengatakan ini belum menunjukkan cara untuk
menentukan, secara umum, apakah ketidaksetaraan lebih besar dalam satu situasi
daripada di situasi lain, ketika orang-orang yang berbeda memegang jumlah barang yang
berbeda yang ingin kita samakan dalam dua situasi. Ketimpangan dapat diukur dengan
cara yang berbeda, dan tidak ada ukuran yang tampaknya sangat didukung oleh intuisi
akal sehat tentang arti kesetaraan. (Lihat Sen 1997 dan Temkin 1993).

2. Kesetaraan Peluang
Dalam masyarakat kasta hierarkis, posisi keuntungan diberikan kepada orang-orang
berdasarkan garis keturunan kelahiran. Jika seseorang adalah keturunan sah dari orang tua
yang bangsawan, dia juga akan menikmati hak istimewa pangkat bangsawan. Bentuk
kesetaraan yang penting secara historis terkait dengan kebangkitan ekonomi pasar yang
kompetitif adalah kesetaraan peluang yang ideal. Cita-cita ini juga dikenal sebagai
persamaan kesempatan formal atau karier yang terbuka untuk bakat.
Kesetaraan kesempatan mensyaratkan bahwa pekerjaan di perusahaan ekonomi dan
pilihan untuk meminjam uang untuk tujuan investasi seperti memulai bisnis harus terbuka
untuk semua pelamar, aplikasi dinilai dengan kriteria prestasi yang relevan, dan pelamar
peringkat teratas harus ditawarkan pekerjaan atau pilihan untuk meminjam. Kriteria
prestasi yang relevan harus ditetapkan sehingga mereka yang mendapat nilai tertinggi
adalah mereka yang pilihannya paling baik akan memajukan tujuan perusahaan yang
tidak bersalah secara moral. Dalam pengaturan pasar yang kompetitif, anggapan biasanya
adalah bahwa kriteria harus dikaitkan dengan profitabilitas. Pemohon terbaik untuk
pekerjaan atau pinjaman kemudian adalah individu yang menawarkan barang tersebut
menghasilkan peningkatan terbesar dalam keuntungan yang diharapkan perusahaan. (Jika
pemilik perusahaan menghindari risiko atau mencari risiko, kriteria yang bersangkutan
akan diharapkan keuntungan yang ditimbang oleh preferensi risiko mereka.) Aspek lebih
lanjut dari ideal kesetaraan kesempatan mengharuskan perusahaan ekonomi yang
menawarkan barang dan jasa untuk dijual harus menjual kepada semua pelanggan yang
bersedia, memperlakukan semua pelanggan potensial secara adil sebagai sumber
potensial laba. Akhirnya, kesetaraan kesempatan mensyaratkan bahwa pembeli barang
dan jasa harus responsif hanya terhadap harga dan kualitas barang yang ditawarkan
kepada mereka untuk dibeli (dan tidak, misalnya, terhadap etnis atau jenis kelamin atau
orientasi seksual dari pembuat atau penjual produk). yang baik). Persyaratan kesetaraan
kesempatan yang disebutkan terakhir ini mungkin tidak termasuk dalam formulasi norma
yang dimaksudkan untuk diberlakukan sebagai hukum dan ditegakkan oleh prosedur
hukum pidana atau perdata. Tetapi untuk menerapkan kesetaraan kesempatan, diperlukan
orientasi hati dan pikiran anggota masyarakat, bukan sekedar penetapan
hukum. Kesetaraan kesempatan akan ditumbangkan jika undang-undang secara efektif
melarang perusahaan ekonomi mendasarkan pengambilan keputusan pada faktor-faktor
selain keuntungan yang diharapkan tetapi konsumen tidak akan membeli produk yang
mewujudkan tenaga kerja terampil perempuan dan kulit hitam, sehingga peluang pasar
mereka terhambat. Selain itu, undang-undang mungkin memang mengharuskan
perusahaan untuk mempekerjakan pelamar dengan kualifikasi terbaik, yang berarti yang
paling mampu melakukan peran yang diisi, bahkan jika mempekerjakan kualifikasi
terbaik dalam pengertian ini tidak akan memaksimalkan keuntungan, karena prasangka
konsumen yang bandel. Kesetaraan kesempatan akan ditumbangkan jika undang-undang
secara efektif melarang perusahaan ekonomi mendasarkan pengambilan keputusan pada
faktor-faktor selain keuntungan yang diharapkan tetapi konsumen tidak akan membeli
produk yang mewujudkan tenaga kerja terampil perempuan dan kulit hitam, sehingga
peluang pasar mereka terhambat. Selain itu, undang-undang mungkin memang
mengharuskan perusahaan untuk mempekerjakan pelamar dengan kualifikasi terbaik,
yang berarti yang paling mampu melakukan peran yang diisi, bahkan jika mempekerjakan
kualifikasi terbaik dalam pengertian ini tidak akan memaksimalkan keuntungan, karena
prasangka konsumen yang bandel. Kesetaraan kesempatan akan ditumbangkan jika
undang-undang secara efektif melarang perusahaan ekonomi mendasarkan pengambilan
keputusan pada faktor-faktor selain keuntungan yang diharapkan tetapi konsumen tidak
akan membeli produk yang mewujudkan tenaga kerja terampil perempuan dan kulit
hitam, sehingga peluang pasar mereka terhambat. Selain itu, undang-undang mungkin
memang mengharuskan perusahaan untuk mempekerjakan pelamar dengan kualifikasi
terbaik, yang berarti yang paling mampu melakukan peran yang diisi, bahkan jika
mempekerjakan kualifikasi terbaik dalam pengertian ini tidak akan memaksimalkan
keuntungan, karena prasangka konsumen yang bandel.
Two natural extensions of the equality of opportunity ideal deserve mention. One is the
requirement that student slots in colleges and universities and competitive private schools
should be open to all applicants with applicants ranked by their ability to learn and other
academic virtues and selected on these academic grounds (provided they can pay the
tuition and fees). A second extension requires that public sector jobs—other than those
reserved for elected officials along with their staffs—should be open to all applicants with
selection of applicants being made on the basis of the merits of the applications.
Gagasan umum tentang kesetaraan kesempatan adalah bahwa ekonomi politik suatu
masyarakat mendistribusikan posisi yang memberikan keuntungan khusus dan ini harus
terbuka untuk semua pelamar dengan pelamar yang dipilih berdasarkan prestasi. Manfaat
dari aplikasi untuk suatu posisi harus melacak sejauh mana perekrutan atau seleksi
pelamar untuk interaksi akan meningkatkan pemenuhan tujuan asosiasi yang tidak
bersalah secara moral sebagaimana ditimbang oleh bos asosiasi. Rumusan yang lebih
umum dari gagasan merit memungkinkan bahwa sebuah perusahaan ekonomi dapat
secara sah mendasarkan keputusannya pada nilai-nilai non-pasar tanpa terlibat dalam
diskriminasi yang salah yang melanggar kesetaraan kesempatan yang ditafsirkan dengan
benar. Misalnya, pembuat papan selancar mewah mungkin menjualnya dengan preferensi
kepada peselancar yang lebih terampil, dan pemandu pendakian gunung mungkin
memilih klien sebagian berdasarkan kebugaran fisik mereka dan antusiasme yang mereka
rasakan untuk petualangan hutan belantara. Juga, anggota profesi terpelajar seperti
kedokteran dan hukum mungkin terikat oleh norma hukum dan budaya yang
mengharuskan mereka untuk menyesuaikan layanan mereka dengan tujuan profesi dan
bukan hanya untuk keuntungan (misalnya, norma yang mengharuskan dokter untuk
menolak memberikan perawatan medis kepada calon klien yang bersedia dan mampu
membayar tetapi tidak memperoleh manfaat dari perawatan tersebut).
Cita-cita kesetaraan kesempatan adalah cita-cita ekonomi politik di mana prospek setiap
orang sebagai produsen hanya bergantung pada persediaan awal sumber daya ditambah
kemampuan dan kemauannya untuk menyediakan barang dan jasa yang dihargai orang
lain ditambah keberuntungan karena fluktuasi pasar dihadapi. Selain itu, dalam peran
konsumen, setiap individu (modulo lokasinya) menghadapi rangkaian barang dan jasa
yang sama yang dijual kepada siapa saja yang dapat membayar harga pembelian (dan
dapat memenuhi kondisi nonpasar yang relevan dari penjual atau pembuat). Karakteristik
orang-orang seperti ras, warna kulit, etnis, jenis kelamin, orientasi seksual, dan agama
mereka tidak memainkan peran dalam menentukan prospek hidup seseorang di ruang
publik ini kecuali sejauh sifat-sifat ini mungkin mempengaruhi seseorang.
Secara teori, kesetaraan kesempatan dapat dipenuhi sepenuhnya dalam masyarakat di
mana kekayaan yang diwariskan dari generasi ke generasi secara fundamental
menentukan prospek kompetitif setiap orang. Dalam masyarakat ini pekerjaan dan posisi
dan sebagainya akan terbuka untuk semua pelamar, tetapi satu-satunya pelamar yang
memiliki keterampilan yang membuat mereka memenuhi syarat untuk posisi yang
diinginkan adalah anak-anak orang kaya. Mereka sendiri memiliki akses ke pelatihan dan
akulturasi yang memberikan keterampilan.
Suatu masyarakat yang membangun dan memelihara sistem pendidikan negara yang
ditopang oleh dana publik telah melampaui persamaan kesempatan dan memberikan
kepada semua anggotanya beberapa kesempatan untuk mengembangkan keterampilan
yang akan memungkinkan mereka untuk berhasil dalam kompetisi untuk posisi yang
diinginkan yang diatur oleh kesetaraan. kesempatan. Hal yang sama dapat dikatakan
tentang masyarakat yang memberlakukan standar minimal pengasuhan anak yang harus
dipatuhi oleh orang tua. Orang dapat membayangkan sebuah masyarakat melakukan lebih
banyak hal dalam semangat yang sama ini.
Suatu masyarakat mungkin melembagakan kebijakan yang menjamin setidaknya ambang
batas minimal yang dapat diterima dari sekolah dan pembentukan keterampilan untuk
semua anggotanya. Tujuan alternatifnya adalah untuk menghilangkan sepenuhnya
keuntungan yang diberikan oleh kekayaan keluarga dan status sosial kepada individu
dalam kompetisi yang diatur oleh persamaan kesempatan formal. Pencapaian tujuan ini
akan membuat masyarakat tanpa kelas, dalam arti tertentu. John Rawls (1999, 63; 2001)
telah merumuskan ideal ini sebagai prinsip kesetaraan kesempatan yang adil
(FEO). Prinsip ini menyatakan bahwa setiap individu dalam masyarakat dengan bakat dan
ambisi asli yang sama harus memiliki prospek sukses yang sama dalam persaingan untuk
posisi yang memberikan manfaat dan keuntungan khusus. FEO melampaui kesetaraan
kesempatan dengan mengharuskan semua upaya orang tua untuk memberi anak-anak
mereka keunggulan komparatif dalam kompetisi untuk posisi dan jabatan yang diinginkan
entah bagaimana sepenuhnya diimbangi. Dalam masyarakat yang diatur oleh FEO,
sosialisasi disesuaikan sehingga di antara orang-orang yang sama-sama mau bekerja
untuk memenuhi syarat untuk karir tertentu dan sama-sama diberkahi oleh warisan
genetik dengan kemampuan laten yang dibutuhkan untuk karir itu, semua memiliki
peluang sukses yang sama dalam karir itu.
FEO juga menentang prasangka rasial dan seksual dan serupa yang bekerja untuk
menghalangi individu yang tidak disukai dari menikmati peluang untuk menjadi
berkualitas sehingga mereka akan mendapat manfaat dari kesetaraan peluang
formal. Dalam beberapa pengaturan, kebijakan tindakan afirmatif yang bertujuan untuk
membantu anggota kelompok yang secara historis kurang beruntung seperti Afrika-
Amerika di AS mendapatkan peluang kerja yang diinginkan sebanding dengan jumlah
mereka dalam populasi dapat dianggap sebagai kebijakan yang dimaksudkan untuk
menggerakkan masyarakat ke arah kepuasan. FEO.
Persamaan kesempatan formal, sejauh memberlakukan persyaratan pada perusahaan,
universitas dan perguruan tinggi, dan pemerintah sebagai pemberi kerja, adalah hukum
negara di banyak negara demokrasi modern, dan juga mengakar dalam moralitas akal
sehat yang dianut kebanyakan orang. Sebaliknya, kesetaraan kesempatan yang adil adalah
prinsip kontroversial, yang tidak ada negara yang secara serius berusaha untuk
mencapainya atau hampir mencapainya.
FEO tidak dapat sepenuhnya dicapai tanpa konflik dengan nilai-nilai lain. Pertimbangkan
bahwa orang tua secara alami ingin membantu anak-anak mereka mengembangkan bakat
yang dibutuhkan untuk kesuksesan kompetitif. Beberapa orang tua mengontrol banyak
sumber daya yang berguna untuk tujuan ini; beberapa orang tua memiliki sedikit sumber
daya seperti itu. Interaksi biasa orang tua dengan anak-anak mereka kemudian menjadi
penghambat pencapaian kesetaraan kesempatan yang adil. Jika masyarakat sepenuhnya
mencapai FEO, maka kebebasan orang tua untuk membantu anak-anak mereka dengan
cara yang memberi mereka keunggulan kompetitif harus dibatasi atau bantuan semacam
itu harus diimbangi dengan infus kompensasi sumber daya sosial ke arah pendidikan dan
sosialisasi. anak yang orang tuanya kurang efektif. (Lihat Fishkin 1983 dan Brighouse
dan Swift 2009).

3. Kesetaraan Kondisi: Kesetaraan Apa?

Sebuah masyarakat yang memenuhi cita-cita persamaan kesempatan formal mungkin
memberikan kondisi kehidupan yang suram bagi mereka yang tidak berhasil dalam
kompetisi untuk posisi keuntungan. Bahkan meritokrasi sempurna yang memenuhi
prinsip kesetaraan kesempatan Rawlsian yang ketat dapat memaksakan kondisi kehidupan
yang suram yang sama pada mereka yang tidak memiliki prestasi dan keterampilan yang
dapat dipasarkan. Kelas pecundang kompetitif mungkin termasuk beberapa yang
memiliki bakat asli yang memadai tetapi gagal memanfaatkannya dengan baik, tetapi
beberapa yang kalah adalah mereka yang bernasib buruk karena dilahirkan tanpa banyak
bakat asli. Pertanyaan kemudian muncul apakah cita-cita substantif kesetaraan lebih
lanjut, di luar cita-cita meritokratis, harus ditegaskan. (Lihat Schar 1967.)
Satu keluarga cita-cita kesetaraan substantif, kesetaraan kewarganegaraan demokratis dan
kebebasan sipil, mungkin tidak lebih kontroversial daripada kesetaraan kesempatan
formal. Kesetaraan demokratis mencakup norma bahwa pembuat undang-undang dan
pejabat tinggi publik harus dipilih dalam pemilihan demokratis. Semua warga negara
dewasa yang kompeten secara mental harus memenuhi syarat untuk memilih dan
mencalonkan diri dalam pemilihan umum yang bebas yang beroperasi dengan latar
belakang kebebasan berbicara dan berserikat, dan di mana semua suara dihitung secara
setara dan aturan mayoritas berlaku. Semua warga negara harus memiliki hak yang sama
luas atas kebebasan berbicara, berkumpul, berserikat, dan menjalankan ibadah. Aturan
peradilan pidana harus diterapkan secara adil kepada semua orang dan harus mewujudkan
nilai-nilai prosedural dari aturan hukum.
Perpanjangan kontroversial kewarganegaraan demokratis menyerupai persamaan
Rawlsian tentang kesempatan adil yang diterapkan pada arena politik. Sebut ini ideal
"partisipasi setara." Partisipasi yang setara mensyaratkan bahwa setiap individu dalam
masyarakat dengan ambisi yang sama untuk mempengaruhi proses politik dan bakat
persuasi dan organisasi politik yang sama harus memiliki prospek pengaruh yang sama
pada proses politik demokratis. (Lihat Rawls 2005, Lecture VIII, Christiano 1996 dan
2008, Walzer 1983, untuk kritik, Estlund, 1999, dan untuk pandangan terkait, J. Cohen
1989a.)
Sisa dari bagian ini mensurvei beberapa proposal tentang apa (di luar kewarganegaraan
demokratis dan kebebasan sipil) harus didistribusikan secara merata di antara anggota
masyarakat dan bagaimana kesetaraan dan ketidaksetaraan dalam distribusi barang-
barang ini harus diukur. Isu terakhir dapat diajukan dengan cara ini: Ketika berbagai
jumlah barang heterogen dipegang oleh individu yang berbeda, bagaimana seseorang
dapat mengukur kepemilikan barang individu secara keseluruhan sehingga dapat
ditentukan ketika kepemilikan keseluruhan orang secara efektif sama?

3.1 Hak Lockean

Pendekatan hak Lockean dinamakan demikian karena eksponen awal doktrin yang
menonjol adalah John Locke (Locke 1690). Ini mungkin juga dipandang sebagai
penolakan terhadap egalitarianisme daripada sebagai versinya. Lockean kontemporer juga
dikenal sebagai libertarian (lihat Nozick 1974).
Pandangan Lockean adalah bahwa setiap orang memiliki hak moral dasar yang sama—
hak kodrati. Hak kodrati adalah hak yang dimiliki seseorang secara independen dari
pengaturan kelembagaan, opini subjektif masyarakat, dan pemahaman budaya. Hak-hak
kodrati seseorang memberinya serangkaian tuntutan terhadap semua orang lain yang
mutlak harus dihormati oleh setiap orang. Pemahaman kami tentang klaim hak tertentu
atau jenis atau klaim hak meningkat jika kami dapat menentukan apakah klaim tersebut
dapat dibatalkan atau tidak, dapat diabaikan oleh pembawa, dan dapat dialihkan.
Isi tradisional hak Lockean kira-kira sebagai berikut: Setiap orang berhak melakukan apa
pun yang dia pilih dengan apa pun yang dia miliki secara sah selama dia tidak melanggar
hak orang lain untuk tidak dirugikan dengan cara tertentu—dengan paksa, penipuan,
pemaksaan, pencurian, atau menimbulkan kerusakan pada orang atau properti. Setiap
orang berhak untuk tidak disakiti oleh orang lain dengan cara-cara tersebut, kecuali jika
dia secara sukarela melepaskan salah satu haknya atau secara sukarela mengalihkannya
kepada orang lain atau kehilangannya karena perbuatan yang salah. Juga, setiap orang
dewasa adalah pemilik sah penuh dari dirinya sendiri dan setiap anak memiliki hak untuk
diasuh hingga status dewasa oleh mereka yang bertanggung jawab atas
ciptaannya. Secara umum diasumsikan dalam tradisi Lockean bahwa mulai dari premis
kepemilikan diri,
Kepemilikan properti atas suatu hal terdiri dari sekumpulan hak, yang pusatnya adalah
hak untuk mengecualikan orang lain dari penggunaan barang tersebut dan untuk
mengontrol penggunaannya sendiri. Jika saya memiliki tubuh saya, saya dapat
mengecualikan orang lain untuk menggunakannya, dan saya memiliki hak untuk
memutuskan gerakannya dan mengontrol apa yang dapat dilakukan terhadapnya. Lockean
mengandaikan bahwa di dunia di mana orang-orang yang memiliki diri menghadapi
sumber daya material yang tidak dimiliki, bagian bumi yang bergerak dan tidak bergerak,
semua orang pada awalnya memiliki hak yang sama untuk menggunakan sumber daya,
bergiliran jika ada kerumunan. Lockean menganggap rezim penggunaan bebas ini bersifat
sementara. Setiap individu diizinkan untuk mengklaim bagian mana pun dari Bumi
sebagai milik pribadinya asalkan hal itu menyisakan "cukup dan sebaik" untuk orang
lain. Nozick menafsirkan Ketentuan Lockean ini sebagai berikut: Satu' Perampasan dan
kepemilikan terus-menerus atas bagian dari Bumi sebagai milik pribadi seseorang secara
moral diperbolehkan asalkan semua orang yang terpengaruh oleh klaim kepemilikan ini
menjadi tidak lebih buruk daripada yang akan mereka alami jika sebaliknya benda itu
tetap digunakan secara bebas ( Nozick 1974, bab 7; bandingkan Simmons 1992, bab
5). (Akun yang berbeda perlu diberikan untuk kekayaan intelektual, hak milik dalam
gagasan.)
Lockean rights do not single out a state of affairs, that in which everyone's rights are fully
respected, and hold that all people are obligated to act in whatever ways are needed to
bring about this state of affairs. Each person's right generates a duty to respect that right
on the part of every other person. Rights are constraints on what each individual may do,
and do not set goals that all are together obligated to fulfill (Nozick 1974, chapter 3).
A more egalitarian variant of Lockean rights doctrine combines the right of self-
ownership with skepticism about the Lockean account of the moral basis of private
ownership rights. Instead the left-wing Lockean asserts that each person is the full
rightful owner of herself and each adult person has a right to a per capita share of
ownership of the unimproved land and resources of the Earth. In short, this version of
Lockeanism combines robust self-ownership with an egalitarian account of world
ownership. There are several variants to this doctrine. Critics explore whether or not the
doctrine is normatively stable: Do any plausible grounds there might be for denying
Lockean private ownership of the world also generate grounds for denying individual
self-ownership? Do any grounds there might be for insisting on individual self-ownership
also generate reasons to insist on Lockean private ownership of the world? (See Steiner
1994, G. Cohen 1995, Vallentyne and Steiner 2000a and 2000b, and Van Parijs 1995).
Sifat perselisihan antara Lockean sayap kanan dan sayap kiri muncul ketika kita
mempertimbangkan keadilan lintas generasi. Misalkan pada suatu waktu Bumi tidak
dimiliki dan orang-orang yang hidup kemudian mengambil semua tanah yang
berharga. Pada hari berikutnya, orang-orang baru lahir. Apa hak alami atas tanah yang
mereka miliki? Kaum libertarian kiri berpendapat bahwa doktrin kepemilikan harus
memberikan perlakuan yang adil untuk setiap generasi berikutnya, dan ini mensyaratkan
bahwa setiap orang baru memiliki hak atas bagian yang sama dari nilai sumber daya yang
tidak diperbaiki atau hak serupa. Libertarian kanan berpendapat bahwa Lockean Proviso
sepenuhnya mengakomodasi klaim sah orang baru. Dalam pandangan ini, tidak ada hak
mendasar untuk mendapatkan bagian yang sama dalam arti apa pun. Keberuntungan
memainkan peran yang sah dalam pengoperasian rezim hak-hak alami. Diberikan, sial
bagi saya jika saya dilahirkan tidak menarik dan kurang beruntung dan orang lain tidak
secara sukarela mau menjalin asmara atau persahabatan dengan saya, tetapi kondisi
tertekan saya tidak cenderung menunjukkan bahwa hak saya telah dilanggar. Dan
memang, itu adalah nasib buruk bagi saya jika saya datang terlambat di tempat kejadian
dan mereka yang datang lebih dulu ternyata jauh lebih baik dalam prospek kekayaan
materi daripada saya, tetapi fakta bahwa ada prospek yang tidak setara cenderung tidak
menunjukkan bahwa hak saya telah dilanggar. Asalkan ketentuan Lockean terus dipenuhi
dan alokasi oleh orang lain membuat saya tidak lebih buruk daripada saya akan terus
digunakan secara gratis, keadaan saya lebih buruk daripada orang lain tidak memberi saya
keluhan moral terhadap kepemilikan properti mereka.

3.2 Karl Marx tentang Persamaan Hak

Tradisi Marxian dalam pemikiran politik dan ekonomi mendesak keinginan untuk
menghilangkan beberapa ketidaksetaraan yang terkait dengan institusi ekonomi pasar
kapitalis. Menafsirkan Karl Marx sebagai ahli teori normatif egaliter adalah pekerjaan
yang rumit, bagaimanapun, mengingat fakta bahwa ia cenderung menghindari teori
normatif eksplisit tentang prinsip-prinsip moral dan menganggap pernyataan prinsip-
prinsip moral sebagai debu ideologis yang begitu banyak ditusukkan di mata para pekerja.
oleh para pembela kapitalisme. Marx, tentu saja, memiliki teori empiris yang rumit
tentang evolusi prinsip-prinsip moral yang sesuai dengan perubahan dalam cara produksi
ekonomi.
Dalam “The Critique of the Gotha Program”, Marx menegaskan bahwa dalam fase
pertama masyarakat komunis, ekonomi akan mendistribusikan barang menurut norma,
kepada masing-masing menurut kontribusi tenaga kerjanya. Norma ini dapat dianggap
sebagai mendefinisikan hak yang sama, tetapi seperti hak semacam itu, norma itu
cacat. Salah satu kekurangannya adalah bahwa beberapa individu secara alami lebih
mampu daripada yang lain, sehingga jumlah kontribusi tenaga kerja seseorang akan
bervariasi tergantung pada faktor-faktor yang bervariasi karena keberuntungan di luar
kendali seseorang. Untuk alasan ini dan alasan-alasan lainnya, Marx menegaskan akan
diinginkan untuk membuang norma ini ketika fase yang lebih tinggi dari masyarakat
komunis tercapai. Kemudian masyarakat dapat bergerak di luar lingkup hak borjuis sama
sekali dan beroperasi menurut norma, dari masing-masing menurut kemampuannya, ke
masing-masing menurut kebutuhannya. Meskipun disclaimer Marx, ia tampaknya
mengusulkan prinsip hak yang sama: Masing-masing berhak menerima barang-barang
ekonomi yang memenuhi kebutuhannya pada tingkat yang sama asalkan ia berkontribusi
pada perekonomian sesuai dengan kemampuannya. Tetapi Marx akan menolak
penggambaran norma ini sebagai prinsip keadilan atau hak moral. Satu pertimbangan
dalam pikirannya mungkin bahwa hak-hak moral harus ditegakkan, tetapi ketika layak
dan diinginkan untuk menerapkan distribusi komunis fase yang lebih tinggi, implementasi
dapat dilakukan dengan sukses tanpa paksaan hukum atau informal, dan karenanya tidak
boleh terjadi melalui setiap proses penegakan sosial. Atau begitulah menurut Marx. (Lihat
Marx 1978, Wood 1981, Cohen, G., 1988 dan 1995.) Masing-masing berhak untuk
menerima barang-barang ekonomi yang memenuhi kebutuhannya dalam jumlah yang
sama asalkan ia memberikan sumbangan kepada perekonomian sesuai dengan
kemampuannya. Tetapi Marx akan menolak penggambaran norma ini sebagai prinsip
keadilan atau hak moral. Satu pertimbangan dalam pikirannya mungkin bahwa hak-hak
moral harus ditegakkan, tetapi ketika layak dan diinginkan untuk menerapkan distribusi
komunis fase yang lebih tinggi, implementasi dapat dilakukan dengan sukses tanpa
paksaan hukum atau informal, dan karenanya tidak boleh terjadi melalui setiap proses
penegakan sosial. Atau begitulah menurut Marx. (Lihat Marx 1978, Wood 1981, Cohen,
G., 1988 dan 1995.) Masing-masing berhak untuk menerima barang-barang ekonomi
yang memenuhi kebutuhannya dalam jumlah yang sama asalkan ia memberikan
sumbangan kepada perekonomian sesuai dengan kemampuannya. Tetapi Marx akan
menolak penggambaran norma ini sebagai prinsip keadilan atau hak moral. Satu
pertimbangan dalam pikirannya mungkin bahwa hak-hak moral harus ditegakkan, tetapi
ketika layak dan diinginkan untuk menerapkan distribusi komunis fase yang lebih tinggi,
implementasi dapat dilakukan dengan sukses tanpa paksaan hukum atau informal, dan
karenanya tidak boleh terjadi melalui setiap proses penegakan sosial. Atau begitulah
menurut Marx. (Lihat Marx 1978, Wood 1981, Cohen, G., 1988 dan 1995.) tetapi bila
memungkinkan dan diinginkan untuk menerapkan distribusi komunis fase yang lebih
tinggi, pelaksanaannya dapat dilakukan dengan sukses tanpa paksaan hukum atau
informal, dan karenanya tidak boleh terjadi melalui proses penegakan sosial apa
pun. Atau begitulah menurut Marx. (Lihat Marx 1978, Wood 1981, Cohen, G., 1988 dan
1995.) tetapi bila memungkinkan dan diinginkan untuk menerapkan distribusi komunis
fase yang lebih tinggi, pelaksanaannya dapat dilakukan dengan sukses tanpa paksaan
hukum atau informal, dan karenanya tidak boleh terjadi melalui proses penegakan sosial
apa pun. Atau begitulah menurut Marx. (Lihat Marx 1978, Wood 1981, Cohen, G., 1988
dan 1995.)

3.3 Pendapatan dan Kekayaan

Dalam masyarakat modern dengan ekonomi pasar, seorang egaliter umumnya dianggap
sebagai orang yang mendukung kesetaraan pendapatan dan kekayaan (pendapatan
menjadi aliran, kekayaan menjadi persediaan). Dengan menghormati penggunaan ini,
entri ini menganggap egaliter dalam arti luas sebagai seseorang yang lebih memilih dalam
keadaan aktual atau setidaknya non-eksotis bahwa orang harus lebih hampir setara dalam
pendapatan dan kekayaan dan mendukung kebijakan yang bertujuan untuk mewujudkan
kesetaraan tersebut.
Uang adalah alat tukar konvensional. Diberikan berbagai barang untuk dijual dengan
berbagai harga, dengan sejumlah uang, seseorang memiliki pilihan untuk membeli
kombinasi barang-barang ini, dalam batasan anggaran yang ditentukan oleh jumlah uang
yang dimiliki. Apa yang dapat dibeli dengan uang dalam suatu masyarakat tertentu
bergantung pada keadaan ekonominya dan juga pada norma-norma hukum dan budaya
yang dapat membatasi dengan berbagai cara apa yang diperbolehkan untuk
dijual. Misalnya, undang-undang dapat melarang penjualan aktivitas seksual, organ
manusia yang dimaksudkan untuk transplantasi, hak untuk menjadi orang tua dari anak
tertentu melalui adopsi, obat-obatan narkotika, dan sebagainya.
Meninggalkan komplikasi ini di latar belakang, orang dapat menghargai bahwa memiliki
uang memberikan satu kebebasan efektif untuk terlibat dalam berbagai kegiatan dan
pengalaman. Seseorang memiliki pilihan untuk membeli salah satu dari banyak
komoditas dan melakukan dengan mereka apa pun yang diizinkan secara hukum dan
konvensional, hingga batas anggaran seseorang. Cita-cita kesetaraan pendapatan dan
kekayaan kira-kira ideal bahwa orang harus menikmati kebebasan yang efektif ini pada
tingkat yang sama.
Cita-cita ini menarik bagi beberapa orang dan menjijikkan bagi orang lain. Salah satu
keberatan serius adalah bahwa untuk mewujudkan dan mempertahankan kondisi di mana
semua orang memiliki jumlah uang yang sama akan memerlukan pelanggaran terus
menerus dan ekstensif terhadap hak-hak Lockean rakyat, yang sebagaimana dipahami
secara standar mencakup hak untuk memperoleh lebih banyak properti daripada yang
dimiliki orang lain dengan pemberian atau perdagangan atau kerja keras. Keberatan lain
yang terkait erat adalah bahwa rezim kesetaraan uang hanya dapat dipertahankan dengan
campur tangan yang salah terhadap kebebasan rakyat, karena jika uang didistribusikan
secara merata pada suatu waktu, orang akan memilih untuk bertindak dengan cara yang
seiring waktu akan cenderung menghasilkan distribusi yang tidak merata. uang di
kemudian hari. (Untuk keberatan pertama, lihat Nozick 1974, bab 7, untuk yang kedua,
lihat Walzer 1983.)
Keberatan lain terhadap cita-cita kesetaraan moneter adalah bahwa pengejarannya akan
menghambat keterlibatan orang dalam aktivitas penciptaan kekayaan dan penghematan
kekayaan, dan dalam jangka waktu yang tidak lama akan mengurangi persediaan
kekayaan masyarakat dan membuat kita semua lebih buruk dalam hal kesejahteraan.
kebebasan efektif yang sedang disamakan. Namun keberatan lain adalah bahwa orang
berperilaku dengan cara yang membuat mereka semakin tidak layak, dan keberuntungan
moneter adalah salah satu jenis hal yang orang pantas dapatkan secara berbeda.
Penganjur egalitarianisme dalam arti luas memiliki beberapa jawaban. Kecuali beberapa
argumen substantif diberikan mengapa hak Lockean harus diberikan penghormatan
moral, fakta bahwa kesetaraan bertentangan dengan hak Lockean tidak dengan sendirinya
menyangkal cita-cita kesetaraan. Mungkin beberapa "hak" yang diakui seharusnya tidak
dianggap penting, dan pengorbanan mereka untuk mengamankan kesetaraan mungkin
dapat diterima secara seimbang. Dalam nada yang sama, orang mungkin berpendapat
fakta pembatasan terus-menerus kebebasan individu diperlukan untuk memenuhi
beberapa norma tidak dengan sendirinya memberi tahu kita apakah keuntungan moral
dari memuaskan cita-cita sepadan dengan biaya moral dari kebebasan yang
berkurang. Beberapa pembatasan kebebasan tidak dapat disangkal sepadan dengan
biayanya, dan beberapa cita-cita kesetaraan mungkin termasuk di antara nilai-nilai yang
menjamin pengorbanan kebebasan.
Kesetaraan dapat dijunjung sebagai salah satu nilai antara lain, dan peningkatan kekayaan
atau kekayaan per kapita dapat dimasukkan bersama dengan kesetaraan dalam etika
pluralistik. Kita mungkin menginginkan kebebasan yang lebih efektif (dari jenis uang
yang dikombinasikan dengan barang untuk dijual), dan kita mungkin juga menginginkan
kebebasan ini didistribusikan secara merata, dan kemudian kita perlu menemukan
kompromi yang dapat diterima dari nilai-nilai ini untuk menangani kasus-kasus ketika
mereka bertentangan. praktek. Hal yang sama dapat dikatakan tentang konflik antara
pencapaian kesetaraan uang dan distribusi nasib baik menurut perbedaan orang-orang
gurun.
Kesetaraan moneter dapat menyerang seseorang sebagai cita-cita yang salah arah karena
alasan yang berbeda bahwa ia tidak berurusan dengan apa yang penting secara
fundamental. Nilai daya beli, sama atau tidak sama, tergantung pada nilai apa yang
dijual. Bayangkan perekonomian suatu masyarakat diatur sedemikian rupa sehingga
hanya menghasilkan pernak-pernik sepele. Kebebasan untuk membeli hal-hal sepele
adalah kebebasan sepele, dan membuatnya sama tidak secara signifikan meningkatkan
masalah. (Pengkritik konsumerisme dan budaya konsumen tergerak oleh gagasan bahwa
dalam masyarakat modern yang sebenarnya, ekonomi, responsif terhadap permintaan
konsumen, responsif terhadap tuntutan untuk apa yang tidak terlalu berharga dan
mengabaikan banyak barang manusia yang benar-benar penting, yang kebetulan tidak
untuk dijual atau yang menurut sifatnya tidak cocok untuk dijual di pasar.)
Kekhawatiran lain tentang kesetaraan moneter adalah bahwa daya beli berinteraksi
dengan kekuatan dan sifat pribadi individu, dan kebebasan nyata mencerminkan interaksi,
yang hanya disembunyikan oleh penekanan pada daya beli. Pertimbangkan dua orang,
salah satunya buta, tidak berkaki, dan tidak berlengan, sedangkan yang lain memiliki
penglihatan yang baik dan menggunakan seluruh anggota tubuhnya. Diberi uang yang
sama, yang pertama harus membelanjakan uangnya untuk perangkat dan layanan untuk
mengatasi cacatnya, sementara yang kedua dapat membeli jauh lebih banyak dari apa
yang dia suka. Di sini kesetaraan daya beli tampaknya membuat keduanya sangat tidak
setara dalam kebebasan nyata untuk menjalani hidup sesuai pilihan mereka. Tetapi kasus
cacat hanyalah contoh ekstrem dari apa yang selalu ada, yaitu setiap individu memiliki
seperangkat sifat dan kekuatan alami yang dianugerahkan oleh pewarisan genetik dan
sosialisasi awal,

3.4 Capabilities
One response to the problematic features of the monetary equality ideal is to shift to the
notion of real freedom as that which an egalitarian morality should be concerned to
equalize. Real or effective freedom contrasts with formal freedom. You are formally free
to go to Canada just in case no law or convention backed by penalties prevents you from
going and no one would coercively interfere if you attempted to travel there. In contrast,
you are really or effectively free to go to Canada just in case this is an option that you
may choose—if you choose to go and seriously try to go, you will get there, and if you do
not choose to go and make a serious attempt to go, you do not get there. (One might lack
formal freedom to do something yet be really free to do it, if one was able to evade or
overcome the legal and extralegal obstacles to doing that thing.)
Another response to the problematic features of the monetary equality ideal aims to cope
with the thought that freedom of purchasing power may not be of great importance. The
response is to characterize what we should be equalizing in terms that directly express
what is reasonably regarded as truly important.
Kedua tanggapan tersebut hadir dalam proposal yang dibuat oleh Amartya Sen dalam
beberapa publikasi mulai tahun 1980 (lihat Sen 1980 dan 1992 dan referensi yang dikutip
dalam Sen 1992). Sen menyarankan bahwa sejauh kita harus menghargai kesetaraan
kondisi, yang seharusnya kita hargai adalah kebebasan nyata yang setara, dan lebih
khusus lagi kesetaraan kemampuan fungsi dasar. Orang dapat berfungsi—melakukan atau
menjadi sesuatu—dalam banyak cara. Pertimbangkan semua cara berbeda yang mungkin
berfungsi secara berbeda. Banyak di antaranya yang sepele atau kurang penting; atur ini
ke samping. Pertimbangkan kemudian fungsi-fungsi dasar, fungsi-fungsi yang esensial
atau penting bagi perkembangan manusia atau agensi yang berharga. Pertimbangkan
semua paket fungsi yang benar-benar bebas dipilih oleh seorang individu sekaligus; ini
adalah kemampuan seseorang pada suatu waktu. Kami juga dapat mempertimbangkan
kemampuan dasar individu selama perjalanan hidup. Usulannya adalah masyarakat harus
mempertahankan kesetaraan kemampuan dasar. (Perhatian harus diambil dalam
mengidentifikasi set kemampuan individu, karena apa yang orang lain pilih dapat
mempengaruhi kebebasan yang dimiliki. Seseorang mungkin memiliki pilihan untuk
memilih fungsi menghadiri perguruan tinggi, tetapi hanya jika tidak terlalu banyak orang
dalam kelompok sekolah menengah yang membuat pilihan yang sama.)
Kita mungkin mengartikan “kemampuan dasar” sebagai memilih salah satu kemampuan
yang dibutuhkan untuk kehidupan yang layak secara minimal. Misalnya, dapat
memperoleh kesenangan dalam hidup dan memperoleh pengetahuan ilmiah yang
memenuhi tingkat ambang batas yang dianggap “cukup baik” cukup untuk memberikan
satu kenikmatan dasar dan kemampuan pengetahuan dasar. Di atas tingkat ambang batas
untuk setiap kemampuan, perbedaan tingkat kemampuan yang dapat dicapai orang tidak
berarti—mereka tidak mengubah fakta bahwa setiap orang menikmati atau tidak
menikmati kemampuan dasar yang sama. Untuk mendapatkan kemampuan dasar yang
sama bagi setiap orang akan membuat setiap orang pada atau di atas tingkat ambang batas
untuk setiap kemampuan yang ditentukan untuk diperlukan untuk kehidupan yang layak
atau cukup baik. Jadi dipahami, proposal kemampuan dasar termasuk dalam keluarga
cita-cita yang cukup; di mana,
Pendekatan kemampuan untuk kesetaraan dapat dikembangkan dengan cara yang berbeda
tergantung pada bagaimana kemampuan dasar diidentifikasi.
Beberapa ahli teori telah mengeksplorasi pendekatan kapabilitas dengan mengikatnya ke
akun objektif kesejahteraan manusia atau berkembang. Tujuannya adalah untuk
mengidentifikasi semua fungsi yang diperlukan untuk perkembangan manusia. Untuk
setiap fungsi ini, idealnya adalah bahwa setiap orang harus dipertahankan dalam
kemampuan untuk terlibat dalam setiap fungsi ini pada tingkat yang memuaskan atau
cukup baik. (Lihat Nussbaum 1990, 1992, dan 1999.)
Penggunaan lain dari pendekatan kapabilitas mengaitkannya dengan gagasan tentang apa
yang dibutuhkan setiap orang untuk berfungsi sebagai anggota masyarakat demokratis
modern yang berpartisipasi penuh. Setiap orang harus dipertahankan sepanjang hidupnya,
sejauh mungkin, dalam kemampuan untuk berfungsi pada tingkat yang memuaskan dalam
semua cara yang diperlukan untuk keanggotaan penuh dan partisipasi dalam masyarakat
demokratis. (Lihat Anderson 1999 dan Walzer 1983.)
Perlu dicatat bahwa pendekatan kapabilitas seperti yang dijelaskan sejauh ini mungkin
tampaknya melibatkan asumsi bahwa apa pun yang mengurangi atau memperluas
kebebasan nyata individu untuk berfungsi dengan cara yang berharga harus memicu
respons di pihak masyarakat atau lembaga yang bertujuan untuk membangun dan
mempertahankan kesetaraan kemampuan. Penampilan ini menyesatkan setidaknya dalam
dua cara yang berbeda. Untuk satu hal, Sen jelas ingin memungkinkan kemampuan
seseorang dapat meningkat berdasarkan memperoleh peluang untuk berfungsi meskipun
seseorang tidak mendapatkan kebebasan nyata untuk menerima atau menolak
peluang. Pertimbangkan kemampuan untuk bebas dari malaria, yang membuka banyak
pilihan hidup bebas malaria, ketika kemampuan tersebut diperoleh dengan tindakan
kesehatan masyarakat di luar kekuasaan agen individu untuk mengendalikan. Juga, jika
yang dianut adalah kesetaraan kemampuan dasar untuk semua, maka implikasinya adalah
orang setuju bahwa mungkin ada kemampuan non-dasar, menyediakan yang untuk semua
tidak diperlukan. Tetapi bahkan jika kita mengubah konsepsi kita
tentang kemampuan untuk mengakomodasi poin-poin ini, orang mungkin masih
menyangkal bahwa setiap pengurangan atau ancaman terhadap kemampuan (dasar)
individu menimbulkan masalah keadilan sosial sementara sebaliknya bekerja dalam
kerangka kemampuan.
Seseorang dapat membedakan aspek situasi seseorang yang disebabkan secara sosial dari
yang disebabkan secara alami. Pembedaan ini jelas kasar dan membutuhkan
penyempurnaan, tetapi seseorang memiliki pengertian tentang apa yang
dimaksudkan. Bahwa saya tidak dapat berlari cepat atau menyanyikan nada pada kunci
mungkin sebagian besar disebabkan oleh anugerah genetik saya, yang dalam konteks ini
mungkin kita anggap sebagai penyebab alami dan bukan secara sosial. Sebaliknya, fakta
bahwa mengingat bakat orang lain dan pilihan mereka untuk menggunakannya dalam
interaksi pasar, kemampuan lari saya tidak dapat dipasarkan tetapi kemampuan menyanyi
saya memungkinkan saya untuk berkarir sebagai penyanyi profesional dianggap
disebabkan oleh sosial. Bahwa saya memiliki penampilan fisik tertentu adalah wajar
(salah satu dari berbagai macam cara mengasuh anak akan menghasilkan penampilan
fisik yang hampir sama ini) tetapi penampilan saya membuat saya tidak memenuhi syarat
untuk menikah atau hubungan romantis adalah fakta sosial (pengaturan sosial
menyebabkan hal ini terjadi). dan pengaturan sosial yang berbeda mungkin
membatalkannya). Bahkan jika penampilan fisik alami saya menolak pasangan
perkawinan atau romantis mana pun yang mungkin saya cari, masyarakat mungkin
memberi saya pelajaran pesona atau operasi kosmetik atau menyebarkan norma egaliter
yang mendorong yang menawan dan yang menarik secara fisik untuk tidak menghindari
perusahaan saya (atau melembagakan beberapa campuran dari ini tiga strategi atau
beberapa lainnya).
Bagaimanapun persisnya yang alami dan sosial dibedakan, orang mungkin membatasi
ruang lingkup ideal kesetaraan untuk menghaluskan ketidaksetaraan yang disebabkan
secara sosial. Seperti yang dikatakan Elizabeth Anderson, "Tujuan negatif yang tepat dari
keadilan egaliter bukanlah untuk menghilangkan dampak nasib buruk dari urusan
manusia, tetapi untuk mengakhiri penindasan, yang menurut definisi dipaksakan secara
sosial" (Anderson 1999, 288). Apa batasan ini tergantung pada bagaimana seseorang
membedakan yang disebabkan secara sosial dari ketidaksetaraan lainnya. Misalkan
masyarakat mengejar kebijakan A, dan jika masyarakat mengejar kebijakan B,
ketidaksetaraan tertentu di antara orang-orang akan hilang. Apakah fakta ini cukup untuk
mengkualifikasikan ketidaksetaraan sebagai penyebab sosial atau tidak?
Kritik terhadap kemampuan mendekati rumah dalam tiga fiturnya.
Titik awal dari pendekatan kapabilitas adalah bahwa kesetaraan yang penting bagi
moralitas atau yang secara moral harus kita pertahankan adalah sejenis kesetaraan
kebebasan. Titik awal ini terbuka untuk tantangan. Kebebasan tidak diragukan lagi
penting sebagai sarana untuk banyak barang lain dan sebagai sesuatu yang semua orang
pedulikan sampai batas tertentu. Tetapi mengapa membatasi perhatian kesetaraan pada
kebebasan daripada pada hasil yang dicapai? Misalkan kita dapat menyediakan sumber
daya untuk Smith yang akan memperluas kebebasannya untuk mencapai hasil yang
memiliki alasan yang baik untuk dihargai, tetapi kita kebetulan tahu bahwa kebebasan ini
tidak akan bermanfaat bagi siapa pun. Dia akan mengabaikannya dan itu akan sia-
sia. Dalam keadaan seperti ini, mengapa memasok sumber daya? Jika pemberian
kebebasan untuk kepentingannya sendiri secara moral menjadi prioritas utama, maka
fakta bahwa kebebasan dalam hal ini tidak akan bermanfaat bagi siapa pun tampaknya
menjadi pertimbangan yang tidak relevan. Jika fakta ini tampaknya sangat berkaitan
dengan apa yang harus kita lakukan, ini menunjukkan bahwa kebebasan mungkin bukan
nilai tertinggi yang distribusinya merupakan perhatian yang tepat dari cita-cita
kesetaraan. (Sebuah versi dari keberatan ini dapat diajukan oleh para pendukung semua
jenis doktrin tentang kesetaraan hasil terhadap semua jenis doktrin tentang kesempatan
yang sama untuk hasil.)
Ciri lain dari pendekatan kapabilitas seperti yang dijelaskan pada poin ini adalah bahwa
pendekatan tersebut tampaknya tidak mencatat signifikansi tanggung jawab pribadi
karena mungkin secara tepat memenuhi syarat perumusan cita-cita kesetaraan (Roemer
1996 dan 1998). Sebuah contoh sederhana menggambarkan kesulitannya. Misalkan
masyarakat didedikasikan untuk menopang semua anggotanya secara setara pada tingkat
kemampuan dasar tertentu. Masyarakat menyediakan sumber daya yang sepenuhnya
memadai untuk menopang individu pada tingkat kemampuan dasar ini, tetapi ia dengan
sembrono dan lalai menyia-nyiakan sumber daya tersebut. Sumber daya dipasok kembali,
dan dihamburkan lagi, dan siklus terus berlanjut. Pada titik tertentu dalam siklus, banyak
orang akan mendesak bahwa tanggung jawab masyarakat telah terpenuhi, dan bahwa
tanggung jawab individu untuk menggunakan sumber daya yang tersedia dengan cara
yang wajar, jika kurangnya kemampuan dasar yang memadai adalah untuk menjamin
klaim intervensi sosial pemulihan kesetaraan. Pendekatan kemampuan tentu saja dapat
dimodifikasi untuk mengakomodasi masalah tanggung jawab. Tetapi akan berguna untuk
beralih ke pertimbangan pendekatan sumber daya, di mana tujuan mengintegrasikan
kesetaraan dan tanggung jawab telah mendorong berbagai proposal.
A third feature of the capability approach that has elicited criticism is the idea that
knowledge of human flourishing and what facilitates it must inform the identification of
an adequate equality norm. The worry in a nutshell is that in modern societies that secure
wide freedoms, people will embrace many opposed conceptions of how to live and of
what is choiceworthy in human life. These are matters about which we must agree to
disagree. At least if an ideal of equality is being constructed to serve in a public
conception of justice that establishes basic terms of morality for a modern democratic
society, this ideal must eschew controversial claims about human good and human
flourishing such as those in which the capability approach must become embroiled.
Martha Nussbaum explores how the capability approach to social equality might function
appropriately as a public conception of justice (Nussbaum 2000). Charles Larmore argues
that it is wrong for government to impose a policy that could only be justified by appeal
to the claim that some controversial conception of the good is superior to another
(Larmore 1987 and 1996; for criticism of the neutrality requirement, see Raz 1986 and
Sher 1997). In response it might be urged that a conception of human capabilities might
be controversial but true and, if known to be true, appropriately imposed by government
policy.

3.5 Resources
The ideal of equality of resources can be understood by recognizing its primary enemies.
These enemies comprise all manner of proposals that suppose that in so far as we should
care about equality of condition across persons, what we should care about equalizing is
some function of the utility or welfare or well-being or good that persons attain over the
course of their lives. (There is a complication here, because the resource-oriented
approach also opposes the capability approach, which so to speak stands midway between
resources and welfare. This raises the question whether the capability approach is an
unstable compromise (see Dworkin 2000, chapter 7). This issue surfaces for discussion
eleven paragraphs down in this section.) John Rawls offers an especially clear statement
of the animating impulse of the equality of resources ideal. He imagines someone
proposing that the relevant measure of people's condition for a theory of justice is their
level of plan fulfillment or attained satisfaction, and responds that his favored conception
“takes a different view. For it does not look behind the use which persons make of the
rights and opportunities available to them in order to measure, much less to maximize, the
satisfactions they achieve. Nor does it try to evaluate the relative merits of different
conceptions of the good. Instead, it is assumed that the members of society are rational
persons able to adjust their conceptions of the good to their situation.” (See Rawls 1971,
section 15.) Resourcist ideals of equality of condition are non-welfarist.
Several thoughts are intertwined here. One is that equality of condition must be
developed as a component of an acceptable theory of justice, intended to be the basic
charter of a democratic society and acceptable to all reasonable members of such a
society, who are presumed to be disposed to disagree interminably about many ultimate
issues concerning religion and the meaning and worth of human life (Rawls 2005). We
must seek reasonable terms of cooperation that people who disagree about much can
nonetheless accept. If there is anything that people cannot reasonably be expected to
agree about, it is what constitutes human good, so introducing a controversial conception
of human good as part and parcel of the ideal of equality that is to be at the core of the
principles of justice is a bad mistake.
Pemikiran lain adalah bahwa individu yang bertanggung jawab akan menganggap diri
mereka memiliki kewajiban pribadi, yang tidak dapat dialihkan kepada pemerintah atau
lembaga masyarakat mana pun, untuk memutuskan sendiri apa yang berharga dalam
kehidupan manusia dan apa yang layak untuk dicari dan dijadikan mode (dan diperbarui
sebagai keadaan yang berubah menjamin) rencana hidup untuk mencapai tujuan yang
berharga. Jadi, bahkan jika teori yang benar tentang kebaikan manusia dapat ditemukan,
itu akan menyinggung martabat dan rasa tanggung jawab individu-individu untuk
beberapa badan masyarakat untuk mendahului tanggung jawab individu ini dengan
mengatur hal-hal sehingga setiap orang mencapai kebaikan manusia dipahami dengan
cara tertentu untuk mencapai tujuan tertentu. derajat yang cukup tinggi. Individu harus
bertanggung jawab atas tujuan mereka. (Lihat Rawls 1971, Rakowski 1992, Dworkin
2000, dan untuk pandangan yang berbeda, Fleurbaey 2008).
Pemikiran lain yang memotivasi keluarga akan cita-cita kesetaraan sumber daya adalah
bahwa kewajiban masyarakat dengan cara menafkahi anggotanya terbatas. Suatu
masyarakat yang adil dan egaliter tidak secara masuk akal dianggap wajib melakukan apa
pun yang ternyata perlu untuk mewujudkannya agar anggota-anggotanya mencapai
tingkat atau bagian kualitas hidup tertentu. Alasan untuk ini adalah bahwa kualitas hidup
(sejauh mana seseorang mencapai hak pilihan dan tujuan kesejahteraan yang berharga)
yang dicapai oleh setiap individu selama hidupnya bergantung pada banyak pilihan dan
tindakan yang diambil oleh individu tersebut, sehingga untuk sampai batas tertentu,
kualitas hidup yang dicapai seseorang harus tergantung pada dirinya sendiri, bukan
pekerjaan masyarakat atau lembaga yang bertindak atas nama masyarakat. Sepanjang
garis-garis ini, perjalanan sebenarnya dari seorang individu Kehidupan dan tingkat
pemenuhan yang dicapainya juga bergantung pada banyak faktor kebetulan yang tidak
dapat dimintai pertanggungjawaban oleh siapa pun. Keadilan adalah cita-cita praktis,
bukan konsepsi Don Quixote yang bertujuan untuk memperbaiki semua nasib buruk apa
pun yang menimpa orang. Moralitas yang wajar memahami kewajiban keadilan sosial
masyarakat sebagai terbatas, tidak terbuka dan tidak terbatas. Jadi, jika kesetaraan kondisi
adalah bagian dari keadilan sosial, itu juga harus mencerminkan konsepsi tanggung jawab
sosial yang terbatas secara tepat. Kesetaraan sumber daya memenuhi RUU ini. (Lihat
Daniels 1990 dan bab 3 dan 4 dari Buchanan dkk. 2000.) Moralitas yang wajar
memahami kewajiban keadilan sosial masyarakat sebagai terbatas, tidak terbuka dan tidak
terbatas. Jadi, jika kesetaraan kondisi adalah bagian dari keadilan sosial, itu juga harus
mencerminkan konsepsi tanggung jawab sosial yang terbatas secara tepat. Kesetaraan
sumber daya memenuhi RUU ini. (Lihat Daniels 1990 dan bab 3 dan 4 dari Buchanan
dkk. 2000.) Moralitas yang wajar memahami kewajiban keadilan sosial masyarakat
sebagai terbatas, tidak terbuka dan tidak terbatas. Jadi, jika kesetaraan kondisi adalah
bagian dari keadilan sosial, itu juga harus mencerminkan konsepsi tanggung jawab sosial
yang terbatas secara tepat. Kesetaraan sumber daya memenuhi RUU ini. (Lihat Daniels
1990 dan bab 3 dan 4 dari Buchanan dkk. 2000.)
Triknya kemudian adalah mengembangkan konsepsi yang tepat tentang sumber daya
yang dapat berfungsi dalam kondisi kesetaraan yang ideal.
Sumber daya dapat berupa barang eksternal, material, seperti tanah dan properti
bergerak. Seseorang juga dapat memperluas domain, dan mempertimbangkan ciri-ciri
orang yang merupakan bakat atau instrumen laten yang membantu mereka mencapai
tujuan mereka yang juga termasuk dalam rangkaian sumber daya yang akan
disetarakan. Memperluas domain dengan cara ini akan memperkenalkan kompleksitas ke
dalam akun, karena bakat pribadi melekat pada orang dan tidak bisa begitu saja ditransfer
ke orang lain yang tidak memiliki bakat. Apa yang dapat dilakukan adalah
mempertimbangkan berbagai bakat pribadi yang berharga dari orang-orang dalam
menentukan bagaimana sumber daya material harus didistribusikan untuk mencapai
distribusi keseluruhan yang harus dicatat sebagai (cukup) setara. Jika Smith tidak
memiliki kaki yang bagus,
Perhatikan bahwa dalam elaborasi kesetaraan sumber daya, diasumsikan bahwa populasi
individu dengan sifat tertentu, yang dihasilkan oleh pewarisan genetik dan sosialisasi
awal, hadir, dan pemerataan dilanjutkan dengan menyesuaikan fitur lingkungan individu
atau dengan mengubah fitur dari lingkungan individu. individu, katakanlah dengan
pendidikan ekstra. Tetapi tentu saja, pertanyaan moral juga dapat diajukan tentang proses
di mana individu dilahirkan dan diberi sosialisasi awal untuk memberi mereka sifat-sifat
tertentu. Dengan informasi genetik tentang seorang individu yang tersedia bagi calon
orang tua sebelum individu tersebut lahir, keputusan dapat dibuat tentang apakah akan
membawa anak ini ke masa kehamilan. Di masa depan, peningkatan genetik mungkin
tersedia yang dapat mengubah susunan genetik individu, dan sekali lagi moralitas harus
mempertimbangkan kapan perangkat tambahan harus diberikan dan oleh
siapa. Mengangkat pertanyaan-pertanyaan ini membuktikan bahwa hanya dengan
mengasumsikan populasi awal individu dengan ciri-ciri tertentu berarti hal-hal yang
secara moral sangat diperebutkan (lihat Buchanan et al. 2000). Untuk tujuan entri ini,
komplikasi ini dicatat hanya untuk dikesampingkan.
Bagaimana sumber daya dapat diidentifikasi dan dinilai? Kami ingin dapat mengatakan,
mengingat dua orang masing-masing dengan jumlah sumber daya yang berbeda, yang
satu memiliki lebih banyak sumber daya secara keseluruhan. Literatur sampai saat ini
mengungkapkan dua cara untuk menghadapi pertanyaan tersebut. Satu telah
dikembangkan oleh John Rawls (Rawls 1971), satu oleh Ronald Dworkin (Dworkin,
2000).
Rawls menyarankan bahwa konsepsi sumber daya yang akan digunakan dalam cita-cita
sumber daya tentang kesetaraan adalah barang sosial primer. Ini didefinisikan sebagai
barang-barang yang dapat didistribusikan yang orang rasional lebih suka memiliki lebih
banyak daripada lebih sedikit, apa pun yang dia inginkan. (Sebuah konsepsi varian
mengidentifikasi mereka sebagai barang yang diinginkan oleh setiap orang yang rasional
yang mengutamakan kepentingannya dalam (1) bekerja sama dengan orang lain secara
adil dan (2) memilih dan jika perlu merevisi konsepsi tentang kebaikan dan seperangkat
kehidupan. tujuan bersama dengan mengejar konsepsi dan tujuan.) Pada pendekatan ini
tidak begitu jelas bagaimana mengukur seseorang memegang barang-barang primer sosial
secara keseluruhan jika ada berbagai barang primer dan satu memiliki jumlah yang
berbeda dari jenis yang berbeda. Pendekatan barang primer belum dikembangkan secara
rinci. Rawls telah menyarankan bahwa ruang lingkup masalah merancang indeks barang
primer ini dikurangi dengan memberikan beberapa barang primer, kebebasan dasar,
prioritas di atas yang lain. Selebihnya, Rawls menyarankan bahwa bobot relatif barang
primer dapat ditetapkan dengan mempertimbangkan apa yang dibutuhkan orang
(dianggap sebagai warga negara yang bebas dan setara). (Lihat Rawls 2001, bagian 17.)
Rawls tidak mengusulkan pendekatan barang primer yang memadai untuk memandu kita
dalam mencari tahu apa yang dibutuhkan egalitarianisme dengan cara kompensasi bagi
mereka yang memiliki kekurangan bakat pribadi yang serius. Catatannya mengasumsikan
bahwa kita berurusan dengan individu normal yang menikmati kesehatan yang baik dan
memiliki kisaran kemampuan yang normal. Dalam catatannya, masalah memutuskan apa
yang diperlukan pendekatan egaliter dengan cara membantu (misalnya) penyandang cacat
harus ditangani secara terpisah, sebagai pelengkap dari akun barang utama.
Masalah penyandang cacat adalah puncak gunung es menurut pendekatan kapabilitas
advokat. Semua orang sangat bervariasi dalam sifat-sifat pribadi mereka, dan sifat-sifat
ini berinteraksi dengan sumber daya material mereka dan ciri-ciri lain dari keadaan
mereka untuk menentukan apa yang masing-masing dapat lakukan dan menjadi bagian
dari sumber daya yang diberikan. Karena kita peduli dengan apa yang dapat kita lakukan
dan berada dengan sumber daya kita, hanya memusatkan perhatian pada sumber daya
seperti yang dilakukan oleh pendukung barang utama secara inheren bersifat
fetisistik. Rawlsian berfokus pada distribusi barang, tetapi kami tidak peduli dengan
distribusi barang kecuali sejauh distribusi barang mempengaruhi distribusi kemampuan
atau kebebasan nyata. Ini adalah singkatnya kritik pendekatan kapabilitas terhadap
bentuk-bentuk sumber daya primer.
Bagi sebagian orang, kritik terhadap sumber daya ini tampak tidak stabil. Ahli teori
kemampuan mengkritik sumber daya karena mengaitkan gagasan distribusi yang adil
dengan gagasan pembagian sumber daya yang adil, tetapi sumber daya bukanlah yang
terpenting bagi kami. Tapi kritik ini bisa berbalik melawan ahli teori kapabilitas. Pada
akhirnya masing-masing dari kita ingin menjalani kehidupan yang baik dan layak untuk
dipilih, kehidupan yang kaya akan pemenuhan, dan bukan hanya menjalani kehidupan
yang memiliki banyak pilihan atau kemampuan di antaranya yang dapat
dipilih. Seseorang menginginkan kehidupan yang baik, bukan hanya pilihan yang
baik. Lebih banyak pilihan dalam beberapa keadaan dapat diprediksi mengarah pada
kehidupan yang lebih buruk. Dengan tingkat sumber daya (atau kemampuan) yang
moderat, saya mungkin hidup dengan baik, sedangkan dengan lebih banyak sumber daya
(atau kemampuan) saya mungkin memilih heroin atau metamfetamin dan hidup dengan
buruk. Pada akhirnya kita prihatin dengan kesejahteraan (hidup dengan baik) dan hanya
kedua dengan kemampuan (kemampuan dan peluang untuk hidup dengan baik). Dalam
hal ini, dari sudut pandang kesejahteraan, pendekatan kapabilitas terlihat fetisistik, seperti
halnya dari sudut pandang kapabilitas, pendekatan barang primer terhadap ukuran kondisi
masyarakat untuk tujuan memutuskan apa yang merupakan distribusi yang setara (atau
lebih luas, adil) terlihat. menjadi fetisistik. (Kekhawatiran bahwa pendekatan kapabilitas
adalah kompromi yang tidak stabil, tanpa dukungan dari alternatif kesejahteraan,
disuarakan dalam Dworkin 2000, bab 7.) pendekatan barang utama untuk mengukur
kondisi masyarakat untuk tujuan memutuskan apa yang merupakan distribusi yang setara
(atau lebih luas, adil) terlihat fetisistik. (Kekhawatiran bahwa pendekatan kapabilitas
adalah kompromi yang tidak stabil, tanpa dukungan dari alternatif kesejahteraan,
disuarakan dalam Dworkin 2000, bab 7.) pendekatan barang utama untuk mengukur
kondisi masyarakat untuk tujuan memutuskan apa yang merupakan distribusi yang setara
(atau lebih luas, adil) terlihat fetisistik. (Kekhawatiran bahwa pendekatan kapabilitas
adalah kompromi yang tidak stabil, tanpa dukungan dari alternatif kesejahteraan,
disuarakan dalam Dworkin 2000, bab 7.)
Rawlsian akan menjawab bahwa bukanlah urusan pemerintah yang tepat untuk menilai
dan menilai sifat-sifat pribadi masyarakat seperti yang dibutuhkan oleh pendekatan
kemampuan dan pendekatan kesejahteraan. Menghormati orang menyatakan bahwa
negara harus menghormati warganya dengan tidak melihat melampaui bagian sumber
daya untuk menilai apa yang dapat dilakukan individu dengan mereka dan benar-benar
dilakukan dengan mereka (Carter 2011).
Dworkin's approach begins with the idea that the measure of a resource that one person
holds is what others would be willing to give up to get it. From this standpoint
competitive market prices are the appropriate measure of the resources one possesses: In
particular, the division of a lot of resources among a group of people is equal when all are
given equal purchasing power for the occasion and all the resources are sold off in an
auction in which no one's bids are final until no one wants to change her bids given the
bids of the others.
This equal auction is just a first approximation to Dworkin's proposal. Two complications
need to be introduced. One is that one ought to extend the domain of resources to include
personal talents as well as external property. A second is that equality of resources as
conceived in this construction supposes that the results of unchosen luck, but not chosen
option luck, should be equalized.
Ambil kerutan kedua terlebih dahulu. Jika kita mulai dari persamaan awal sumber daya
yang dihasilkan oleh mekanisme lelang yang setara, individu kemudian dapat
menggunakan dan menginvestasikan dan membelanjakan alokasi sumber daya mereka
dengan berbagai cara. Asumsikan aturan yang memediasi interaksi mereka ditetapkan dan
secara moral tidak bermasalah. Secara kasar, kami mengatakan orang bebas untuk
berinteraksi dengan orang lain dengan persyaratan yang disepakati bersama tetapi tidak
membebankan biaya aktivitas mereka pada orang lain tanpa mediasi persetujuan
sukarela. Mulai dari kesetaraan sumber daya awal, hasil apa pun yang muncul dari
interaksi sukarela yang diulangi dari waktu ke waktu tidak bertentangan dengan cita-cita
kesetaraan. Biarkan pilihan sukarela dan keberuntungan yang dipilih menang.
Kerutan pertama adalah bahwa individu berbeda dalam alokasi sumber daya bakat alam
mereka yang tidak dipilih. Ini entah bagaimana harus disamakan. Tapi bagaimana
caranya? Usulan Dworkin adalah bahwa kita dapat berpikir untuk membangun pasar
asuransi, di mana orang-orang yang tidak tahu apakah mereka akan dilahirkan cacat
(dipengaruhi dengan bakat negatif) dan tidak tahu berapa harga pasar yang akan diambil
oleh bakat positif mereka, dapat mengasuransikan diri mereka sendiri. varian dari lelang
daya beli yang sama terhadap kemungkinan cacat atau memiliki bakat yang mengambil
harga pasar rendah. Dengan cara ini, dalam pemikiran, keberuntungan yang tidak dipilih
diubah menjadi keberuntungan yang dipilih secara moral (sejauh ini dapat dipikirkan).
Usulan Dworkin terakhir adalah bahwa eksperimen pemikiran dari lelang yang sama yang
dimodifikasi seperti di atas digunakan untuk memperkirakan dalam keadaan sebenarnya
dengan cara yang kasar dan siap, siapa yang lebih buruk dan siapa yang lebih baik
daripada yang lain tanpa pilihannya sendiri. Sebuah kebijakan pajak dan transfer
dilembagakan kemudian yang mencoba untuk meniru hasil dari lelang yang sama
imajiner dan pasar asuransi hipotetis. Sejauh kami menetapkan dan mempertahankan
kebijakan semacam itu—voila!—kami memiliki kesetaraan sumber daya di seluruh
anggota masyarakat yang sebenarnya. (Lihat Dworkin 2000).
Proposal Dworkin patut diperhatikan karena integrasi tema kesetaraan dan tanggung
jawab pribadi dalam satu konsepsi. Tetapi kelayakan moral untuk menghubungkan tema-
tema ini dengan cara tertentu yang dia dukung masih dipertanyakan.
Satu kekhawatiran muncul dari peran teoretis yang dimainkan pasar asuransi hipotetis
dalam penentuan apa yang dianggap sebagai kesetaraan sumber daya. Peran ini semakin
menonjol dalam karya Dworkin selanjutnya (Dworkin 2000, bab 8–13; juga Dworkin 20–
11, Bagian 5, terutama bab 16). Dworkin akhirnya mendefinisikan distribusi yang sama
dari sumber daya yang dimiliki secara pribadi sebagai salah satu yang akan dikeluarkan
dari lelang awal di mana semua memiliki kekuatan penawaran yang sama untuk membeli
sumber daya bahan, dilengkapi dengan pasar asuransi hipotetis terhadap kemungkinan
menderita nasib buruk handicap atau rendah bakat yang bisa dipasarkan. Sejak saat itu,
hubungan pasar biasa mengatur hubungan antar individu, dan hasilnya tidak meragukan
kesetaraan titik pandang awal kecuali bentuk-bentuk baru dari nasib buruk campur
tangan. Untuk ini, Dworkin membayangkan pasar asuransi hipotetis lebih lanjut, di mana
kompensasi yang sesuai untuk nasib buruk pasca lelang awal ditentukan oleh tingkat rata-
rata asuransi yang akan dibeli orang jika mereka mengetahui kejadian nasib buruk,
dampaknya pada orang, dan perangkat yang tersedia untuk menguranginya, tetapi bukan
peluang pribadi mereka untuk menderita nasib buruk. Mengingat latar belakang ini,
kebijakan yang adil dalam masyarakat yang sebenarnya harus bertujuan untuk meniru
hasil dari mekanisme hipotetis yang setara ini. Dalam latihan ini, kami berusaha untuk
membatalkan efek keberuntungan kasar tetapi bukan keberuntungan pilihan, yang
pertama adalah keberuntungan yang jatuh pada Anda dengan cara di luar kemampuan
Anda untuk mengontrol dan yang terakhir adalah keberuntungan yang dapat Anda
hindari, dan mungkin cukup dihindari, dengan sukarela pilihan. di mana kompensasi yang
sesuai untuk nasib buruk pasca-lelang awal ditentukan oleh tingkat rata-rata asuransi yang
akan dibeli orang jika mereka mengetahui kejadian nasib buruk, dampaknya terhadap
orang, dan perangkat yang tersedia untuk menguranginya , tetapi bukan peluang pribadi
mereka untuk mengalami nasib buruk. Mengingat latar belakang ini, kebijakan yang adil
dalam masyarakat yang sebenarnya harus bertujuan untuk meniru hasil dari mekanisme
hipotetis yang setara ini. Dalam latihan ini, kami berusaha untuk membatalkan efek
keberuntungan kasar tetapi bukan keberuntungan pilihan, yang pertama adalah
keberuntungan yang jatuh pada Anda dengan cara di luar kemampuan Anda untuk
mengontrol dan yang terakhir adalah keberuntungan yang dapat Anda hindari, dan
mungkin cukup dihindari, dengan sukarela pilihan. di mana kompensasi yang sesuai
untuk nasib buruk pasca-lelang awal ditentukan oleh tingkat rata-rata asuransi yang akan
dibeli orang jika mereka mengetahui kejadian nasib buruk, dampaknya terhadap orang,
dan perangkat yang tersedia untuk menguranginya , tetapi bukan peluang pribadi mereka
untuk mengalami nasib buruk. Mengingat latar belakang ini, kebijakan yang adil dalam
masyarakat yang sebenarnya harus bertujuan untuk meniru hasil dari mekanisme hipotetis
yang setara ini. Dalam latihan ini, kami berusaha untuk membatalkan efek keberuntungan
kasar tetapi bukan keberuntungan pilihan, yang pertama adalah keberuntungan yang jatuh
pada Anda dengan cara di luar kemampuan Anda untuk mengontrol dan yang terakhir
adalah keberuntungan yang dapat Anda hindari, dan mungkin cukup dihindari, dengan
sukarela pilihan.
Notice the transition from (1) the insurance decisions you actually make to (2) the
insurance decisions you would have made under imagined equal circumstances to (3) the
insurance decisions the average member of society would have made under hypothetical
equal circumstances. One might wonder for a start why the last of these should be
normative for determining what we owe to Sally, who was raised in poverty and became
paraplegic after a ski accident. Counterfactuals about what the average person would have
done are arguably of doubtful relevance and counterfactuals about what a particular
individual would have done in wildly different circumstances may generally lack truth
value.
The distinction between brute luck and option luck does not exhaust the possibilities.
Most luck is a bit of both. Option luck varies by degree, but it is unclear how the
determination of equality of resources should accommodate this fact. Moreover, the
insurance decisions on which Dworkin's procedures rely clearly mix together the brute
and option luck he wants to separate. In deciding on hypothetical insurance for health
care one will take account of the likelihood that one will engage in imprudent behavior
that will affect one's health status.
Others point out that what insurance you would have purchased against a brute luck
calamity might not intuitively align with the different notion, what compensation for
suffering the calamity is appropriate. The simplest way to see this is that for many people,
money will have more use if one is healthy and normal than if one is plagued with
physical disability, so given a hypothetical choice to insure for handicaps, one might
prefer an insurance policy that gives one less income if one is handicapped and more
income if one is not. The insurance decision may be reasonable but the idea that on this
basis we ought to be forcibly transferring wealth away from handicapped people and
distributing the resources to the non-handicapped is arguably not reasonable (Roemer
2002, and for more far-reaching doubts about hypothetical insurance, Fleurbaey 2008).
Setting to the side the details of Dworkin's construction, we can ask about the prospects
of the general project he pursues. The starting point, which some had considered prior to
Dworkin's contribution, is to consider what we should count as an equal distribution when
people have different goods and they have different preferences over these goods. The
basic idea is to treat as an equal distribution of resources one which no one prefers to alter
—no one prefers any other person's pile of resources to her own. This fairness test does
not require interpersonal comparison of welfare, hence has an appeal if interpersonal
comparison is incoherent or ethically problematic. No-envy is not generally satisfiable,
but there is a family of fairness norms that could be construed as egalitarian criteria for
assessing distributions and that is resourcist in the basic sense of eschewing interpersonal
welfare comparisons. Suppose we can separate for each person her features for which she
should be held responsible and her features for which she should not be held responsible.
One fairness norm says that egalitarian transfers should not vary depending on people's
features for which they should be held responsible. Another fairness norm says that
people with the same features for which they should be held responsible should be treated
the same. In the general case, we cannot fulfill both of these norms, but a whole gamut of
compromises between them can be identified and have been studied (mainly by
economists). The Dworkin view occupies just one point in a large space of possibilities.
As is already evident, some of these criteria relax to some degree (or even entirely
dispense with) the Dworkin insistence on personal responsibility—the idea that each
person is responsible for her choices in the sense that no one is obligated to make good
the shortfall in her condition if her choices turn out badly. (Dworkin's account has an
extra wrinkle here: each person is responsible for her ambitions and what flows from
them, and one's ambitions are one's desires that one is glad to have, does not repudiate).
The vision of personal responsibility that is integral to Dworkin's approach does not
characterize the broader family of resourcist distributive fairness doctrines that eschews
interpersonal welfare comparisons and investigates variants of the no-envy test (see
Fleurbaey 2008 for an accessible survey and somewhat skeptical exploration, and Varian
1974 for an early contribution).
Kembali ke gagasan bahwa akun yang layak tentang distribusi yang setara harus peka
terhadap tanggung jawab pribadi dengan mendiktekan kompensasi untuk anugerah yang
tidak dipilih tetapi tidak untuk ambisi dan pilihan. Skeptisisme yang paling luas dalam hal
ini menyangkal bahwa tanggung jawab pribadi bisa lebih dari sekadar berharga secara
instrumental, alat untuk mengamankan nilai-nilai lain. Orang mungkin berpendapat
bahwa di dunia di mana pilihan manusia adalah peristiwa dan semua peristiwa
disebabkan oleh peristiwa sebelumnya menurut hukum fisika, tanggung jawab dapat
masuk akal secara pragmatis dan instrumental dalam berbagai pengaturan tetapi tidak
benar-benar masuk akal normatif yang baik di bawah pengawasan. Seseorang mungkin
mencapai hasil yang sama dengan mencatat bahwa bahkan jika orang benar-benar
bertanggung jawab untuk membuat beberapa pilihan daripada yang lain, apa yang secara
wajar dapat kita pertanggung jawabkan dan apa yang pasti berada di luar kekuasaan kita
untuk dikendalikan berjalan bersama-sama untuk menghasilkan hasil yang nyata dan
tidak dapat diurai. Dalam pandangan ini, jika kita peduli tentang kesetaraan, kita
seharusnya tidak mencari kesetaraan tanggung jawab yang dimodifikasi tetapi kesetaraan
kondisi yang lurus, menggunakan norma tanggung jawab hanya sebagai insentif dan
dorongan untuk mewujudkan kesetaraan (atau pendekatan yang cukup dekat) pada tingkat
yang lebih tinggi. kesejahteraan materi.
Jenis skeptisisme lain menantang apakah proyek luas untuk meminta orang bertanggung
jawab atas keberuntungan yang mereka pilih tetapi tidak untuk keberuntungan mereka
yang tidak dipilih benar-benar masuk akal, karena keberuntungan yang tidak dipilih dari
warisan genetik dan sosialisasi awal memperbaiki kemampuan membuat pilihan dan
memilih nilai individu. Apa yang dipilih seseorang, buruk atau baik, mungkin hanya
mencerminkan keberuntungan yang tidak dipilih yang memberi seseorang kemampuan
untuk menjadi pemilih yang baik atau buruk. Misalkan misalnya Smith memilih untuk
bereksperimen dengan rokok dan heroin, dan pertaruhan ini menjadi buruk dalam bentuk
kontraksi kanker paru-paru dan kecanduan obat keras jangka panjang. Dia kemudian jauh
lebih buruk daripada yang lain, tetapi nasib buruknya muncul melalui pilihannya sendiri
— karenanya tidak dapat dikompensasi menurut kesetaraan sumber daya
Dworkinian. Tetapi bahwa Smith memilih pertaruhan buruk ini dan Jones tidak mungkin
hanya mencerminkan nasib buruk yang tidak dipilih yang dimiliki Smith dalam warisan
genetik dan sosialisasi awal. Jadi menganggapnya bertanggung jawab penuh atas
keberuntungan yang dia temui melalui pertaruhan yang dipilih mungkin tidak masuk akal
jika kita mengikuti logika yang mendasari proposal Dworkin itu sendiri. Ini membawa
kita kembali ke konsepsi kesetaraan kesejahteraan, yang ingin dihindari oleh ahli teori
sumber daya (Roemer 1985 dan 1986).

3.6 Kesejahteraan dan Peluang Kesejahteraan

Cita-cita kesetaraan kesejahteraan menyatakan bahwa diinginkan bahwa jumlah kebaikan
manusia yang diperoleh setiap orang untuk dirinya sendiri (dan oleh orang lain untuknya)
selama hidupnya harus sama. Kebaikan manusia, juga dikenal sebagai kesejahteraan atau
kesejahteraan atau utilitas, adalah apa yang diperoleh individu sejauh hidupnya berjalan
dengan baik untuk dirinya sendiri (Parfit 1984, Lampiran I).). Ungkapan canggung ini
dimaksudkan untuk membedakan kehidupan seseorang yang berjalan dengan baik untuk
dirinya sendiri, karena seseorang ingin hidupnya pergi dari sudut pandang kehati-hatian
rasional, dan berjalan dengan baik dengan cara menghasilkan kebaikan yang memasuki
kehidupan orang lain atau hewan atau memenuhi beberapa tujuan baik
impersonal. Misalkan hidup saya secara keseluruhan terdiri dari memasukkan jari saya ke
dalam tanggul dan perlahan-lahan mati kedinginan, seperti bocah Belanda kecil dalam
dongeng anak-anak. Jadi hidup, kehidupan ini menghasilkan banyak kebaikan bagi jutaan
orang yang diselamatkan dari banjir dan tenggelam, tetapi bagi saya itu tidak
menghasilkan kebaikan, hanya kesengsaraan yang lambat. Kehidupan yang baru saja
dibayangkan adalah kehidupan yang baik dalam arti kehidupan yang secara moral terpuji
tetapi bukan kehidupan yang mengandung banyak kesejahteraan atau kebaikan manusia
bagi yang menjalaninya.
Latar belakang pemikirannya adalah bahwa moralitas berkaitan dengan produksi dan
distribusi yang adil dari kebaikan manusia. Tidak ada hal lain yang pada akhirnya penting
(kecuali kesejahteraan hewan dan bukan manusia, tetapi kesampingkan kualifikasi
penting ini). Jadi sejauh kami percaya bahwa distribusi yang adil adalah distribusi yang
sama, bahwa moralitas mengharuskan setiap orang mendapatkan yang sama, apa yang
kemudian harus dimiliki setiap orang adalah kebaikan atau kesejahteraan atau
kesejahteraan manusia.
Untuk menyusun konsepsi kesetaraan kondisi ini akan melibatkan penentuan penjelasan
apa tentang sifat kebaikan manusia yang paling masuk akal. Satu akun adalah hedonisme,
yang menganggap baik sebagai kesenangan dan tidak adanya rasa sakit. Kesenangan dan
tidak adanya rasa sakit dapat diidentikkan dengan kebahagiaan, tetapi ada penjelasan
alternatif tentang kebahagiaan. Misalnya, seseorang mungkin berpendapat bahwa
seseorang bahagia pada suatu waktu untuk berjaga-jaga jika dia puas dengan bagaimana
hidupnya pada saat itu, dan bahagia tentang hidupnya secara keseluruhan hingga saat ini
sampai pada tingkat dia puas dengan bagaimana hidupnya. hidup telah berjalan secara
keseluruhan sampai sekarang. Jika seseorang mengidentifikasi kebaikan dengan
kebahagiaan menurut ini atau interpretasi lain tentang apa itu bahagia, kita memiliki akun
kebahagiaan non-hedonis tentang kebaikan manusia (Sumner 1996, Haybron 2008, dan
Feldman 2010). Akun lain mengidentifikasi baik dengan kepuasan keinginan atau
pemenuhan tujuan hidup. Varian dari pendekatan terakhir ini menyatakan bahwa tujuan
dan keinginan yang relevan adalah tujuan dan keinginan yang akan bertahan terhadap
refleksi ideal dengan informasi lengkap yang tidak dirusak oleh kesalahan kognitif
(seperti menambahkan dua dan dua dan mendapatkan lima). Sebuah akun yang sangat
berbeda mengandaikan bahwa kebaikan itu dibentuk oleh item-item dalam daftar
makhluk dan perbuatan yang bernilai secara objektif. Semakin individu mencapai item
pada daftar tujuan selama hidupnya, semakin baik hidupnya berjalan, apa pun pendapat
subjektif dan sikap tentang pencapaian tersebut mungkin. Ada juga pandangan hibrida,
seperti yang baik adalah pencapaian berharga yang dinikmati, atau bahwa kebaikan
adalah mendapatkan apa yang diinginkan untuk kepentingannya sendiri sejauh apa yang
diinginkan dan didapatkan juga bernilai secara objektif (Parfit 1984, Lampiran I; Adams
1999, bab 3). Konsepsi yang paling masuk akal tentang cita-cita kesetaraan kesejahteraan
menggabungkan apa pun yang merupakan teori terbaik tentang kebaikan atau
kesejahteraan manusia. (Dalam hubungan ini lihat Griffin 1986 dan Hurka 1990.)
Setiap akun seperti itu menabrak masalah tentang tanggung jawab pribadi dan rasa bahwa
kewajiban masyarakat terbatas — masalah yang telah disebutkan dalam diskusi ini. Suatu
masyarakat yang bertekad untuk mempertahankan kesetaraan kesejahteraan akan terus
menghabiskan sumber daya dengan sia-sia jika individu-individu yang lebih buruk
bersikeras dengan lalai menyia-nyiakan sumber daya apa pun yang dihabiskan untuk
mereka guna meningkatkan tingkat kesejahteraan mereka ke tingkat rata-rata. Seseorang
mungkin menanggapi tantangan tanggung jawab ini dengan menetapkan bahwa
kesetaraan hanya diinginkan dengan syarat bahwa individu sama-sama bertanggung
jawab atau layak: Adalah buruk jika beberapa lebih buruk daripada yang lain tanpa
kesalahan atau pilihan mereka sendiri. Dalam semboyan, seseorang mungkin menegaskan
cita-cita kesetaraan kesempatan untuk kesejahteraan. (Lihat Cohen 1989, Arneson 1989,
dan untuk kritik Rakowski 1992, Fleurbaey 1995,
Kritik lain tidak begitu banyak menantang interpretasi welfaris tentang kesetaraan kondisi
tetapi menekankan masalah, seberapa besar bobot kesetaraan kondisi ideal seperti itu
dalam persaingan dengan nilai-nilai lain. Bayangkan misalnya bahwa beberapa orang,
yang sangat cacat, jauh lebih buruk daripada yang lain, dan bukan karena kesalahan atau
pilihan mereka sendiri untuk mengubah sumber daya yang sangat miskin menjadi
kesejahteraan. Suatu masyarakat yang bertekad untuk mempertahankan kesetaraan
kesejahteraan atau kesempatan yang sama untuk kesejahteraan sebagai prioritas pertama
akan diwajibkan untuk terus mentransfer sumber daya dari yang lebih kaya ke yang lebih
buruk tidak peduli berapa banyak orang yang lebih kaya kemudian harus menderita
kerugian kesejahteraan dalam jumlah berapa pun asalkan Kondisi kesejahteraan yang
bersangkutan dari satu individu yang masih lebih buruk dapat ditingkatkan bahkan
dengan jumlah yang kecil.
Another criticism challenges the welfarist conceptions of equality of condition directly.
One observes that in a diverse modern society, individuals will reasonably disagree about
what is ultimately good and worthwhile in human life. Hence no conception of welfare is
available to serve as a consensus standard for a public morality acceptable to all
reasonable persons. In a similar spirit, one might invoke the idea that responsible
individuals cannot acquiesce in the assumption of the responsibility on the part of the
government to determine what is worthwhile and choiceworthy for them, for this
responsibility rests squarely on each individual's shoulders and cannot legitimately be
dislodged from that perch. (See especially Dworkin, 2000, chapter 7, also Arneson 2000.)
Notice that equality of welfare and equal opportunity for welfare do not exhaust the
welfarist egalitarian alternatives. Take the example of a view that is oriented to equality
of perfectionist achievement (achievement of objectively valuable achievements of a kind
that make one's life go better for oneself). One might hold that what is morally valuable
and ought to be promoted is equality of achievement, or equal opportunity for
achievement, or another view along the lines of equal achievement of one's potential or
equal opportunity to achieve one's potential. Say that each person has a native talent for
achievement. I have little native talent; you have a lot. Egalitarianism might be construed
as requiring that so far as is possible, social arrangements be set so that each of us
achieves, or can achieve, the same percentage of his native potential over the course of
her life. Everyone's ratio of actual achievement to native potential for achievement should
be the same. So my having the opportunity to achieve little, and my actually achieving
little, compared to you, on this conception would not necessarily offend against the
egalitarian ideal (see McMahan 1996, and for the thought that measurement of
achievements on a single scale is chimerical, Raz 1986).

3.7 Conclusion: A Test Case

Philosophical discussions of what should be equalized if we care about equality of
condition raise dust that has not yet settled in any sort of consensus. All the rival views
canvassed encounter difficulties, the seriousness of which is at present hard to discern.
It should be noted that the issue, how to measure people's condition for purposes of a
theory of equality, connects to a broader issue, how to measure people's condition for
purposes of a theory of fair distribution. Equality is just one of the possible views that
might be taken as to what fair treatment requires. (For example, the sufficientarian and
prioritarian principles discussed in the text below both admit of resourcist and welfarist
and “capabilitist” variants.) Any theory of distributive justice that says that sometimes
better off persons should improve the situation of worse off persons requires an account
of the basis of interpersonal comparisons that enables us to determine who is better off
and who is worse off.
Akhirnya, pembaca mungkin ingin menguji manfaat dari jawaban tandingan atas
pertanyaan kesetaraan-apa-dengan mempertimbangkan masalah keadilan sosial yang
berbeda karakternya dari masalah-masalah yang dipertimbangkan sejauh ini. Misalkan
suatu masyarakat dibagi menjadi dua atau lebih komunitas linguistik, salah satunya
adalah yang paling padat penduduknya. Bahasa komunitas dominan adalah bahasa resmi
kehidupan publik, dan kelompok linguistik minoritas menuntut ganti rugi atas nama
kesetaraan sosial. Kelompok minoritas mencari tindakan pemerintah untuk membantu
mempertahankan dan mempromosikan kelangsungan hidup dan perkembangan komunitas
linguistik minoritas. Untuk contoh lain, misalkan suatu masyarakat demokratis modern
mengandung sisa-sisa kelompok pemburu-pengumpul yang kurang lebih utuh yang
mengklaim atas nama kesetaraan sosial hak untuk menarik diri dari masyarakat sekitar
yang lebih besar dan mempraktikkan cara hidup tradisional mereka dan menjalankan
urusan mereka secara mandiri. Bagaimana seharusnya masyarakat yang berkomitmen
pada kesetaraan kondisi yang ideal menangani masalah seperti ini? (Lihat Kymlicka
1995, Young 1990, Anderson 1999, dan Barry 2001.)

4. Persamaan Relasional
Diskusi sejauh ini mengandaikan bahwa seorang egaliter berpendapat bahwa dalam
beberapa hal orang harus mendapatkan yang sama atau diperlakukan sama. Ada
kemungkinan lain. Salah satunya adalah gagasan bahwa dalam masyarakat egaliter orang
harus berhubungan satu sama lain secara setara atau harus menikmati status dasar yang
sama (dan mungkin juga pangkat dan kekuasaan yang sama).
Cita-cita kesetaraan relasional sering digabungkan dengan cita-cita kewarganegaraan
demokratis yang setara. Berdasarkan pandangan ini, dalam masyarakat egaliter, semua
anggota masyarakat dewasa tetap adalah warga negara yang setara, setara dalam hak dan
kewajiban politik, termasuk hak untuk mendapatkan suara yang sama dalam pemilihan
demokratis yang menentukan siapa yang akan menjadi pejabat tinggi publik dan pembuat
undang-undang yang bertanggung jawab untuk memberlakukan undang-undang. dan
kebijakan publik diberlakukan pada semua. Cita-cita kesetaraan sosial melengkapi norma
kesetaraan politik. Idenya adalah bahwa warga negara mungkin tidak setara dalam
kekayaan, sumber daya, kesejahteraan, dan dimensi lain dari kondisi mereka, namun
sama dalam status dengan cara yang memungkinkan semua orang untuk berhubungan
secara setara. Pada pendekatan ini, masyarakat egaliter sangat kontras dengan masyarakat
kasta atau hierarki kelas, di mana budaya publik memilih beberapa sebagai inferior dan
beberapa superior,
Dari sudut pandang kesetaraan relasional versi egalitarianisme, doktrin kesetaraan kondisi
mendapatkan prioritas moral ke belakang. Doktrin-doktrin ini membuat jimat tentang apa
yang seharusnya tidak penting bagi kita, atau tidak terlalu penting. Pendekatan yang lebih
baik adalah dengan melihat masalah keadilan distributif dengan menanyakan pengaturan
sosial dan distributif apa yang diperlukan untuk membangun dan mempertahankan
masyarakat yang bebas, orang-orang yang setara, sebuah masyarakat di mana semua
individu berhubungan secara setara. Ketika pertanyaan diajukan dengan cara ini,
pendukung kesetaraan relasional kadang-kadang mengklaim untuk menemukan kasus
baru yang kuat untuk merangkul pendekatan yang cukup untuk keadilan
distributif. Bahwa beberapa orang memiliki lebih banyak uang daripada yang lain
bukanlah halangan bagi masyarakat yang setara, demikian argumen tersebut. Tetapi jika
beberapa orang sangat miskin sehingga mereka secara efektif dikeluarkan dari
masyarakat pasar atau didorong ke pinggirannya, mereka pada dasarnya dicap sebagai
inferior secara sosial, yang bertentangan dengan kesetaraan relasional. Beberapa filsuf
memperdebatkan beberapa pembatasan pada ukuran kesenjangan antara terkaya dan
termiskin yang ditoleransi masyarakat, sekali lagi sebagai apa yang dibutuhkan untuk
mempertahankan masyarakat yang setara. Orang lain mungkin melihat prinsip perbedaan
sebagaimana diperlukan untuk tujuan yang sama. Beberapa juga meminta isolasi
institusional dari bidang politik dan beberapa bidang sosial untuk melindunginya sebagai
ranah kesetaraan dari pengaruh korosif ketimpangan ekonomi (Walzer 1983 dan Rawls
2005, Kuliah VIII). Beberapa filsuf memperdebatkan beberapa pembatasan pada ukuran
kesenjangan antara terkaya dan termiskin yang ditoleransi masyarakat, sekali lagi sebagai
apa yang dibutuhkan untuk mempertahankan masyarakat yang setara. Orang lain
mungkin melihat prinsip perbedaan sebagaimana diperlukan untuk tujuan yang
sama. Beberapa juga meminta isolasi institusional dari bidang politik dan beberapa
bidang sosial untuk melindunginya sebagai ranah kesetaraan dari pengaruh korosif
ketimpangan ekonomi (Walzer 1983 dan Rawls 2005, Kuliah VIII). Beberapa filsuf
memperdebatkan beberapa pembatasan pada ukuran kesenjangan antara terkaya dan
termiskin yang ditoleransi masyarakat, sekali lagi sebagai apa yang dibutuhkan untuk
mempertahankan masyarakat yang setara. Orang lain mungkin melihat prinsip perbedaan
sebagaimana diperlukan untuk tujuan yang sama. Beberapa juga meminta isolasi
institusional dari bidang politik dan beberapa bidang sosial untuk melindunginya sebagai
ranah kesetaraan dari pengaruh korosif ketimpangan ekonomi (Walzer 1983 dan Rawls
2005, Kuliah VIII).
Cita-cita masyarakat modern yang adil sebagai masyarakat demokratis di mana warga
negara berhubungan secara setara muncul dalam tulisan-tulisan Michael Walzer tentang
keadilan sosial (Walzer, 1983). Elizabeth Anderson dan Samuel Scheffler keduanya
menegaskan versi kesetaraan relasional dan dari sudut pandang ini mengkritik keluarga
pandangan yang Anderson sebut "keberuntungan egaliter," yang eksponen utamanya
mungkin GA Cohen dan Ronald Dworkin (Cohen 1989, Anderson 1999, Scheffler 2010,
bab 7 dan 8, Dworkin 2000, dan untuk tanggapan terhadap kritik, Dworkin 2003 dan
2010 dan Arneson 2004). Menurut Anderson, egaliter keberuntungan menyatakan bahwa
ketidaksetaraan yang tidak dipilih dan tidak diadili harus dihilangkan dan bahwa
ketidaksetaraan yang dipilih dan dirayu harus dibiarkan berdiri). Dia mengkritik
pandangan ini dengan beberapa alasan. Salah satunya adalah bahwa egaliter
keberuntungan secara keliru mengambil tujuan keadilan egaliter untuk mencapai
distribusi barang yang setara daripada solidaritas dan rasa hormat egaliter di antara
anggota masyarakat. Alasan lainnya adalah bahwa rekomendasi kebijakan yang disiratkan
oleh prinsip-prinsip egaliter keberuntungan terlalu keras dalam berurusan dengan orang-
orang yang bernasib buruk tetapi dianggap bertanggung jawab secara pribadi atas
penderitaan mereka (lihat juga Fleurbaey 1995). Yang ketiga adalah bahwa egaliter
keberuntungan, untuk menetapkan bahwa orang-orang yang sangat miskin berutang
kompensasi yang setara, harus melibatkan agen-agen distributif dalam penyelidikan yang
mengganggu dan tidak sopan yang mengeluarkan penilaian negatif publik terhadap sifat-
sifat orang sebagai landasan kesimpulan bahwa orang-orang yang tidak beruntung ini
adalah tidak bertanggung jawab secara pribadi atas kemalangan mereka (lihat juga Wolff
1998).
Kritik lebih lanjut adalah bahwa egaliter keberuntungan mengandaikan bahwa jika kita
bertujuan untuk membatalkan keberuntungan yang tidak dipilih, tujuan ini entah
bagaimana memberikan pembenaran yang mendasari untuk beberapa bentuk distribusi
yang setara (Hurley 2003). Tidak jelas bahwa menghilangkan pengaruh keberuntungan
yang tidak dipilih ada hubungannya dengan mempromosikan pemerataan: pertimbangkan
bahwa kadang-kadang melalui keberuntungan yang tidak dipilih, orang-orang berakhir
sama kayanya. Strategi yang lebih baik adalah untuk keberuntungan egaliter untuk
memulai dengan gagasan intuitif bahwa distribusi harus sama dan kemudian membiarkan
anggapan kesetaraan ini dapat diambil ketika orang dapat mempertahankan distribusi
yang sama dan sebaliknya berakhir tidak merata melalui pilihan individu. Kesetaraan
dianggap bernilai secara moral dengan syarat bahwa ketidaksetaraan tidak muncul dari
pilihan-pilihan yang orang-orangnya bertanggung jawab secara wajar.
Kritik lain terhadap egalitarianisme keberuntungan, yang ditekankan oleh Scheffler dan
terutama Anderson, adalah bahwa doktrin tersebut menimbulkan perluasan yang tidak
tepat dari apa yang dianggap sebagai urusan negara yang sah. Misalkan kita membedakan
secara kasar antara kemalangan yang menimpa orang-orang melalui tindakan sosial dan
pengaturan sosial dan kemalangan yang hanya menimpa orang-orang tanpa dipaksakan
oleh siapa pun. Pembedaan itu menarik garis antara ketimpangan karena masyarakat dan
ketimpangan karena alam. Dalam kata-kata Anderson, "tujuan negatif yang tepat dari
keadilan egaliter bukanlah untuk menghilangkan dampak nasib buruk dari urusan
manusia, tetapi untuk mengakhiri penindasan, yang menurut definisi dipaksakan secara
sosial" (Anderson 1999).
Cita-cita kesetaraan relasional dapat dianggap baik sebagai yang disyaratkan oleh
keadilan atau tidak disyaratkan oleh keadilan atau prinsip-prinsip moral wajib lainnya,
bukan sebagai opsional secara moral. Atau komponen kesetaraan sosial mungkin
dianggap sebagai persyaratan keadilan sementara komponen lain diperlakukan sebagai
bagian dari cita-cita sosial yang lebih luas yang diinginkan tetapi tidak wajib.
Ide berhubungan sebagai sederajat dapat ditafsirkan dengan cara yang berbeda. Samuel
Scheffler menyarankan satu spesifikasi ketika dia menulis bahwa "kami percaya bahwa
ada sesuatu yang berharga tentang hubungan manusia yang, setidaknya dalam hal-hal
penting tertentu, tidak terstruktur oleh perbedaan pangkat, kekuasaan, atau status"
(Scheffler 2010, 225). Idenya adalah bahwa kesetaraan pangkat, kekuasaan, dan status
sama-sama berharga secara instrumental dan berharga untuk kepentingannya sendiri. Dia
segera mencatat bahwa perbedaan seperti itu ada di mana-mana dalam kehidupan sosial
demokrasi industri modern, sehingga kesetaraan yang dipahami begitu
membingungkan. Jika cita-cita itu meminta kita untuk meruntuhkan dan merestrukturisasi
kehidupan sosial demokrasi industri modern secara menyeluruh, itu tampak
bermasalah. Mengapa menerima permintaan ini? Jika seseorang memenuhi syarat dan
membatasi ideal, sehingga kurang revisi, maka muncul pertanyaan,
At this point the advocate of an equality of condition doctrine in the luck egalitarian range
may see an opening. The advocate may urge that we should regard inequalities in rank,
power, and status not as desirable or undesirable in themselves but in purely instrumental
terms, as means or impediments to fundamental justice goals, the ones identified by the
best version of luck egalitarianism. For example, a welfarist luck egalitarian will say that
the inequalities in rank, power, and status that we should accept are those that contribute
effectively to promoting good lives for people, taking account of fair distribution of good
across individual persons. The inequalities that are impediments to promoting good lives
for people, fairly distributed, we should oppose. The luck egalitarian will add that we
should distinguish two different claims that might be asserted in holding that Schefflerian
social equality is valuable. Social inequality might be affirmed either as morally wrong or
as humanly bad, something a prudent person would seek to avoid. The luck egalitarian
critic of this relational equality ideal is committed only to rejecting it as a proposal for the
domain of moral right. If being on the lower rungs of a status hierarchy were per se a way
in which one's life might go badly, like failing to attain significant achievement or to have
healthy friendships, it would register in a luck egalitarian calculation of a person's
situation that determines what we fundamentally owe one another—at least according to
versions of luck egalitarianism that affirm a welfarist measure of people's condition.
Scheffler membuat saran tentang bagaimana seseorang dapat memasukkan ke dalam teori
keadilan norma terhadap ketidaksetaraan peringkat, kekuasaan, dan status tertentu dan
membenarkan pemilihan "ketidaksetaraan tertentu" yang dipilih dengan cara
ini. Seseorang mungkin menggunakan proyek liberalisme politik Rawlsian (Rawls,
2005). Dalam proyek ini yang paling mendasar adalah gagasan masyarakat sebagai sistem
kerja sama yang adil di antara orang-orang yang bebas dan setara. Gagasan ini dipahami
secara filosofis tanpa komitmen sehingga secara masuk akal dapat mendapat dukungan
dari semua konsepsi komprehensif yang masuk akal tentang hak dan kebaikan yang
ditegaskan oleh anggota masyarakat dan juga dari individu-individu yang berakal yang
tidak menegaskan konsepsi komprehensif semacam itu. Prinsip-prinsip keadilan adalah
prinsip-prinsip yang akan ditegaskan oleh orang-orang yang berkomitmen pada gagasan
kerja sama sosial ini sebagai inti dari komitmen pra-teoritis intuitif mereka. Norma-norma
kesetaraan relasional yang ditampilkan dalam skema ini kemudian akan memenuhi syarat
sebagai prinsip keadilan yang dapat ditegaskan oleh semua warga negara demokrasi
modern, dan yang secara implisit telah kita komitmenkan. Untuk mengevaluasi saran ini,
seseorang harus memeriksa dan menilai proyek liberalisme politik Rawlsian.
Sebuah interpretasi alternatif dari ideal kesetaraan relasional mengusulkan bahwa orang-
orang dalam suatu masyarakat berhubungan sebagai setara ketika konstitusi politik
masyarakat itu demokratis dan semua anggota dimungkinkan untuk menjadi anggota
masyarakat demokratis yang berfungsi penuh (Walzer 1983, Anderson 1999). Semua
adalah anggota masyarakat demokratis yang berfungsi penuh ketika semua mampu
berpartisipasi sampai tingkat yang “cukup baik” di semua lembaga dan praktik
intinya. Jadi dipahami, kesetaraan relasional yang ideal menjadi versi doktrin kecukupan
(yang, lihat bagian 6.1 dari entri ini).
Pendukung kesetaraan relasional biasanya mengedepankan kesetaraan ideal mereka
sebagai saingan pemahaman kesetaraan lainnya termasuk egalitarianisme
keberuntungan. Tetapi cita-cita kesetaraan yang berbeda ini tidak perlu
ditentang. Misalnya, seseorang dapat (1) menegaskan kesetaraan relasional dan
berpendapat bahwa dalam masyarakat yang adil orang harus berhubungan sebagai bebas
dan setara dan juga (2) menegaskan egalitarianisme keberuntungan dan berpendapat
bahwa orang harus setara dalam kondisi mereka (sesuai dengan kepemilikan dan
pencapaian mereka). sumber daya, kemampuan, atau kesejahteraan atau menurut ukuran
lain) kecuali bahwa orang yang kurang mampu daripada orang lain dapat diterima jika
yang lebih buruk dapat menghindari nasib ini dengan pilihan sukarela yang masuk
akal. Seseorang dapat menjunjung tinggi kedua cita-cita bahkan jika mereka kadang-
kadang bertentangan. Seseorang juga dapat mencampur dan mencocokkan elemen dari
cita-cita kesetaraan yang berbeda ini. Sebagai contoh, orang mungkin berpendapat bahwa
orang harus memiliki status yang sama dan berhubungan sebagai sederajat tetapi
menambahkan bahwa seseorang dapat diturunkan statusnya secara sah ke status yang
lebih rendah dengan bertanggung jawab untuk membuat pilihan yang buruk atau gagal
membuat pilihan yang baik. Sepanjang garis ini, bahkan seorang pendukung kesetaraan
demokratis yang gigih mungkin mengizinkan bahwa berdasarkan melakukan kejahatan
serius dan dihukum karena pelanggaran ini, seseorang kehilangan beberapa hak
kewarganegaraan setidaknya untuk sementara waktu. Perilaku yang sangat buruk
mungkin memerlukan pengasingan. Sejalan dengan itu, beberapa manfaat yang dicairkan
oleh sebuah negara demokratis dapat dibuat tergantung pada bentuk-bentuk tertentu dari
pilihan yang bertanggung jawab. Langkah-langkah ini semua akan melibatkan kualifikasi
ideal kesetaraan relasional dengan komitmen egaliter keberuntungan untuk kepekaan
yang sesuai terhadap tanggung jawab pribadi. Di sisi lain, pandangan egaliter
keberuntungan mungkin memungkinkan bahwa dalam domain tertentu hak atas perlakuan
yang sama mungkin dapat dibatalkan oleh pilihan seseorang yang tidak bertanggung
jawab tetapi mempertahankan bahwa ada dasar status kesetaraan demokratis yang
menjadi hak semua anggota masyarakat tanpa syarat. Mengambil sikap ini akan
memenuhi syarat komitmen untuk keberuntungan egalitarianisme oleh kendala desakan
pada beberapa kesetaraan demokratis.
Luck egalitarianism could be a module or component in either a consequentialist or non-
consequentialist moral doctrine. Luck egalitarianism might specify one goal or even the
sole goal to be promoted in the former, or might be understood as a deontically required
form of treatment in the latter. The same is true of the relational equality ideal. That
people should relate as free and equal might be taken to be a goal to be promoted or an
entitlement to be respected.
Diskusi tentang kesetaraan relasional versus egalitarianisme keberuntungan telah
menekankan kritik kesetaraan relasional tentang cara egaliter keberuntungan dalam
mengintegrasikan tanggung jawab pribadi ke dalam cita-cita kesetaraan. Ada jalur lain
yang berpotensi konflik. Apa ini akan menghidupkan versi tertentu dari cita-cita yang
sedang dipertimbangkan. Misalnya, pertimbangkan versi egalitarianisme keberuntungan
yang menegaskan gagasan bahwa semua orang harus memiliki kesempatan yang sama
untuk kesejahteraan yang dinilai selama perjalanan hidup. Pendukung pandangan dalam
kesetaraan kondisi kesejahteraan keluarga akan khawatir bahwa kesetaraan relasional
dapat sepenuhnya dicapai di seluruh dunia bahkan jika di setiap masyarakat beberapa
orang menjalani kehidupan yang menyedihkan dan jorok dan bahkan jika di beberapa
masyarakat rata-rata orang jauh lebih mungkin. untuk menjalani kehidupan yang sengsara
dan jorok yang dapat dihindari daripada di masyarakat lain. Dengan kata lain,
perhatiannya adalah bahwa cita-cita kesetaraan relasional tidak mengindahkan keharusan
moral untuk mewujudkannya agar orang menjalani kehidupan yang benar-benar baik,
atau memiliki kesempatan untuk menjalani kehidupan yang benar-benar baik, sambil
memastikan bahwa peluang untuk kebaikan didistribusikan secara adil. .

5. Kesetaraan di antara Siapa?

Menetapkan aspek mana dari kondisi masyarakat (jika ada) yang harus sama untuk semua
dan menetapkan ukuran kondisi masyarakat dalam hal ini masih belum membuat cita-cita
kesetaraan kondisi sepenuhnya ditentukan. Sejauh ini pertanyaannya tetap terbuka, di
antara siapa persamaan kondisi harus diperoleh? Pertanyaan yang sama muncul jika
seseorang menolak atau merendahkan kesetaraan pandangan kondisi dan mengambil
beberapa persamaan relasional yang ideal untuk menangkap inti aspirasi egaliter yang
dibutuhkan secara moral. Di antara siapa kesetaraan, dari jenis apa pun yang dianggap
dituntut secara moral, diperoleh?
Di beberapa tempat, diskusi sampai pada titik ini telah mengasumsikan jawaban atas
pertanyaan ini. Persoalannya diajukan, dengan cara apa anggota masyarakat atau negara
bangsa harus disetarakan? Membingkai masalah dengan cara ini mengandaikan bahwa
apa yang bernilai moral adalah bahwa kesetaraan berlaku di antara anggota setiap
masyarakat yang terpisah. Idenya kemudian adalah diinginkan bahwa kondisi penduduk
India harus dibuat lebih setara dan bahwa kondisi penduduk Jerman harus dibuat lebih
setara tetapi menyamakan kondisi gabungan orang Jerman dan India tidak perlu
diinginkan. Namun mengapa tidak? (Mengenai masalah ini, lihat Dworkin 2000 dan
Rawls, “The Law of Peoples,” dalam Rawls 1999.)
If equality is prized as a means to other values, it may be the case that only equality
among individuals who interact in significant ways has a tendency to promote the desired
further goals. For example, if we prize equality of possessions to foster social solidarity, it
may be that producing equality among people who live in distant parts of the globe and
hardly interact will have no tendency to promote solidarity across the combined
population. For the instrumental egalitarian, one should seek equality among those
collections of people in which equality would produce the desired further results.
If equality is valued for its own sake, rather than as a means to further goals, it is less
clear why the domain of persons among whom equality should obtain is limited in space
or time or by political boundaries. Why not hold that it is desirable that equality should
prevail to the degree this is feasible among all persons who shall ever live?
This question may not be rhetorical. Many philosophers hold that requirements of social
justice including requirements of egalitarianism are triggered by social interaction. When
people interact in certain ways, then and only then do egalitarian justice requirements
apply and become binding on them. Call egalitarian justice theories that adopt this
position “social interactionist.”
Perhaps the dominant view among contemporary political theorists is that when people
set up a wide-ranging system of coercion on the scale of a political nation, special moral
requirements come into play, including a requirement that all whose lives are ruled by
this system of coercion should be treated equally or brought to an equal condition in some
respects. (If a world government were established, the special requirements would be
global in scope.)
Ide ini datang dalam berbagai versi. Satu gagasan adalah masuk akal untuk menerapkan
konsep keadilan—bukan hanya keadilan egaliter, tetapi gagasan keadilan apa pun—hanya
jika ada skema penegakan yang stabil, atau setidaknya potensi untuk itu, yang hanya
kerangka kerja berfungsinya persediaan negara (Nagel 2005; untuk kritik lihat Cohen dan
Sabel 2006 dan Julius 2006). Dasar pemikirannya adalah bahwa norma-norma keadilan
tidak lagi mengikat jika individu tidak dapat yakin bahwa orang lain akan mematuhinya
sehingga barang-barang yang dijanjikan skema keadilan akan benar-benar diperoleh. Jika
sebuah bus berhenti di dasar bukit, dan para penumpang dapat bekerja sama untuk
mendorongnya ke puncak bukit jika semua bekerja sama, tetapi mendorong kurang dari
semua tidak menghasilkan apa-apa, dan tidak ada harapan bahwa semua sisanya akan
bekerja sama, seseorang tidak memiliki kewajiban yang jelas untuk bekerja sama dengan
melakukan "bagian yang adil" dalam mendorong. Tapi contoh bus adalah kasus khusus,
yang mungkin tidak digeneralisasi untuk menjelaskan jalannya masalah keadilan
global. Jika sebagian dari kita bersikeras bahwa produk yang kita beli tidak diproduksi
oleh pekerja yang dipaksa atau diperlakukan dengan buruk, dan hasil dari desakan itu
adalah bahwa beberapa pekerja mengalami lebih sedikit paksaan dan penganiayaan,
apakah konsumen pada umumnya mengikuti contoh kita mungkin tidak mengurangi atau
mengimbangi efek dari apa beberapa lakukan. Keadilan mungkin mengharuskan saya
untuk bergabung dengan beberapa orang yang bersikeras pada permainan yang adil. Jika
ada kewajiban keadilan yang dibebankan pada negara-negara maju secara ekonomi untuk
membuka pintu mereka lebih dari yang mereka lakukan sekarang kepada calon imigran
yang membutuhkan, satu negara' Membuka pintunya seperti yang disyaratkan oleh tugas
ini bermanfaat bagi orang-orang yang diakui secara independen terlepas dari apakah
negara maju lainnya mengikuti atau tidak. Perilaku saya dengan cara yang memancarkan
gas rumah kaca yang berlebihan dapat mengakibatkan kerugian di masa depan untuk
beberapa orang tertentu yang disebabkan oleh saya dan tidak akan terjadi tetapi untuk
tindakan saya, dan fakta-fakta ini dapat membawa peran keadilan untuk menahan diri dari
kesalahan merugikan orang lain yang tidak setuju.
Pandangan lain adalah bahwa negara secara besar-besaran memaksa individu yang berada
di dalam yurisdiksi yang diklaimnya dan tidak secara masif memaksa mereka yang
berada di luar batas teritorialnya. Pemaksaan besar-besaran terhadap individu-individu di
dalam suatu negara merupakan pelanggaran dugaan terhadap otonomi mereka, yang
menuntut pembenaran yang kuat jika paksaan negara dianggap sah secara moral. Masuk
akal untuk menganggap pembenaran yang diperlukan harus mencakup pengakuan bahwa
negara harus mengatur masyarakat sehingga prinsip-prinsip egaliter seperti prinsip
perbedaan Rawlsian terpenuhi. Masuk akal dari klaim ini meningkat setelah satu
pemberitahuan bahwa negara mungkin menegakkan salah satu dari berbagai konsepsi
properti dan hukum pidana dan kesalahan, dan memilih satu daripada konsepsi lain untuk
ditegakkan akan menguntungkan beberapa warga negara dan merugikan orang lain. Oleh
karena itu, persyaratan dipicu dengan efek bahwa skema koersif harus dapat dibenarkan
khususnya bagi mereka yang memiliki tarif terburuk di bawah skema tersebut. Hal ini
pada gilirannya menunjukkan baik desakan kuat pada kesetaraan atau prinsip perbedaan
(Blake 2001 dan Miller 1998), tetapi kasus desakan dibatasi dalam lingkup yurisdiksi
skema koersif.
Kesulitan dengan pandangan ini adalah bahwa penerapan skema koersif besar-besaran
tidak perlu menimbulkan ancaman bagi otonomi individu atau jika memang
menimbulkan ancaman, melakukannya hanya dalam keadaan di mana otonomi yang
diturunkan nilainya sangat kecil. Undang-undang mengeluarkan ancaman koersif yang
kredibel bahwa jika, misalnya, saya akan membunuh seseorang, saya akan ditangkap,
dituntut, dan dikenai hukuman mati atau hukuman penjara yang lama. Jika saya tidak
memiliki keinginan apa pun untuk membunuh siapa pun, paksaan itu membebani saya
dengan ringan seperti bulu dan tidak mengurangi otonomi saya. Misalkan saya
mengembangkan keinginan untuk membunuh seseorang dan akan bertindak untuk
memuaskan keinginan tersebut kecuali bahwa saya terhalang oleh ancaman hukum yang
memaksa. Sekarang bisa dibilang hukum secara signifikan mempengaruhi otonomi
saya, tetapi ini jelas merupakan keadaan yang lebih baik daripada yang akan terjadi jika
hukuman hukum pidana terhadap pembunuhan dihapuskan. Misalkan di sisi lain undang-
undang menumpuk hukuman pidana pada jenis kegiatan yang tidak bersalah dan tidak
berbahaya seperti berjalan di pantai. Di sini pemaksaan secara salah membatasi
otonomi. Solusinya adalah dengan mencabut undang-undang tersebut. Kekhawatirannya
kemudian adalah bahwa baik paksaan yang dikenakan pada individu oleh negara dapat
diterima secara moral, dalam hal ini tidak ada kompensasi khusus yang harus diberikan
kepada mereka yang dipaksa, atau secara moral tidak dapat diterima, dalam hal ini
paksaan harus ditarik. Gambaran pemaksaan yang membatasi otonomi orang yang
dipaksa dan dengan demikian dianggap salah kecuali kompensasi dibayarkan kepada
yang dipaksa tampaknya memudar. Dan jika gambaran ini tidak berkelanjutan,
Argumen ini tidak akan berjalan sebagaimana adanya karena mungkin ada kasus di mana
pemaksaan tidak benar tanpa syarat atau salah tanpa syarat, melainkan dapat diterima
secara bersyarat—dapat diterima asalkan kompensasi yang memadai dibayarkan kepada
mereka yang otonominya dibebani oleh paksaan. Apakah ada kasus seperti itu? Mungkin
wajib militer pemuda untuk dinas militer dalam perang yang adil dapat diizinkan secara
moral, tetapi hanya jika kompensasi dibayarkan kepada mereka yang dipaksa ke dalam
dinas yang sulit dan berbahaya ini. Pemaksaan membutuhkan pembenaran, yang mungkin
termasuk kompensasi kepada yang dipaksa, tetapi tidak perlu dalam semua kasus. Yang
diperlukan adalah pembenaran moral yang memadai. Pembenaran memiliki negara
koersif, dan alasan kita semua harus mendukungnya, mungkin menarik kebutuhan untuk
memiliki perlindungan yang stabil atas hak-hak penting tertentu dari orang dalam
(mereka yang tinggal di dalam perbatasan negara) dan juga orang luar. Sejauh ini tidak
ada yang mengesampingkan kemungkinan bahwa hak-hak tersebut termasuk hak egaliter
dalam lingkup global. Fakta bahwa negara bagian tertentu dari tanah yang Anda huni
memaksa Anda bisa dibilang tidak membangun anggapan apa pun bahwa skema paksaan
negara harus secara khusus disesuaikan dengan kepentingan Anda, bahwa mereka yang
dipaksa memiliki klaim keadilan khusus di negara bagian tertentu yang memaksa mereka.
.
Gagasan lain yang mungkin dalam bidang ini adalah bahwa negara secara besar-besaran
memaksa anggotanya tetapi tidak kepada orang luar dan juga mengklaim berbicara atas
nama anggota yang dipaksa. Dengan mengklaim untuk berbicara atas nama kita, negara
melibatkan kehendak mereka yang atas namanya mengklaim untuk bertindak. Negara
tidak hanya melakukan tetapi harus mengklaim untuk berbicara atas nama orang-orang
yang dipaksanya; penguasa suatu negara tidak bisa menghindari implikasi moral yang
mengalir dari klaim ini dengan menjelaskan bahwa mereka hanyalah penguasa otoriter,
bos yang memerintah kekuasaan negara dan berencana untuk memerintah untuk
keuntungan pribadi mereka sendiri. Negara memaksakan ketaatan pada perintah-
perintahnya dan menegaskan bahwa perintah-perintah ini mencerminkan kehendak yang
sah dari rakyat yang diperintah.
Kekhawatiran mengenai garis pemikiran ini adalah bahwa setiap kali seseorang bertindak,
apa yang dilakukannya harus dapat dibenarkan bagi mereka yang terpengaruh atau
mungkin terpengaruh oleh pilihannya. Jika apa yang dilakukan seseorang dapat
dibenarkan, pada prinsipnya siapa pun yang dilanggar atau diabaikan dapat diberikan
pembenaran atas apa yang dilakukan kepada mereka (atau tidak dilakukan terhadap
mereka), suatu pembenaran yang dapat mereka terima dan akan terima jika mereka
memilah-milah pertimbangan yang relevan dan menilai mereka dengan benar. Dalam
pengertian ini, setiap kali individu membuat pilihan, pilihan mereka melibatkan kehendak
semua orang yang dilanggar atau mungkin telah dilanggar oleh satu atau pilihan lain yang
mungkin telah dibuat. Dan untuk itu, para pengamat yang tidak terpengaruh dengan cara
apa pun oleh apa yang dilakukan tetapi yang sadar bahwa beberapa individu memilih
beberapa tindakan atau kelalaian juga harus dapat membedakan pembenaran yang
sepenuhnya memadai untuk apa yang dilakukan. Keterlibatan kehendak dari tindakan
seseorang itu ternyata mencakup seluruh komunitas agen rasional, yang semuanya harus
dapat melihat bahwa apa yang dilakukan seseorang itu dibenarkan secara rasional. Jadi
masih misterius bagaimana keterlibatan kehendak mereka yang dipaksa oleh undang-
undang dan kebijakan publik dari negara yang berfungsi dapat dianggap memicu
penerapan kewajiban keadilan egaliter khusus yang tidak berlaku kecuali di antara
mereka yang terperangkap dalam jaringan paksaan tertentu. . Tindakan yang menimpanya
ternyata mencakup seluruh komunitas agen rasional, yang semuanya harus dapat melihat
bahwa apa yang dilakukan seseorang dibenarkan secara rasional. Jadi masih misterius
bagaimana keterlibatan kehendak mereka yang dipaksa oleh undang-undang dan
kebijakan publik dari negara yang berfungsi dapat dianggap memicu penerapan
kewajiban keadilan egaliter khusus yang tidak berlaku kecuali di antara mereka yang
terperangkap dalam jaringan paksaan tertentu. . Tindakan yang menimpanya ternyata
mencakup seluruh komunitas agen rasional, yang semuanya harus dapat melihat bahwa
apa yang dilakukan seseorang dibenarkan secara rasional. Jadi masih misterius bagaimana
keterlibatan kehendak mereka yang dipaksa oleh undang-undang dan kebijakan publik
dari negara yang berfungsi dapat dianggap memicu penerapan kewajiban keadilan egaliter
khusus yang tidak berlaku kecuali di antara mereka yang terperangkap dalam jaringan
paksaan tertentu. .
Garis pemikiran lain ditawarkan untuk mendukung klaim bahwa tugas keadilan egaliter
berlaku negara demi negara di antara anggota setiap komunitas politik yang disatukan
oleh negara daripada di antara semua penduduk suatu wilayah Bumi atau semua
penduduk Bumi atau di antara semua agen rasional. di mana saja dan di mana saja tidak
menarik paksaan negara tetapi untuk barang-barang kolektif. Sarannya adalah agar
anggota komunitas politik yang berfungsi dengan baik bekerja sama bersama melalui
negara untuk memberikan manfaat penting bagi semua—barang-barang dasar keamanan
fisik, properti, dan supremasi hukum. Dengan tidak adanya barang-barang ini, seseorang
tidak akan memiliki kesempatan yang masuk akal untuk mengejar rencana hidup apa
pun. Kepatuhan masyarakat terhadap aturan hukum dan norma dasar kerja sama
memasok barang-barang penting ini kepada semua, dan dengan demikian kewajiban
timbal balik dipicu di semua penerima. Pada titik ini pertimbangan egaliter
keberuntungan memasuki argumen. Faktor-faktor di luar kekuasaan individu untuk
mengontrol secara penting mempengaruhi nasib baik atau nasib buruknya di bawah
skema kerja sama yang ada dalam komunitas politiknya; maka hutang seseorang kepada
sesama kooperator dengan cara timbal balik berupa persyaratan keadilan egaliter
sepanjang garis prinsip perbedaan. Persyaratan keadilan egaliter ini dimiliki oleh anggota
setiap komunitas politik yang berbeda satu sama lain dan bukan kepada orang luar
(Sangiovanni 2007). kekuasaan individu untuk mengontrol secara penting mempengaruhi
nasib baik atau nasib buruknya di bawah skema kerja sama yang ada dalam komunitas
politiknya; maka hutang seseorang kepada sesama kooperator dengan cara timbal balik
berupa persyaratan keadilan egaliter sepanjang garis prinsip perbedaan. Persyaratan
keadilan egaliter ini dimiliki oleh anggota setiap komunitas politik yang berbeda satu
sama lain dan bukan kepada orang luar (Sangiovanni 2007). kekuasaan individu untuk
mengontrol secara penting mempengaruhi nasib baik atau nasib buruknya di bawah
skema kerja sama yang ada dalam komunitas politiknya; maka hutang seseorang kepada
sesama kooperator dengan cara timbal balik berupa persyaratan keadilan egaliter
sepanjang garis prinsip perbedaan. Persyaratan keadilan egaliter ini dimiliki oleh anggota
setiap komunitas politik yang berbeda satu sama lain dan bukan kepada orang luar
(Sangiovanni 2007).
Garis pemikiran ini memunculkan beberapa pertanyaan. Jika kewajiban egaliter yang
ketat kepada orang yang membutuhkan muncul hanya karena orang yang membutuhkan
berpartisipasi dalam skema kerjasama dengan yang tidak membutuhkan, maka tindakan
strategis untuk menghindari kewajiban tampaknya diperbolehkan. Jika si kaya terpisah
dari si miskin dan membentuk komunitas politik mereka sendiri yang berbeda, argumen
timbal balik tidak akan lagi mendukung klaim bahwa si kaya memiliki kewajiban
substansial kepada si miskin. Orang mungkin mempertanyakan apakah kewajiban
keadilan yang sejati dapat dihindari dengan cara ini (Cohen dan Sabel 2006). Pertanyaan
lain adalah apakah kewajiban timbal balik yang dibentuk oleh ketentuan kolektif
kooperatif dengan baik membagi negara bagian dengan negara bagian seperti yang
diandaikan oleh argumen. Di California Selatan, kepatuhan hukum tetangga di Meksiko
lebih penting bagi masyarakat. s keamanan fisik daripada kepatuhan hukum sesama
warga di Maine atau Florida. Perjanjian dan hubungan damai di antara negara-negara
bersenjata militer, yang diwujudkan oleh keinginan damai orang-orang di semua negara
bagian, sangat penting bagi keamanan fisik rakyat di semua negara yang berpotensi
mengancam. Pertanyaan ketiga adalah mengapa kewajiban timbal balik yang terutang
kepada sesama kooperator dalam skema keamanan dasar berjumlah lebih dari persyaratan
untuk menyumbang bagian yang adil dari beban penyediaan barang. Tidak segera jelas
mengapa persyaratan redistribusi egaliter muncul dengan cara ini, karena orang-orang
yang kurang beruntung secara sosial dapat memperoleh manfaat yang sama sebanyak
orang-orang yang secara sosial diuntungkan dari barang-barang yang disediakan oleh
kerjasama tersebut. diwujudkan oleh keinginan damai orang-orang di semua negara
bagian, sangat penting bagi keamanan fisik orang-orang di semua negara yang berpotensi
mengancam. Pertanyaan ketiga adalah mengapa kewajiban timbal balik yang terutang
kepada sesama kooperator dalam skema keamanan dasar berjumlah lebih dari persyaratan
untuk menyumbang bagian yang adil dari beban penyediaan barang. Tidak segera jelas
mengapa persyaratan redistribusi egaliter muncul dengan cara ini, karena orang-orang
yang kurang beruntung secara sosial dapat memperoleh manfaat yang sama sebanyak
orang-orang yang secara sosial diuntungkan dari barang-barang yang disediakan oleh
kerjasama tersebut. diwujudkan oleh keinginan damai orang-orang di semua negara
bagian, sangat penting bagi keamanan fisik orang-orang di semua negara yang berpotensi
mengancam. Pertanyaan ketiga adalah mengapa kewajiban timbal balik yang terutang
kepada sesama kooperator dalam skema keamanan dasar berjumlah lebih dari persyaratan
untuk menyumbang bagian yang adil dari beban penyediaan barang. Tidak segera jelas
mengapa persyaratan redistribusi egaliter muncul dengan cara ini, karena orang-orang
yang kurang beruntung secara sosial dapat memperoleh manfaat yang sama sebanyak
orang-orang yang secara sosial diuntungkan dari barang-barang yang disediakan oleh
kerjasama tersebut. Pertanyaan ketiga adalah mengapa kewajiban timbal balik yang
terutang kepada sesama kooperator dalam skema keamanan dasar berjumlah lebih dari
persyaratan untuk menyumbang bagian yang adil dari beban penyediaan barang. Tidak
segera jelas mengapa persyaratan redistribusi egaliter muncul dengan cara ini, karena
orang-orang yang kurang beruntung secara sosial dapat memperoleh manfaat yang sama
sebanyak orang-orang yang secara sosial diuntungkan dari barang-barang yang
disediakan oleh kerjasama tersebut. Pertanyaan ketiga adalah mengapa kewajiban timbal
balik yang terutang kepada sesama kooperator dalam skema keamanan dasar berjumlah
lebih dari persyaratan untuk menyumbang bagian yang adil dari beban penyediaan
barang. Tidak segera jelas mengapa persyaratan redistribusi egaliter muncul dengan cara
ini, karena orang-orang yang kurang beruntung secara sosial dapat memperoleh manfaat
yang sama sebanyak orang-orang yang secara sosial diuntungkan dari barang-barang
yang disediakan oleh kerjasama tersebut.
The social interactionist arguments just canvassed purport to show that special egalitarian
justice requirements apply among members of a nation state and require equality only
among those members. The arguments do not attempt to show that no egalitarian justice
requirements hold across national borders. These cross-border requirements are
presumably triggered by a morally mandatory beneficence requirement that gives special
priority to helping people, the worse off they are, or by a luck egalitarian principle such
as the following: It is morally bad—unjust and unfair—if some are worse off than others
through no fault or choice of their own. The weightier the special egalitarian obligations
that the social interactionist sees holding country by country, and the less weighty the
general egalitarianism that is perceived to hold across countries, the more the social
interactionist approach will conflict with general egalitarian equality of condition
doctrines that are claimed to have global scope.
Versi lain dari interaksionisme sosial tidak berusaha menunjukkan bahwa batas-batas
negara secara moral penting untuk menentukan apa yang harus kita bayar satu sama lain
melalui keadilan egaliter. Pendekatan ini berpendapat bahwa tugas keadilan egaliter yang
lebih ketat secara bertahap dipicu oleh interaksi sosial, dan menjadi lebih ketat dan
menuntut seiring dengan meningkatnya kepadatan interaksi sosial (Cohen dan Sabel 2006
dan Julius 2006, lihat juga Julius 2003). Pada pandangan ini, tugas keadilan egaliter
mungkin paling kuat di antara anggota komunitas politik, kuat di antara orang-orang yang
terlibat dalam perdagangan regional yang padat dan bentuk-bentuk asosiasi lainnya,
kurang kuat di antara penduduk dunia yang lebih jauh yang ikatan interaksi sosialnya
sedikit.
Pendekatan interaksionis sosial terkait menyatakan bahwa persyaratan keadilan egaliter
ikut bermain di antara orang-orang di mana ada kerangka institusi dan aturan atau struktur
sosial dasar yang mengatur interaksi mereka. Beberapa orang melihat kerangka kerja
sama seperti itu hanya ada di setiap negara bangsa yang terpisah; beberapa melihat
kerangka kerja sama global (Beitz 1979, Pogge 1989). Ide latar belakangnya adalah
bahwa keadilan menjadi relevan ketika orang-orang bekerja sama untuk keuntungan
bersama di bawah aturan bersama.
Pertanyaannya, apakah persyaratan penyetaraan kondisi masyarakat berlaku dalam
masyarakat tertentu tetapi tidak di seluruh masyarakat dalam skala global, mungkin
dianggap menimbulkan dilema kasar bagi daya tarik normatif dari setiap ideal
kesetaraan. Dilema muncul dalam alur pemikiran berikut. Di satu sisi, tidak ada dasar
yang baik untuk membatasi ruang lingkup kesetaraan. Jika kesetaraan itu penting,
kelompok yang harus disetarakan adalah orang-orang di mana-mana. Di sisi lain,
persyaratan kesetaraan global akan menyerang banyak orang sebagai sangat berlawanan
dengan intuisi karena tampaknya memaksakan persyaratan yang sangat menuntut pada
individu dan negara yang makmur untuk berbagi kekayaan mereka dengan orang asing
yang kurang makmur di negeri yang jauh. Dilema tersebut melukiskan egalitarianisme
sebagai (1) parokial atau (2) Quixotic dan utopis. Untuk menghilangkan kesan dilematis
ini,
Isu-isu lebih lanjut dapat diangkat tentang sifat individu di antara siapa kesetaraan harus
diperoleh. Orang mungkin berpendapat bahwa di seluruh jenis kelompok apa pun yang
dianggap sebagai domain kesetaraan yang relevan, individu-individu dalam domain
tersebut harus dibuat setara dalam kondisi selama hidup mereka. Pandangan ini akan
memungkinkan bahwa orang-orang mungkin mengalami nasib yang tidak sama baik pada
tahap kehidupan yang berbeda selama masa hidup mereka secara keseluruhan identik
dalam keadaan baik. Kemungkinan lain adalah bahwa individu-individu pada tahap yang
sama dari siklus hidup harus diberikan kondisi yang sama. Dalam pandangan yang
terakhir ini, suatu masyarakat yang lama kelamaan orang-orang yang sudah tua semua
menikmati keadaan yang sama, begitu pula orang-orang yang muda dan mereka yang
setengah baya, dapat secara sempurna menyesuaikan diri dengan cita-cita kesetaraan
kondisi tahap demi tahap bahkan jika yang tua (katakanlah) jauh lebih baik daripada yang
setengah baya dan yang setengah baya selalu jauh lebih baik daripada yang muda. Dari
perspektif seluruh kehidupan, kesetaraan tahap demi tahap tidak dapat diterima, karena
beberapa orang mati muda, dan mereka yang mati muda tidak pernah bisa menikmati
kondisi puncak. Seseorang mungkin menjunjung tinggi pandangan ketat yang
mensyaratkan, sejauh mungkin, bahwa semua mencapai tingkat kebaikan seumur hidup
yang sama dan bahwa sebagai tambahan pada setiap tahap kehidupan yang terpisah
(berbeda-beda bagaimana?) setiap orang mencapai tingkat kebaikan yang
sama. Pandangan lain yang mungkin adalah bahwa kesetaraan harus dirumuskan sehingga
menuntut bahwa mulai sekarang, kondisi semua yang hidup harus disamakan (terlepas
dari kondisi apa yang dinikmati orang di masa lalu). (Lihat McKerlie 1989 dan 2001 dan
Temkin 1993,
Isu lain muncul jika seseorang bertanya: mengapa fokus pada individu daripada pada
kelompok? Orang mungkin berpendapat bahwa tidak penting bahwa setiap orang
memiliki prospek hidup yang sama, tetapi secara moral berharga bahwa pria dan wanita
secara keseluruhan harus memiliki prospek hidup yang sama, bahwa heteroseksual dan
non-heteroseksual harus memiliki prospek hidup yang sama, bahwa orang-orang dari ras
yang berbeda seharusnya memiliki prospek hidup yang sama secara keseluruhan, dan
seterusnya. Untuk mengisi proposal ini, seseorang perlu mengembangkan penjelasan
normatif yang menjelaskan jenis klasifikasi kelompok yang penting untuk tujuan ini dan
atas dasar apa. Perhatikan bahwa seseorang mungkin bermasalah, misalnya, jika
ditemukan bahwa rata-rata pria memiliki prospek hidup yang lebih baik daripada
wanita, karena itu akan menjadi indikator bahwa mungkin persamaan kesempatan dan
persamaan kesempatan yang adil tidak terpenuhi. Tergerak oleh pertimbangan ini bukan
untuk menilai kesetaraan kondisi antar kelompok semata.
Akhirnya, diskusi dalam entri ini mengasumsikan bahwa jika kesetaraan itu berharga atau
secara moral diperlukan, kesetaraan yang penting adalah kesetaraan di antara pribadi-
pribadi manusia. Kesetaraan antar individu manusia dan individu anggota spesies hewan
lain belum dipertimbangkan. Namun mengapa tidak? Jika manusia dipilih sebagai orang
yang istimewa secara moral, beberapa alasan yang masuk akal harus dikemukakan untuk
pemilihan ini. Mengingat fakta bahwa mungkin ada makhluk cerdas yang memenuhi
syarat sebagai pribadi tetapi bukan manusia (malaikat, makhluk luar angkasa yang cerdas,
dan sebagainya), mungkin kita harus fokus pada orang dan mempertimbangkan apakah
kesetaraan kondisi harus berlaku di antara orang-orang dan hanya di antara orang-orang
dan jika demikian, atas dasar apa. Perhatikan bahwa klaim bahwa manusia memiliki
status khusus yang setara dengan hewan yang kurang cerdas dikecualikan masih
memungkinkan hewan-hewan ini,

6. Apakah Kesetaraan Diinginkan Per

Se? Alternatif untuk Egalitarianisme
Mengapa penting bahwa orang memiliki atau mendapatkan yang sama? Di bagian
sebelumnya dari entri ini, beberapa upaya telah dilakukan untuk mengklarifikasi beberapa
prinsip yang menghargai kesetaraan kondisi. Tidak diragukan lagi, dalam beberapa
keadaan, gerakan menuju kesetaraan dapat diharapkan untuk meningkatkan sejauh mana
nilai-nilai lain yang perlu diperhatikan dapat dicapai. Pertanyaannya di sini adalah apakah
pencapaian kesetaraan kondisi dalam bentuk apa pun penting untuk kepentingannya
sendiri, terlepas dari apakah itu menghalangi atau mendorong pencapaian nilai-nilai lain.
Apa yang disebut sebagai "keberatan yang merendahkan" menunjukkan alasan untuk
menjawab secara negatif: kesetaraan setiap orang tidak berharga untuk kepentingannya
sendiri. Misalkan alam semesta berisi dua orang, salah satunya jauh lebih baik daripada
yang lain. Jika kita dapat melakukan perubahan, mungkin dengan mentransfer sumber
daya, yang akan membuat orang yang lebih buruk menjadi lebih baik dan membuat orang
yang lebih baik menjadi lebih buruk, asalkan perubahan itu tidak menyebabkan orang
yang sebelumnya lebih baik sekarang menjadi lebih buruk, perubahan akan membawa
orang lebih dekat untuk menjadi sama-sama kaya. Jadi kesetaraan merekomendasikan
perubahan, setidaknya jika hal-hal lain sama. Ini tampaknya masuk akal. Tapi sekarang
anggaplah kita dapat melakukan perubahan yang akan membuat orang yang lebih baik
menjadi lebih buruk tanpa membuat orang lain menjadi lebih baik, dan tanpa membuat
kasus bahwa orang yang sebelumnya lebih baik sekarang menjadi lebih buruk. Mungkin
orang yang lebih kaya memiliki rumah yang bagus, dan kita dapat membakar rumah itu
tanpa biaya, membuatnya lebih buruk, tetapi tanpa memperbaiki kondisi orang lain. Ini
sedang turun. Jika kesetaraan secara non-instrumental bernilai, maka situasi yang
diperoleh setelah penurunan level harus setidaknya dalam satu hal lebih baik dari situasi
sebelumnya: situasi baru lebih setara. Keberatannya hanyalah bahwa adalah kontra-
intuitif untuk mengklaim dalam hal apa pun meningkatkan kesetaraan dengan membuat
seseorang menjadi lebih buruk dan tidak ada orang lain yang lebih baik yang
memperbaiki situasi. Menurunkan level tidak ada gunanya atau lebih buruk. tetapi tanpa
memperbaiki kondisi orang lain. Ini sedang turun. Jika kesetaraan bernilai non-
instrumental, maka situasi yang diperoleh setelah penurunan level harus setidaknya dalam
satu hal lebih baik dari situasi sebelumnya: situasi baru lebih setara. Keberatannya
hanyalah bahwa adalah kontra-intuitif untuk mengklaim dalam hal apa pun meningkatkan
kesetaraan dengan membuat seseorang menjadi lebih buruk dan tidak ada orang lain yang
lebih baik yang memperbaiki situasi. Menurunkan level tidak ada gunanya atau lebih
buruk. tetapi tanpa memperbaiki kondisi orang lain. Ini sedang turun. Jika kesetaraan
bernilai non-instrumental, maka situasi yang diperoleh setelah penurunan level harus
setidaknya dalam satu hal lebih baik dari situasi sebelumnya: situasi baru lebih
setara. Keberatannya hanyalah bahwa adalah kontra-intuitif untuk mengklaim dalam hal
apa pun meningkatkan kesetaraan dengan membuat seseorang menjadi lebih buruk dan
tidak ada orang lain yang lebih baik yang memperbaiki situasi. Menurunkan level tidak
ada gunanya atau lebih buruk. Keberatannya hanyalah bahwa adalah kontra-intuitif untuk
mengklaim dalam hal apa pun meningkatkan kesetaraan dengan membuat seseorang
menjadi lebih buruk dan tidak ada orang lain yang lebih baik yang memperbaiki
situasi. Menurunkan level tidak ada gunanya atau lebih buruk. Keberatannya hanyalah
bahwa adalah kontra-intuitif untuk mengklaim dalam hal apa pun meningkatkan
kesetaraan dengan membuat seseorang menjadi lebih buruk dan tidak ada orang lain yang
lebih baik yang memperbaiki situasi. Menurunkan level tidak ada gunanya atau lebih
buruk.
Sebagaimana dinyatakan, keberatan penurunan level mengundang jawaban oleh kaum
egaliter bahwa situasi setelah penurunan level memang dalam satu hal lebih baik daripada
situasi yang diperoleh sebelumnya: bagaimanapun, kita sekarang memiliki kesetaraan
yang lebih besar atau pendekatan yang lebih dekat dengan kondisi kesetaraan. Kita
mungkin mengalami kebuntuan dengan intuisi moral yang saling bertentangan. Mereka
yang meragukan bahwa kesetaraan itu berharga secara non-instrumental menawarkan
diagnosis ini. Ketika kita membayangkan dunia yang lebih setara, kita cenderung
memikirkan perubahan yang membuat beberapa orang menjadi lebih baik—mereka yang
sebelumnya mendapat kesulitan sekarang menjadi lebih baik sehingga kesetaraan antar
orang didekati. Kami juga cenderung membayangkan situasi di mana mereka yang lebih
buruk daripada yang lain berada dalam kondisi non-komparatif. Dengan cara ini kita
cenderung berjalan bersama (1) orang menjadi lebih setara dan (2) yang lebih buruk
(yang kemungkinan besar tidak beruntung) menjadi lebih baik. Dengan efek halo,
kebaikan 2 tampak bersinar pada 1. Setelah kita melihat dengan jelas bahwa memiliki
kesetaraan dan membuat keuntungan menuju kesetaraan tidak perlu ada hubungannya
dengan 2, kita melihat bahwa selama ini kita telah salah menilai nilai 1 , dan penilaian
kami yang dipertimbangkan seharusnya adalah bahwa kesetaraan dalam bentuk apa pun
tidak berharga secara non-instrumen (Parfit 1991, Temkin 1993, dan Holtug 2010, bab 7).
Dalam mempertimbangkan pertanyaan ini, seseorang harus berhati-hati dalam
menggabungkan kesetaraan itu sendiri dengan nilai-nilai yang berbeda dan independen
yang dalam beberapa keadaan akan membayangi hal itu. Nilai-nilai yang mungkin
dikacaukan dengan kesetaraan termasuk kecukupan, prioritas, dan gurun.

6.1 Kecukupan
Misalkan seseorang membandingkan kondisi kehidupan yang suram yang dialami oleh
penduduk termiskin di bumi dengan kondisi kehidupan yang sangat mewah yang
dinikmati oleh orang-orang terkaya. Reaksi alami adalah bahwa secara moral keterlaluan
bahwa ketidaksetaraan seperti itu dalam prospek kehidupan ada. Seperti yang pernah
ditulis George Orwell, “seorang pria gemuk makan burung puyuh sementara anak-anak
meminta roti adalah pemandangan yang menjijikkan” (Orwell 1938, 115). Tetapi orang
mungkin bertanya-tanya apakah yang meresahkan dari contoh tersebut adalah
kesenjangan antara kaya dan miskin atau lebih tepatnya kondisi menyedihkan orang
miskin, yang mungkin terus berlanjut bahkan jika kesenjangan itu sendiri
dihilangkan. Dengan kata lain, jika ketimpangan itu sendiri yang buruk, maka
kesenjangan antara miskin dan kaya tampaknya tidak lebih buruk daripada kesenjangan
berukuran sama antara prospek hidup orang kaya dan super kaya. Bicara di sini tentang
"celah berukuran sama" mengandaikan bahwa kita memiliki standar yang disepakati
untuk mengukur ukuran kesenjangan. Klaimnya adalah bahwa menurut standar apa pun
yang masuk akal seperti itu, kesenjangan antara seseorang yang sangat kaya dan
seseorang yang jauh lebih kaya akan jauh lebih signifikan secara moral dan buruk
daripada kesenjangan yang identik antara seseorang yang sangat kaya dalam hal-hal yang
tidak menguntungkan. istilah -komparatif dan seseorang yang jauh lebih baik dari
itu. Jika ketidaksetaraan yang disebut belakangan ini dianggap tidak penting secara moral,
timbul pertanyaan apakah ketidaksetaraan itu sendiri benar-benar tidak dapat
diterima. Mungkin masalahnya bukan karena orang miskin memiliki lebih sedikit
daripada orang kaya, tetapi lebih karena orang miskin tidak memiliki cukup—tingkat
sumber daya yang cukup untuk menyediakan kehidupan yang baik atau prospek yang
masuk akal untuk kehidupan yang baik. Sarannya kemudian adalah bahwa kecukupan
bukan kesetaraan adalah hal yang penting. Bagaimana kondisi seseorang dibandingkan
dengan situasi orang lain tidak penting dalam dirinya sendiri. Yang penting secara moral
adalah bahwa orang memiliki cukup untuk membawa mereka melewati ambang prospek
kehidupan yang layak. (Untuk pemikiran ini, lihat Frankfurt 1987 dan 2000, Nussbaum
1990 dan 2000, Miller 1995, Wiggins 1991, Anderson 2000, dan untuk pernyataan
sebelumnya tentang kecukupan ideal, Walzer 1983).
Doktrin kecukupan menyatakan bahwa secara moral berharga bahwa sebanyak mungkin
dari semua orang yang akan pernah hidup harus menikmati kondisi kehidupan yang
menempatkan mereka di atas ambang batas yang menandai minimum yang diperlukan
untuk kualitas hidup yang layak (cukup baik). Kecukupan dapat merasionalisasi transfer
sumber daya yang egaliter dari orang-orang yang lebih kaya ke orang-orang yang lebih
miskin ketika transfer semacam itu akan meningkatkan jumlah total orang yang pernah
mencapai kecukupan.
A potential problem for the sufficiency doctrine is that it may not be possible non-
arbitrarily to specify a line of sufficiency such that moving a person just across that line
has great moral significance. If the sufficiency doctrine were asserted either as a complete
theory of justice or as a principle that trumps all competitors, it would definitely be
problematic. Suppose a large number of people are unavoidably below sufficiency,
leading hellish lives, and that transfer of resources could vastly improve their lives while
leaving them below the sufficient level. Instead we could use these same resources to
boost a single person who is now just barely under sufficiency to just barely over it.
Sufficiency as a trumping doctrine says that we ought to do what will increase the total
number of persons who ever achieve sufficiency no matter what the cost to other moral
values. This instruction is worse than dubious. A similar difficulty emerges when one
imagines cases in which many people are unavoidably over the sufficiency level, but with
a resource infusion their lives will be vastly improved, and in which the same resources
could instead be used to prevent a single person now just above sufficiency from falling a
hair beneath this line. If we try to mitigate the first concern by lowering the sufficiency
threshold, this exacerbates the second concern.
The doctrine just criticized is not the only one that falls under the general heading of
sufficientarian views. Roger Crisp (2003) suggests that justice requires giving priority to
making people better off, and greater priority to helping a person, the worse off in non-
comparative terms she is—up to the point at which the person attains a good enough
quality of life. Roughly speaking, the idea would be priority for the worse off, up to
sufficiency, and straight utilitarian maximization of aggregate well-being above that line.
This is a doctrine of priority (see next section) qualified by a sufficiency line. The
question arises, how non-arbitrarily to draw the line. The sufficiency skeptic might hold
that the underlying moral reality is that a person's well-being, in all its dimensions, varies
by degree, as does any overall index of well-being, and there is no “good enough” line
that has the significance the Crisp-type sufficientarian must give to it. A further question
is how much priority to give to helping people below the threshold when that competes
with helping people above the threshold. If one says no trade-offs are allowed, that a jot
of gain for a below-threshold person outweighs any amount of good that can be gained
for any number of above-threshold individuals, many will object that this is an extreme
and wildly implausible view. But this may be one of those cases in which one
person's reductio is another's Q.E.D. (If the sufficiency line is truly arbitrary, then giving
any weight to it at all in determining what should be done will be excessive.)
Other formulations of views that emphasize the moral importance of the sufficiency line
are possible. One says that one should bring it about that, as far as is possible, over the
history of the universe, the total sum of the gaps between the level of lifetime well-being
each person achieves and the sufficiency level, for all persons whose lifetime well-being
is below sufficiency, is as small as possible. This implausibly recommends preventing
any future persons from being born and having any life at all, if unavoidably some will
fall below sufficiency. We might try the idea that we should seek to make the aggregate
sum of the gaps just described per person as small as possible for the entire history of the
world. If the sufficiency line is deemed to be above the line of a life worth living, then if
unavoidably at some point in the future people can only have lives worth living not good
enough lives, the minimization of gaps-per-person again yields a recommendation to
bring it about that no future persons live, even though they would have lives worth living.
Or consider an Adam and Eve scenario—Adam and Eve lead nice lives above the
sufficiency line, but begetting any children and bringing it about that any further persons
exist would be wrong to do, according to the view under consideration, if it is the case
that bringing about the existence of future persons will unavoidably make things worse
from the standpoint of minimizing total gaps-per-person.
Perhatikan bahwa kita mungkin menyangkal bahwa pandangan kecukupan adalah saingan
egalitarianisme. Sebaliknya, orang mungkin berpendapat bahwa kecukupan adalah versi
egalitarianisme. Kecukupan menyatakan bahwa semua orang sama-sama memiliki klaim
untuk menjalani kehidupan yang cukup baik, dan bahwa kondisi masyarakat relevan dan
penting sama ketika semua sama-sama hidup pada atau di atas tingkat kecukupan. Saya
berasumsi tidak perlu ada lebih dari ketidaksepakatan verbal antara orang yang
menegaskan dan orang yang menyangkal bahwa advokat kecukupan menghargai jenis
kesetaraan. (Ketidaksepakatan verbal murni ini dapat muncul setiap kali seseorang
menyatakan bahwa doktrin bahwa semua orang harus sama-sama memiliki X atau
menerima perlakuan X adalah egaliter dan orang lain menyangkal bahwa teori X ini
benar-benar egaliter.)

6.2 Prioritas
Ada jalan lain menuju kesimpulan bahwa kesetaraan itu sendiri tidak bernilai
moral. Pertimbangkan kembali skenario di mana penduduk termiskin di bumi
menghadapi kondisi kehidupan yang suram dan menyedihkan dan yang terkaya
menikmati kualitas hidup yang jauh lebih baik. Diagnosis yang memadai dari situasi ini
adalah bahwa yang buruk dari skenario ini bukanlah ketidaksetaraan, kesenjangan antara
kaya dan miskin, tetapi fakta bahwa orang miskin tidak memiliki cukup. Diagnosis
alternatif paling mudah dapat dijelaskan dengan mengandaikan bahwa kita memiliki
ukuran interpersonal kardinal kesejahteraan atau kesejahteraan. Tingkat kesejahteraan
individu mencatat seberapa baik hidupnya berjalan seperti yang akan dinilai dari sudut
pandang kehati-hatian rasional. Seorang individu' Tingkat kesejahteraan adalah tingkat
manfaat atau keuntungan bagi dirinya yang dikandung hidupnya. Dari perspektif ini,
ketika seseorang berbicara tentang orang-orang yang "lebih baik" dan "lebih buruk", dia
berbicara tentang orang-orang yang tingkat kesejahteraan hidupnya tinggi atau rendah.
Dengan sedikit latar belakang ini, gagasan bahwa transfer sumber daya dari orang yang
lebih kaya ke orang yang lebih buruk kadang-kadang diinginkan secara moral dapat
dipahami tanpa mengandaikan bahwa kesetaraan dalam bentuk apa pun diinginkan atau
bahwa ada tingkat kesejahteraan tertentu. yang menandai tingkat cukup baik dan yang
memiliki status khusus sebagaimana ditentukan oleh doktrin kecukupan. Misalkan untuk
siapa pun, semakin rendah skor kesejahteraan seumur hidupnya — jumlah kesejahteraan
yang dia peroleh atau sekarang diharapkan untuk diperoleh selama hidupnya — semakin
bernilai moral untuk mengamankan keuntungan tambahan dari kesejahteraan. -menjadi
untuknya (atau untuk menghindari kerugian kecil). Ini adalah ide dasar dari
prioritarianisme.
The prioritarian idea is to be sharply distinguished from the idea that across some range,
resources secured for a person have declining marginal utility. To illustrate, suppose one
person is leading a hellish existence and another is leading a life of sheer bliss. We might
think that a single unit of some generally useful resource such as water is likely to do
more good, result in a greater aggregate of well-being among all persons, if the unit is
provided to the person suffering in hell rather than the person enjoying heavenly bliss.
This may be so. The straight utilitarian of well-being will then favor provision of the unit
of water to the inhabitant of hell. Now suppose instead that a unit of some resource would
provide exactly the same increase in well-being if it is provided either to the person
leading the hellish or the person leading the blissful life. (Perhaps the person already in
bliss is a very efficient transformer of resources into personal well-being.) The
prioritarian gives priority to getting benefits to those whose well-being level is low, so
will favor helping the miserable rather than the lucky person even if the well-being
aggregate is thereby reduced a bit, compared to what it would have been if the resource
had been channeled to the blissful person.
Prioritarianism holds that the moral value of achieving a benefit for an individual (or
avoiding a loss) is greater, the greater the size of the benefit as measured by a well-being
scale, and greater, the lower the person's level of well-being over the course of her life
apart from receipt of this benefit. Well-being weighted by priority as just specified is
sometimes called “weighted well-being.” To this account of value the prioritarian adds
the position that one ought to act, and institutions should be arranged, so as to maximize
moral value as defined. (See chapter 2 of Scheffler 1982, Weirich 1983, Parfit 1997).
Prioritarianism is not vulnerable to the leveling down objection, so if one finds that
objection decisive against any position that takes equality of any sort to be non-
instrumentally valuable, priority looks to be an ethically attractive alternative. Political
conservatives sometimes conjecture that the rancorous emotion of envy fuels the impulse
to egalitarian movements. With respect to a possible good and your having it or my
having it or both of us or neither of us having it, if I am an envious person, I prefer my
having it rather than your having it and also prefer neither of us having it to your having
it. The prioritarian judgments as to what ought to be done do not reflect the preferences of
the envious. (Clarification: Envy as just described corresponds to the ordinary common-
sense notion of envy as a vice, which should be sharply distinguished from the bland
preference constitutive of the No-envy fairness criterion. These are different ideas.)
Another attractive feature of prioritarianism is that it promises to combine in a single
determinate principle the values of well-being maximization and priority for the badly
off. So elaborated, the priority doctrine would contain a solution to the problem of
integrating the values of efficiency and equality broadly understood. But this advantage is
just notional pending a determination of how to weight the competing values of well-
being gains and priority in a single principle. As stated, the priority doctrine does not
specify a determinate principle but a family of principles. At one extreme, hardly any
weight is given to priority as it competes with maximizing well-being, and the prioritarian
doctrine is then barely distinguishable from straight act utilitarianism with utility
identified with well-being. At the other extreme, hardly any weight is given to
maximizing well-being as it competes with priority, and the prioritarian doctrine is then
barely distinguishable from the maximin principle with well-being as the maximand.
(Maximin holds that one should choose that policy, among the alternatives, that brings
about the best position for the worst off individual affected by the policy choice.)
The priority doctrine has been explicated as a version of welfarism. One can see that the
prioritarian idea itself is separable from any commitment to welfarism. In general terms,
the prioritarian holds that the moral value of gaining a benefit for a person is greater, the
lower the benefit level of the person prior to receipt of the increment, and greater, the
greater the size of the benefit. So stated, the doctrine admits of various interpretations that
put different constructions on the idea of “greater benefit.” For example, if benefit is
identified with the Rawlsian idea of a primary social good, and one takes prioritarianism
beyond its limit to maximin, one then has the Rawlsian conception, that justice in most
general terms is bringing about the best possible outcome for the very worst off. (See
Rawls 1971, chapter 2, and for a defense of maximin, J. Cohen 1989.)
Seperti yang dicirikan di sini, prioritas mengatakan seseorang harus selalu memilih
tindakan yang memaksimalkan nilai moral yang dihasilkan, dengan nilai moral yang lebih
besar, semakin besar manfaat yang dihasilkan seseorang untuk seseorang, dan semakin
besar, semakin buruk keadaan orang tersebut. absen manfaat ini selama hidupnya. Sebuah
tantangan terhadap prioritas, menimbulkan keraguan terhadap pemikiran moralitas harus
membuang perhatian kesetaraan relasional, menunjukkan bahwa prioritas mengatakan
bahwa jika tindakan seseorang hanya dapat mempengaruhi dirinya sendiri, seseorang
secara moral harus melakukan tindakan yang memaksimalkan tingkat manfaat seumur
hidup seseorang. Di sini prioritas dan kehati-hatian bertepatan dalam perintah mereka
tentang apa yang harus dilakukan. Tetapi seandainya tindakan yang dapat dipilih
seseorang berisiko, tindakan itu mungkin menghasilkan hasil yang lebih baik atau lebih
buruk. Sebuah perpanjangan alami dari prioritas mengatakan bahwa ketika pilihan
seseorang berisiko dan mempengaruhi orang lain, seseorang harus menghindari risiko,
tingkat penghindaran risiko yang diminta tergantung pada seberapa banyak bobot yang
harus diberikan untuk mendapatkan manfaat bagi seseorang, semakin buruk orang
tersebut. Sejauh ini bagus. Tetapi prioritas berlaku untuk pilihan satu orang yang
tindakannya hanya memengaruhi dirinya sendiri: Pertimbangkan Robinson Crusoe
sendirian di sebuah pulau. Dia dapat memilih untuk berenang, yang akan menyenangkan
tetapi membawa beberapa risiko dimakan oleh hiu dan langsung mati, atau sebagai
gantinya memanjat pohon kelapa di pantai, kurang menyenangkan tetapi tidak membawa
risiko bahaya seperti serangan hiu. Kehati-hatian rasional, menurut kami, tidak mendikte
Crusoe menjadi konservatif dalam pilihannya dengan memberikan bobot ekstra pada hasil
di mana ia menderita kesejahteraan seumur hidup yang rendah. Kehati-hatian
memungkinkan Crusoe untuk mencintai risiko, menghindari risiko, atau netral risiko
adalah memutuskan di antara pilihan seperti berenang bersama hiu atau mendaki di pantai
yang aman. Tetapi perluasan alami dari prioritas menjadikannya persyaratan moral yang
ketat bahwa ia menghindari risiko, memberikan bobot ekstra (di atas dan di luar apa yang
ditentukan oleh preferensinya sendiri) untuk menghindari hasil di mana kematian segera
menyebabkan kesejahteraan seumur hidup yang rendah. Itu tampak aneh. Kita mungkin
menanggapi dengan mengatakan bahwa nilai-nilai egaliter hanya berperan dalam
menentukan apa yang harus kita lakukan ketika tindakan kita mempengaruhi orang lain,
dan dengan demikian mempengaruhi seberapa buruk atau kaya orang relatif terhadap satu
sama lain. Ketika pilihan hanya memengaruhi diri sendiri, mengikuti kehati-hatian biasa
tidak masalah.
Prioritas dapat memilih di antara beberapa cara untuk mencegah tantangan Otsuka dan
Voorhoeve. Tanggapan yang paling masuk akal mungkin hanya menggigit peluru dan,
pada dasarnya, mengakui bahwa Crusoe memiliki alasan khusus untuk menghindari
hiu. Ini tidak berarti bahwa mengambil risiko yang akan menyebabkan tingkat
kesejahteraan mutlak seseorang rendah tidak pernah atau jarang rasional. Olahraga
berbahaya, bagaimanapun, dapat memberikan pengalaman yang luar biasa. Bahkan,
menerima sedikit risiko kecelakaan mobil yang fatal dengan mengemudi melintasi kota
untuk mendapatkan roti berkualitas lebih baik, ketika pilihan yang tersedia hanya
memengaruhi diri sendiri, mungkin sangat rasional. Tapi prioritas memberitahu kita
untuk meletakkan jempol pada skala untuk mendukung menghindari hasil hidup yang
sangat buruk.

6.3 Desert
Egalitarian transfers will in some circumstances be recommended by yet another principle
that cares nothing for equality per se (Kagan 1999 and 2012). This is the principle of
desert: It is desirable that each person should gain good fortune corresponding to her
virtue (deservingness). As construed here, the desert principle presupposes that
individuals' virtue is cardinally interpersonally measureable. A number can then be
assigned to each person indicating that person's level of virtue; persons assigned higher
numbers have greater virtue. Suppose that for each number there is a specific amount of
good fortune or well-being that an individual with that number indicating her amount of
virtue deserves to have. This is the level of good fortune that corresponds to one's virtue.
This level is higher for the more virtuous, lower for the less virtuous. (One might allow
that very non-virtuous persons deserve some level of bad fortune or negative well-being.)
Suppose one adds to the desert principle the further norm that when a person has less than
she deserves, it is morally more valuable to gain an increment of good fortune for that
person, the greater the gap between what she has and what she deserves. Call the further
norm the greater gap principle. Just as the prioritarian regards it as morally more valuable
(a matter of greater moral urgency) to gain a benefit for a person, the worse off in
absolute terms she would otherwise be, the greater-gap desertitarian as just characterized
holds that it is morally more valuable (a matter of greater moral urgency) to gain a benefit
for a person, the greater the shortfall (if any) between the benefit level she has and the
benefit level she deserves. Accepting the desert principle and the greater gap principle,
one will then sometimes favor egalitarian transfers purely from considerations of desert.
Sama seperti seseorang yang mungkin gagal untuk memperhatikan bahwa dalam
beberapa situasi baik prioritas dan kesetaraan akan merekomendasikan untuk
menyamakan transfer, dan dengan begitu keliru berpikir bahwa dia lebih menyukai
transfer dalam situasi ini karena dia menghargai kesetaraan itu sendiri, seseorang
mungkin gagal untuk memperhatikan bahwa dalam beberapa situasi meninggalkan dan
kesetaraan keduanya akan merekomendasikan pemerataan transfer, dan dengan demikian
salah mengira bahwa dia menyukai transfer dalam situasi ini karena dia menghargai
kesetaraan itu sendiri. Situasi ini diperjelas ketika seseorang mempertimbangkan contoh
di mana prioritas dan kesetaraan tidak setuju tentang apa yang harus dilakukan, dan
contoh di mana gurun dan kesetaraan tidak setuju tentang apa yang harus
dilakukan. Shelly Kagan mengajukan proposal bahwa ketika kita mempertimbangkan
berbagai pandangan dan contoh,
Kagan memberikan banyak contoh dan menguji tanggapan kami terhadapnya (Kagan
1999 dan 2012). Berbagai contoh penting melibatkan situasi di mana seseorang sangat
kaya, tetapi memiliki lebih dari yang pantas dia dapatkan, dan orang lain kaya, tetapi
memiliki kurang dari yang pantas dia dapatkan. Kagan menyarankan bahwa untuk setiap
orang pada tingkat kelayakan tertentu, ada beberapa tingkat manfaat atau kesejahteraan
mutlak yang memang pantas didapatkan oleh orang tersebut. Dari sudut pandang gurun,
mendapatkan jumlah ini sangat ideal, lebih baik daripada mendapatkan lebih atau
kurang. Kagan menyebut tingkat manfaat ini untuk seseorang dengan skor kelayakan
tertentu sebagai puncaknya. Sekarang pertimbangkan seorang suci yang sangat kaya,
tetapi jauh di bawah puncaknya, dan pertimbangkan seorang pendosa yang sangat kaya,
tetapi masih jauh melampaui puncaknya. Orang berdosa menikmati lebih banyak
keberuntungan daripada yang layak dia dapatkan, orang suci lebih sedikit. Sekarang kita
menghadapi pilihan: kita dapat membantu orang berdosa atau orang suci tetapi tidak
keduanya. Seorang pendukung kesetaraan mengatakan, bantulah orang yang tidak
beruntung, orang berdosa. Seorang pendukung prioritas akan mengatakan hal yang
sama. Kagan menyarankan sebaliknya bahwa kita harus menganggapnya sebagai
tindakan yang lebih baik secara moral untuk membantu orang suci, yang memiliki lebih
sedikit dari yang pantas dia dapatkan, daripada membantu orang berdosa, yang sudah
memiliki lebih dari yang pantas dia dapatkan. Kagan menyarankan bahwa penghargaan
gurun mengalahkan kewajiban moral apa pun untuk menyamakan (atau
"memprioritaskan"). Kagan menambahkan saran lebih lanjut: mendapatkan apa yang
pantas didapatkan lebih penting, semakin layak. Pendosa'
Sebagai jawaban: pendukung kesetaraan (atau prioritas) mungkin memperkeras gagasan
bahwa orang harus mendapatkan apa yang pantas mereka dapatkan. Mungkin dalam
masyarakat modern yang beragam, standar kebajikan apa pun akan dapat
dipertentangkan, dan karenanya bukan merupakan blok bangunan yang baik untuk
membangun prinsip-prinsip moral yang mendasar. Mungkin kita semua ditentukan oleh
kondisi dan penyebab sebelumnya untuk berperilaku seperti yang kita lakukan, dan fakta
yang dipahami dengan benar ini seharusnya mengarahkan kita untuk berpendapat bahwa
gagasan menjadi layak kurang masuk akal atau bahwa skor kelayakan setiap orang adalah
sama. Pada kedua pandangan, memberi penghargaan kepada yang layak bukanlah
keharusan moral. Paling-paling melakukan ini akan menjadi sarana untuk tujuan lain,
tidak diinginkan untuk kepentingannya sendiri.
Bahkan jika kita tidak dapat mendukung penyangkalan datar bahwa memberi
penghargaan kepada yang layak memiliki nilai moral, kita mungkin memberikan norma
ini status bawahan yang tegas. Satu saran di sepanjang garis ini menyangkal gagasan
bahwa ada "puncak"—tingkat manfaat bagi setiap orang sedemikian rupa sehingga
menjadi lebih baik itu buruk dari sudut pandang gurun. Sebaliknya, kita dapat
mengatakan bahwa gurun hanya menetapkan peringkat komparatif di antara individu-
individu. Menjadi layak atau tidak layak meningkatkan atau meredam alasan moral untuk
mewujudkannya sehingga seseorang memperoleh manfaat lebih lanjut atau menghindari
kerugian lebih lanjut, tetapi tidak pernah sampai pada titik bahwa memperoleh manfaat
lebih lanjut atau menghindari kerugian lebih lanjut memiliki nilai negatif. Jadi bisa
dikatakan, menjadi kurang lebih layak menempatkan seseorang di depan atau di belakang
garis orang yang memenuhi syarat untuk mendapatkan manfaat, tetapi tidak pernah
membuat seseorang secara moral tidak memenuhi syarat untuk kehidupan yang lebih
baik.
6.4 Other Views
Hampir semua prinsip moral mungkin memerlukan gerakan menuju kesetaraan semacam
di antara orang-orang dalam beberapa keadaan aktual, kemungkinan, atau yang dapat
dibayangkan. Utilitarianisme mengatakan bahwa seseorang harus selalu melakukan apa
pun yang akan memaksimalkan kesejahteraan agregat. Dalam beberapa keadaan
melakukan itu akan membutuhkan kerja keras untuk meningkatkan kesejahteraan yang
kurang beruntung, dan untuk mewujudkan keadaan yang lebih dekat dengan kesetaraan
kesejahteraan daripada yang seharusnya terjadi. Kadang-kadang untuk memaksimalkan
kesejahteraan agregat seseorang perlu mentransfer pendapatan atau kekayaan dari kaya ke
miskin, dan dengan demikian membawa pendekatan yang lebih dekat ke keadaan di mana
semua orang memiliki pendapatan atau kekayaan yang sama atau keduanya. Pandangan
hak-hak alami Lockean menyatakan bahwa seseorang selalu terikat oleh kewajiban moral
yang ketat untuk menghormati hak-hak alami setiap orang, apa pun yang
terjadi. Mungkin dalam beberapa keadaan melakukan apa yang menghasilkan kesetaraan
yang lebih besar di antara orang-orang akan menjadi sarana yang baik untuk
mewujudkannya sehingga seseorang menghormati hak-hak alami orang lain yang
menurut moralitas harus dihormati. Dalam situasi lain, peningkatan kesetaraan mungkin
merupakan produk sampingan dari tindakan yang secara moral wajib diambil seseorang,
menurut moralitas Lockean, untuk menghormati hak-hak alami orang.
It should be clear that even if some contingent connections of these sorts hold between
promoting equality and acting in conformity with some quite different moral view whose
best articulation contains no essential reference to equality promotion, the quite different
moral view is not thereby revealed to be egalitarian. At the outset of this survey broad and
narrow egalitarianism were distinguished. The former says equality is at least
instrumentally valuable and should be promoted; the latter says equality is non-
instrumentally valuable and should on that ground be promoted. To show that some moral
doctrine supports broad egalitarianism one would need to show not just that the view
might conceivably, given some logically possible circumstances, support the claim that
equality of some sort should be promoted, but rather that given the world as it is and is
likely to be, the doctrine in question is often or usually or always aligned with broad
egalitarianism.
Sufficiency, priority, and desert are rivals of narrow egalitarianism. Advocates of each of
these views have argued that the rival often supports equalization, and so one might
mistakenly support equalization on the ground that equality of some sort is non-
instrumentally valuable. But once one examines a broader sample of examples, and
reviews situations in which the rival and narrow egalitarianism yield opposed
recommendations as to what should be done, one should conclude that the rival, and not
any version of narrow egalitarianism, should be affirmed as non-instrumentally valuable
and incorporated into the set of fundamental moral principles. Or so the advocates of the
rivals will say.
To defend the position that equality is per se morally desirable one would need carefully
to investigate the scenarios in which egalitarian transfers are attractive and the variety of
principles that would support egalitarian transfers in those scenarios. If the norm of
equality does not match our considered judgments after wide reflection, we should be
content to be instrumental egalitarians if we are determined to be egalitarians at all.
7. Egalitarian Standards for Institutions and Individual Conduct
Egalitarian principles might apply only to individual conduct, only to institutions, to both,
or neither. The same principles might apply to individual conduct and institutions, or it
could be that different principles apply in each domain.
One reason for supposing that more demanding egalitarian principles apply to the
enactment of laws and public policies and to the conduct of states than to individual
conduct is that the reasons to insist that the state choose its actions according to impartial
standards, treating all citizens impartially, are stronger than the reasons to insist that
individuals in private life should choose actions according to impartial standards, treating
all fellow citizens who might be affected by one's choices impartially. In private life, an
individual is permitted to favor herself over others. An individual is also permitted to
favor her own friends and family members over other people in many contexts (not when
she is an employer selecting who among those who have applied for a job should be
selected for employment, nor is she permitted to offer goods and services for sale to some
while refusing to sell these same commodities to others). Individuals are thought to have
wide discretion to pursue their own projects in their own way. In contrast, the state is
widely supposed to be entitled to favor the interests of its citizens living with its
jurisdiction over the interests of noncitizens living outside its jurisdiction, but is required
to be strictly impartial in treating citizens. In the words of Ronald Dworkin, the state is
obliged to treat all citizens with equal concern and respect.
The considerations advanced in the previous paragraph could be given a stronger or a
weaker interpretation. On the stronger reading, the principles that determine morally
acceptable state actions have no implications for what individuals should do in private
life. The principles for state action might in principle be entirely separate and distinct
from the principles that determine morally acceptable individual conduct. On the weaker
reading, the principles that regulate state action might have implications for what
individuals should do in their private as well as public roles and might partially determine
the standards regulating individual conduct. Nonetheless individuals generally should
have greater permission to deviate from strict impartiality in deciding how to act when
their actions could help others than states should have.
Even those sympathetic to the position just outlined are likely to acknowledge the
position must be qualified and hedged in some ways. Consider racial discrimination.
Suppose we hold that the state should not engage in discriminatory conduct on the basis
of racial classifications even to advance morally worthy goals—imagine that in some
circumstances guiding police behavior by racial profiling would be a cost-effective
measure to reduce crime. The reasons we hold it is wrong for the state to engage in racial
discrimination would appear to carry over to private discriminatory behavior by citizens.
It would be wrongful racial discrimination to choose my friends according to their race or
skin color. Private action by individuals that expresses hatred of people on grounds of
their race or skin color is wrong for pretty much the same reasons that it would be wrong
for a state to pass and enforce laws and public policies that express hatred of people on
grounds of their race or skin color.
Untuk mengilustrasikan beberapa kerumitan dalam menentukan bagaimana prinsip
egaliter yang mengatur tindakan negara dan prinsip egaliter yang mengatur perilaku
individu mungkin terkait, pertimbangkan pandangan John Rawls bahwa subjek utama
keadilan adalah struktur dasar masyarakat—lembaga inti termasuk negara, kepemilikan
pribadi dan ekonomi pasar, dan keluarga ketika mereka berinteraksi dan mempengaruhi
prospek kehidupan fundamental masyarakat. Rawls menyusun argumen khusus yang
dirancang untuk menghasilkan prinsip-prinsip pengaturan struktur dasar masyarakat yang,
dengan merenungkan argumen ini, harus kita terima sebagai prinsip-prinsip yang
menentukan apa yang harus benar jika struktur dasar ingin memenuhi syarat sebagai
adil. Perangkat argumen khusus, yang disebut Rawls sebagai "posisi asli, ” juga
digunakan untuk memilih prinsip-prinsip perilaku individu yang terkait dengan prinsip-
prinsip keadilan, tetapi prinsip-prinsip ini hanya menyatakan bahwa individu harus
mendukung institusi yang adil. Ketika struktur dasar masyarakat adil, individu harus
mendukungnya dan menyesuaikan diri dengan norma dan aturannya, dan jika struktur
dasarnya tidak adil, individu harus bekerja sama dengan orang lain untuk mewujudkan
struktur dasar yang adil selama mereka dapat melakukannya pada tingkat moderat. biaya
dan risiko untuk diri mereka sendiri (Rawls 1999, bab 2 dan 3).
Untuk tujuan menguji hubungan antara persyaratan pada individu dan persyaratan pada
institusi dalam teori keadilan, saya akan menyederhanakan teori Rawls dan
menganggapnya hanya mengamanatkan bahwa struktur dasar institusi harus diatur
sedemikian rupa sehingga kepemilikan barang sosial utama dari sektor yang paling
miskin. masyarakat secara maksimal. (Seperti diketahui, teori Rawls juga mencakup
prinsip kebebasan yang sama yang mengamanatkan bahwa skema kebebasan sipil dan
politik yang sepenuhnya memadai dijamin untuk semua dan prinsip kesetaraan
kesempatan yang adil yang mengharuskan ketidaksetaraan dalam kepemilikan barang
sosial utama harus dilampirkan untuk posisi dan kantor terbuka untuk semua sedemikian
rupa sehingga mereka yang memiliki ambisi yang sama dan bakat asli yang sama
memiliki peluang yang sama untuk sukses secara kompetitif.
Tidak diragukan lagi ada daya tarik tertentu untuk strategi memegang hukum, struktur
aturan hukum yang memaksa untuk menjadi entitas yang memberikan keadilan distributif
menurut prinsip perbedaan. Undang-undang termasuk undang-undang yang mengatur
kontrak, properti, wanprestasi, dan keluarga diatur sedemikian rupa sehingga,
dibandingkan dengan seperangkat aturan alternatif yang mungkin dipilih, undang-undang
tersebut bekerja untuk memaksimalkan kepemilikan barang sosial utama jangka panjang
dari orang-orang yang memiliki paling sedikit kekayaan. ini. Dalam kehidupan pribadi,
dan melaksanakan keputusan-keputusan pribadi di dalam lembaga-lembaga yang diatur
oleh peraturan-peraturan yang memaksa, setiap warga negara memiliki kebebasan penuh
untuk bertindak menurut nilai-nilai dan preferensinya sendiri selama dia mematuhi
aturan-aturan hukum yang berlaku baginya. Strategi tersebut mencerminkan
keseimbangan antara kebebasan dan kesetaraan (Nagel 1991).
The adoption of the strategy also reflects the view that the coercively imposed basic
structure of society including its political constitution must be acceptable to all reasonable
persons in a diverse society in which reasonable people disagree widely in their
comprehensive conceptions of the right and the good. Since any attempt to impose
egalitarian norms on individual economic choices would be unavoidably controversial
and socially divisive, the just society eschews the attempt, on principle (Scheffler 2010,
chapter 5).
In several of his writings G. A. Cohen has mounted an attack on the Rawlsian position
that the basic structure is the primary subject of justice and that beyond supporting just
institutions individuals are not morally required to pursue justice goals including the
difference principle in their choices of how to live (Cohen 2000 and 2008, see also
Murphy 1998). In a nutshell, Cohen objects that in a society in which people and
institutions are just according to Rawls's standards, the people endorse the difference
principle: they believe institutions should be set to make the condition of the worst off in
primary goods holdings as good as it can be made. However, their own actions,
individually and in the ensemble, will have an impact on the condition of the least
advantaged members of society. Hence their acceptance of the difference principle ought
to have implications for the conduct of their lives. Grant that each person is free to live as
she chooses, to some extent, without being required in every action to do her utmost to
bring about the fullest realization of social justice in the universe. Each person has a
legitimate personal prerogative to do actions that produce less than the best outcome
within certain moral limits (Scheffler 1982). But the prerogative gives out, and where it
does, if one is committed to the difference principle, one will make decisions concerning
work and career that will aim to improve the condition of the worst off. Suppose one
holds instead that justice requires an equal distribution of benefits and burdens among the
members of society, except when inequality arises in a way for which the person who
ends up with less should properly be held responsible (Cohen 2008). Then also, one will,
to some considerable extent, shape one's economic behavior with this egalitarian aim in
view, if one is seriously committed to the idea that justice demands equality.
If justice is a fair distribution of benefits and burdens across people, and if one's
economic behavior affects the degree to which justice obtains, then if one is committed to
justice, one must, to some degree, guide one's behavior by that commitment. So Cohen
urges. He complains that Rawls countenances a split in the thinking and action of the just
individual in an imagined fully just society that does not make sense. The Rawlsian just
individual supports the difference principle as the regulative standard for institutions, for
the basic structure of society, but does not regulate his own life choices in daily economic
affairs and career choices by the difference principle. Cohen objects that this split
personality cannot be an ideally just person, contrary to what Rawls claims (Rawls 1999).
According to Cohen a fully just society regulated by egalitarian principles would include
an egalitarian ethos that instructs individuals that each should do her bit towards
sustaining equality by her everyday choices. Individuals internalize the egalitarian ethos
and are guided by it in their economic choices, and hence will not be disposed to bargain
hard for extra pay and benefits in exchange for making efficient contributions to the
economy. They will rather be disposed to cooperate with others efficiently in their
economic interactions without requiring the spur of economic incentives. In this way a
thoroughly just Rawlsian society populated by just individuals achieves more egalitarian
outcomes while maximizing the benefits that go to the worst off than a Rawlsian society
regulated in the split personality fashion. (Cohen also challenges Rawls's argument for the
difference principle. Cohen claims that Rawls starts with a consideration favoring
equality that illicitly gets dropped as his discussion proceeds. Cohen then holds that
Rawls, and we, should believe that justice requires equality, even if pragmatic nonjustice
grounds favor the difference principle, which does not incorporate the idea that equality is
non-instrumentally morally valuable. (See Cohen 2008, chapter 4). But in the argument
being considered here, Cohen accepts the difference principle arguendo, and argues that
Rawls does not fully acknowledge the implications of his own commitment to it.)
Sebuah jawaban Rawlsian kepada Cohen mungkin menunjukkan bahwa prinsip-prinsip
keadilan termasuk prinsip perbedaan adalah prinsip-prinsip pengaturan struktur dasar
masyarakat. Menerima prinsip perbedaan sebagai standar pengaturan kelembagaan tidak
sama dengan menerima prinsip perbedaan sebagai pedoman kehidupan pribadi
seseorang. Cohen menegaskan posisi ini tidak stabil. Rawls berpendapat bahwa struktur
dasar masyarakat adalah subjek utama keadilan karena pengaruhnya terhadap prospek
kehidupan fundamental masyarakat begitu dalam dan meluas. Tetapi pilihan sukarela
individu dalam institusi seperti ekonomi dan keluarga juga secara besar-besaran
membentuk prospek kehidupan fundamental masyarakat. Menurut Cohen, alasan
pengambilan struktur dasar menjadi subjek utama keadilan juga merupakan alasan
pengambilan pilihan rakyat dalam struktur dasar untuk dimasukkan ke dalam subjek
utama keadilan. Mungkin prinsip-prinsip keadilan dalam penerapannya pada individu
mengambil bentuk yang agak berbeda dengan penerapannya pada institusi. Ingat di sini
penerimaan Cohen terhadap gagasan bahwa setiap individu memiliki hak prerogatif
Scheffler untuk mengejar proyek dan tujuannya sendiri, sampai batas tertentu, dan tidak
selalu bertindak dengan maksud untuk mempromosikan keadilan. Tapi garis bawah
Cohen adalah bahwa jika keadilan membutuhkan promosi tujuan moral, penerimaan
tujuan moral itu sebagai persyaratan keadilan oleh individu harus mengikatnya untuk
bertindak dalam hidupnya sendiri dengan maksud untuk mempromosikan tujuan itu. s
pilihan dalam struktur dasar untuk dimasukkan dalam subjek utama keadilan. Mungkin
prinsip-prinsip keadilan dalam penerapannya pada individu mengambil bentuk yang agak
berbeda dengan penerapannya pada institusi. Ingat di sini penerimaan Cohen terhadap
gagasan bahwa setiap individu memiliki hak prerogatif Scheffler untuk mengejar proyek
dan tujuannya sendiri, sampai batas tertentu, dan tidak selalu bertindak dengan maksud
untuk mempromosikan keadilan. Tapi garis bawah Cohen adalah bahwa jika keadilan
membutuhkan promosi tujuan moral, penerimaan tujuan moral itu sebagai persyaratan
keadilan oleh individu harus mengikatnya untuk bertindak dalam hidupnya sendiri
dengan maksud untuk mempromosikan tujuan itu. s pilihan dalam struktur dasar untuk
dimasukkan dalam subjek utama keadilan. Mungkin prinsip-prinsip keadilan dalam
penerapannya pada individu mengambil bentuk yang agak berbeda dengan penerapannya
pada institusi. Ingat di sini penerimaan Cohen terhadap gagasan bahwa setiap individu
memiliki hak prerogatif Scheffler untuk mengejar proyek dan tujuannya sendiri, sampai
batas tertentu, dan tidak selalu bertindak dengan maksud untuk mempromosikan
keadilan. Tapi garis bawah Cohen adalah bahwa jika keadilan membutuhkan promosi
tujuan moral, penerimaan tujuan moral itu sebagai persyaratan keadilan oleh individu
harus mengikatnya untuk bertindak dalam hidupnya sendiri dengan maksud untuk
mempromosikan tujuan itu. Mungkin prinsip-prinsip keadilan dalam penerapannya pada
individu mengambil bentuk yang agak berbeda dengan penerapannya pada institusi. Ingat
di sini penerimaan Cohen terhadap gagasan bahwa setiap individu memiliki hak
prerogatif Scheffler untuk mengejar proyek dan tujuannya sendiri, sampai batas tertentu,
dan tidak selalu bertindak dengan maksud untuk mempromosikan keadilan. Tapi garis
bawah Cohen adalah bahwa jika keadilan membutuhkan promosi tujuan moral,
penerimaan tujuan moral itu sebagai persyaratan keadilan oleh individu harus
mengikatnya untuk bertindak dalam hidupnya sendiri dengan maksud untuk
mempromosikan tujuan itu. Mungkin prinsip-prinsip keadilan dalam penerapannya pada
individu mengambil bentuk yang agak berbeda dengan penerapannya pada institusi. Ingat
di sini penerimaan Cohen terhadap gagasan bahwa setiap individu memiliki hak
prerogatif Scheffler untuk mengejar proyek dan tujuannya sendiri, sampai batas tertentu,
dan tidak selalu bertindak dengan maksud untuk mempromosikan keadilan. Tapi garis
bawah Cohen adalah bahwa jika keadilan membutuhkan promosi tujuan moral,
penerimaan tujuan moral itu sebagai persyaratan keadilan oleh individu harus
mengikatnya untuk bertindak dalam hidupnya sendiri dengan maksud untuk
mempromosikan tujuan itu.
Beberapa masalah muncul dalam mempertimbangkan Cohen versus Rawls. Menurut
Rawls, masyarakat yang adil adalah skema kerja sama yang adil di antara orang-orang
yang dianggap bebas dan setara. Masing-masing bebas dalam memiliki kemampuan dan
hak untuk mengembangkan dan mengejar konsepsi tentang kebaikan serta kemampuan
dan kecenderungan untuk bekerja sama dengan orang lain secara adil. Dalam masyarakat
modern mana pun yang beragam yang menahan diri dari pembatasan kebebasan yang
jelas tidak dapat diterima, individu akan mengembangkan kesetiaan pada konsepsi yang
berbeda dan bertentangan tentang hak dan kebaikan, dan konsepsi keadilan yang dapat
memperoleh penerimaan wajar setiap orang harus dapat diterima oleh etika wajar yang
berbeda. pandangan yang dianut individu. Kesetaraan moral orang-orang menghasilkan
persyaratan kebulatan suara ini. Untuk memenuhi persyaratan ini, doktrin keadilan harus
dibangun dari ide-ide yang tertanam kuat dalam budaya demokrasi modern. Untuk
memungkinkan pemenuhan persyaratan ini, warga negara yang berakal tidak
memaksakan norma-norma keadilan yang kontroversial, doktrin sektarian yang tidak
dapat diterima oleh sebagian orang secara wajar. Ketika kita bertindak bersama sebagai
warga negara melalui negara, kita bertindak atas dasar alasan bersama, cita-cita keadilan
bersama. Tetapi masing-masing dari kita memiliki kesetiaan etis tertinggi yang berbeda,
dan tidak ada satu ide pun tentang apa yang menuntut moralitas menempatkan kita untuk
mempromosikan keadilan dalam perilaku pribadi kita akan masuk akal bagi kita
semua. Selain itu, akan menjadi bentuk tirani untuk mengharuskan kita bertindak hanya
berdasarkan alasan keadilan bersama sepanjang hidup kita, bukan berdasarkan tujuan dan
ambisi yang secara unik menjadi milik kita sendiri. Dalam masyarakat yang adil, individu
dalam kehidupan sehari-hari mereka akan memutuskan dari perspektif etis individu
mereka sendiri tujuan apa yang harus dikejar, termasuk tujuan keadilan, dalam batasan
yang ditetapkan oleh hak orang lain. Tidak ada konsensus sosial tentang masalah ini, jadi
tidak ada pandangan khusus tentang tuntutan keadilan dalam kehidupan sehari-hari yang
akan menjadi bagian dari konsepsi keadilan yang dapat diterima semua orang (lihat
Rawls 2005 secara umum).
The defender of the Cohen side of this debate will insist that reasonable people can make
mistakes, so the fact, if it is a fact, that any particular view of the positive duties to
promote justice and equality in daily life that we should accept will fail to gain
unanimous support does not necessarily impugn the particular view. Some such view may
be correct though controversial. Also, the egalitarian ethos with its demands on individual
daily conduct is not supposed to be legally enforceable, rather it is supposed to be a social
norm backed by informal sanctions and rational persuasion. Still, justice demands an
egalitarian ethos, and individual conduct in conformity with it. So the defender of the
Cohen position will hold. This is a tricky issue. It may be difficult to determine to what
extent Cohenites and Rawlsians are in substantial disagreement, as opposed to arguing
past each other. It may be still more difficult to determine which side (if either one) is
right on the points that substantially divide them.
Stepping back from the Cohen versus Rawls polemic (on which, see Williams 1998,
Pogge 2000, Scheffler 2006, and Shiffrin 2010), we should note that any theory of
egalitarian justice must indicate how its requirements for institutions and practices mesh
with its views concerning what justice requires of individuals. For example, any ordinary
person seeking to fashion a fulfilling life for himself will form friendships and close
family ties and other associations that will command his loyalty. Being a good friend, one
will be partial to one's friend over others in some contexts; being a good family member,
one will be partial to one's family members over others; being a good citizen, one will
(perhaps, this case is more controversial) have a special loyalty to one's compatriots.
These special-tie commitments appear to be unavoidably in tension with any commitment
to any impartial justice norms (Scheffler 2003). Suppose we accept the idea that the
person committed to egalitarianism will not seek to expunge all personal commitments
from her life but will seek to accommodate impartial ethical and partial concerns in some
way that does justice to both. What way is that? Presumably the answer will vary across
the different types of personal commitments that might lead one to do what cuts against
justice requirements. Relations to colleagues, family members, friends, lovers, parents,
children, ethnic and social group comrades, and so on will pose different sorts of
problems that will require different sorts of accommodations and adjustments. A
complete egalitarian theory includes principles that would properly guide these
accommodations and adjustments. (For an attempt to work out these issues for one
domain, that of parents and children, from a perspective sympathetic to Cohen's line, see
Brighouse and Swift 2009).

8. Equal Fundamental Human Worth

Egalitarian justice doctrines rest on the fundamental premise that all persons have the
same fundamental worth and dignity, which commands respect. An aristocratic doctrine
that held that all lords are inherently superior to commoners and hence ought to have
greater rights and privileges would reject the basic equal human worth premise. However,
acceptance of this fundamental or background egalitarian premise need not per se commit
one to any very substantive egalitarian ethic. Accepting basic equal human worth, one
might cheerfully maintain that the correct ethic is egoism, that each person ought to strive
to bring about her own advantage as best she can. Or one might hold that there is no
moral requirement that the inhabitants of a political community should share equally in
political power or political rights, and no moral requirement that people who happen to
become better off should help the worse off.
Kesenjangan antara nilai dasar manusia yang setara dan etika egaliter yang substantif
terungkap dalam Utilitarianisme, Bab 5, ketika Mill menolak bahwa utilitarianisme
memasukkan prinsip dasar kesetaraan, bahwa dalam penentuan apa yang harus dilakukan,
kepentingan setiap orang harus dihitung persis sama dengan kepentingan orang lain yang
persis sama. Atas dasar ini ia menyangkal bahwa utilitarianisme, doktrin bahwa seseorang
harus selalu melakukan apa pun yang memaksimalkan utilitas agregat, bertentangan
dengan rekomendasi untuk pelaksanaan norma keadilan kesetaraan (Mill 1979). Aturan
utilitarian "setiap orang untuk menghitung satu, tidak ada yang lebih dari satu" sudah
menjadi norma egaliter substantif, yang melampaui pernyataan telanjang tentang nilai
dasar manusia yang setara. Namun, ada doktrin egaliter yang menekankan perlakuan yang
sama terhadap orang-orang dalam arti yang lebih kuat, yang tidak memberikan nilai
moral dasar yang sama atau penghitungan yang setara secara utilitarian. Beberapa egaliter
mungkin berpendapat bahwa hak kebebasan berbicara yang sama atau hak demokrasi
untuk semua harus ditegakkan bahkan jika penolakan kebebasan berbicara atau hak suara
dalam keadaan tertentu akan mengarah pada total utilitas atau kebahagiaan
terbesar. Beberapa egaliter mungkin berpendapat bahwa akan lebih baik secara moral
untuk membawa situasi di mana utilitas agregat (barang manusia) agak lebih sedikit
tersebar secara merata di antara semua orang daripada situasi alternatif di mana total
utilitas lebih besar tetapi distribusinya sangat tidak merata di seluruh orang.
Pernyataan bahwa semua orang memiliki nilai moral dasar yang sama tidak jelas. Apa
yang ditegaskan? Saya akan mencoba menjelaskan ide tersebut dengan memberikan dua
contoh penerapannya. Sebuah teori Lockean menyatakan bahwa semua orang sama-sama
memiliki hak moral alami tertentu. Menjadi seseorang hanya memberikan satu paket hak
yang sama yang dimiliki setiap orang lain. Seseorang mungkin dapat kehilangan sebagian
dari hak-hak ini dengan perilaku buruk, tetapi pada awalnya perlindungan yang diberikan
oleh hak-hak tersebut adalah sama untuk semua. Jika kepemilikan kapasitas agensi
rasional memberikan nilai moral, dan memiliki nilai moral ini membuat Anda menjadi
pemilik hak alami, nilai yang sama memberi setiap orang hak alami yang sama. Untuk
contoh lain, seorang utilitarian mungkin juga berpendapat bahwa menjadi seseorang
membuat pemenuhan kepentingan Anda dan pencapaian kebaikan Anda sama
berharganya dengan pemenuhan dan pencapaian keuntungan kesejahteraan identik orang
lain. Kebaikan Anda berbobot sama dengan orang lain dalam skala yang menentukan
hasil apa yang terbaik dan apa yang harus dilakukan (dan dorongan untuk kesejahteraan
seseorang secara moral berarti lebih dari sekadar dorongan identik dalam kesejahteraan
yang mungkin dihasilkan untuk makhluk hidup yang lebih rendah, bukan pribadi). Apa
nilai dasar yang sama dari orang-orang yang menyiratkan tentang bagaimana orang harus
diperlakukan bervariasi dari teori moral ke teori moral dan tergantung pada struktur dan
isi dari teori tertentu. s pada skala yang menentukan hasil apa yang akan menjadi yang
terbaik dan apa yang harus dilakukan (dan dorongan untuk kesejahteraan setiap orang
secara moral berarti lebih dari sekadar dorongan identik dalam kesejahteraan yang
sebaliknya dapat dihasilkan untuk makhluk hidup yang lebih rendah dan bukan
manusia) . Apa nilai dasar yang sama dari orang-orang yang menyiratkan tentang
bagaimana orang harus diperlakukan bervariasi dari teori moral ke teori moral dan
tergantung pada struktur dan isi dari teori tertentu. s pada skala yang menentukan hasil
apa yang akan menjadi yang terbaik dan apa yang harus dilakukan (dan dorongan untuk
kesejahteraan setiap orang secara moral berarti lebih dari sekadar dorongan identik dalam
kesejahteraan yang sebaliknya dapat dihasilkan untuk makhluk hidup yang lebih rendah
dan bukan manusia) . Apa nilai dasar yang sama dari orang-orang yang menyiratkan
tentang bagaimana orang harus diperlakukan bervariasi dari teori moral ke teori moral
dan tergantung pada struktur dan isi dari teori tertentu.
Pernyataan bahwa semua orang memiliki nilai dan martabat moral dasar yang sama
membutuhkan pembenaran atau setidaknya penjelasan. Ada apa dengan orang-orang yang
membuat mereka semua secara moral setara dalam beberapa pengertian mendasar? Satu
proposal adalah bahwa makhluk menjadi besar secara moral dengan memperoleh
beberapa kapasitas untuk agensi rasional, untuk memikirkan apa yang harus dilakukan
dan menetapkan keinginan seseorang untuk melakukannya, dan jika seseorang mencapai
kapasitas agensi rasional pada tingkat ambang tertentu, seseorang menjadi manusia
seutuhnya, dan peningkatan lebih lanjut dalam agensi rasional di atas garis ambang batas
yang mungkin dicapai oleh beberapa orang tidak akan mempengaruhi status fundamental
seseorang sebagai seseorang dengan nilai dan martabat yang sama yang dimiliki oleh
semua orang lain (Nozick 1974, bab 3).
Proposal ini memiliki fitur menarik yang memperlakukan secara adil anggota spesies
manusia dan anggota spesies lain yang mungkin ada di mana pun di alam semesta. Jika
ada makhluk yang memiliki kapasitas agensi rasional pada tingkat ambang batas, mereka
adalah pribadi dan memiliki nilai moral dan martabat yang melekat pada
manusia. Proposal tersebut juga memberikan pendekatan yang menarik untuk masalah
hak dan kewajiban apa yang dimiliki manusia dan hewan lainnya terhadap satu sama
lain. Usulan itu menunjukkan bahwa semakin banyak kasus bahwa seorang individu
mencapai beberapa tingkat kapasitas agensi rasional, di bawah ambang batas kepribadian
penuh, semakin besar secara moral keberadaan itu.
Meski menarik, proposal tersebut menghadapi kesulitan yang hingga saat ini belum
terpecahkan. Salah satu kesulitan awal adalah untuk menentukan dan membenarkan
ambang batas yang menandai batas kepribadian. Jelas ada komponen yang berbeda dari
kapasitas agensi rasional, seperti kemampuan untuk memahami ciri-ciri lingkungan
seseorang, kemampuan untuk mengenali dan menilai alasan untuk memilih, kemampuan
untuk mempertimbangkan dan memilih, kemampuan untuk membentuk niat dan
melaksanakan apa yang telah diputuskan. , dan seterusnya. Untuk berbicara tentang
kapasitas agen rasional sebagai satu kapasitas mengandaikan beberapa cara untuk
menambahkan bersama-sama tingkat kemampuan komponen individu ke dalam satu
kapasitas keseluruhan. Lalu ada masalah menggambar garis: Apa yang membenarkan
mengidentifikasi tingkat kapasitas yang menandai seseorang sebagai pribadi di sini
daripada di sana? Kesulitan yang mungkin lebih menyusahkan adalah bahwa sama sekali
tidak jelas mengapa fakta bahwa orang-orang berbeda dalam pencapaian kapasitas agensi
rasional mereka di atas ambang batas kepribadian tidak membawa perbedaan dalam status
moral fundamental mereka. Mengapa fakta bahwa Anda memiliki lebih banyak kapasitas
untuk penalaran, wawasan, pilihan, dan kemauan efektif yang membuat kami memenuhi
syarat sebagai pribadi daripada saya membuat kasus bahwa Anda secara moral lebih
penting daripada saya, memiliki moral dasar yang lebih tinggi? bernilai? (lihat Carter
2011 dan Waldron 2003). Ada pertanyaan lebih lanjut bagaimana menentukan tingkat
nilai moral atau pertimbangan moral apa yang melekat pada makhluk yang memiliki
beberapa kapasitas agensi rasional di bawah tingkat ambang batas, atau yang memiliki
kapasitas semacam lain seperti perasaan kosong yang harus dianggap sebagai kualifikasi
pertimbangan moral. Dan akhirnya, Peter Vallentyne menimbulkan kekhawatiran lain
(Vallentyne 2007). Misalkan kita mengambil kapasitas agensi rasional sebagai dasar
kepribadian. Lalu apa yang kita katakan tentang bayi manusia yang baru lahir atau anak
manusia normal, yang tentunya tidak memiliki kapasitas agensi rasional pada tingkat
ambang batas yang masuk akal. Jika kita mengatakan, manusia yang baru lahir adalah
orang yang potensial, maka berhak atas hak-hak yang dekat dengan hak-hak orang,
masalah muncul bahwa di masa depan, ketika kita memiliki terapi genetik yang lebih baik
tersedia, dan dengan menerapkan pengobatan genetik mahal untuk tikus normal, dapat
memberinya kapasitas agen rasional, tikus normal tampaknya memenuhi syarat sebagai
orang yang potensial jika bayi yang baru lahir atau manusia muda melakukannya.
Bibliografi
 Adams, Robert, 1999, Barang Hingga dan Tak Terbatas (New York dan Oxford:
Oxford University Press), bab 3, "Kesejahteraan dan Keunggulan."
 Anderson, Elizabeth, 1999, "Apa Titik Kesetaraan?", Etika 109, hlm. 287–337.
 Arneson, Richard J., 1989, “Equality and Equal Opportunity for
Welfare,” Philosophical Studies 56, pp. 77–93, dicetak ulang di Louis Pojman dan
Robert Westmoreland (eds.), Equality: Selected Readings , Oxford: Oxford
University Press 1997 , hlm. 229–241.
 –––, 2000, “Kesejahteraan Harus Menjadi Mata Uang Keadilan,” Canadian
Journal of Philosophy 30, hlm. 477–524.
 –––, 2004, “Luck Egalitarianism Interpreted and Defend,” Philosophical Topics ,
32, hlm. 1–20.
 Barry, Brian, 2001, Budaya dan Kesetaraan , Cambridge dan London: Harvard
University Press.
 Beitz, Charles, 1979, Teori Politik dan Hubungan Internasional , Princeton:
Princeton University Press.
 Blake, Michael, 2001, "Keadilan Distributif, Pemaksaan Negara, dan
Otonomi," Filsafat dan Urusan Publik 30, hlm. 257-296.
 Brighouse, Harry, dan Swift, Adam, 2009, “Keberpihakan Orang Tua yang
Sah,” Filsafat dan Urusan Publik 37, hlm. 43–80.
 Buchanan, Allen, Brock, Dan W., Daniels, Norman, dan Wikler, Daniel, 2000, From
Chance to Choice: Genetics and Justice , Cambridge: Cambridge University Press,
bab 3 dan 4.
 Carter, Ian, 2011, "Hormat dan Dasar Kesetaraan," Etika (121), 538-571.
 Christiano, Thomas, 1996, Aturan Banyak, Boulder, Colorado: Westview Press.
 Cohen GA, 1988, Sejarah, Perburuhan, dan Kebebasan: Tema dari Marx , Oxford:
Oxford University Press.
 Christiano, Thomas, 2008, Konstitusi Persamaan: Otoritas Demokratik dan
Batasannya , Oxford: Oxford University Press.
 Cohen, GA, 1989, "Pada Mata Uang Keadilan Egalitarian," Etika 99, hlm. 906-944.
 –––, 1995, Kepemilikan Diri, Kebebasan, dan Kesetaraan , Cambridge: Cambridge
University Press.
 –––, 2000, Jika Anda Egaliter, Kenapa Anda Begitu Kaya?, Cambridge: MA:
Harvard University Press.
 –––, 2008, Menyelamatkan Keadilan dan Kesetaraan , Cambridge dan London,
Harvard University Press.
 Cohen, Joshua, 1989, “Democratic Equality,” Ethics 99, hlm. 727–751.
 –––, 1989, “Deliberative Democracy,” dalam Alan Hamlin dan Philip Pettit
(eds.), The Good Polity, Oxford: Basil Blackwell.
 Cohen, Joshua, dan Sabel, Charles, 2006, "Ekstra Rempublicam Nulla
Justitia?", Filsafat dan Urusan Publik 34, hlm. 147–175.
 Crisp, Roger, 2003, "Kesetaraan, Prioritas, dan Kasih Sayang," Etika 113, hlm. 745-
763.
 Daniels, Norman, 1990, “Kesetaraan Apa? Kesejahteraan, Sumber Daya, atau
Kemampuan?”, Filsafat dan Penelitian Fenomenologis 50 (sup. vol.), hlm. 273–
296.
 Dworkin, Ronald, 2000, Kebajikan Berdaulat: Kesetaraan dalam Teori dan
Praktik, Cambridge: Harvard University Press.
 –––, 2003, “Kesetaraan, Keberuntungan, dan Hirarki,” Filsafat dan Urusan
Publik 31, pp.190–198.
 –––, 2011, Keadilan untuk Landak (Cambridge: Harvard University Press) .
 Estlund, David, 2000, "Kualitas Politik," Filsafat Sosial dan Kebijakan 17, hlm. 127-
160.
 –––, 1998, “Liberalisme, Kesetaraan, dan Persaudaraan dalam Kritik Cohen
terhadap Rawls,” Jurnal Filsafat Politik 6, hal 99-112.
 Feldman, Fred, 2010, Apa yang Disebut Kebahagiaan?  (New York dan Oxford:
Oxford University Press).
 Fishkin, James, 1983, Justice, Equal Opportunity, dan Keluarga , New Haven: Yale
University Press.
 Fleurbaey, Marc, 1995, "Kesempatan yang Sama atau Hasil Sosial yang
Sama?", Ekonomi dan Filsafat 11, hlm. 25-55.
 –––, 2008, Keadilan, Tanggung Jawab, dan Kesejahteraan, Oxford dan New York:
Oxford University Press.
 Frankfurt, Harry, 1987, “Equality as a Moral Ideal,” Ethics 98, hlm. 21–42, dicetak
ulang di Frankfurt, Harry, 1988, Pentingnya Apa yang Kita Peduli , Cambridge:
Cambridge University Press.
 –––, 2000, “The Moral Irrelevance of Equality,” Public Affairs Quarterly 14, pp.
87–103.
 Griffin, James, 1986, Well-Being: Its Meaning, Measurement, and Moral
Importance, Oxford: Oxford University Press.
 Hare, R.M., 1981, Moral Thinking: Its Levels, Method, and Point, Oxford:
Clarendon Press.
 Haybron, Daniel M., 2008, The Pursuit of Unhappiness: The Elusive Psychology of
Well-Being (New York and Oxford: Oxford University Press).
 Holtug, Nils, 2010, Persons, Interests, and Justice (Oxford and New York: Oxford
University Press).
 Hurka, Thomas, 1993, Perfectionism, New York and Oxford: Oxford University
Press.
 Hurley, Susan, 2003, Justice, Luck, and Knowledge, Oxford and New York: Oxford
University Press.
 Julius, A. J, 2003, “Basic Structure and the Value of Equality,” Philosophy and
Public Affairs, 31, pp. 321–355.
 –––, 2006, “Nagel's Atlas,” Philosophy and Public Affairs 34, pp. 176–192.
 Kagan, Shelly, “Equality and Desert,” in Louis P. Pojman and Owen McLeod
(eds.), What Do We Deserve? A Reader on Justice and Desert, Oxford and New
York: Oxford University Press, 1999, pp. 298–314.
 –––, 2012, The Geometry of Desert (New York and Oxford: Oxford University
Press).
 Knight, Carl, and Stemplowska, Zofia, 2011, Responsibility and Distributive
Justice, Oxford and New York: Oxford University Press.
 Larmore, Charles, 1987, Patterns of Moral Complexity, Cambridge: Cambridge
University Press.
 –––, 1996, The Morals of Modernity, Cambridge: Cambridge University Press.
 Locke, John, 1690, Second Treatise of Government, C. B. MacPherson (ed.),
Indianapolis: Hackett, 1980 edition.
 Kymlicka, Will, 1990, Contemporary Political Philosophy: An Introduction, Oxford:
Oxford University Press.
 –––, 1995, Multicultural Citizenship: A Liberal Theory of Minority Rights, Oxford:
Clarendon Press.
 Marx, Karl, 1978. “Critique of the Gotha Program,” in Robert C. Tucker (ed.), The
Marx-Engels Reader, New York: W. W. Norton, pp. 525–541 (written in 1875).
 McKerlie, Dennis, 1989, “Equality and Time,” Ethics 99, pp. 475–491.
 –––, 2001, “Justice Between the Young and the Old,” Philosophy and Public
Affairs 30, pp. 152–177.
 McMahan, Jeff, 1996, “Cognitive Disability, Misfortune, and Justice,” Philosophy
and Public Affairs 25, pp. 3–34.
 Mill, John Stuart, 1979, George Sher, ed., Utilitarianism, Indianapolis, IN: Hackett
Publishing. Originally published 1861.
 Miller, David, On Nationality (Oxford: Oxford University Press).
 Miller, Richard W., 1998, “Cosmopolitan Respect and Patriotic
Concern,” Philosophy and Public Affairs 27, pp. 202–224.
 Murphy, Liam, 1998, “Institutions and the Demands of Justice,” Philosophy and
Public Affairs 27, pp. 251–291.
 Nagel, Thomas, 1991, Equality and Partiality, Oxford: Oxford University Press.
 –––, 1997, “Justice and Nature,” Oxford Journal of Legal Studies 17, pp. 303–321.
 –––, 2005, “The Problem of Global Justice,” Philosophy and Public Affairs, 33, pp.
113–147.
 Nozick, Robert, 1974, Anarchy, State, and Utopia, New York: Basic Books.
 Nussbaum, Martha, 1990, “Aristotelian Social Democracy,” in Liberalism and the
Good, R. B. Douglas, Gerald M. Mara, and Henry Richardson (eds.), New York:
Routledge, 1990, pp. 203–252.
 –––, 1992, “Human Functioning and Social Justice: In Defense of Aristotelian
Essentialism,” Political Theory 20, pp. 202–246.
 –––, 1999, “Women and Cultural Universals,” in Nussbaum, Sex and Social Justice,
Oxford and New York: Oxford University Press, pp. 29–54.
 –––, 2000, “Aristotle, Politics, and Human Capabilities: A Response to Antony,
Arneson, Charlesworth, and Mulgan”, Ethics 111, pp. 102–140.
 –––, 2000, Women and Human Development: The Capabilities
Approach, Cambridge: Cambridge University Press.
 Orwell, George, 1938, Homage to Catalonia, reprinted edition 1952, New York:
Harcourt, Brace, and World.
 Otsuka, Michael, 2003, Libertarianism without Inequality, Oxford and New York:
Oxford University Press.
 Otsuka, Michael, and Voorhoeve, Alex, 2009, “Why It Matters that Some Are
Worse Off than Others: An Argument against the Priority View,” Philosophy and
Public Affairs 37, pp. 171–199.
 Parfit, Derek, 1984, Appendix I, “What Makes Someone's Life Go Best,” in
Parfit, Reasons and Persons, Oxford: Oxford University Press, pp. 493–502.
 –––, 1991, Equality or Priority? (Department of Philosophy: University of Kansas).
 –––, 1997, “Equality and Priority,” Ratio 10, pp. 202–221.
 Pogge, Thomas, 1989, Realizing Rawls, Ithaca, New York: Cornell University Press.
 –––, 1994, “An Egalitarian Law of Peoples,” Philosophy and Public Affairs 23, pp.
195–224
 –––, 2000, “On the Site of Distributive Justice: Reflections on Cohen and
Murphy,” Philosophy and Public Affairs, 29, pp. 137–169.
 Rakowski, Eric, 1992, Equal Justice, Oxford: Oxford University Press.
 Rawls, John, 1999, A Theory of Justice, Cambridge: Harvard University Press, rev.
ed. (first published 1971).
 –––, 1999, Collected Papers, Samuel Freeman (ed.), Cambridge: Harvard
University Press.
 –––, 2001, Justice as Fairness: A Restatement, Erin Kelly (ed.), Cambridge:
Harvard University Press.
 –––, 2005, Political Liberalism (expanded edition; first published 1993), New York:
Columbia University Press.
 Raz, Joseph, 1986, The Morality of Freedom, Oxford: Oxford University Press.
 Roemer, John, 1985, “Equality of Talent,” Economics and Philosophy 1, 155–188.
 –––, 1986, “Equality of Resources Implies Equality of Welfare,” Quarterly Journal
of Economics 101, pp.751–784.
 –––, 1996, Theories of Distributive Justice, Cambridge: Harvard University Press.
 –––, 1998, Equality of Opportunity, Cambridge: Harvard University Press.
 –––, 2002, “Egalitarianism against the Veil of Ignorance,” Journal of
Philosophy 99, pp. 167–184.
 Sangiovanni, Andrea, 2007, “Global Justice, Reciprocity, and the
State,” Philosophy and Public Affairs 35, pp. 2–39.
 Scanlon, T. M., 1997, “The Diversity of Objections to Inequality,” The Lindley
Lecture, Department of Philosophy, University of Kansas, reprinted in Matthew
Clayton and Andrew Williams (eds.), The Ideal of Equality, Basingstoke,
Hampshire: Macmillan, and New York: St. Martin's Press, 2000, pp. 41–59.
 Scanlon, T.M., 1998, What Do We Owe to One Another?, Cambridge, MA: Harvard
University Press.
 Schar, John, 1967, “Equality of Opportunity—and Beyond,” in Pennock, J. Roland,
and Chapman, John, (eds.), 1967, Equality: Nomos IX, New York: Atherton Press,
reprinted in Pojman, Louis P., and Westmoreland, Robert, 1997, Equality:
Selected Readings, New York and Oxford: Oxford University Press, pp. 137–147.
 Scheffler, Samuel, 1982, The Rejection of Consequentialism, Oxford and New
York: Oxford University Press.
 –––, 2003, Boundaries and Allegiances: Problems of Justice and Responsibility in
Liberal Thought, Oxford: Oxford University Press.
 –––, 2010, Kesetaraan dan Tradisi: Pertanyaan Nilai dalam Teori Moral dan
Politik, Oxford dan New York, Oxford University Press.
 Sen, Amartya, "Kesetaraan Apa?", dalam S. McMurrin (ed.), The Tanner Lectures
on Human Values , vol. 1, 1980, Salt Lake City: University of Utah Press, dicetak
ulang di Sen, 1982, Choice, Welfare and Measurement, Cambridge: MIT Press,
hlm. 353–369.
 –––, 1992, Ketimpangan Diperiksa Kembali , Cambridge: Harvard University Press.
 –––, 1997, On Economic Inequality , edisi yang diperluas dengan lampiran oleh
Foster, James E., dan Sen, Oxford: Clarendon Press.
 –––, 2009, Ide Keadilan , Cambridge, MA: Harvard University Press.
 Sher, George, 1997, Melampaui Netralitas: Perfeksionisme dan Politik ,
Cambridge: Cambridge University Press.
 Shiffrin, Seana, 2004, "Egalitarianisme, Pilihan-Sensitivitas, dan Akomodasi,"
dalam R. Jay Wallace, Philip Pettit, Samuel Scheffler, dan Michael Smith
(eds.), Alasan dan Nilai: Tema dari Filsafat Moral Joseph Raz, Oxford: Pers
Universitas Oxford.
 –––, 2010, “Insentif, Motif, dan Bakat,” Filsafat dan Urusan Publik 38, hlm. 111-
142.
 Simmons, John, 1992, Teori Hak Lockean (Princeton: Princeton University Press).
 Steiner, Hillel, 1994, Sebuah Esai tentang Hak , Oxford: Basil Blackwell.
 Sumner, LW, 1996, Kesejahteraan, Kebahagiaan, dan Etika (New York dan
Oxford: Oxford University Press).
 Tan, Kok-Chor, 2008, “A Defense of Luck Egalitarianism,” Journal of
Philosophy 105, hlm. 665–690.
 Temkin, Larry S., 1993, Ketidaksetaraan , Oxford dan New York: Oxford University
Press.
 Titelbaum, Michael, “Seperti Apakah Etos Keadilan Rawlsian?,” Filsafat dan
Urusan Publik 36, hlm. 289–322.
 Vallentyne, Peter, 2007, “Of Mice and Men: Equality and Animals,” dalam Nils
Holtug dan Kasper Lippert-Rasmussen, (eds.), Egalitarianisme: Esai Baru tentang
Sifat dan Nilai Kesetaraan (New York dan Oxford: Universitas Oxford Tekan), hlm.
211–237.
 Vallentyne, Peter, dan Steiner, Hillel, (eds.), 2000a, The Origins of Left-
Libertarianism: An Antology of Historical Writings , Basingstoke, Hampshire, dan
New York: Palgrave.
 Vallentyne, Peter, dan Steiner, Hillel, (eds.), 2000b, Liberalisme Kiri dan Kritiknya:
Debat Kontemporer, Basingstoke, Hampshire, dan New York: Palgrave.
 Van Parijs, Philippe, 1995, Kebebasan Nyata untuk Semua: Apa (jika Ada) yang
Dapat Membenarkan Kapitalisme?  , Oxford dan New York: Oxford University
Press.
 Varian, Hal, 1974, "Ekuitas, Iri, dan Efisiensi," Jurnal Teori Ekonomi 9, hlm. 63-91,
 Waldron, Jeremy, 2003, God, Locke, and Equality: Christian Foundations of
Locke's Political Thought , Cambridge: Cambridge University Press.
 Walzer, Michael, 1983, Spheres of Justice: A Defense of Pluralism and
Equality, New York: Basic Books.
  Weirich, Paul, 1983, “Utility Tempered with Equality,” Nous 17, hlm. 423–39.
 Wiggins, David, 1998, "Claims of Need," di Wiggins, 1998, Needs, Values, Truth:
Essays in the Philosophy of Value , Oxford: Oxford University Press, 3rd. ed., hal.
1–58.
 Williams, Andrew, 1998, "Insentif, Ketimpangan, dan Publisitas," Filsafat dan
Urusan Publik 27, 225-247.
 Wolff, Jonathan, 1998, "Fairness, Respect, and the Egaliter Ethos," Philosophy
and Public Affairs 27, hlm. 97-122.
 Wood, Allen, 1981 Karl Marx , London: Routledge dan Kegan Paul, bab 9 dan 10.
 Muda, Iris Marion, 1990, Keadilan dan Politik Perbedaan , Princeton: Princeton
University Press.

Alat Akademik
Bagaimana mengutip entri ini  .

Pratinjau versi PDF dari entri

ini di Friends of the SEP Society  .

Cari topik dan pemikir yang terkait

dengan entri ini  di Proyek Ontologi
Filsafat Internet (InPhO).

Bibliografi yang disempurnakan untuk

entri ini  di PhilPapers , dengan tautan
ke basis datanya.

Sumber Daya Internet Lainnya

[Silakan hubungi penulis dengan saran.]

Entri Terkait
tindakan afirmatif | konsekuensialisme | gurun | kesetaraan | kesetaraan:
peluang | keadilan: distributif | keberuntungan: keadilan dan nasib buruk
Hak Cipta © 2013 oleh
Richard Arneson
Akses terbuka ke SEP dimungkinkan oleh inisiatif pendanaan di seluruh dunia.
Silakan Baca Bagaimana Anda Dapat Membantu Menjaga Ensiklopedia Gratis

Jelajahi
 Daftar isi
 Apa yang baru
 Entri Acak
  Kronologis
 Arsip

 
Tentang
 Informasi Redaksi
 Tentang SEP
 Dewan Redaksi
 Cara Mengutip SEP
 Karakter spesial
 Alat Tingkat Lanjut
 Kontak

 
Dukung SEP
Dukung SEP

 PDF untuk SEP Friends
 Buat Donasi
 SEPIA untuk Perpustakaan

 
Situs Cermin
Lihat situs ini dari server lain:
 
AS (Situs Utama)Filsafat, Universitas Stanford

Ensiklopedia Filsafat Stanford adalah hak cipta © 2021 oleh Lab Penelitian Metafisika , Departemen

Filsafat, Universitas Stanford
Data Katalog Perpustakaan Kongres: ISSN 1095-5054