MAKALAH

“Metode Penafsiran dan Corak Tafsir

Tasawuf Falsafi dan Sufistik”

Untuk Memenuhi Salah Satu Tugas Kelompok

Mata Kuliah : Tafsir Ayat Falsafi dan Sufistik
Dosen Pengampu : Prof. Dr. Dedi Djubaedi, M.Ag

Disusun oleh:
Rini Andini (1808304055)
Syamsul Ma’arif Bagaskara (1808304080)

FAKULTAS USHULUDDIN ADAB DAN DAKWAH

PROGAM STUDY JURUSAN ILMU AL-QURAN DAN TAFSIR
SEMESTER VII
IAIN SYEKH NURJATI CIREBON
2021 M / 1443 H

1
 KATA PENGANTAR

Assalamualaikum Wr. Wb.

‫بسم هللا الرحمن الرحيم‬
َ‫ش َه ُد اَنْ ال‬ ‫َأ‬ َ
ْ .‫اجا َوق َم ًرا ُمنِ ْي ًرا‬ً ‫س َر‬ ِ ‫س َما ِء بُ ُر ْو ًجا َو َج َع َل فِ ْي َها‬
َّ ‫ي َج َع َل فِي ال‬ َّ
ْ ‫ تَبَا َر َك ال ِذ‬،‫ص ْي ًرا‬ َ
ِ َ‫ي َكانَ بِ ِعبَا ِد ِه خبِ ْي ًرا ب‬ ْ ‫اَ ْل َح ْم ُد هَّلِل ِ الَّ ِذ‬
‫ اَللَّ ُه َّم‬.‫اجا ُمنِ ْي ًرا‬
ً ‫س َر‬ ْ ِّ ‫َاعيَا ِإلَى ا ْل َح‬
ِ ‫ق بِِإذنِ ِه َو‬ ِ ‫ َود‬،‫ش ْي ًرا َونَ ِذ ْي ًرا‬ ِّ ‫ي بَ َعثَهُ بِا ْل َح‬
ِ َ‫ق ب‬ ْ ‫سولُهُ الَّ ِذ‬ ْ ‫ِإلَهَ ِإالَّ هللاُ وَأ‬
ُ ‫ش َه ُد اَنَّ ُم َح َّمدًا َع ْب ُدهُ ُو َر‬
‫ َأ َّما بَ ْع ُد‬.‫سلِ ْي ًما َكثِ ْي ًرا‬ْ َ‫سلِّ ْم ت‬
َ ‫ص ْحبِ ِه َو‬َ ‫ص ِّل َعلَ ْي ِه َو َعلَى آلِ ِه َو‬ َ
Puji syukur dengan hati dan fikiran yang tulus kehadirat Allah Swt. Karena berkat
nikmat, maunah, dan hidayahnya. Kami dapat menyusun dan menyelesaikan tugas makalah
ini dengan baik tanpa ada halangan apapun.
Sholawat dan salam kami haturkan kepada Nabi Muhammad Saw. Serta tak lupa para
keluarga dan sahabatnya yang senantiasa mengorbankan jiwa, raga, harta, dan yang lainnya
untuk tegaknya syi’ar agama islam yang pengaruh dan manfa’atnya hingga kini masih terasa.
Makalah ini kami susun dalam rangka untuk bisa menambah pengetahuan, memenuhi
salah satu tugas mata kuliah Tafsir Ayat Falsafi dan Sufistik, sekaligus dengan tujuan untuk
mencari ridha Allah Swt. dan syafa’at Rasulullah Muhammad Saw. dengan tema “Metode
dan Corak Tasawuf Falsafi dan Sufistik”. Kami menyadari bahwa makalah ini mungkin
pasti kurang sempurna, dan sekaligus memiliki banyak kekurangan baik dari isinya,
bahasanya, analisisnya, maupun dari segi yang lainnya. Kami ucapkan terima kasih dan kami
mohon maaf yang sebesar-besarnya.
Sekian, dengan segala hormat. Terima Kasih.

Wassalamualaikum Wr. Wb.

2
 DAFTAR ISI
Cover………………………………………………………………………………….............1
Kata Pengantar.……………………………………………………………..………............2
Daftar Isi……...……………………………………………………………………...............3
BAB 1 PENDAHULUAN
1. Latar Belakang………...……...………………………………………………………4
2. Rumusan Masalah…………………………………………………………………….5
3. Tujuan…………………………………………………………………………….......5
BAB II PEMBAHASAN
A. Metode Penafsiran
1. Pengertian Metode………………………………………………………………...6
2. Metode Penafsiran………………………………………………………………...7
B. Corak Tafsir Tasawuf Falsafi
1. Pengertian Tafsir Tasawuf Falsafi……………………………………………….11
2. Sejarah Tafsir Falsafi………………………………………………………….....12
3. Ajaran Pokok Tasawuf Falsafi…………………………………………………...15
C. Corak Tafsir Tasawuf Sufistik
1. Pengertian Tafsir Tasawuf Sufistik……………………………………………....16
2. Sejarah Tafsir Sufistik…………………………………………………………....17
3. Kriteria Tafsir Sufistik…………………………………………………………....22
BAB III PENUTUP
1. Kesimpulan……………………………………………………………………...........23
2. Saran…………………………………………………………………….....................23
Daftar Pustaka……………………………..……………………………………..................23

BAB I
PENDAHULUAN

3
 1. Latar Belakang
Ajaran Islam secara umum mengatur kehidupan yang bersifat lahiriyah dan
batiniyah. Pemahaman terhadap unsur kehidupan yang bersifat batiniyah pada
gilirannya melahirkan tasawuf. Unsur kehidupan tasawuf ini mendapat perhatian yang
cukup besar dari sumber ajaran Islam yaitu Al-Quran dan Hadits, serta praktek
kehidupan Rasulullah Saw. dan para sahabatnya. Banyak kajian yang telah dilakukan
peneliti yang menyimpulkan bahwa masuk dan berkembangnya Islam di Nusantara
dimotori oleh gerakan sufisme. Para sufi dianggap sebagai kelompok yang paling
berperan dalam penyebaran Islam di Nusantara dengan ciri khas dan keilmuan yang
mereka miliki. Pada saat bersamaan sejarah juga mencatat bahwa di Nusantara
berkembang dua corak aliran sufistik yang memiliki pengaruh besar dalam
penyebaran ajaran Islam di Nusantara yaitu tasawuf akhlaqi dan tasawuf falsafi.
Tasawuf jenis kedua banyak dikembangkan para sufi yang berlatar belakang sebagai
filosof, di samping sebagai sufi.
Istilah Tasawuf adalah suatu makna yang mengandung arti tentang segala
sesuatu untuk berupaya membersihkan jiwa serta mendekatkan diri kepada Allah Swt.
dengan Mahabbah yang sedekat-dekatnya. Tasawuf mempunyai banyak arti dan
istilah yang kesemuanya itu merupakan ajaran tentang kesehajaan, kezuhudan,
kesederhanaan, jauh dari kemegahan dan selalu merendahkan diri kepada Allah Swt.
Natijahnya segala periaku dan perbuatannya semata-mata hanya untuk Allah Swt.
Corak tasawuf dalam tafsir merupakan kecenderungan seorang mufasir dalam
memahami Al-Quran secara sufistik. Karena secara sederhana tasawuf adalah metode
atau cara untuk menemukan hubungan langsung antara manusia dan Tuhan dengan
melalui latihan-latihan yang disebut maqamat, sedangkan tujuannya untuk
mendekatkan diri kepada Tuhan, melihat Tuhan bahkan bersatu dengan Tuhan.
Sedangkan Menurut Seyyed Hossein Nasr, tasawuf yaitu bunga atau getah dari pohon
Islam. Atau dapat pula dikatakan bahwa Tasawuf adalah permata di atas mahkota
tradisi Islam, sebagai suatu tradisi Islam yang tidak terpisahkan dalam pengamalan
agama.1
Kata corak dalam bahasa Indonesia memiliki beberapa makna. Pertama,
bermakna bunga atau gambar (ada yang berwarna-warna) pada kain (tenunan,
anyaman, dan sebagainya), misalnya kalimat: corak kain sarung itu kurang bagus atau
besar-besar corak kain batik itu. Kedua, bermakna berjenis-jenis warna pada warna
dasar (kain, bendera, dan lain-lain), misalnya kalimat: dasarnya putih dan coraknya
merah. Ketiga, bermakna sifat (paham, macam, bentuk) tertentu, contohnya kalimat:
perkumpulan itu tentu coraknya atau kalimat: corak politiknya tidak tegas. Kata corak
jika disambungkan dengan kata lain maka memiliki makna tersendiri, misalnya: corak
bangunan, artinya adalah desain bangunan, demikian juga kalimat: corak kasual,
berarti corak yang sederhana, hal ini terlihat pada kalimat: untuk memunculkan corak
kasual, dipilih kerah yang berkancing dan berwarna merah. 2 Maka makna corak dalam
pembahasan ini adalah warna (bukan makna sebenarnya), jenis, macam, dan
bentuk.Kata corak adalah terjemahan dari bahasa Arab yaitu kata Alwan, ia
merupakan jama’ (plural) dari kata al-laun yang berarti warna.

1
Seyyed Hossein Nasr, Islam dan Nestapa Manusia Modern, (Bandung: Pustaka, 1983). Hal. 80
2
Tim Penyusun Kamus Pusat Bahasa, Kamus Besar Bahasa Indonesia (Jakarta: Balai Pustaka. 2005), cet. ke-III,
Hal. 220.

4
2. Rumusan Masalah

a. Apa Pengertian Metode Penafsiran

b. Apa Pengertian Corak Tafsir Falsafi dan Tafsir Sufistik

3. Tujuan

a. Untuk Mengetahui Metode Penafsiran

b. Untuk Mengetahui Corak Tafsir Falsafi dan Tafsir Sufistik

BAB II
PEMBAHASAN

5
A. Metode Penafsiran Al-Qur’an
1. Pengertian Metode
Metode adalah cara yang teratur dan terpikir baik-baik untuk mencapai
maksud. Dalam Ensiklopedi Indonesia. Metoda juga adalah cara melakukan sesuatu
ata cara mencapai pengetahuan. Dalam hal ini berarti berbicara menganai hubungan
tafsir al-Qur’an dengan media atau alat yang digunakan dalam menafsirkan Al-
Qur’an. Media untuk memperoleh pengetahuan dan pemahaman teks-teks atas Nash
Al-Qur’an dapat berupa Nash (Al-Qur’an dan Al-Hadits), akal, ataupun intuisi.3
Sedangkan Corak adalah Paham atau macam.4 Dalam hal ini corak penafsiran adalah
sekitar hubungan tafsir Al-Qur’an dengan kecenderungan yang dimiliki mufasir yang
bersangkutan. Bentuk-Bentuk Penafsiran Al-Quran Yang dimaksud dengan bentuk
penafsiran disini ialah Naw’ (macam atau jenis) penafsiran. Sepanjang sejarah
penafsiran Al-Qur’an, paling tidak ada dua bentuk penafsiran yang dipakai
(diterapkan) oleh ulama’ yaitu Al-Ma’tsur (riwayat) dan Al-ra’y (pemikiran).

a. Bentuk Riwayat (Al-Ma’tsur) Penafsiran yang berbentuk riwayat atau apa yang sering
disebut dengan “Tafsir Bi Al-Ma’tsur” adalah bentuk penafsiran yang paling tua
dalam sejarah kehadiran tafsir dalam khazanah intelektual Islam. Tafsir ini sampai
sekarang masih terpakai dan dapat di jumpai dalam kitab-kitab tafsir seumpama Tafsir
Ath-Thabari, Tafsir Ibnu Katsir, dan lain-lain. Dalam tradisi studi Al-Qur’an klasik,
riwayat merupakan sumber penting di dalam pemahaman teks Al-Qur’an. Sebab, Nabi
Muhammad Saw. diyakini sebagai penafsir pertama terhadap Al-Qur’an. Dalam
konteks ini, muncul istilah “Metode Tafsir Riwayat”. Pengertian metode riwayat,
dalam sejarah hermeneutik Al-Qur’an klasik, merupakan suatu proses penafsiran Al-
Qur’an yang menggunakan data riwayat dari Nabi Saw. dan atau sahabat, sebagai
variabel penting dalam proses penafsiran Al-Qur’an. Model metode tafsir ini adalah
menjelaskan suatu ayat sebagaimana dijelaskan oleh Nabi dan atau para sahabat. Para
ulama sendiri tidak ada kesepahaman tentang batasan metode Tafsir Riwayat. Al-
Zarqani, misalnya, membatasi dengan mendefinisikan sebagai tafsir yang diberikan
oleh ayat Al-Qur’an. Sunnah Nabi, dan para sahabat.5
Ulama lain, seperti Al-Dzahabi, memasukkan Tafsir Tabi’in dalam kerangka
Tafsir Riwayat, meskipun mereka tidak menerima tafsir secara langsung dari Nabi
Muhammad Saw. Tapi, nyatanya kitab-kitab tafsir yang selama ini diklaim sebagai
tafsir yang menggunakan metode riwayat, memuat penafsiran mereka, seperti Tafsir
Ath-Thabari.6 Sedang Al-Shabuni memberikan pengertian lain tentang tafsir riwayat.
Menurutnya tafsir riwayat adalah model tafsir yang bersumber dari Al-Qur’an,
Sunnah dan atau perkataan sahabat. Definisi ini nampaknya lebih terfokus pada
material tafsir dan bukan pada metodenya. Ulamat Syi’ah berpandangan bahwa tafsir
riwayat adalah tafsir yang dinukil dari Nabi dan para Imam Ahlul Baiat. Hal-hal yang
dikutib dari para Shahabat dan Tabi’in, menurut mereka tidak dianggap sebagai
Hujjah.7 Dari segi material, menafsirkan Al-Qur’an memang bisa dilakukan dengan
menafsirkan antar ayat, ayat dengan hadits Nabi, dan atau perkataan sahabat. Namun
secara metodologis bila kita menafsirkan ayat Al-Qur’an dengan ayat lain dan atau
dengan hadits, tetapi proses metodologisnya itu bukan bersumber dari penafsiran yang

3
Bard Al-Din Muhammad Abdullah al-Zarkasyi, Al-Burhan fi ‘Ulum Al-Qur’an, dar al-Fikr, Beirut, Hal. 200
4
Ibid.
5
Muhammad ‘Abd Al-Azhim Al-Zarqani, Manahil Al-Irfan, Hal. 12.
6
Al-Dzahabi, Al-Tafsir wa Al-Mufassirun, Kairo, Dar Al-Kutub Al-Haditsah, 1961, Hal. 152
7
Ali Al-Awsi, Al-Thabathaba’i wa Manhajuh fi Tafsirih Al-Mizan, Taheran, Al-Jumhuriyyah Al-Islamiyyah fi
Iran, 1975, Hal. 103

6
 dilakukan Nabi, tentu semua itu sepenuhnya merupakan hasil intelektualisasi penafsir.
Oleh karena itu, meskipun data materialnya dari ayat dan atau hadits Nabi dalam
menafsirkan Al-Qur’an, tentu ini secara metodologis tidak bisa sepenuhnya disebut
sebagai metode tafsir riwayat.
Jadi, terlepas dari keragaman definisi yang selama ini diberikan para ulama
ilmu tafsir tentang tafsir riwayat di atas, metode riwayat di sini bisa didefinisikan
sebagai metode penafsiran yang data materialnya “mengacu pada hasil penafsiran
Nabi Muhammad Saw. yang ditarik dari riwayat pernyataan Nabi dan atau dalam
bentuk asbab al-nuzul sebagai satu-satunya sember data otoritatif”. Sebagai salah satu
metode, model metode riwayat dalam pengertian yang terakhir ini tentu statis, karena
hanya tergantung pada data riwayat penafsiran Nabi. Dan juga harus diketahui bahwa
tidak setiap ayat mempunyai Asbabun Nuzul.8

b. Bentuk Pemikiran (Al-Ra’y) Setelah berakhir masa salaf sekitar abad ke-3 H, dan
peradaban Islam semakin maju dan berkembang, maka lahirlah berbagai mazhab dan
aliran di kalangan umat. Masing-masing golongan berusaha menyakinkan
pengikutnya dalam mengembangkan paham mereka. Untuk mencapai maksud itu,
mereka mencari ayat-ayat Al-Qur’an dan Hadits-Hadits Nabi, lalu mereka tafsirkan
sesuai dengan keyakinan yang mereka anut. Ketika inilah berkembangnya bentuk
penafsiran Al-Ra’y (tafsir melalui pemikiran atau ijtihad). Melihat berkembang
pesatnya tafsir Bi Al-Ra’y, maka tepat apa yang dikatakan Manna’ Al-Qaththan
bahwa tafsir Bi Al-Ra’y mengalahkan perkembangan tafsir Bi Al-Ma’tsur. Meskipun
tafsir Bi Al-Ra’y berkembang dengan pesat, namun dalam penerimaannya para ulama
terbagi menjadi dua : ada yang membolehkan ada pula yang melarangnya. Tapi
setelah diteliti, ternyata kedua pendapat yang bertentangan itu hanya bersifat lafzhi
(redaksional). Maksudnya kedua belah pihak sama-sama mencela penafsiran
berdasarkan Ra’y (pemikiran) semata tanpa mengindahkan kaedah-kaedah dan
kriteria yang berlaku. Sebaliknya, keduannya sepakat membolehkan penafsiran Al-
Qur’an dengan sunnah Rasul serta kaedah-kaedah yang mu;tabarah(diakui sah secara
bersama).9
Dengan demikian jelas bahwa secara garis besar perkembangan tafsir sejak
dulu sampai sekarang adalah melalui dua bentuk tersebut di atas, yaitu Bi Al-Ma’tsur
(melalui riwayat) dan Bi Al-Ra’y (melalui pemikiran atau ijtihad).Dengan demikian
jelas bahwa secara garis besar perkembangan tafsir sejak dulu sampai sekarang adalah
melalui dua bentuk tersebut di atas, yaitu Bi Al-Ma’tsur (melalui riwayat) dan Bi Al-
Ra’y (melalui pemikiran atau ijtihad).

2. Metode Penafsiran
Yang dimaksud dengan metode penafsiran ialah ilmu yang membahas tentang
cara yang teratur dan terpikir baik untuk mendapatkan pemahaman yang benar dari
ayat-ayat Al-Qur’an sesuai kemampuan manusia. Metode tafsir yang dimaksud di sini
adalah suatu perangkat dan tata kerja yang digunakan dalam proses penafsiran Al-
Qur’an. Perangkat kerja ini, secara teoritik menyangkut dua aspek penting yaitu :
pertama, aspek teks dengan problem semiotik dan semantiknya. Kedua, aspek konteks
di dalam teks yang mempresentasikan ruang-ruang sosial dan budaya yang beragam

8
Islah Gusmian, Khazanah Tafsir Indonesia (dari Hermeneutika hingga Ideologi), Jakarta, Teraju Cet. I, 2003..
Hal. 198
9
Prof. Dr.Nasharuddin Baidan, Rekonstruksi Ilmu Tafsir, Yogyakarta, PT. Dana Bhakti Prima Yasa, 2000. Hal.
57 – 58.

7
 di mana teks itu muncul.10 Jika ditelusuri perkembangan tafsir Al-Qur’an sejak dulu
sampai sekarang, maka akan ditemukan bahwa dalam garis besarnya penafsiran Al-
Qur’an ini dilakukan dalam empat cara (metode), sebagaimana pandangan Al-
Farmawi, yaitu : Ijmaliy (global), Tahliliy (analistis) Muqaran (perbandingan), dan
Mawdhu’iy (tematik).11 Untuk lebih jelasnya di bawah ini diuraikan keempat metode
tafsir tersebut secara rinci, yaitu :

a. Metode Ijmali (Global).

Yang dimaksud dengan metode Tafsir Ijmali (global) ialah suatu metode
tafsir yang menafsirkan ayat-ayat Al-Qur’an dengan cara mengemukakan makna
global.12 Pengertian tersebut menjelaskan ayat-ayat Al-Qur’an secara ringkas tapi
mencakup dengan bahasa yang populer, mudah dimengerti dan enak dibaca.
Sistematika penulisannya menurut susunan ayat-ayat di dalam mushhaf. Di
samping itu penyajiannya tidak terlalu jauh dari gaya bahasa Al-Qur’an sehingga
pendengar dan pembacanya seakan-akan masih tetap mendengar Al-Qur’an
padahal yang didengarnya itu tafsirnya.13 Kitab tafsir yang tergolong dalam
metode ijmali (global) antara lain : Kitab Tafsir Al-Qur’an al-Karim karangan
Muhammad Farid Wajdi, Tafsir Al-Wasith terbitan Majma’ Al-Buhuts Al-
Islamiyyat, dan Tafsir Jalalain, serta Taj Tafasir karangan Muhammad ‘Utsman
Al-Mirghani.

b. Metode Tahliliy (Analisis).

Yang dimaksud dengan Metode Tahliliy (Analisis) ialah menafsirkan ayat-
ayat Al-Qur’an dengan memaparkan segala aspek yang terkandung di dalam ayat-
ayat yang ditafsirkan itu serta menerangkan makna-makna yang tercakup di
dalamnya, sesuai dengan keahlian dan kecenderungan mufasir yang menafsirkan
ayat-ayat tersebut. Kalau kita lihat dari bentuk tinjauan dan kandungan informasi
yang terdapat dalam tafsir Tahliliy yang jumlah sangat banyak, dapat
dikemukakan bahwa paling tidak ada tujuh bentuk tafsir, yaitu : 14 Al-Tafsir Bil
Ma’tsur, Al-Tafsir Bil Ra’yi, Tafsir Fiqhi, Tafsir Shufi, At-Tafsir Ilmi, dan Tafsir
Adabi Ijtima’i. Sebagai contoh penafsiran metode tahliliy yang menggunakan
bentuk Tafsir Bil Ma’tsur (Penafsiran ayat dengan ayat lain).

c. Metode Muqarin (Komparatif)

Yaitu membandingkan teks (nash) ayat-ayat Al-Qur’an yang memiliki
persamaan atau kemiripan redaksi dalam dua kasus atau lebih, dan atau memiliki
redaksi yang berbeda bagi satu kasus yang sama, Membandingkan ayat Al-Qur’an
dengan Hadits Nabi Saw, yang pada lahirnya terlihat bertentangan,
Membandingkan berbagai pendapat ulama’ tafsir dalam menafsirkan Al-Qur’an.

d. Metode Mawdhu’iy (Tematik)

Metode Mawdhu’iy ialah membahas ayat-ayat Al-Quran sesuai dengan
tema atau judul yang telah ditetapkan. Semua ayat yang berkaitan, dihimpun.
Kemudian dikaji secara mendalam dan tuntas dari berbagai aspek yang terkait
10
Ibid.
11
Ibid.
12
Abd al-Hayy al-Farmawi, al-Bidayah fi al-Tafsir al-Mawdhu’i, Dirasat Manhajiyyah Mawdhu’iyyah, (1977).
Hal. 43 – 44.
13
Ibid.
14
Abd al-Hayy al-Farmawi, al-Bidayah fi al-Tafsir al-Mawdhu’i, Dirasat Manhajiyyah Mawdhu’iyyah, (1977).
Hal. 49

8
 dengannya seperti Asbabun Nuzul, kosa kata dan sebagainya. Semuanya
dijelaskan secara rinci dan tuntas, serta didukung oleh dalil-dalil atau fakta yang
dapat dipertanggungjawabkan secara ilmiah; baik argumen itu berasal dari Al-
Qur’an dan Hadits, maupun pemikiran rasional.
B. Corak Tafsir Tasawuf Falsafi

1. Pengertian Tafsir Tasawuf Falsafi

Tasawuf Falsafi adalah sebuah konsep ajaran tasawuf yang mengenal Tuhan
(Ma’rifat) dengan pendekatan rasio (filsafat) hingga menuju ketinggkat yang lebih
tinggi, bukan hanya mengenal Tuhan saja (Ma’rifatullah) melainkan yang lebih tinggi
dari itu yaitu Wahdatul Wujud (kesatuan wujud). Bisa juga dikatakan bahwa tasawuf
falsafi yaitu tasawuf yang kaya dengan pemikiran-pemikiran filsafat. Di dalam
tasawuf falsafi metode pendekatannya sangat berbeda dengan tasawuf sunni atau
tasawuf salafi. Kalau tasawuf sunni dan salafi lebih menonjol kepada segi praktis
sedangkan tasawuf falsafi menonjol kepada segi teoritis sehingga dalam konsep-
konsep tasawuf falsafi lebih mengedepankan asas rasio dengan pendekatan-
pendekatan filosofis yang ini sulit diaplikasikan ke dalam kehidupan sehari-hari
khususnya bagi orang awam, atau bahkan bisa dikatakan mustahil.15
Tasawuf falsafi merupakan tasawuf yang ajaran-ajarannya memadukan antara
pencapaian dan pencerahan mistikal dengan pemaparan bersifat rasional filosofis. Di
dalamnya terkandung pemaduan antar tasawuf dan filsafat sehingga dengan
sendirinya membuat ajaran-ajarannya bercampur dengan sejumlah ajaran-ajaran
filsafat dari luar Islam, seperti dari Yunani, India, Persia, dan agama Nasrani. Namun
orisinalitasnya sebagai tasawuf (mistis Islam) tidak hilang serta tetap berusaha
menjaga kemandirian ajaran Islam terutama bila dikaitkan dengan kedudukan para
sufi tasawuf falsafi beragama Islam. Tasawuf falsafi juga sering disebut dengan
tasawuf teoritis karena cenderung menekankan pada aspek teori atau konsep
pemikiran metafisik dengan memadukan antara filsafat dengan ketasawufan.16
Tasawuf Falsafi dapat juga dinamakan tasawuf Nazhari ataupun tasawuf Syi’i.
Tasawuf falsafi adalah tasawuf yang ajaran-ajarannya memadukan antara visi intuitif
dan visi rasional. Terminologi falsafi tersebut berasal dari bermacam-macam ajaran
filsafat yang telah mempengaruhi para tokohnya.17 Namun, intisari dari keaslian
tasawuf yang diajarkan tidak hilang. Gaya pengungkapannya pun sesuai dengan
bahasa filsafat yang sulit dimengerti jika tidak dicerna secara benar. Sehingga tasawuf
falsafi tidak dapat dikategorikan pada tasawuf yang murni.
Sedangkan tafsir falsafi menurut Quraisy Shihab adalah upaya penafsiran Al-
Quran dikaitkan dengan persoalan-persoalan filsafat.18 Tafsir falsafi, yaitu tafsir yang
didominasi oleh teori-teori filsafat sebagai paradigmanya. Ada juga yang
mendefinisikan tafsir falsafi sebagai penafsiran ayat-ayat Al-Quran dengan
menggunakan teori-teori filsafat. Hal ini berarti bahwa ayat-ayat Al-Quran dapat
ditafsirkan dengan menggunakan filsafat. Karena ayat Al-Quran bisa berkaitan

15
Alwi Shihab, Islam Sufistik: “Islam Pertama” dan Pengaruhnya hingga Kini di Indonesia, (Bandung: Mizan
2001), Hal. 120.
16
Ibid. Hal. 120
17
Ibid., Hal. 171
18
Quraisy Shihab, Sejarah dan ‘Ulum Al-Quran (Jakarta: Pustaka Firdaus. 2002), Hal. 182.

9
 dengan persoalan-persoalan filsafat atau ditafsirkan dengan menggunakan teori-teori
filsafat.
Tafsir Falasifah, yakni menafsirkan ayat-ayat Al-Quran berdasarkan pemikiran
atau pandangan falsafi, seperti tafsir Bil Ra’y. Dalam hal ini ayat lebih berfungsi
sebagai justifikasi pemikiran yang ditulis, bukan pemikiran yang menjustifikasi ayat.
Seperti tafsir yang dilakukan Farabi, Ibnu Sina, dan Ikhwan Shafa. Menurut Dzahabi,
tafsir mereka ini ditolak dan dianggap merusak agama dari dalam. 19 Al-Quran adalah
sumber ajaran dan pedoman hidup umat Islam yang pertama, kita suci ini menempati
posisi sentral dalam segala hal yaitu dalam pengembangan dan perkembangan ilmu
pengetahuan dan ke-Islaman. Pemahaman ayat-ayat Al-Quran melalui penafsiran
mempunyai peranan yang sangat besar bagi maju mundurnya peradaban umat
manusia. Di dalam menafsirkan Al-Quran terdapat beberapa metode yang
dipergunakan sehingga membawa hasil berbeda-beda pula, sesuai dengan sudut
pandang dan latar belakang penafsir masing-masing. Sehingga timbullah berbagai
corak penafsiran seperti tafsir sufi, ilmi, adabi, fiqhi, dan falsafi yang tentunya juga
akan menimbulkan pembahasan yang luas serta pro kontra dari zaman ke
zaman.Penafsiran terhadap Al-Quran telah tumbuh dan berkembang sejak masa awal
Islam. Sejalan dengan kebutuhan umat manusia untuk mengetahui seluruh segi
kandungan Al-Quran serta intensitas perhatian para ulama terhadap tafsir, maka tafsir
Al-Quran pun terus berkembang, baik pada masa ulama salaf maupun khalaf bahkan
hingga sekarang. Pada tahapan-tahapan perkembangannya tersebut, muncullah
karakteristik yang berbeda-beda baik dalam metode maupun corak penafsirannya.
Sejarah telah mencatat perkembangan tafsir yang begitu pesat, seiring dengan
kebutuhan, dan kemampuan manusia dalam menginterpretasikan ayat-ayat Tuhan.
Setiap karya tafsir yang lahir pasti memiliki sisi positif dan negatif, demikian juga
tafsir falsafi yang cenderung membangun preposisi universal hanya berdasarkan
logika, karena peran logika begitu mendominasi, maka metode ini kurang
memperhatikan aspek historis kitab suci. Namun, ada sisi positifnya yaitu
kemampuannya membangun abstraksi dan preposisi makna-makna tersembunyi yang
diangkat dari teks kitab suci untuk dikomunikasikan lebih luas lagi kepada
masyarakat dunia tanpa hambatan budaya dan bahasa.20 Dari pemahaman tersebut
tidak terlalu berlebihan kiranya kalau kita mengharapkan nantinya terwujud tafsir
falsafi ideal, sebuah konsep tafsir falsafi yang kontemporer yang tidak hanya
berlandaskan interpretasi pada kekuatan logika, tetapi juga memberikan perhatian
pada realitas sejarah yang mengiringinya. Sebab pada prinsipnya teks Al-Quran tidak
lepas dari struktur historis dan konteks sosiokultural di mana ia diturunkan. Dengan
demikian, akan lahir tafsir-tafsir filosofis yang logis dan proporsional, tidak spekulatif
dan berlebih-lebihan. Dan mungkin harapan tersebut tidak terlalu berlebihan karena di
samping memang kita belum menemukan tafsir yang secara utuh menggunakan
pendekatan filosofis, kalaupun ada itu hanya pemahaman beberapa ayat yang bisa kita
temukan dalam buku-buku mereka. Corak penafsiran ini akan sangat bermanfaat
nantinya untuk membuka khazanah ke-Islaman kita, sehingga kita nantinya akan
mampu mengetahui maksud dari ayat tersebut dari berbagai aspek, terutama aspek
filsafat. Metode berfikir yang digunakan filsafat yang bebas, radikal dan berada dalam
dataran makna tentunya akan memperoleh hasil penafsiran yang lebih valid walaupun
kebenarannya masih tetap relatif. Kombinasi hasil penafsiran tersebut dengan aspek

19
M. Husein al-Dzahabi, Kitab al-Tafsir wa al-Mufassirun (Beirut: Dar al-Fikr. 2000), jilid I, Hal. 419.
20
Komarudin Hidayat, Memahami Bahasa Agama, Sebuah Kajian Hermaneutik (Jakarta: Paramadina. 2008),
Hal. 215

10
 sosio-historis tentunya akan semakin menyempurnakan eksistensinya. Sehingga
produk tafsir ini jelas akan lebih memikat dan kredibel dari pada tafsir lain.
2. Sejarah Tafsir Falsafi
Pada saat ilmu-ilmu agama dan sains mengalami kemajuan, kebudayaan-
kebudayaan Islam berkembang di wilayah kekuasaan Islam dan gerakan
penerjemahan buku-buku asing ke dalam bahasa Arab digalakkan pada masa khalifah
Abbasiyah, sedangkan di antara bukubuku yang diterjemahkan itu adalah buku-buku
karangan para filosofi seperti Aristoteles dan Plato, maka dalam menyikapi hal ini
ulama Islam terbagi kepada dua golongan, sebagai berikut:
Pertama, golongan ini menolak ilmu-ilmu yang bersumber dari buku-buku
karangan para filosofi tersebut. Mereka tidak mau menerimanya, oleh karena itu
mereka memahami ada di antara yang bertentangan dengan aqidah dan agama.
Bangkitlah mereka dengan menolak buku-buku itu dan menyerang paham-paham
yang dikemukakan di dalamnya, membatalkan argumen-argumennya,
mengharamkannya untuk dibaca dan menjauhkannya dari kaum muslimin.
Di antara yang bersikap keras dalam menyerang para filosof dan filsafat
adalah Hujjah al-Islam al-Imam, Abu Hamid Al-Ghazaly. Oleh karena itu, ia
mengarang kitab Al-Isyarat dan kitab-kitab lain untuk menolak paham mereka, Ibnu
Sina dan Ibnu Rusyd, demikian pula Imam Al-Fakhr Al-Razy di dalam kitab tafsirnya
mengemukakan paham mereka dan kemudian membatalkan teori-teori filsafat
mereka, karena bernilai bertentangan dengan agama dan Al-Quran.
Kedua, sebagian ulama Islam yang lain justru mengagumi filsafat. Mereka
menekuni dan dapat menerima sepanjang tidak bertentangan dengan norma-norma
(dasar) Islam, berusaha memadukan antara filsafat dan agama, kemudian
menghilangkan pertentangan yang terjadi di antara mereka keduanya. Golongan ini
hendak menafsirkan ayat-ayat Al-Quran berdasarkan teori-teori filsafat mereka
semata, akan tetapi mereka gagal, oleh karena itu mungkin nash Al-Quran
mengandung teori-teori mereka dan sama sekali tidak mendukungnya. Muhammad
Husain Dzahabi menanggapi sikap golongan ini, ia berkata: “Kami tidak pernah
mendengar ada seseorang dari para filosof yang mengagung-agungkan filsafat, yang
mengarang satu kitab tafsir Al-Quran yang lengkap. Yang kami temukan dari mereka
tidak lebih hanya sebagian dari pemahaman-pemahaman mereka terhadap Al-Quran
yang berpencar-pencar dikemukakan dalam buku buku filsafat karangan mereka”.
Contoh tafsir falsafi adalah seperti yang dikatakan oleh Dzahabi menyebutkan
penafsiran sebagian filosof yang mengingkari kemungkinan Mi’raj Nabi Muhammad
Saw, dengan fisik di samping ruhnya. Mereka hanya meyakini kemungkinan Mi’raj
Nabi Muhammad Saw hanya dengan ruh tanpa jasad. Di antara kitab tafsir yang
ditulis berdasarkan corak falsafi ini, yaitu dari golongan pertama yang menolak tafsir
filsafat yaitu:
1) Mafatih Ghaib karya Fakhr Razy (w. 606 H)
2) Al-Isyarat karya Imam Ghazaly (w. 505 H).

Sedangkan dari golongan kedua seperti komentar al-Dzahabi tidak pernah

mendengar bahwa di antara filosof mengarang kitab tafsir al-Quran secara lengkap,
karena sejauh ini tidak lebih dari sebagian pemahaman terhadap al-Quran secara
parsial yang termuat dalam kitab falsafah yang mereka tulis.14 Penulisan secara
parsial tafsir falsafi antara lain:

1) Fushush Hikam karya Farabi (w. 339 H).

11
 2) Rasail Ibn Sina karya Ibnu Sina (w. 370 H).
3) Rasail Ikhwan Safa.

3. Ajaran Pokok Tasawuf Falsafi

Pemaduan filsafat dengan tasawuf pertama kali dilakukan oleh para filsuf
Muslim ketika sedang mengalami helenisme pengetahuan. Misalnya filsuf Muslim
yang membahas tentang Tuhan dengan menggunakan konsep-konsep neo-plotinus
seperti Al-Kindi. Dalam filsafat emanasinya Plotinus disebutkan bahwa roh
memancar dari diri Tuhan dan akan kembali kepada Tuhan. Di sisi lain ada
Pythagoras yang menyebutkan bahwa roh masuk ke dalam tubuh manusia yang kotor
tidak dapat lagi kembali ke Tuhan. Selama masih kotor, ia akan tetap tinggal di bumi
dan bila ruh terus berusaha untuk membersihkan diri maka dapat kembali kepada
Tuhan. Maka dari konsep ini dapat ditarik ke dalam ranah konsep tasawuf yang juga
berkeyakinan bahwa penciptaan alam semesta adalah pernyataan cinta kasih Tuhan
yang direfleksikan dalam bentuk empirik atau sebagai Sifat madzohir dari sifat Tuhan.
Sehingga jiwa atau ruh harus kembali kepada Tuhan dan tentunya dalam keadaan
yang bersih. Secara umum tasawuf falsafi adalah tasawuf yang ajaran-ajarannya
memadukan antara visi mistis dan visi rasional. Tasawuf ini menggunakan
terminologi filosofis dalam pengungkapannya yang berasal dari berbagai macam
ajaran filsafat yang telah mempengaruhi para tokohnya. Ajarannya tasawuf falsafi
lebih mengarah pada teori-teori yang rumit dan memerlukan pemahaman yang lebih
mendalam dan mengedepankan akal mereka serta ajarannya memadukan antara visi
mistis dan rasional. Adapun yang termasuk kategori ajaran tasawuf falsafi adalah:21

a. Fana’ dan Baqa’, yakni lenyapnya kesadaran dan kekal.

b. Ittihad, yaitu persatuan antara manusia dengan Tuhan.
c. Hulul, yaitu penyatuan sifat ketuhanan dengan sifat kemanusiaan.
d. Wahdah al-Wujud, yaitu alam dan Allah adalah sesuatu yang satu.
e. Syraq, yaitu pancaran cahaya atau iluminasi.

 Fana dan Baqa’

Dari segi bahasa al-fana berarti hilangnya wujud sesuatu. Fana berbeda
dengan al-fasad (rusak). Fana artinya tidak tampaknya sesuatu, sedangkan al-fasad
atau rusak adalah berubahnya sesuatu kepada sesuatu yang lain. 22 Bagi sufi, fana
mempunyai banyak pengertian, misalnya diartikan sebagai keadaan moral yang luhur,
sebagai definisi yang mereka berikan, yaitu fananya sifat jiwa atau sirnanya sifat-sifat
yang tercela.23 Kemudian, sebagai akibat dari fana adalah baqa. Secara harfiah baqa
berarti kekal, sedang menurut yang dimaksud para sufi, baqa adalah kekalnya sifat-
sifat terpuji, dan sifat-sifat Tuhan dalam diri manusia.
Dalam pengalaman para sufi, fana selalu diiringi dengan baqa di mana
keduanya ini merupakan kembar yang tidak dapat dipisahkan dan datang beriringan,
sebagaimana dinyatakan oleh para ahli tasawuf: “Apabila tampaklah nur kebaqaan,
maka fanalah yang tiada, dan baqalah yang kekal”. 24 Dengan demikian, dapat
dipahami bahwa yang dimaksud dengan fana adalah lenyapnya sifat-sifat basyariah,
akhlak yang tercela, kebodohan dan perbuatan maksiat dari diri manusia. Sedangkan
baqa adalah kekalnya sifat-sifat ketuhanan, akhlak terpuji, ilmu pengetahuan dan
21
Asmaran As., Pengantar Studi Tasawuf (Jakarta: Rajawali Pers, 2011), Hal. 132.
22
Abuddin Nata, Akhlak Tasawuf (Jakarta: Grafindo Persada, 2006), Hal. 231.
23
Abdurrakhim, Perkembangan Pemikiran dalam Bintang Tasawuf. (Jakarta: Pertja, 2001), Hal. 33.
24
Abuddin Nata, Akhlak Tasawuf (Jakarta: Grafindo Persada, 2006), Hal. 232.

12
 kebersihan diri dari dosa dan maksiat untuk mencapai baqa ini perlu dilakukan usaha-
usaha seperti bertaubat, berdzikir, beribadah, dan menghiasi diri dengan akhlak yang
terpuji. Sebagian orang mengisyaratkan, bahwa fana itu adalah meninggalkan sifat-
sifat tercela, sedangkan baqa itu melahirkan sifat-sifat terpuji. Dengan demikian,
seseorang tidak akan kosong dari kedua sifat tersebut. Tidak mungkin jika hanya
didapati adanya salah satu sifat dari kedua sifat tersebut karena orang yang kosong
dari sifat-sifat tercela, maka tentu akan nampak sifat-sifat terpuji. Barang siapa yang
dikalahkan oleh sifat-sifat tercela, maka sifat terpuji akan tertutup.25

 Ittihad
Apabila seorang sufi telah berada dalam keadaan fana, maka pada saat itu ia
telah dapat menyatu dengan Tuhan, sehingga wujudiyahnya kekal atau al-Baqa. Di
dalam perpaduan itu ia menemukan hakikat jati dirinya sebagai manusia yang berasal
dari Tuhan, itulah yang dimaksud dengan ittihad.26 Fana adalah lenyapnya inderawi
atau kebasyariahan, yakni sifat sebagai manusia biasa yang suka pada syahwat dan
hawa nafsu. Orang yang telah diliputi hakikat ketuhanan, sehingga tiada lagi melihat
daripada alam nyata ini, maka ia dinyatakan telah fana dalam alam makhluk. 27
Sebagai akibat dari fana adalah baqa. Secara harfiah baqa berarti kekal, sedang
menurut yang dimaksud para sufi, baqa adalah kekalnya sifat-sifat terpuji, dan sifat-
sifat Tuhan dalam diri manusia. Karena lenyapnya (fana) sifat-sifat basyariah, maka
yang abadi adalah sifat-sifat ilahiyah.28 Dengan demikian, dapatlah dipahami bahwa
yang dimaksud dengan fana adalah lenyapnya sifat-sifat basyariah, akhlaq yang
tercela, kebodohan dan perbuatan maksiat dari diri manusia. Sedangkan baqa adalah
kekalnya sifat-sifat ketuhanan, akhlaq yang terpuji, ilmu pengetahuan dan kebersihan
diri dari dosa dan maksiat. Untuk mencapai baqa ini perlu dilakukan usaha-usaha
seperti bertaubat, berdzikir, beribadah, dan menghiasi diri dengan akhlaq yang
terpuji.29 Dapat disimpulkan bahwa, berbicara fana dan baqa ini erat hubungannya
dengan al-Ittihad, yakni penyatuan batin atau rohaniah dengan Tuhan, karena tujuan
dari fana dan baqa itu sendiri adalah ittihad itu.Pengertian ittihad sebagaimana
disebutkan dalam sufi terminologi adalah penggabungan antara dua hal yang menjadi
satu. Ittihad merupakan doktrin yang menyimpang dimana di dalamnya terjadi proses
pemaksaan antara dua ekssistensi. Kata ini berasal dari kata wahd atau wahdah yang
berarti satu atau tunggal. Jadi Ittihad artinya bersatunya manusia dengan Tuhan.
Dengan demikian, dalam baqa dan fana, sejalan dengan pendapat Mustofa Zahri yang
mengatakan fana dan baqa tidak dapat dipisahkan dengan pembicaraan paham ittihad.
Dalam ajaran ittihad sebagai salah satu metode tasawuf sebagaimana dikatakan oleh
al-Baidawi “yang dilihat hanya satu wujud, sungguhpun sebenarnya yang ada dua
wujud yang berpisah dari yang lain”. Karena yang dilihat dan yang dirasakan hanya
satu wujud, maka dalam ittihad ini bisa terjadi pertukaran peranan antara yang
mencintai (manusia) dengan yang dicintai (Tuhan) atau tegasnya antara sufi dan
Tuhan.30

 Hulul
25
Afif Anshori. Tasawuf Filsafat Syaikh Hamzah Fansuri (Jakarta: Gelombang Pasang, 2004). Hal. 167
26
A. Rivay Siregar, Tasawuf: Dari Sufisme Klasik Ke Neo-Sufisme, (Jakarta; Raja Grafindo Persada, 2003), Hal.
152.
27
Mustafa Zahri, Kunci Memahami Ilmu Tasawuf, (Surabaya; Bina Ilmu, 2007), Hal. 234.
28
Abuddin Nata, Akhlaq Tasawuf (Jakarta; RajaGrafindo Persada, 2003), Hal.232.
29
Ibid, Hal. 223.
30
Mustafa Zahri, Kunci Memahami Ilmu Tasawuf, (Surabaya: Bina Ilmu, 2004), Hal. 236.

13
 Secara harifah hulul berarti Tuhan mengambil tempat dalam tubuh manusia
tertentu, yaitu manusia yang telah dapat melenyapkan sifat-sifat kemanusiannya
melalui fana. Menurut keterangan Abu Nasr al-Tusi dalam al-Luma sebagaimana
dikutip Harun Nasution, adalah paham yang mengatakan bahwa Tuhan memilih
tubuh-tubuh manusia tertentu untuk mengambil tempat di dalamnya setelah
kemanusiaan dalam tubuh itu dilenyapkan. Di mana sebelum Tuhan menjadikan
makhluk, Ia hanya melihat diri-Nya sendiri, lalu Allah melihat pada zatnya sendiri
dan Ia pun cinta pada zatnya sendiri, dan cinta inilah yang menjadi sebab wujud dan
sebab dari banyaknya ini. Al-Hallaj berkesimpulan bahwa dalam diri manusia
terdapat sifat ketuhanan (lahut) dan dalam diri Tuhan terdapat sifat ketuhanan (nasut).
Jika sifat ketuhanan pada diri manusia menyatu dengan sifat kemanusian pada diri
Tuhan maka terjadilah Hulul. Penjelasan di atas maksudnya bahwa al-hulul dapat
dikatakan sebagai suatu tahap dimana manusia dan Tuhan menyatu secara rohaniah.
Dalam hal ini hulul pada hakikatnnya istilah lain dari al-ittihad sebagaimana telah
disebutkan di atas. Tujuan dari hulul adalah ketuhanan (lahut) menjelma kedalam diri
insan (nasut) dan hal ini terjadi pada saat kebatinan seseorang insan telah suci bersih
dalah menempuh perjalanan hidup kebatinan. Demikian juga dengan manusia,
mempunyai sifat kemanusian (nasut) dan mempunyai sifat ketuhanan (lahut) dalam
dirinya. Paham al-Hallaj ini dapat dilihat dari tafsirannya mengenai kejadian Adam
dalam Alquran surah al-Baqarah ayat 34:
ٓ
٤٣﴿ َ ‫﴾ َواِ ْذ قُ ْلنَا لِ ْل َم ٰلِئ َك ِة ا ْس ُج ُدوْ ا اِل ٰ َد َم فَ َس َج ٰ ُد ْٓوا آِاَّل اِ ْبلِي‬
َ‫ْس ۗ اَ ٰبى َوا ْستَ ْكبَ َر ۖ َو َكانَ ِمنَ ْال ٰكفِ ِر ْين‬
Artinya: (Ingatlah) ketika kami berfirman kepada para Malaikat, “Sujudlah
kamu kepada Adam!” Maka, merekapun sujud, kecuali iblis. Ia menolaknya dan
menyombongkan diri, dan ia termasuk golongan kafir.
Allah memberikan perintah kepada malaikat untuk sujud kepada Adam karena
pada diri Adam, Allah menjelma sebagaimana Dia menjelma (hulul) dalam diri ‘Isa
As. Allah swt menjelma dalam diri Adam, berarti Allah menjadikan Adam sesuai
dengan bentuk-Nya. Dengan adanya paham ini dapat berpangkal pada hadits yang
berpengaruh besar bagi kaum sufi: “Sesungguhnya Allah menciptakan Adam sesuai
dengan bentukNya.”31 Banyak para ulama yang berbeda pendapat tentang hakikat
ajaran hulul al-Hallaj. Al-Taftazani telah berusaha menyimpulkan bahwa hululnya al-
Hallaj bersifat majazi, tidak dalam pengertian yang sesungguhnya. Paham hulul al-
Hallaj, menurut al-Taftazani merupakan perkembangan dan bentuk lain dari paham
ittihad yang diajarkan oleh Abu Yazid. Sebenarnya antara ittihad dan hulul terdapat
perbedaan. Dalam ittihad, diri Abu Yazid hancur dan yang ada hanya Allah, sedang
dalam hulul hanya diri al-Hallaj yang tidak hancur. Dalam paham ittihad, yang dilihat
hanya satu wujud, sedang dalam paham hulul ada dua wujud, tetapi bersatu dalam
satu tubuh.
 Wahdatul Wujud
Wahdat al-wujud adalah ungkapan yang terdiri dari dua kata, yaitu wahdat dan
al-wujud. Wahdat artinya sendiri, tunggal atau kesatuan, sedangkan al-wujud artinya
ada. Dengan demikian wahdat al-wujud berarti kesatuan wujud. Kata wahdah
selanjutnya digunakan untuk arti yang bermacam-macam. Di kalangan ulama klasik
ada yang mengartikan wahdah sebagai sesuatu yang zatnya tidak dapat dibagi-bagi
pada bagian yang lebih kecil. Selain itu kata al-wahdah digunakan pula oleh para ahli
filsafat dan sufistik sebagai suatu kesatuan antara materi dan roh, substansi (hakikat)

31
Asmaran As., Pengantar Studi Tasawuf (Jakarta: Rajawali Pers, 2011), Hal. 302.

14
 dan forma (bentuk), antara yang tampak (lahir) dan yang batin, antara alam dan Allah,
karena alam dari segi hakikatnya qadim dan berasal dari Tuhan.32
Wahdat al-Wujud mempunyai pengertian secara awam yaitu bersatunya Tuhan
dengan manusia yang telah mencapai hakiki atau dipercaya telah suci. Pengertian
sebenarnya adalah merupakan penggambaran bahwa Tuhan-lah yang menciptakan
alam semesta beserta isinya. Dia-lah sang Khalik, Dia-lah yang telah menciptakan
manusia, Dia-lah Tuhan dan kita adalah bayangannya. Dari pengertian yang hampir
sama, terdapat pula kepercayaan selain wahdatul wujud, yaitu wahdatul syuhud yaitu
kita dan semuanya adalah bagian dari dzat Tuhan. Wahdatul wujud sebenarnya adalah
suatu ilmu yang tidak disebarluaskan ke orang awam. Sekalipun demikian, para
walilah yang mencetuskan hal tersebut. Karena sangat dikhawatirkan apabila ilmu
wahdatul wujud disebarluaskan akan menimbulkan fitnah dan orang awam akan salah
menerimanya. Wali yang mencetuskan tersebut contohnya adalah al-Hallaj dan Ibn
Arabi. Meskipun demikian, para wali tersebut tidak pernah mengatakan dirinya adalah
tuhan dan mereka tetap dikenal sebagai ulama alim. Syaikh Sa’id Fudah berkata:
Adapun wusul menurut golongan sufi yang berpaham wahdatul-wujud adalah
penzahiran bahwa wujud kita ialah ‘ain wujud Tuhan. Maka, ini adalah suatu
penzahiran ittihad wujud kita dengan wujud Tuhan. Adapun wusul menurut golongan
sufi yang beraqidah ahlus-sunnah wal jamaah ialah beri’tiqad dengan kefakiran
makhluk kepada Tuhan, dalam masa yang sama mengekalkan wujud kita berlainan
dengan wujud Tuhan, namun tiada ittihad dalam ahlus sunnah.

 Isyraq
Kata isyraq dalam bahasa Arab berarti sama dengan kata iluminasi dan
sekaligus juga cahaya pertama pada saat pagi hari seperti cahayanya dari timur
(sharq). Tegasnya, isyraqi berkaitan dengan kebenderangan atau cahaya yang
umumnya digunakan sebagai lambang kekuatan, kebahagiaan, keterangan,
ketenangan, dan lain-lain yang membahagiakan. Lawannya adalah kegelapan yang
dijadikan lambang keburukan, kesusahan, kerendahan dan semua yang membuat
manusia menderita. Timur tidak hanya berarti secara geografis tetapi awal cahaya,
realitas.
Konsep tasawuf al-isyraq barangkali adalah tipe tasawuf falsafi yang paling
orisinil di antara konsep-konsep tasawuf yang sealiran perkiraan ini cukup beralasan
mengingat, bahwa Suhrawardi al-Maqtul sebagai konseptornya. Al-Isyraq berarti
bersinar atau memancarkan cahaya dan nampaknya searti dengan al-kasyf. Akan
tetapi bila dilihat pada inti ajaran ini, maka al-Isyraq lebih tepat diartikan penyinaran
atau illuminasi. Menurut Suhrawardi, sumber dari segala yang ada iala cahaya yang
mutlak ia disebut dengan nurul al-anwar, mirip matahari.33
Tokoh aliran Isyraq adalah Syihabuddin Yahya bin Hafash Suhraward. Sejak
kecil ia telah belajar agama dan menghafal Al-Qur`an kemudian belajar di Maraghah
berguru dengan Imam Mahyuddin Al-Jilli, dilanjutkan dengan belajar kepada
Zahiruddin Al-Qari di Asfahan, dan diteruskan dengan belajar kepada Al-Mardini.

C. Tafsir Tasawuf Sufistik

1. Pengertian Tafsir Tasawuf Sufistik

32
Abd. Hakim Hasan, At-Tasawuf Asy’ir fi al-Arabi, (Cairo: Maktabah Anglo Masyriah, 1954), Hal. 19
33
Ziai, Hussein, Suhrawardi dan Filsafat Iluminasi, terj. Alif Muhammad dan Munir, (Bandung: Zaman), Hal.
78.

15
 Pengertian Tafsir Sufi Dalam tradisi ilmu tafsir klasik, tafsir bernuansa
tasawuf atau juga sufistik sering didefinisikan sebagai suatu tafsir yang berusaha
menjelaskan makna ayat-ayat Al-Quran dari sudut esotorik atau berdasarkan isyarat-
isyarat tersirat yang tampak oleh seorang sufi dalam suluknya. Kata tasawuf sendiri
menurut Muhammad Husen Al-Dzahabi adalah transmisi jiwa menuju Tuhan atas apa
yang ia inginkan atau dengan kata lain munajatnya hati dan komunikasinya ruh.
Tafsîr al-Shufiyah, yakni tafsir yang didasarkan atas olah sufistik, dan ini
terbagi dalam dua bagian, yaitu tafsîr shûfi nadzary dan tafsîr shûfi isyary. Tafsir sufi
nadzary adalah tafsir yang didasarkan atas perenungan pikiran sang sufi (penulis)
seperti renungan filsafat dan ini tertolak.34
Tafsir sufi isyary adalah tafsir yang didasarkan atas pengalaman pribadi
(kasyaf) si penulis seperti tafsîr Al-Quran al-‘Adzîm karya al-Tustari, Haqâiq al-
Tafsîr karya al-Sulami dan ‘Arâis al-Bayân fî Haqâiq Al-Quran karya al-Syairazi.
Tafsir sufi isyari ini bisa diterima (diakui) dengan beberapa syarat, (1) ada dalil syar’i
yang menguatkan; (2) tidak bertentangan dengan syariat/rasio; (3) tidak menafikan
makna zahir teks. Jika tidak memenuhi syarat ini, maka ditolak.
2. Sejarah Tafsir Sufistik
Sejarah Lahirnya Tafsir Sufi Corak penafsiran sufi ini didasarkan pada
argumen bahwa setiap ayat Al-Quran secara potensial mengandung empat tingkatan
makna: zhahir, bathin, hadd, dan matla’. Keempat tingkatan makna ini diyakini telah
diberikan oleh Allah Swt. kepada Nabi Muhammad Saw. Oleh karena itu, tidaklah
mengherankan bila corak penafsiran semacam ini memang bukan hal yang baru,
bahkan telah dikenal sejak awal turunnya Al-Quran kepada Rasulullah Saw., sehingga
dasar yang dipakai dalam penafsiran ini umumnya juga mengacu pada penafsiran ini
Al-Quran melalui hierarki sumber-sumber Iaslam tradisional yang disandarkan
kepada Nabi Saw., para sahabat, dan pendapat kalangan Tabi’in. Di samping itu,
selain penafsiran yang didasarkan melalui jalan periwayatan secara tradisional, ada
sebuah doktrin yang cukup kuat dipegangi kalangan sufi, yaitu bahwa para wali
merupakan pewaris kenabian. Mereka mengaku memiliki tugas yang serupa, meski
berbeda secara substansial. Jika para Rasul mengemban tugas untuk menyampaikan
risalah ilahiyah kepada umat manusia dalam bentuk ajaran-ajaran agama, maka para
sufi memikul tugas guna menyebarkan risalah akhlaqiyyah, ajaran-ajaran moral yang
mengacu pada keluhuran budi pekerti.35
Klaim sebagai pengemban risalah akhlaqiyyah memberi peluang bagi
kemungkinan bahwa para sufi mampu menerima pengetahuan Tuhan berkat
kebersihan hati mereka ketika mencapai tahapan ma’rifat dalam tahap-tahap
muraqabah kepada Allah Swt. Sebuah konsep mistik yang oleh Ibn ‘Arabi
dikategorikan sebagai kemampuan para sufi dalam mencapai kedudukan yang
disebutnya sebagai al-nubuwwat al-amma al-muktasabah (predikat kenabian umum
yang dapat diusahakan). Berbeda dengan predikat para Rasul dan Nabi yang
menerima nubuwwat al-ikhtisas (kenabian khusus) ketika mereka dipilih oleh Allah
sebagai utusannya, kenabian umum bisa dicapai oleh siapa saja, bahkan setelah pintu
kenabian tertutup sampai akhir zaman nanti.36

34
Ibid. Hal. 377
35
Tawfiq ibn Amir, Dirasah fi al-Zuhd wa al-Tasawwuf (Beirut: Dar al-Fikr. t.th.), Hal. 15-17.
36
Abu Zayd, Hakada Takallama Ibn Arabi (Beirut: Markaz Dirasat. t.th.), Hal. 54.

16
 Walhasil, dalam penafsiran sufi mufassir-nya tidak menyajikan penjelasan
ayat-ayat Al-Quran melalui jalan i‘tibari dengan menelaah makna harfiah ayat secara
zhahir, tetapi lebih pada menyeruakan signifikansi moral yang tersirat melalui
penafsiran secara simbolik, atau dikenal dengan penafsiran isyari. Yaitu, bukan
dengan mengungkapkan makna lahiriyahnya seperti dipahami oleh penutur bahasa
Arab kebanyakan, tetapi dengan mengungkapkan isyarat-isyarat yang tersembunyi
guna mencapai makna batin yang dipahami oleh kalangan sufi. Contoh karya yang
menampilkan corak tafsir sufi adalah Tafsir Al-Quran Azhim karya Sahl Tustari (w.
283 H). Haqaiq al-Tafsir karya Abu Abdul Rahman Sulami (w. 412 H). Lata’if
Isyarat karya Qusyairi, dan ‘Ara’is Bayan Haqaiq Al-Quran karya Syirazi (w. 606 H).
Ketika ilmu-ilmu agama dan sains mengalami kemajuan pesat serta kebudayaan Islam
tersebar ke seluruh plosok dunia dan mengalami kebangkitan dalam segala seginya,
maka berkembanglah ilmu tasawuf dan ilmu itu mempunyai dua wujud, yaitu tasawuf
teoritis dan praktis.

3. Karakteristik Tafsir Sufi

Corak tafsir sufi yang lahir sebagai akibat dari timbulnya gerakan-gerakan sufi
sebagai reaksi dari kecenderungan berbagai pihak terhadap materi telah mempunyai
ciri khusus atau karakter yang membedakannya dari tafsir lainnya. Tafsir sufi ini telah
didominasi paham sufi yang dianut oleh mufassir-nya karena memang tasawuf telah
menjadi minat dasar bagi mufassir, sebelumnya dia melakukan usaha penafsiran atau
juga bahwa penafsirannya itu hanya untuk legitimasi atas pendapatnya dalam hal ini
adalah paham tasawuf.
Tafsir Sufi Nazari Tafsir sufi al-nazari adalah tafsir sufi yang dibangun untuk
mempromosikan dan memperkuat teori-teori mistik yang dianut mufassir. Dalam
menafsirkannya itu mufassir membawa Al-Quran melenceng jauh dari tujuan
utamanya yaitu untuk kemaslahatan manusia, tetapi yang ada adalah penafsiran pra
konsepsi untuk menetapkan teori mereka. Al-Dzahabi mengatakan bahwa tafsir sufi
nazari dalam praktiknya adalah pensyarahan Al-Quran yang tidak memperhatikan
segi bahasa serta apa yang dimaksudkan oleh Syara’.
Ulama yang dianggap kompeten dalam tafsir al-nazari yaitu Muhyiddin Ibn
al-‘Arabi. Beliau dianggap sebagai ulama tafsir sufi nazari yang menyandarkan
beberapa teori-teori tasawufnya dengan Al-Quran. Karya tafsir Ibn Al-‘Arabi di
antaranya Al-Futuhat Al-Makiyat dan Al-Fushush. Ibn Al-‘Arabi adalah seorang sufi
yang dikenal dengan paham Wahdatul Wujud-nya. Wahdatul wujud dalam teori sufi
adalah paham adanya persatuan antara manusia dengan Tuhan. Pertama, dalil Al-
Quran tentang paham ini di antaranya dalam QS. Al-Baqarah ayat 186.
Dan apabila hamba-hamba-Ku bertanya kepadamu tentang Aku, Maka
(jawablah), bahwasanya aku adalah dekat. Aku mengabulkan permohonan orang yang
berdoa apabila ia memohon kepada-Ku. Maka hendaklah mereka itu memenuhi
(segala perintah-Ku) dan hendaklah mereka beriman kepada-Ku, agar mereka selalu
berada dalam kebenaran. Kata doa yang terdapat dalam ayat tersebut oleh sufi
diartikan bukan berdoa dalam arti lazim dipakai. Kata itu bagi mereka adalah
mengandung arti berseru atau memanggil. Tuhan mereka panggil dan Tuhan
melihatnya dirinya kepada mereka. Dengan perkataan lain, mereka berseru agar
Tuhan membuka hijab dan menampakkan dirinya kepada mereka.

17
 Kedua, dalam QS. al-Baqarah ayat 115: “Dan kepunyaan Allah-lah timur dan
barat, maka kemanapun kamu menghadap di situlah wajah Allah”. Kaum sufi
menafsirkannya dengan di mana saja Tuhan ada, dan di mana saja Tuhan dapat
dijumpai. Sehingga untuk mencari Tuhan tidak perlu jauh-jauh, dan Tuhan dapat
dijumpai di mana saja dan Dia selalu ada. Ketiga, dalam QS. Qaf ayat 16: Dan
Sesungguhnya Kami telah menciptakan manusia dan mengetahui apa yang dibisikkan
oleh hatinya, dan Kami lebih dekat kepadanya daripada urat lehernya.
Para ahli tasawuf menafsirkan ayat itu sebagai gambaran bahwa untuk mencari
Tuhan, orang tidak perlu pergi jauh-jauh. Untuk itu ia cukup kembali dalam dirinya
sendiri. Dengan perkataan lain bahwa Tuhan bukan berada di luar diri manusia, tetapi
Tuhan berada di dalam diri manusia. Mereka memperkuat penafsirannya itu dengan
mengutip hadits Nabi Saw: “Siapa yang mengetahui dirinya, maka mengetahui
Tuhannya”.
Untuk memperkuat tafsiran itu mereka juga mengambil atau
menghubungkannya dengan ayat-ayat lain, seperti dalam QS. Al-Anfal ayat 17: Maka
(yang sebenarnya) bukan kamu yang membunuh mereka, akan tetapi Allahlah yang
membunuh mereka, dan bukan kamu yang melempar ketika kamu melempar, tetapi
Allah-lah yang melempar. (Allah berbuat demikian untuk membinasakan mereka) dan
untuk memberi kemenangan kepada orang-orang mukmin, dengan kemenangan yang
baik. Sesungguhnya Allah Maha mendengar lagi Maha mengetahui.
Ibnu Al-‘Arabi dalam menafsirkan ayat-ayat Al-Quran sangat dipengaruhi
oleh paham wahdatul wujud yang merupakan teori atau paham terpenting dalam
tasawufnya dan seolah-seolah penafsirannya itu dijadikan legitimasi atas
pemahamannya. Al-Dzahabi berpendapat bahwa Ibn al-‘Arabi dalam menafsirkan
ayat-ayat Al-Quran telah keluar dari madlul ayat yang dimaksudkan oleh Allah. Dari
pendapatnya itu, Al-Dzahabi kelihatan tidak setuju atas penafsiran Ibn al- ‘Arabi yang
telah keluaar dari maksud dilalah ayat. Contoh penafsiran Ibn Al-‘Arabi sebagai
landasan untuk memperkuat paham wahdatul wujud di antaranya yaitu ketika
menafsirkan QS. Al-Fajr ayat 29-30 yang berbunyi:
‫لى َجنَّتِى‬ ِ ‫فَا ْد ُخ‬
ِ ‫ َوا ْد ُخ‬, ‫لى فِي ِعبَ ِد ى‬
Wadkhuli jannati, menurut tafsirannya adalah masuklah ke dalam diri kamu
(manusia) untuk mengetahui Tuhanmu karena Tuhan itu adalah diri kamu sendiri
(manusia). Manusia untuk bisa mengetahui. Tuhan yang ada pada dirinya adalah
dengan menyingkap penutup yang ada pada diri manusia yaitu nafsu insaniyah. Jika
kamu telah masuk ke dalam surga-Nya maka telah masuk dalam diri kamu, dan
mengetahui akan Tuhan yaitu ada dalam dirimu. Dengan perkataan lain bahwa kamu
(manusia) adalah Tuhan dan kamu juga adalah hamba. Selanjutnya al-Dzahabi secara
lebih panjang lebar menjelaskan karakteristik atau ciri-ciri dalam penafsirannya
nazary yang dapat diringkas sebagai berikut: Pertama, dalam penafsiran ayat-ayat
alQuran tafsir nazary sangat besar dipengaruhi oleh filsafat.
Al-Dzahabi memberikan contoh tafsir nazary yang dipengaruhi filsafat yaitu
penafsiran Ibn al-‘Arabi terhadap QS. Maryam ayat 57 yang berbunyi:
‫َو َر فَ ْعنَهُ َم َكأ نًا َعلِيًأ‬

Menurut Al-Dzahabi penafsiran Ibn Al-‘Arabi tersebut sangat dipengaruhi

oleh pemikiran filsafat alam yaitu dengan menafsirkan lafaz makanan ‘Aliyyan

18
dengan antariksa (alam binatang). Kedua, di dalam tafsir Nazary, hal-hal yang gaib
dibawa ke dalam sesuatu yang nyata atau tampak atau dengan perkataan lain
mengqiyaskan yang gaib ke yang nyata. Ketiga, terkadang tidak memperhatikan
kaidahkaidah nahwu dan hanya menafsirkan apa yang sejalan dengan ruh dan jiwa
sang mufassir. Kelihatannya apa yang ditulis al-Syatibi mengenai tafsir nazary adalah
hanya berdasarkan pada penafsiran takwil ang tidak sesuai dengan aturan yang ada.
Dan menurut hemat penulis, tafsir nazary pada hakikatnya adalah tafsir isyari yang
secara umum dipakai oleh kaum sufi. Tetapi tafsir nazary ini dalam praktiknya tidak
memperhatikan kaidah-kaidah yang ada dan hasilnya sangat jauh dari apa yang
dimaksudkan ayat secara zahir.
Tafsir Sufi Isyari Tafsir sufi isyari adalah pentakwilan ayat-ayat Al-Quran
yang berbeda dengan makna lahirnya sesuai dengan petunjuk khusus yang diterima
para tokoh sufisme tetapi di antara kedua makna tersebut dapat dikompromikan. Yang
menjadi asumsi dasar mereka dengan menggunakan tafsir isyari adalah bahwa Al-
Quran mencakup apa yang zahir dan batin. Makna zahir dari Al-Quran adalah teks
ayat, sedangkan makna batinnya adalah makna isyarat yang ada di balik makna
tersebut. Seorang ulama sufi Nasiruddin Khasr mengatakan bahwa penafsiran nash
Al-Quran yang hanya melihat zahirnya, hanya merupakan badan atau pakaian akidah
sehingga diperlukan tafsir atau penafsiran yang dalam dengan menelusuri di balik
makna lahir tersebut dan itu adalah ruhnya, sehingga bagaimana mungkin badan bisa
hidup tanpa ruh. Dan begitu, bukan berarti ulama tasawuf menolak makna lahir,
mereka tetap menerima makna lahir dan menelusuri makna batin untuk mengetahui
hikmah-hikmah yang ada di balik makna lahir tersebut.
Imam al-Ghazaly seorang ulama tasawuf, ia tidak menolak secara mutlak apa
yang ada dari makna lahir. Untuk bisa memahami makna batin tidak bisa dilakukan
oleh akal atau ra’yu, sehingga beliau sangat menolak yang namanya tafsir dengan
ra’yu atau akal. Menurut hemat penulis, metode yang dipakai dalam tafsir tasawuf
secara umum adalah takwil metode isyarat. Isyarat di sini maksudnya adalah
menyingkap apa yang ada di dalam makna lahir suatu ayat untuk mengetahui hikmah-
hikmahnya.
Mereka menggunakan kata “isyarat” adalah untuk membedakannya dari takwil
yang selalu dinisbatkan kepada tujuan buruk. Padahal metode isyarat yang digunakan
oleh mereka dalam praktiknya lebih banyak sama dengan takwil. Para ulama sufi juga
berpendapat bahwa hasil penafsiran mereka terhadap Al-Quran tidak disebut sebagai
tafsir, karena hal itu sama saja dengan membatasi makna Al-Quran dengan cara
pemaknaan dan penafsiran, dan mereka lebih menyebutnya dengan nama “isyarat”.
Lahir-batin merupakan konsep yang dipergunakan oleh kaum sufi untuk melandasi
pemikirannya dalam menafsirkan Al-Quran khususnya dan melihat dunia pada
umumnya. Pola sistem berpikir mereka adalah berangkat dari yang zahir menuju yang
batin. Bagi mereka batin adalah sumber pengetahuan sedangkan zahir teks adalah
penyinar. Rujukan yang mereka pakai adalah pernyataan yang selalu dinisbatkan
kepada Ali bin Abi Thalib, bahwa setiap ayat alQuran memiliki empat makna, yaitu
zahir, batin, had, dan matla’.
Al-Ghazali sendiri menegaskan bahwa selain yang zahir, Al-Quran memiliki
makna batin. Abdullah (al-muhasibi) dan Ibnu al-‘Arabi memberikan penjelasan
pernyataan tersebut, bahwa yang dimaksud dengan yang zahir adalah bacaannya, dan
yang batin adalah takwilnya. Sementara Abu Abdurrahman mengatakan bahwa yang
dimaksud dengan zahir adalah bacaannya sementara yang batin adalah

19
pemahamannya. Baik makna zahir ataupun makna batin pada Al-Quran adalah dari
Allah. Lahir adalah turunnya (tanzil) Al-Quran dari Allah kepada para nabi dengan
bahasa umatnya, sedangkan batin adalah adanya pemahaman di hati sebagian orang
mukmin (hati al-arifin), yang berasal dari Allah.
Oleh karena itu, dualisme lahir-batin dalam wacana Al-Quran, pemahaman
dan penakwilannya tidak dikembalikan kepada manusia, tetapi kepada Allah. Sebab
Allah menjadikan segala sesuatu (makhluk) memiliki dimensi zahir dan batin (Al-
Quran termasuk makhluk). Yang zahir adalah bentuk yang bisa diindera (alshurah al-
hassiyah), dan yang batin adalah al-ruh al-ma’nawi. Contoh penafsiran isyari yang
dapat diterima karena telah memenuhi syaratsyarat tersebut di atas, yaitu penafsiran
al-Tastary ketika menafsirkan QS. al-Baqarah ayat 22 yang berbunyi:
‫فَالَ ت َْج َعلُوا هَّلِل ِ َأ ْندَادًا‬
Al-Tastary menafsirkan andadan yaitu nafsu amarah yang jelek. Jadi maksud
andadan di sini bukan hanya patung-patung, setan atau jiwa tetapi nafsu amarah yang
sering dijadikan Tuhan oleh manusia adalah perihal yang dimaksud dari ayat tersebut,
karena manusia selalu menyekutukan Tuhannya dengan selalu menjadi hamba bagi
nafsu amarahnya. Menafsirkan ayat-ayat Al-Quran dengan melihat isyarat yang ada di
dalamnya telah banyak dilakukan oleh para sahabat Nabi SAW, di antaranya
penafsiran isyari sahabat, yaitu ketika para sahabat mendengar ayat pertama dari QS.
al-Nasr ayat 1 yang berbunyi:
ْ َ‫ِإ َذا َجآ َء ن‬
‫ص ُر هَّللا ِ َو ا ْلفَ ْت ُح‬
Di antara mereka ada yang mencoba memberikan penafsiran ayat tersebut
dengan mengatakan bahwa ayat tersebut memerintahkan kepada mereka untuk
bersyukur kepada Allah dan meminta ampunannya. Tetapi berbeda dengan Ibnu
Abbas yang mengatakan bahwa ayat tersebut adalah sebagai tanda ajal Rasulullah
Saw.
Contoh lainnya adalah ayat tiga dari surat Al-Maidah yang dianggap oleh
sebagian ulama sebagai ayat yang terakhir diturunkan. ‘Umar bin Khatab ketika
mendengar ayat tersebut ia menangis tidak seperti sahabat yang lain yang ketika
mendengar ayat ini sangat gembira. Dalam sebuah riwayat Ibnu Abi Syaibah
menyatakan bahwa ketika ayat ini diturunkan ‘Umar bin Khatab menangis, lantas
Nabi SAW bertanya: “Apa yang kamu tangisi ‘Umar? Saya menangis bahwa
sesungguhnya kita telah bertambah dalam agama kita, maka ada tidak sesuatu yang
sempurna lagi kecuali tambah berkurang”. Al-Dzahabi memberikan penjelasan
mengenai perbedaan antara tafsir sufi nazari dengan tafsir sufi isyari sebagai berikut:
Pertama, tafsir sufi nazari dibangun atas dasar pengetahuan ilmu sebelumnya yang
ada dalam seorang sufi yang kemudian menafsirkan Al-Quran yang dijadikan sebagai
landasan tasawufnya. Adapun tafsir sufi isyari bukan didasarkan pada adanya
pengetahuan ilmu sebelumnya, tetapi didasari oleh ketulusan hati seorang sufi yang
mencapai derajat tertentu sehingga tersingkapnya isyarat-isyarat Al-Quran.
Kedua, dalam tafsir sufi nazari seorang sufi berpendapat bahwa semua ayat
Al-Quran mempunyai makna-makna tertentu dan bukan makna lain yang di balik
ayat. Adapun dalam tafsir sufi isyari asumsi dasarnya bahwa ayat-ayat Al-Quran
mempunyai makna lain yang ada di balik makna lahir. Dengan perkataan lain bahwa
Al-Quran terdiri dari makna zahir dan batin. Persoalan yang timbul kemudian adalah
bagaimana para sufi menafsirkan ayat-ayat tentang hukum atau fiqh. Hal ini

20
 dikarenakan bahwa di dalam cerita-cerita para sufi, mereka menolak hukum fiqh atau
syariah seperti shalat, puasa, zakat, dan sebagainya. Yang ditekankan oleh mereka
adalah hakikat bukan syariat. Dalam menanggapi persoalan ini, perlu merujuk para
ulama tasawuf sendiri.
Dalam sejarah tasawuf, pada sekitar abad keempat telah terjadi pergulatan
yang tajam antara ahli hakikat yang diperankan oleh para ahli tasawufdan ahli syariah
yang dimainkan oleh para fuqaha. Tetapi setelah itu, al-Ghazaly berusaha menyatukan
kembali antara keduanya dengan menulis berbagai kitab, terutama yang terkenal di
antara kitabnya adalah Ihya ‘Ulumuddin. Al-Ghazaly sebagai seorang yang dulunya
filosof berpendapat bahwa dalam Islam antara syariah dan hakikat tidak bisa
dipisahkan dan tidak bisa mengambil salah satu dari keduanya. Dalam menafsirkan
ayat-ayat fiqh, mereka juga menggunakan pendekatan isyarat.
Ayat-ayat tentang perintah seperti shalat, zakat, dan yang lainnya, tetap
diterima sebagaimana para ahli fuqaha tetapi yang berbeda adalah bahwa para ahli
tasawuf tidak hanya sebatas mengetahui hal itu wajib atau tidak tetapi menelusuri apa
yang ada di balik isyarat tersebut untuk mengetahui hikmah-hikmahnya, dan hal ini
tidak bisa dilakukan oleh para fuqaha. Contoh-contoh penafsiran ulama tasawuf
tentang ayat-ayat syariah atau fiqh di antaranya, ayat-ayat tentang kewajiban
menutupi aurat. Ibn al-‘Arabi dalam kitabnya al-Futuhat al-Makkiyat sebagaimana
dikutip oleh Ignaz Goldziher menafsirkannya sebagai berikut. Beliau mengatakan
bahwa secara syariah menutup aurat adalah merupakan kewajiban, adapun makna
batin dari syariah ini adalah wajib bagi setiap orang berakal untuk menutupi rahasia
Tuhan, dan apabila membukakan rahasia Tuhan, dia bukan termasuk orang yang
berakal dan berilmu.37
Dalam menafsirkan ayat-ayat tentang zakat, para ulama sufi menerima adanya
kewajiban membayar zakat yang ditujukan pada delapan orang yang berhak menerima
zakat (mustahiq zakat). Ibnu al- ‘Arabi dengan pendekatan isyarat dalam menafsirkan
ayat-ayat tentang zakat ini berpendapat bahwa zakat yang arti bahasanya adalah
pensucian (al-isytiqaq) yang secara syariah diwajibkan, tujuannya adalah untuk
penyucian delapan anggota badan kita. Angka delapan ini dinisbatkan pada orang
yang berhak menerima zakat yang jumlahnya delapan. Dari contoh-contoh di atas,
terlihat jelas bahwa ulama tasawuf tidak menolak syariah. Mereka tetap berpegang
pada syariah dan hakikat. Terhadap orang-orang yang lebih mementingkan syariah,
alGhazaly sangat kecewa, karena mereka hanya memahami syariah (Islam) secara
lahirnya saja tidak bisa menelusuri isyarat-isyarat yang ada di balik perintah syariat
dan hikmah-hikmahnya.
Para ahli tasawuf yang tetap menjalankan syariat-syariat Islam mereka adalah
tasawuf Islami. Dikatakan tasawuf Islami karena ada di antara para sufi yang dalam
praktiknya hanya mementingkan hakikat tanpa memperhatikan syariat. Karena di
dalam Islam, bahwa syariat dan hakikat adalah seperti dua mata uang yang tidak bisa
dipisahkan.

37
Ignaz Goldziher, Madzahib al-Tafsir terj. Abdul Halim al-Najar, (Beirut: Dar Iqra’. 1983), Hal. 32.

21
 BAB III
PENUTUP
1. Kesimpulan
Tafsir terdiri dari empat bagian : pertama, yang dapat dimengerti secara umum oleh
orang-orang Arab berdasarkan pengetahuan bahasa mereka; kedua, yang tidak ada alasan
bagi seseorang untuk tidak mengetahuinya; ketiga, yang tidak diketahui kecuali oleh ulama;
dan keempat, yang tidak diketahui kecuali oleh Allah.
Ada dua jenis pembatasan dalam tafsir Al-Qur’an, yaitu : menyangkut materi ayat-
ayat dan menyangkut syarat-syarat penafsiran. Dalam penafsiran Al-Qur’an ada dua bentuk
yang selama ini dipakai (diterapkan oleh para ulama, yaitu : Tafsir Bil Ma’tsur (Riwayat),
dan Tafsir Bil Ra’y (Pemikiran).
Secara garis besarnya ada empat cara (metode) penafsiran al-Qur’an yang dipakai
sejak dahulu sampai sekarang, yaitu : Ijmaliy (global), Tahliliy (analistis), Muqaran
(perbandingan), dan Mawdhu’iy (tematik). Yang paling populer dari keempat metode
penafsiran, menurut Dr. Quraish Shihab adalah : metode tahliliy (analistis), dan metode
mawdhu’iy (tematik) namun disamping populer menurut para ulama tafsir, metode ini
memiliki kelemahan-kelemahan disamping memiliki kelebihan.
Berdasarkan uraian pembahasan di atas, maka dapat dirumuskan bahwa corak tafsir
adalah ragam, jenis dan ke-khasan suatu tafsir. Dalam pengertian yang lebih luas “corak
tafsir” adalah nuansa atau sifat khusus yang mewarnai sebuah penafsiran dan merupakan
salah satu bentuk ekspresi intelektual seorang mufassir, ketika ia menjelaskan maksud-
maksud ayat al-Quran.
Selanjutnya yang termasuh corak tafsir adalah tafsir falsafi, yaitu tafsir yang
didominasi oleh teori-teori filsafat sebagai paradigmanya. Ada juga yang mendefinisikan
tafsir falsafi sebagai penafsiran ayat-ayat al-Quran dengan menggunakan teori-teori filsafat.
Hal ini berarti bahwa ayat-ayat al-Quran dapat ditafsirkan dengan menggunakan filsafat.
Karena ayat al-Quran bisa berkaitan dengan persoalan-persoalan filsafat atau ditafisirkan
dengan menggunakan teori-teori filsafat. Dengan kata lain, Tafsîr al-Falâsifah berarti
menafsirkan ayat-ayat al-Quran berdasarkan pemikiran atau pandangan falsafi, seperti tafsir
bi al-ra’y. Dalam hal ini ayat lebih berfungsi sebagai justifikasi pemikiran yang ditulis, bukan
pemikiran yang menjustifikasi ayat. Sebagai contoh tafsir falsafi adalah al-Dzahabi
menyebutkan penafsiran sebagian filosof yang mengingkari kemungkinan mi’raj Nabi
Muhammad SAW dengan fisik di samping ruhnya. Mereka hanya meyakini kemungkinan
mi’raj Nabi Muhammad Saw. hanya Dengan ruh tanpa jasad.
Sedangkan corak tafsir sufi (Tafsîr al-Shufiyah) adalah yakni tafsir yang didasarkan
atas olah sufistik, dan ini terbagi dalam dua bagian, yaitu tafsîr shûfi nadzary dan tafsîr shûfi
isyary. Tafsir sufi nadzary adalah tafsir yang didasarkan atas perenungan pikiran sang sufi
(penulis) seperti renungan filsafat dan ini tertolak.25 Tafsir sufi isyary adalah tafsir yang
didasarkan atas pengalaman pribadi (kasyaf) si penulis seperti tafsîr al-Quran al-‘Adzîm
karya al-Tustari, Haqâiq Tafsîr karya al-Sulami dan ‘Arâis al-Bayân fî Haqâiq al-Quran karya
al-Syairazi. Tafsir sufi isyari ini bisa diterima (diakui) dengan beberapa syarat, yaitu: ada
dalil syar’i yang menguatkan, tidak bertentangan dengan syariat/rasio, tidak menafikan
makna zahir teks. Dan jika tidak memenuhi syarat ini, maka ditolak.

2. Saran

22
 Kami selaku penulis menyadari bahwa makalah yang kami buat ini kurang sempurna,
isinya kurang bagus. Kami mohon maaf yang sebesar-besarnya karena kami semua ini masih
belajar dan kurang tahu tentang ilmu pengetahuan. Kami harap para pembaca
memakluminya. Kami Sekian dan terima kasih.

DAFTAR PUSTAKA
 Amir, Taufiq ibn. t.th. Dirasah fi al-Zuhd wa al-Tasawwuf. Beirut: Dar al-Fikr.
 Anshori. 2010. Tafisr bi al-Ra’yi: Memahami al-Quran Berdasarkan Ijtihad. Jakarta:
Gaung Persada Press.
 Al-Aridl, Ali Hasan. Sejara dan Metodologi Tafsir. Jakarta: PT. Raja Grafindo
Persada.
 Al-Dzahabi, Muhammad Husein. 1995. Kitab al-Tafsir wa al-Mufassirun. Beirut: Dar
al-Fikr.
 Ghani, Bustami Abdul. 1994. Beberapa Aspek Ilmiah tentang al-Quran. Jakarta:
Litera Antar Nusa.
 Goldziher, Ignaz. 1983. Madzahib al-Tafsir terj. Abdul Halim al-Najar. Beirut: Dar
Iqra’.
 Qathan, Manna’ al-. t.th. Mabahits fi ‘Ulum al-Quran. Kairo: Maktabah Wahbah.
 Ash-Shiddieqy, M. Hasbi. 1990. Sejarah dan Pengantar Ilmu al-Quran. Jakarta: Bulan
Bintang.
 Supiana dan M. Karman. 2002. Ulumul Quran. Bandung: Pustaka Islamika.
 Syihab, Quraisy. 1999. Sejarah dan Ulumul Quran. Jakarta: Pustaka Firdaus.
 Ath-Thabari, Imam. t.th. Tafsir al-Thabari. Kairo: Maktabah Ibnu Taimiyah

‫وهللا اعلم بالمرد‬

23