Zahia Smail Salhi

Machine Translated by Google
Kebiasaan orang bangsa barat

Studi Edinburgh dalam Sastra Arab Modern

Editor Seri: Rasheed El-Enany
Menulis Beirut: Pemetaan Kota dalam Novel Arab Modern

Samira Aghacy
Identitas Otobiografi dalam Sastra Arab Kontemporer

Valerie Anishchenkova
Novel Irak: Penulis Kunci, Teks Kunci

Fabio Caiani dan Catherine Cobham
Tasawuf dalam Novel Arab Kontemporer

Ziad Elmarsafy
Gender, Bangsa, dan Novel Arab: Mesir 1892–2008

Hoda Elsadda
Pembongkaran Intelektual Arab: Nubuatan, Pengasingan dan Bangsa Zeina

G. Halabi
Fiksi Lebanon Anglofon Pasca-Perang: Urusan Rumah Tangga di Diaspora

Syrine Hout
Terjemahan Profetik: Pembuatan Sastra Mesir Modern Maya I. Kesrouany

Nasser dalam Imajiner
Mesir Omar Khalifah
Konspirasi dalam Sastra Mesir Modern

Benyamin Koerber
Perang dan Pendudukan dalam Fiksi Irak

Ikram Masmoudi
Otobiografi Sastra dan Perjuangan Nasional Arab

Tahia Abdel Nasser
Nahdah Arab : Terbentuknya Gerakan Intelektual dan Humanis

Abdulrazak Patel
Blogging dari Mesir: Sastra Digital, 2005–2016

Teresa Pepe
Oksidentalisme: Representasi Sastra dari Pengalaman Maghrebi

Pertemuan Timur-Barat
Zahia Smail Salhi
Sonallah Ibrahim: Pemberontak dengan Pena
Paul Starkey
Minoritas dalam Novel Mesir Kontemporer

Maria Yusuf
edinburghuniversitypress.com/series/smal
Kebiasaan orang bangsa barat
Representasi Sastra
Pengalaman Maghrebi di
Pertemuan Timur-Barat
Zahia Smail Salhi

Edinburgh University Press adalah salah satu pers universitas terkemuka di Inggris. Kami menerbitkan
buku dan jurnal akademis dalam bidang studi pilihan kami di bidang humaniora dan ilmu sosial,
menggabungkan beasiswa mutakhir dengan nilai editorial dan produksi yang tinggi untuk menghasilkan
karya akademis yang memiliki kepentingan jangka panjang. Untuk informasi lebih lanjut kunjungi
situs web kami: edinburghuniversitypress.com
© Zahia Smail Salhi, 2019
Universitas Edinburgh Tekan Ltd

Jalan Tun – Holyrood
12 (2f) Masuknya Jackson
Edinburgh EH8 8PJ
Diketik dalam 15/11 Adobe Garamond oleh

Servis Filmsetting Ltd, Stockport, Cheshire,
dan dicetak serta dijilid di Inggris Raya
Catatan CIP untuk buku ini tersedia di British Library
ISBN 978 0 7486 4580 0 (sampul keras)
ISBN 978 0 7486 4581 7 (webready PDF)

ISBN 978 1 4744 5323 3 (epub)
Hak Zahia Smail Salhi untuk diidentifikasi sebagai penulis karya ini telah ditegaskan sesuai dengan
Undang-Undang Hak Cipta, Desain dan Paten tahun 1988 dan Peraturan Hak Cipta dan Hak Terkait
tahun 2003 (SI No. 2498).
Isi
Kata Pengantar Editor Seri Kami
Ucapan Terima Kasih ix
Perkenalan 1
1 Maghreb dan Barat: Menuju Pembangunan an

Wacana Oksidentalis 10
2 Dari Timur Jauh ke Barat yang Direklamasi: Prancis

Peradaban, Konversi Agama dan Asimilasi Budaya 37
3 The Occident and the Barbary Corsairs: Maghrebi Pra-kolonial

Pertemuan dengan Barat 71
4 'La France, c'est moi': Cinta dan Kegilaan pada Barat 93
5 Wanita Barat dan Oriental: Menyelamatkan Orang Oriental

Korban Manusia? 125
6 Wanita Maghrebi Baru dan Barat: Dari

Occidentophilia hingga Ambivalensi 154
7 Akhir Chimera: Kekecewaan, Keterasingan dan
Ambivalensi 188
Kata penutup 216
Catatan 220
Bibliografi 252
Indeks 265
Anda kebiasaan orang bangsa barat
Kata Pengantar Editor Seri
Studihal
Edinburgh dalam dapat
ini diharapkan Sastramengisi
Arab Modern adalah besar
kesenjangan seri baru danbidang
dalam unik keilmuan di bidang sastra Arab
modern. Dedikasinya terhadap sastra Arab di masa modern
periode, yaitu mulai abad kesembilan belas dan seterusnya, inilah yang membuatnya unik di antara seri-
seri yang dibuat oleh penerbit akademis di negara-negara berbahasa Inggris. Buku-buku individual
tentang sastra Arab modern secara umum atau aspek-aspeknya telah dan terus diterbitkan secara
sporadis. Seri-seri kajian Islam dan pemikiran serta peradaban Arab/Islam juga tidak sedikit di dunia
akademis, namun hal ini jauh dari kajian sastra Arab qua literatur, yaitu sastra imajinatif dan kreatif
seperti yang kita pahami dengan istilah ketika, misalnya kita berbicara tentang sastra Inggris atau sastra
Perancis. Seri genap berlabel 'Sastra Arab/Timur Tengah'
tidak membedakan periode, memperluas cakupannya dari abad keenam hingga saat ini, dan sering kali
mencakup literatur non-Arab di wilayah tersebut. Seri ini bertujuan untuk memperbaiki situasi tersebut
dengan memusatkan perhatian pada sastra dan kritik Arab masa kini, memperluas perhatiannya hingga
permulaan awal modernitas Arab pada abad kesembilan belas.
Kebutuhan akan seri yang berdedikasi seperti itu, dan secara umum untuk melipatgandakan
upaya ilmiah dalam meneliti dan memperkenalkan sastra Arab modern kepada pembaca Barat, kini
semakin kuat. Di antara kegiatan-kegiatan dan peristiwa-peristiwa yang meningkatkan minat masyarakat,
apalagi akademisi, terhadap segala hal tentang Arab, dan tidak terkecuali sastra Arab, adalah
pertumbuhan signifikan dalam beberapa dekade terakhir dalam penerjemahan penulis-penulis Arab
kontemporer dari semua genre, terutama fiksi, ke dalam bahasa Inggris; semakin tingginya profil sastra
Arab secara internasional sejak pemberian Hadiah Nobel Sastra kepada Naguib Mahfouz pada tahun
1988; meningkatnya jumlah penulis Arab yang tinggal di diaspora Barat
Kami
kata pengantar editor seri | vii
dan menulis dalam bahasa Inggris dan Arab; pengadopsian penulis-penulis tersebut
dan penulis-penulis lainnya oleh penerbit-penerbit arus utama dan bersirkulasi tinggi,
berbeda dengan penerbit-penerbit akademis di masa lalu; penetapan penghargaan
bergengsi, seperti International Prize for Arabian Fiction (IPAF) (the Arabian Booker),
yang dijalankan oleh Man Booker Foundation, yang memberikan publisitas besar-
besaran kepada daftar pendek dan pemenang setiap tahun, serta kontrak terjemahan
ke dalam bahasa Inggris dan bahasa lainnya; dan, baru-baru ini, peristiwa Arab
Spring. Oleh karena itu, merupakan bagian dari ambisi seri ini untuk semakin
menjangkau masyarakat pembaca yang lebih luas di luar wilayah alaminya yaitu
mahasiswa dan peneliti sastra Arab dan dunia. Pembaca akademis dari seri ini juga
tidak diharapkan terbatas pada spesialis di bidang sastra mengingat tren interdisipliner
yang semakin meningkat, yang semakin melihat para sarjana melintasi batas-batas
bidang dalam alat penelitian mereka dan menghasilkan temuan-temuan yang sama-
sama melintasi batas-batas disiplin dalam penelitian mereka. menarik.
Monograf ini mengisi kesenjangan mencolok dalam studi sastra modern di Afrika
Utara. Tema perjumpaan Timur-Barat dalam kesusastraan Arab, meskipun penting
dan sudah ada sejak awal abad ke-19 dalam tulisan Arab (khususnya tahun 1798,
tahun invasi Napoleon ke Mesir) dan terus berlanjut hingga saat ini – sampai saat ini
tema ini masih sedikit dipelajari, kecuali dalam artikel jurnal ganjil atau pembahasan
insidental dalam sejarah sastra atau studi genre umum. Monograf saya sendiri, Arab
Representations of the Occident: East–West Encounters in Arab Fiction (2006),
berhasil mengatasi kekurangan dalam bidang keilmuan ini. Saya ingat saat meneliti
subjek ini bagaimana saya perlahan-lahan menemukan besarnya bidang ini. Terlepas
dari kriteria seleksi yang ketat dan ketat, saya akhirnya mempelajari lima puluh
empat penulis dari seluruh dunia Arab dan ratusan karya dalam periode dua abad.
Saya memberikan detail ini untuk sampai pada poin yang paling relevan dengan
monografi yang ada. Luasnya pokok bahasan dan besarnya sumber-sumber primer
membuat saya harus mengambil keputusan sulit, yaitu membatasi diri pada wilayah
Arab timur atau mashriq dan mengecualikan maghrib atau Afrika Utara. Walaupun
pengecualian saya ditentukan oleh pertimbangan-pertimbangan praktis, hal ini tentu
saja dibantu oleh faktor-faktor penting lainnya, khususnya kekhususan sejarah dan
budaya pengalaman Afrika Utara yang membedakannya dengan pengalaman mashriq,
serta disiplin de facto.
viii | kebiasaan orang bangsa barat
perpecahan yang ada di dunia akademis antara studi tentang Timur Tengah dan yang satu
di sisi lain, dan Afrika Utara di sisi lain. Buku ini mampu melakukan apa yang
gagal dalam penelitian saya: memperluas penyelidikan representasi tema
pertemuan Timur-Barat ke dalam literatur Afrika Utara, dan khususnya
Aljazair sebagai studi kasus. Relevansi buku ini semakin relevan mengingat
perubahan politik dramatis yang terjadi di Afrika Utara sejak revolusi Tunisia
tahun 2010 dan dampak regionalnya yang luas. Peristiwa-peristiwa tersebut
menjadikan kebutuhan saat ini semakin mendesak untuk melakukan studi-
studi seperti ini, yang menelusuri kembali pertemuan sejarah dan budaya
hingga ke asal-usulnya dan berusaha untuk mewakili pandangan wilayah
tersebut terhadap dunia barat dengan membalikkan, bisa dikatakan, koin-
koin orientalis yang biasanya hanya menunjukkan pandangan kolonialis Eropa terhadap A
Profesor Rasheed El-Enany, Editor Seri,

Profesor Emeritus Sastra Arab Modern,
Universitas Exeter
ucapan terima kasih | ix
Ucapan Terima Kasih
SAYA
Saya ingin menyampaikan terima kasih kepada semua orang yang mendukung saya melalui
penulisan buku ini. Saya sangat berterima kasih atas dukungan keluarga saya dan saya
berharap mereka mengerti mengapa saya tidak bisa berada di antara mereka selama beberapa
musim panas terakhir.
Terima kasih saya sampaikan kepada Profesor Rasheed El-Enany, editor seri ini,
atas kesabaran dan pengertiannya serta atas komentarnya yang sangat berharga pada
draf pertama buku ini. Saya berharap suara Maghribi saya akan berhasil bergabung
dengan suara Mashriqi-nya dalam Representasi Arab Barat yang inspiratif, untuk
memberikan gambaran yang lebih lengkap tentang pertemuan antara dunia Arab dan Barat.
ix
x | kebiasaan orang bangsa barat
Kepada mendiang ayah saya, Smail Si Idir N'Bouassem saya persembahkan buku ini
pengantar | 1
Perkenalan
Dari Orientalisme ke Oksidentalisme
Edward Said mendefinisikan

pembedaan Orientalisme
logis dan sebagai 'gaya
epistemologis pemikiran
dibuat yang“Timur”
antara didasarkan pada
dan prinsip-prinsip
“Barat”.1
Literatur yang dihasilkan mengambil pembedaan antara Timur dan Barat/Timur
dan Barat sebagai garis pemisah antara Orientalisme dan Oksidentalisme.
Sedangkan dalam pandangan Said, 'Orientalisme berasal dari kedekatan
khusus yang dialami antara Inggris, Prancis, dan Timur,'2
Oksidentalisme berasal dari kedekatan yang sama. Ia menjelaskan, 'Dari
kedekatan itulah yang dinamikanya sangat produktif meskipun selalu
menunjukkan kekuatan Barat yang relatif lebih besar. . . muncul sejumlah besar
teks yang saya sebut Orientalis.'3 Hubungan yang sama juga menghasilkan,
dan terus menghasilkan, sejumlah besar tulisan para penulis Arab, yang saya
sebut di sini 'orang-orang Timur', mengenai pertemuan mereka dengan dunia
Barat, yang Saya menyebutnya 'Sastra Barat'. Sastra yang sama juga disebut
'kolonial' atau 'pasca-kolonial', namun yang secara spesifik saya sebut sebagai
sastra Barat adalah kumpulan karya yang perhatian utamanya adalah
penggambaran Barat dan pengalaman perjumpaan Timur-Barat dari sudut
pandang orang-orang Timur. Para penulis karya-karya ini terlibat dengan dunia
barat dengan berbicara kepadanya secara langsung atau tidak langsung.
Perjumpaan seperti ini mungkin terjadi di 'Timur' pada masa kolonial atau di
Dunia Barat, baik pada masa kolonial maupun pascakolonial.
Faktanya, ini adalah bagian dari hubungan yang tidak dilibatkan oleh
Orientalisme Said. Fokusnya semata-mata pada wacana populer dan akademis
Barat yang hegemonik di Timur, memberikan analisis tentang hubungan antara
kolonialisme Eropa dan formasi diskursif yang saling terkait.
1
2 | kebiasaan orang bangsa barat
membangun pengalaman Eropa di Timur. Kumpulan literatur dan keluaran lain yang diciptakan
oleh orang-orang Timur sebagai respons terhadap formasi diskursif ini tidak mendapat perhatian
Said, dan meskipun ia meneliti gambaran Eropa tentang Timur yang berarti Timur Tengah, yang
terdiri dari Mesir dan negara-negara Arab dan Muslim di Timur. Mesir, Maghreb sama sekali
diabaikan oleh Said dalam Orientalisme.
Pandangan ini dianut oleh Robert Irwin dalam bukunya, For Lust of Knowledge: the
Orientalists and their Enemies, yang ditulisnya sebagai kritik terhadap Orientalisme karya Said.
Irwin berargumentasi bahwa Said menggunakan kata 'Orientalisme' dalam pengertian yang sangat
terbatas yang mengacu pada mereka yang melakukan perjalanan, mempelajari atau menulis
tentang dunia Arab, padahal kenyataannya istilah tersebut harus diperluas hingga mencakup
Persia, India, Indonesia, dan Timur Jauh. AJ Arberry melakukannya dalam bukunya tentang
Orientalis Inggris pada tahun 1943.
Namun pandangan Irwin mengungkapkan bahwa terdapat banyak orientalisme. Karena kritik
Said merupakan tanggapan orang Arab terhadap kaum Orientalis, maka cakupan wilayah lain di
luar dunia Arab akan berada di luar jangkauan minatnya.
Namun saya setuju dengan pengamatan Irwin mengenai pengecualian Said terhadap Maghreb:
'dia [Said] mengecualikan pertimbangan Afrika Utara di sebelah barat Mesir. Saya tidak bisa
menebak mengapa dia mengecualikan Afrika Utara.'4 Edward Said bukanlah sarjana pertama
yang mengecualikan Maghreb dari studi tentang dunia Arab atau Timur Tengah. Dalam sebagian
besar penelitian yang dilakukan pada apa yang disebut 'dunia Arab'
sebagai satu wilayah yang seragam, baik dalam bidang humaniora atau ilmu sosial, Maghreb
sering kali dikecualikan. Dalam studi sastra misalnya, sangat sedikit yang menyertakan satu atau
dua penulis dari Maghreb dan meskipun demikian penulis-penulis ini akan didekati dengan cara
yang hati-hati dan tidak sepenuhnya melibatkan mereka dalam studi umum sastra dunia Arab.
Hal ini tentu saja merupakan gejala dari tersingkirnya wilayah ini, yang bukan merupakan
fenomena baru, melainkan fenomena yang sudah ada sejak masa keemasan peradaban Islam
ketika wilayah ini ditetapkan sebagai 'Maghrib' yang berarti Barat/Barat, sebagai bagian terpisah
dari 'Mashriq' yang berarti Timur/

Orient, yang dianggap sebagai daratan Arab dan dunia Muslim.
Namun sekali lagi, saya tidak serta merta melihat hal ini sebagai kesalahan metodologis
yang mendasar. Sebaliknya, mengelompokkan kajian Maghreb sebagai bagian dari kajian Mashriq/
Timur Tengah adalah suatu kesalahan karena adanya perbedaan mendasar antara kedua bagian
yang kita pelajari ini.

pengantar | 3
dikenal sebagai 'dunia Arab' – sebuah istilah yang secara persuasif digambarkan
oleh Rasheed El-Enany sebagai istilah yang longgar dan tidak ilmiah. Ia menjelaskan
bahwa meskipun dunia Arab terdiri dari komunitas-komunitas berbahasa Arab
yang memang memiliki budaya yang cukup sama untuk membenarkan penggunaan
istilah tersebut. . . terdapat perbedaan yang signifikan, khususnya dalam hal
perkembangan sosio-politik dan intelektual,5 misalnya seorang Arab dari Mesir
mempunyai budaya yang sangat berbeda dari seorang Arab Maroko yang,
seringkali ketika mereka menyatakan bahwa mereka adalah bagian dari dunia
Arab, mereka tentu saja mempraktekkannya. budaya mereka dengan cara yang
berbeda dan seringkali menggunakan bahasa Berber/ Thamazighth sebagai
bahasa ibu mereka sekaligus menjadi bagian dari dunia berbahasa Arab. Oleh
karena itu, memfokuskan kajian Maghreb sebagai entitas yang terpisah adalah
cara untuk menghindari tradisi mengabaikan perbedaan mendasar yang ada antara
Maghreb dan Mashriq. Konsekuensinya, pengalaman pertemuan Timur-Barat
terlihat sangat berbeda dari perspektif Maghreb dan Masyriq, seperti yang akan ditunjukkan di selur
Studi tentang perjumpaan dengan Dunia Barat dari sudut pandang Maghreb
mendahului Orientalisme Said selama beberapa dekade. Metode kompleks dalam
Orientalisasi Maghreb menarik perhatian Albert Memmi yang, dalam studinya yang
penting, The Coloniser and the Colonized, yang pertama kali diterbitkan pada
tahun 1957, merenungkan dampak psikologis kolonialisme terhadap pihak penjajah
dan yang terjajah. Perhatiannya juga diberikan pada mekanisme yang digunakan
oleh masing-masing pihak untuk menggambarkan pihak lain, dengan pihak Barat
yang menjajah sebagai pihak yang kuat sering kali memaksakan penggambaran
mereka sendiri terhadap orang Timur dan Barat hingga mengakibatkan proses
Orientasi diri dari pihak tersebut. dari kaum terjajah. Karena sangat tergila-gila
dengan superioritas dan kekuasaan negara-negara Barat, kaum terjajah akhirnya
tidak hanya percaya pada gambaran dan wacana yang diciptakan oleh negara-
negara Barat untuk mengorientasikan Maghreb dan penduduk aslinya, namun juga
terlibat dalam proses melihat rakyat mereka sendiri melalui kacamata. Barat, seperti
yang terlihat dalam literatur yang dihasilkan pada paruh pertama abad ke-20 oleh
generasi pertama intelektual asli Maghribi. Meskipun fenomena ini sebenarnya
tidak mengherankan, karena kondisi kolonial, sulit dipahami bahwa penulis-penulis
pasca-kolonial terlibat dalam Orientalisme-diri.
Oksidentalisme dan Orientalisme Diri
Cara gambaran 'Yang Lain' dikonstruksi dan digambarkan sering kali mengkhianati bagian dari
'Diri', karena 'Yang Lain' sering kali dibayangkan sebagai gambaran kebalikan dari 'Diri' dan
eksplorasi atas Yang Lain dan atas Diri adalah hal yang sangat penting. terikat secara berbelit-
belit. Meskipun Nicholas Thomas menjelaskan bagaimana 'kapasitas masyarakat untuk
memaksakan dan bertindak berdasarkan konstruksi orang lain sangat bervariasi sepanjang
sejarah',6 Carrier, yang setuju dengan pandangan ini, dengan tepat berargumentasi bahwa 'Orang
Barat lebih berkuasa dan karenanya lebih mampu dibandingkan masyarakat Barat. orang-orang di
tempat lain untuk membangun dan memaksakan gambaran masyarakat asing sesuai keinginan mereka'.7
Tidak hanya itu, kekuatan Barat seringkali juga dapat membentuk konsep diri dan membuat
masyarakat Timur percaya bahwa stereotip yang dibangun mengenai Timur dan Timur adalah
benar. Hal ini terutama terjadi ketika masyarakat Timur berada di bawah dominasi kolonial. Jean
Amrouche, seorang penyair, penulis dan kritikus asal Aljazair yang orang tuanya berpindah agama
menjadi Kristen dan yang didikannya dibentuk oleh agama Katolik dan pendidikan Prancis,
menegaskan bahwa: 'orang yang terjajah memandang dirinya sendiri sebagaimana ia dilihat oleh
penjajahnya.'8 Sebuah contoh yang baik tentang hal ini . inilah cara para intelektual terjajah tidak
hanya berusaha untuk mengadopsi penampilan dan perilaku Eropa, namun juga melihat bangsa
mereka sendiri melalui kacamata kolonial, sehingga mereproduksi gambaran yang diharapkan
dari Barat dalam bahasa mereka. Intelektual yang terjajah tidak hanya membentuk dirinya agar
sesuai dengan prototipe yang diharapkan, namun melangkah lebih jauh hingga mencapai fase
melihat melalui mata penjajah dan menghasilkan gambaran dan wacana yang dapat menjadi
bagian dari produksi budaya arus utama tatanan kolonial. Melihat kembali novel-novel Maghrebi
awal yang ditulis pada awal abad ke-20 terutama oleh para penulis Aljazair yang membuka jalan
menuju tradisi ini bagi para tetangga mereka, kita akan terkesan dengan tiruan mereka yang setia
terhadap novel Kolonial Prancis, baik dalam gaya maupun isinya. Kecenderungan ini terutama
dikembangkan melalui novel-novel kolaboratif yang ditulis oleh para penulis Orientalis Perancis
bersama dengan murid-murid asli Aljazair. Contohnya termasuk Khadra, danseuse des Ouled Nail
(Khadra, penari Kuku Ouled), oleh Étienne Dinet dan Slimane Ben Brahim Baamer (1926),9 La
tente noire, roman saharien (The Black Tent, a Sahara Novel) oleh Saad Ben Ali dan René Pottier
(1933),10 dan banyak lainnya.
Para penulis Perancis ini, yang menganut arus sastra baru yang dikenal
pengantar | 5
sebagai Les Algérianistes, sangat tertarik untuk meluncurkan literatur berbahasa

Prancis di Aljazair, sebuah literatur yang akan menegaskan asimilasi total bahasa
dan budaya Prancis di negara tersebut sekaligus berkontribusi dan mendukung
aliran gambar-gambar eksotis yang diciptakan dan disebarkan oleh para Orientalis Prancis.
Dalam hal ini, para penulis pribumi menginternalisasi representasi Orientalis mengenai Maghreb
dan masyarakatnya, dan menggambarkan mereka dalam istilah yang sangat mirip dengan
gambaran Perancis-Eropa mengenai wilayah tersebut dan penduduk aslinya, sebagai sesuatu
yang memikat, eksotik dan mistis, namun pada saat yang sama sudah ketinggalan zaman.
berbahaya, dilumpuhkan oleh adat istiadat yang keras dan biadab dan oleh karena itu perlu
diselamatkan dari kebiadaban mereka.
Oleh karena itu, literatur ini diabaikan, sebagian besar dipinggirkan, dan oleh
karena itu sangat kurang dipelajari. Bagi kritikus Prancis, ini dipandang sebagai
karya sastra aneh yang tidak patut mendapat perhatian kritis. Bagi kritikus Maghrebi,
dianggap sebagai karya sastra yang tidak pantas digolongkan Maghrebi karena
tidak menentang kolonialisme. Mereka menganggap penulisnya sebagai
pengkhianat dan 'hewan peliharaan kolonialisme' karena mereka tunduk
sikapnya terhadap pemerintahan kolonial Prancis, namun juga karena melihat

rakyatnya sendiri melalui kacamata kolonial dan karena itu berkontribusi pada
konstruksi representasi kolonial yang menyesatkan mengenai Maghreb dan
rakyatnya.
Meski begitu, karya-karya ini merupakan warisan yang tak ternilai harganya,
dan merupakan simbol dari keadaan yang melahirkannya. Oleh karena itu,
merupakan tugas penting untuk merehabilitasi karya-karya tersebut terlepas dari
cara mereka diterima pada saat produksi, terutama ketika literatur antikolonial yang
radikal lahir pada tahun 1950-an di Maghreb dan mengiringi proyek pembebasan
negara-negara tersebut hingga ke negara mereka. kemandirian politik.
Akan tetapi, di era pasca-kolonial, meskipun literatur awal ini terus ditolak dan
diabaikan karena dianggap eksotik, didaktik, dan kurang memiliki kebenaran politik,
Orientasi diri menjadi endemik di beberapa negara Maghrebi dan Timur Tengah, di
mana pariwisata berusaha untuk meresponsnya. untuk dan memuaskan fantasi
Barat dan kehausan akan eksotika.
Meskipun karya Edward Said merefleksikan mekanisme yang digunakan oleh kaum Orientalis
untuk mengeksotikkan Timur dan segala sesuatu yang ada di dalamnya, ia tidak membahas
kemungkinan orang-orang Timur mempercayai gambaran-gambaran yang diciptakan oleh Dunia
Barat tentang diri mereka sendiri hingga pada titik menerima gambaran tersebut sebagai sebuah kebenaran. .
Dalam industri mode Maghrebi pasca-kolonial, lukisan dan foto orientalis telah menjadi sumber
dan referensi untuk menciptakan kembali kostum dan dekorasi interior Maghrebi 'Oriental' baik di
rumah pribadi maupun perusahaan perhotelan.
Hal serupa juga terjadi pada sastra Maghrebi pascakolonial. Karya-karya novelis Maroko
Tahar Ben Jelloun (1944–), misalnya, dan lebih khusus lagi dua novelnya The Sand Child (1985)11
dan sekuelnya The Sacred Night (1987),12 menegaskan kemungkinan orang-orang Timur terjebak
dalam sebuah proses Orientalisasi diri dan Eksotisasi diri. Meskipun penulis-penulis tersebut
menggambarkan negara dan masyarakat mereka dengan cara yang menyenangkan pembaca
Barat yang terus percaya pada Timur yang memesona, karya-karya tersebut juga secara total
menjelekkan dan mengasingkan orang-orang Timur yang mereka gambarkan atau mendorong
seluruh proses upaya untuk mereplikasinya. klise-klise Orientalis ini untuk menarik pembaca dan
wisatawan Barat. Dalam kasus Ben Jelloun terungkap bahwa baru setelah diterbitkannya The
Sand Child, yang segera disusul oleh The Sacred Night yang bersama-sama menampilkan potret
alegoris Maghreb yang membara, ia mendapat banyak pujian dan penghargaan. dengan teks
kedua dianugerahi penghargaan sastra Prancis bergengsi Prix Goncourt pada tahun 1993.
Selain itu, berbeda dengan karya-karyanya yang lain yang fokus pada permasalahan yang
dialami komunitas migran Maghrebi di Prancis, kedua novel ini telah diterjemahkan ke dalam
empat puluh bahasa. Hal ini juga menunjukkan bahwa kehausan masyarakat Barat akan hal-hal
eksotik terus membentuk gambaran dunia Timur, kali ini bukan oleh penulis, seniman, dan
fotografer Orientalis, melainkan oleh masyarakat Timur sendiri untuk memuaskan konsumen Barat
mereka.
Dalam karyanya yang produktif, novelis dan filsuf Maroko Abdelkebir Khatibi (1938–2009)
menegaskan Maghreb sebagai ruang jamak yang kompleks baik secara budaya maupun bahasa
karena sejarah dan lokasi geografisnya yang juga kompleks. Berdasarkan lokasinya yang berada
di persimpangan Timur dan Barat, menjadikannya dalam sejarahnya sebagai Timur Barat dan
Timur Barat, Maghreb pernah dan terus menjadi ruang persimpangan. lebih dari satu untuk
grounding!
pengantar | 7
Kontribusi untuk Studi Maghrebi
Meskipun tujuan awal buku ini adalah untuk mencakup seluruh Maghreb (Maroko,
Aljazair, Tunisia), dari masa kolonial hingga pascakolonial, buku ini kemudian
membahas secara lebih mendalam karya-karya yang ditulis oleh penulis Aljazair yang
mendominasi dunia sastra Maghribi. dalam empat dekade pertama abad kedua puluh.
Selain karya-karya yang ditulis oleh para penulis Aljazair, buku ini juga mengeksplorasi
karya-karya yang ditulis oleh para penulis Eropa yang mulai menulis tentang Timur
Afrika yang baru mereka temukan segera setelah mereka menguasainya. Di satu sisi,
hal ini memungkinkan saya untuk mengeksplorasi cara-cara bangsa Barat sebagai
penjajah menciptakan dan merepresentasikan Timur dan Timur, dan di sisi lain cara
Timur dan Timur menggambarkan pertemuan mereka dengan Barat dan Barat,
sehingga menghasilkan representasi dari Timur dan Timur. pertemuan Timur-Barat
dari kedua sisi hubungan, menghadirkan karakter dan suara yang berasal dari Timur
dan Barat ke dalam diskusi.
membagi.
Diskusi ini dijiwai oleh beragam wacana dan narasi, dan meskipun fokus utama
buku ini adalah representasi sastra dari perjumpaan Maghribi dengan Dunia Barat,
buku ini juga menyertakan pilihan sumber-sumber primer yang baik termasuk puisi
populer, otobiografi, politik polemik, surat-surat kepada negara-negara Barat (misalnya
kepada orang-orang Eropa) yang penerimanya antara lain adalah para politisi, penulis,
guru, atau sekadar teman, dan kisah-kisah kolonialis mengenai penaklukan tersebut.
Berfokus secara lebih mendalam pada periode awal (pra-1945) pertemuan Timur-
Barat dalam konteks Maghreb, telah memungkinkan saya untuk mengeksplorasi
kumpulan sastra yang sering dikesampingkan karena muatan ideologisnya, dan untuk
merehabilitasinya sebagai bagian penting dari konflik Timur-Barat. Sastra Maghrib.
Beberapa upaya untuk membahas karya-karya ini, yang dilakukan setelah penerbitan
buku pertama saya, Politics and Poetics in the Algerian Novel (1999), secara umum
gagal untuk membahas karya-karya tersebut secara luas dan mendalam. Novel-novel
tersebut sangat langka dan dalam beberapa kasus hanya dicetak sebanyak 50
eksemplar. Mencari mereka hampir seperti perburuan harta karun dan membawanya
ke dalam diskusi mendalam adalah cara saya merehabilitasi mereka dan membaginya
dengan komunitas akademis.
Padahal selama berpuluh-puluh tahun kesusastraan ini dipinggirkan karena alasan politik
pertimbangan karena fakta bahwa penulisnya dalam banyak kasus adalah anak laki-laki
dan putri-putri bangsawan pribumi Caïds dan Aghas, yang bekerja sama dengan kolonial Prancis
untuk melindungi kepentingan mereka, penyingkiran ini mengakibatkan pengabaian banyak
wacana yang mengungkapkan pertemuan awal ini dengan cara yang berbeda dari sumber lainnya.
Berbicara tentang generasi pertama intelektual pribumi lulusan Perancis, Augustin Berque13
mengkritik mereka karena 'peniruan bawah sadar' mereka dan upaya mereka untuk terlihat seperti
orang Prancis melalui transformasi fisik total yang didahului oleh transformasi intelektual. Batu
loncatan pertama mereka ke dunia Barat tentu saja adalah sekolah Perancis di mana
mereka belajar berbicara bahasa Prancis sebagai alat penting yang memungkinkan mereka
membaca buku-buku Barat dan menjelajahi dunia sastra dan budaya Eropa. Setelah mengadopsi
warisan ini sebagai milik mereka, mereka merasa seolah-olah mereka adalah bagian dari Dunia
Barat sementara akar mereka juga berakar kuat di Timur di antara bangsa mereka sendiri, orang-
orang Timur. Posisi ini dipermasalahkan oleh faktor kolonial dan dikotomi antara cita-cita misi
peradaban Perancis dan kenyataan hidup di koloni, dimana ketamakan para pemukim Eropa
menghalangi semua proyek pemerintah untuk memperbaiki kehidupan orang-orang Timur yang
terjajah.
Kondisi ini juga diperburuk oleh kebencian mayoritas penduduk asli yang, setelah puluhan
tahun melakukan perlawanan bersenjata dan pemberontakan, harus menerima posisi mereka
sebagai pihak yang kalah, dan karena itu dengan kejam mengeksploitasi dan mendominasi, orang-
orang Timur yang kondisi kehidupannya telah sangat memburuk. akibat perampasan tanah dan
tidak adanya kesejahteraan sosial. Lagi pula, sebagian besar penulis sebelum tahun 1945 tidak
berasal dari latar belakang sosial ini. Ayah mereka adalah sekutu Perancis yang 'memiliki
kepentingan dalam sistem kolonial sebagai administrator pribumi dan pemilik tanah kaya.'14
Augustin Berque menjelaskan bagaimana para ayah tersebut berupaya menghapuskan faktor
kolonial yang mengakibatkan hilangnya ingatan akan invasi Perancis di kalangan generasi pertama
intelektual pribumi.15 Mengirimkan anak-anak mereka ke sekolah-sekolah Perancis hanya
memperdalam amnesia ini dan membuat siswa-siswa baru berpikir menganggap diri mereka
sebagai putra-putri Negeri Barat padahal negeri Barat hanya memperlakukan mereka sebagai
anak angkat dan bukan sebagai anak kandungnya. Kondisi anak-anak angkat di Barat ini
menimbulkan banyak kontradiksi di benak para intelektual dan penulis pribumi generasi pertama
ini.
pengantar | 9
yang, meskipun mereka tahu bahwa mereka adalah kelompok minoritas yang memiliki hak istimewa
dari masyarakat Timur yang beradab, namun mereka sangat ingin melihat bangsa mereka sendiri
memasuki proses evolusi untuk menjadi beradab dan melewati ambang batas menuju dunia Barat. Ini
mimpi mereka disandera oleh perlawanan rakyat mereka terhadap proyek asimilasi
Prancis yang menargetkan penghapusan total identitas budaya dan agama mereka, namun
yang paling penting adalah upaya sabotase yang terus-menerus dari para pemukim Eropa
yang tidak ingin melihat penduduk asli selain dari sejumlah besar penduduk. buta huruf
orang yang baik untuk dieksploitasi.

Kedua posisi ini menonjolkan perasaan kehilangan yang dialami oleh para intelektual
pribumi karena mereka mendapati diri mereka terus-menerus mengangkangi dunia Timur
dan Barat tanpa berhasil dan secara permanen menetap di salah satu dari keduanya. Oleh
karena itu, karya-karya mereka merupakan permohonan kepada negara-negara Barat agar
lebih berkomitmen terhadap janjinya untuk membudayakan penduduk asli Timur yang,
karena penolakan mereka terhadap akulturasi, secara permanen dianggap tidak beradab.
Menggali literatur yang terabaikan ini seperti yang saya lakukan, merupakan upaya
untuk mengisi kesenjangan dalam studi literatur Maghribi pada umumnya dan literatur
Aljazair pada khususnya. Karena posisi politik yang ditentukan oleh proses dekolonisasi,
para kritikus bekerja keras untuk menghapuskan teks-teks yang dihasilkan oleh negara-
negara sekutu Barat, sehingga mengakibatkan amputasi parah pada bagian pertama
literatur Maghribi modern. Sumber-sumber arus utama mencatat tahun 1950 sebagai
tanggal lahirnya novel Maghrebi, padahal kenyataannya novel ini dimulai pada pergantian
abad kedua puluh dan memiliki sederet novel yang matang secara artistik pada tahun 1950-
an hanya bisa menjadi hasil eksperimen dengan genre tersebut di masa lalu. dekade.
Seperti yang akan ditunjukkan dalam buku ini, tidaklah mungkin untuk memahami
perjumpaan dengan Dunia Barat dari masa kolonial hingga pasca-kolonial, yang
berkembang dari periode ketertarikan (Occidentophilia) ke periode ambivalensi, yang diikuti
dengan penolakan total terhadap Dunia Barat di masa lalu. periode pasca-1945, tanpa
kajian mendalam terhadap literatur pra-1945, sebuah literatur yang mendokumentasikan
bagaimana perjumpaan antara Timur dan Barat dimulai dalam konteks Maghrebi.
Maghreb dan Barat:

Menuju Pembangunan sebuah
Wacana Oksidentalis
Dan jika kadang-kadang negara Barat yang berjaya menyanyikan kekalahan Nietzschean,
bagaimana dengan saya dan budaya saya?
[. . .] Mencintai orang lain berarti berbicara tentang ingatan yang hilang, dan
pemberontakan saya yang, pada awalnya, hanya sebuah cerita yang dipaksakan, diabadikan
dalam kemiripan yang diterima, karena Barat adalah bagian dari diri saya, yang hanya dapat
saya tolak. sejauh mana saya melawan semua Barat dan Timur yang menindas atau
mengecewakan saya.
Dan jika kadang-kadang negara Barat yang berjaya menyanyikan penghancurannya oleh
Nietzschean, apa yang akan terjadi pada saya dan budaya saya?
Mencintai Yang Lain berarti berbicara tentang ruang ingatan yang hilang, dan
pemberontakanku yang pada masa lalu hanyalah sebuah sejarah yang dibebankan kepadaku,
kini mengabadikan dirinya dalam kemiripan yang diakui, karena Barat adalah bagian dari diriku,
bagian yang Aku hanya bisa menyangkal sejauh aku menolak semua 'Barat' dan semua 'Timur'
yang menindas dan mengecewakanku.

Abdelkebir Khatibi1
Oksidentalisme versus Orientalisme
Oksidentalisme seringberarti
Kata 'rekanan' kali diartikan
padanan sebagai padanan daridan
dan kebalikannya, Orientalisme. Itu
dalam hal ini
kedua konsep ini sering ditampilkan sebagai dua kutub yang berlawanan
dalam keseluruhan hal.
Akibatnya, 'Orient' disajikan sebagai antonim dari
10
maghrib dan barat | 11
'Barat', definisi leksikal 'Occidentalisme' telah disusun sebagai kebalikan dari

'Orientalisme' sebagai berikut: 'kualitas, tingkah laku, atau adat istiadat yang
spesifik atau karakteristik Barat', dan 'pengetahuan ilmiah' budaya, bahasa, dan
masyarakat Barat.'2 Meskipun secara luas disepakati bahwa fungsi-fungsi ini
adalah fungsi-fungsi yang dijalankan oleh Orientalisme sebagai suatu disiplin
akademis, tidak demikian halnya dengan Oksidentalisme yang, perlu ditekankan,
bukanlah suatu disiplin akademis. semata-mata hanya cara atau gaya dalam
memahami dan mewakili Dunia Barat, bukan dengan cara akademis ilmiah tetapi
sebagian besar dalam cara sastra, seni atau polemik. Pandangan ini sebenarnya
ditonjolkan oleh Said sendiri yang menegaskan, 'berbicara tentang spesialisasi
keilmuan sebagai sebuah “bidang” geografis, dalam kasus Orientalisme, cukup
terbuka karena tidak seorang pun akan membayangkan suatu bidang yang simetris dengannya dise
Hassan Hanafi membantah pandangan Said di atas. Dia berbicara tentang Oksidentalisme
sebagai ilmu baru yang dia sebut ÿilm al-istighrÿb, yang berarti Occidentology, dan
mendefinisikannya sebagai bidang penelitian tandingan, 'yang dapat dikembangkan di
Timur untuk mempelajari Barat dari Dunia non-Barat. sudut pandangnya.'4 Ia bersikeras
bahwa Oksidentalisme adalah kebalikan dari Orientalisme, atau merupakan kebalikan
dari Orientalisme, dan dengan cara yang agak sederhana ia membayangkan segala
sesuatunya dapat dengan mudah dibalikkan. Menurut dia:
Objek kajian dalam Orientalisme menjadi subjek kajian dalam Oksidentalisme, dan
subjek kajian dalam Orientalisme menjadi subjek kajian dalam Oksidentalisme.
Tidak ada mata pelajaran yang abadi dan tidak ada objek belajar yang abadi. Hal
ini tergantung pada hubungan kekuasaan antara masyarakat dan budaya. Peran
berubah sepanjang sejarah. . . masyarakat dan budaya klasik Islam sebelumnya
menjadi subjek kajiannya dan orang-orang Eropa sekaligus menjadi objek
kajiannya. Peran tersebut berubah di zaman modern ketika bangsa Eropa menjadi
subjek kajian dan dunia Islam menjadi objek kajian. Berakhirnya Orientalisme dan
dimulainya Oksidentalisme berarti pertukaran peran untuk ketiga kalinya dalam
hubungan subjek-objek
antara Diri dan Yang Lain.5
Apa yang tampaknya diabaikan oleh Hanafi adalah bahwa apa yang mempengaruhi proses
representasi dalam Orientalisme adalah kolonialisme dan dominasi, atau dengan kata lain
'kekuasaan', dan peran-peran yang tidak berubah sebagai akibat dari suatu kebetulan alam yang
mana bangsa-bangsa atau masyarakat bergantian mendominasi. satu sama lain. Selanjutnya, sesuai keinginan
Akan dijelaskan kemudian dalam bab ini, orang-orang Arab tidak tertarik untuk mempelajari orang-
orang Barat dengan cara yang sama seperti orang-orang Barat mempelajari orang-orang dari
Timur, dengan motif untuk memerintah mereka dengan lebih baik, bahkan pada saat Kekaisaran
Arab-Islam berada di puncak kejayaannya.
Sadik Jalal Al-Azm meragukan keabsahan proyek Hanafi. Ia mempertanyakan seruannya
kepada kaum intelektual Arab untuk menegakkan ilmu istighrÿb
(Occidentology), dengan tujuan mempelajari secara sistematis dan memahami Barat secara
ilmiah dengan cara yang sama seperti mempelajari Timur/
Bangsa Arab dalam ilmu istishrÿq (Orientalisme). Al-Azm memulai kritiknya dengan meragukan
istilah yang dikemukakan oleh Hanafi: 'Berbeda dengan istilah istishrÿq, istighrÿb Hanafi sendiri
merupakan kata yang aneh dan janggal untuk menamai suatu disiplin ilmu baru, mengingat
penggunaan, makna, dan konotasinya saat ini dalam bahasa Arab, seperti “menemukan yang
aneh, ganjil, ganjil, atau tidak masuk akal.”' 6 Sejak awal, Al-Azm terang-
terangan menyatakan tidak menyangka seruan Hanafi akan membawa hasil nyata. Ia menegaskan
bahwa hal ini tidak luput dari perhatiannya bahwa 'jika ilmu pengetahuan Oksidentalisme
[Occidentology] yang diproyeksikan ini ingin mencapai tujuan apa pun, maka ia harus secara
serius menyesuaikan diri dengan standar-standar internasional dalam bidang keilmuan, penelitian,
kritik, tinjauan, dan argumen. yang pada gilirannya hampir seluruhnya berasal dan berasal dari
Barat.'7 Ia menyebutkan alasan kegagalan proyek Hanafi dimulai dengan fakta bahwa proyek
tersebut hanya menegaskan kembali dan meniru Orientalisme, dan berasal dari perasaan benci
terhadap kejahatan yang dilakukan oleh Barat. ke Timur mengakibatkan dilakukannya pembalasan
melalui 'Occidentology'. Lebih jauh lagi, proyek ini menyadarkan kembali esensialisme Orientalisme
dan 'meninggalkan sepenuhnya kemungkinan untuk secara historis melampaui seluruh masalah
Orientalisme/Occidentalisme ini ke arah sintesis yang lebih tinggi berdasarkan pada keprihatinan
kemanusiaan kita bersama dan kepentingan ilmiah dan keilmuan bersama (yaitu , cakrawala
ilmiah yang melampaui orientalisme dan oksidentalisme)'.8 Al-Azm menyimpulkan bahwa

Oksidentologi Hanafi merupakan contoh klasik Orientalisme Terbalik. Dengan kata lain, ia meniru
Orientalisme tanpa mengatasi kelemahannya.
Dalam artikelnya 'Melampaui Oksidentalisme: Menuju Kategori Geo-historis Pasca-
Imperial',9 Fernando Coronil menyebut 'Orientalis' Said sebagai 'Occidentalis'. Coronil menegaskan
bahwa perubahan ini tidak berarti pembalikan
fokus dari Timur ke Barat, dengan kata lain dari 'Lainnya' ke 'Diri Sendiri'. Dia menjelaskan bahwa
dengan mengarahkan perhatian kita pada sifat relasional dari representasi

tions kolektivitas manusia, hal ini memfokuskan asal-usul mereka dalam hubungan
kekuasaan yang asimetris, termasuk kekuatan untuk mengaburkan asal-usul mereka dalam
ketidaksetaraan, untuk membatalkan hubungan historis mereka, dan dengan demikian
menampilkan sebagai atribut internal dan terpisah dari entitas yang terikat yang sebenarnya.
hasil sejarah dari masyarakat yang terhubung. Coronil mendefinisikan Oksidentalisme,
bukan sebagai kebalikan dari Orientalisme, melainkan kondisi kemungkinannya, sisi
gelapnya (seperti dalam cermin). Pembalikan sederhana, tegasnya, hanya akan mungkin
terjadi dalam konteks hubungan simetris antara 'Diri' dan 'Yang Lain', yang sejalan dengan
pandangan Said meskipun awalnya tidak sependapat dengannya. Hasil akhir dari kedua
argumen tersebut adalah bahwa dalam konteks relasi yang setara, perbedaan tidak akan dianggap sebagai Ke
Oleh karena itu, berbicara tentang Oksidentalisme sebagai kebalikan dari
Orientalisme mengarah pada ilusi bahwa Timur dan Barat adalah setara, padahal
hal ini tidak dan tidak pernah terjadi. Kondisi Orientalis versus Oksidentalis adalah salah satunya
hegemoni yang mana yang satu dulunya masih merupakan 'Diri' yang superior dan yang kedua dulunya
dan masih tetap menjadi 'Yang Lain' yang inferior.
Apa yang coba dilakukan oleh representasi Occidentalist adalah menantang

Orientalisme, terutama cara representasinya dengan cara 'menentang', 'menulis
melawan' dan 'menulis kembali', yang seolah-olah merupakan gelombang utama di
balik munculnya sastra Maghribi modern. yang terjadi di bawah kolonial Perancis
pada awal abad kedua puluh dalam kasus Aljazair, tahun 1940an dalam kasus
Tunisia dan tahun 1950an dalam kasus Maroko.
Penting untuk ditekankan bahwa dalam kasus Maghreb, tidak seperti yang
terjadi di Mashriq/Timur Tengah, literatur semacam itu sebagian besar ditulis dalam
bahasa penjajah yang dikuasai oleh penulis asli Maghriq yang dididik di sekolah-
sekolah kolonial Perancis dan bahwa inti dari literatur ini
adalah melakukan dialog dengan penjajah Perancis dalam bahasa mereka sendiri,
sebelum mereka menargetkan pembaca Maghrebi yang sebenarnya tidak ada,
karena sebagian besar penduduk Maghrebi selama masa kolonial buta huruf atau
hanya bisa membaca. Arab.
Situasi ini menciptakan 'elit' berbahasa Perancis dari dalam 'Yang Lain' yang
sebagai hasil pendidikannya bercita-cita menjadi bagian dari 'Diri', namun karena
kondisi kolonial, elit ini tidak sepenuhnya diterima dalam jajaran 'Diri'. ' juga tidak
menerima kondisi alamiahnya sebagai 'Yang Lain'. Afiliasi dari elit khusus ini dapat
ditempatkan di lokasi perbatasan antara Timur dan Barat karena mereka sering
menolak unsur-unsur budaya mereka sendiri yang mereka percayai.
dianggap primitif meskipun mereka tidak dapat secara radikal melepaskan diri darinya, sementara
pada saat yang sama mereka memilih untuk meniru Barat dalam penampilan dan perilaku tanpa
diterima sepenuhnya ke dalam kelompok tersebut.

Oleh karena itu, posisi para intelektual Perancis yang terjajah memang sangat memotivasi.
Alih-alih menghuni lokasi marjinal yang jelas, mereka ditempatkan di semacam ruang liminal yang
dapat kita gambarkan sebagai lokasi yang berubah-ubah, karena entah bagaimana mereka
menjadi 'berbahaya' tertahan di antara Timur dan Barat, Yang Lain dan Diri Sendiri tanpa
sepenuhnya menjadi milik salah satu dari kucing-kucing ini. -egori. Ashcroft dkk. menyebut ruang
ini sebagai 'ruang di antara tempat terjadinya perubahan budaya: ruang transkultural tempat
strategi-strategi untuk pengembangan diri pribadi atau komunal dapat diuraikan, suatu wilayah di
mana terdapat proses pergerakan dan pertukaran yang terus-menerus di antara negara-negara
yang berbeda. 10 Kaum intelektual terjajah ibarat pendulum yang terus-menerus berayun ke kiri
dan ke kanan dan tidak pernah menetap pada posisi mana pun. Pendidikan mereka menanamkan
keyakinan mereka akan fakta bahwa mereka adalah bagian dari peradaban Perancis, meskipun
melalui adopsi, bukan melalui kelahiran, dan bahwa kesetiaan dan kesetiaan mereka harus selalu
ditujukan kepada mère- patrie mereka yang menganugerahkan kepada mereka karunia peradaban
tersebut.
Namun, pada saat yang sama mereka tidak dapat sepenuhnya melepaskan diri dari masyarakat
dan warisan budayanya. Hasil akhir dari kondisi ini adalah terciptanya persilangan budaya, yang
tidak dapat secara akurat diklasifikasikan menjadi 'Oriental' atau 'Occidental', 'Other' atau 'Self',
dan mereka juga tidak dapat sepenuhnya menganut kategori-kategori yang ada. Bagi Homi
Bhabha11 liminalitas dan hibriditas berjalan seiring, menjadikan pencarian abadi intelektual
terjajah untuk mencapai suatu bentuk rekonsiliasi antara kedua kutub sebagai sebuah misi
mustahil yang kemudian menghasilkan posisi mereka sebagai perantara yang rajin; tidak dapat
memenuhi salah satu dari kedua kutub tersebut. Bagi masyarakat mereka sendiri, mereka adalah
dan terus menjadi individu-individu yang ter-Occidentalisasi/Eropa yang memilih kelompok
penjajah Eropa dan bagi orang-orang Eropa mereka tetap menjadi 'Yang Lain' tidak peduli
seberapa dalam mereka mengasimilasi budaya Eropa. Meskipun mereka berusaha keras untuk
menjadi dan terlihat seperti orang Eropa, mereka terus-menerus dianggap sebagai Yang Lain
yang tidak serupa dan berlawanan dengan Diri. Reaksi utama terhadap kondisi ini adalah untuk
menantang wacana kolonialisme dan Imperial Orientalis serta cara-cara mereka dalam
membedakan dan mewakili 'Yang Lain' sebagai sebuah kolektif homogen yang sering digambarkan
secara stereotip.
Wacana yang dihasilkan bermacam-macam bentuknya termasuk polemik politik

seperti pada karya Ferhat Abbas, Le Jeune Algérien (The Young Algerian),12
J'accuse l'Europe (Saya menuduh Eropa)13 dan La Nuit koloniale (The Colonial
Night);14 teori kritis seperti Potret kaum terjajah karya Albert Memmi yang
diawali dengan potret sang penjajah (The Colonizer and the Colonized),15
Abdelkebir Tato La Mémoire karya Khatibi (Memori Bertato)16 dan Amour
bilingue (Cinta dalam dua Bahasa);17 dan Kulit Hitam, Topeng Putih karya Frantz Fanon
(Kulit Hitam, Topeng Putih)18 dan Les Damnés de la terre (Yang Malang di
Bumi);19 dan karya fiksi, yang merupakan sebagian besar wacana 'Occidentalist'
dalam hal penulisan kembali ke Barat dan representasi sastra dari Barat.
Konsekuensi dari tantangan Orientalisme, menurut Coronil, adalah

terganggunya Oksidentalisme sebagai sebuah ansambel strategi dan praktik
representasional yang efeknya menghasilkan 'Kedirian' dan juga 'Keberbedaan'.
Dia menjelaskan,
. . . yang saya maksud dengan Oksidentalisme adalah kumpulan strategi

representasional yang kompleks yang terlibat dalam produksi konsepsi dunia yang
memisahkan komponen-komponennya menjadi unit-unit yang terikat; 1) memilah
sejarah relasional mereka, 2) mengubah perbedaan menjadi hierarki, 3)
menaturalisasikan representasi ini; dan, oleh karena itu, 4) melakukan intervensi,
meskipun tanpa disadari, dalam reproduksi hubungan kekuasaan asimetris yang ada.20
Sebagai pengganti gangguan, menantang Orientalisme sebenarnya merupakan esensi dan

struktur dasar dari Oksidentalisme yang bertujuan untuk mencapai semua fungsi yang tercantum di dalamnya.
oleh Coronil dalam kutipan di atas. Mari kita ambil contoh buku Malek Alloula,
The Oriental Harem, 21 yang mengkaji kumpulan foto-foto fantasi kolonial/
Orientalis perempuan asli Maghrebi. Buku Alloula memaparkan cara representasi
Orientalis dengan menerbitkan foto-foto yang dihasilkan oleh fotografer kolonial.
Dengan melakukan hal ini, ia tidak mengubah situasi representasi yang ada,
melainkan hanya mengeksposnya dan menyebarkannya lebih luas. Operasi ini
menimbulkan reaksi beragam; Sementara beberapa orang mengkritik
metodenya karena lebih merugikan subjek yang digambarkan, yang lain menilai
karyanya sebagai alat untuk menantang meriam Orientalis hanya melalui pemaparan.
Perasaan campur aduk yang dihasilkan sebenarnya merupakan reaksi terhadap situasi 'Yang Lain'
dari sudut pandang kolonial yang berprasangka buruk, sehingga membuat 'Diri' agak tidak nyaman
jika diungkapkan dengan cara seperti itu.

Oriental Harem (1) memilah sejarah relasional antara penjajah dan terjajah agar penulisnya
dapat menempatkan bukunya dalam konteks sejarahnya.
konteks. Mengenai mengubah perbedaan menjadi hierarki (2), karya Alloula menyoroti perbedaan
antara 'Diri' dan 'Yang Lain' dalam kaitannya dengan hubungan kekuasaan hegemonik. Subjek
dari foto-foto tersebut tidak dapat dibalik dan yang cukup menarik adalah koleksinya hanya terdiri
dari foto-foto 'Yang Lain' dan bukan 'Diri', atau 'Diri' bersama dengan 'Yang Lain'-nya.
Penggambaran yang jelas terlihat jelas dalam representasi kolonial tentang 'Yang Lain' sebagai
sesuatu yang terpisah dari 'Diri'; Kondisi ini merupakan akibat dari hegemoni hakiki antara
penjajah dan yang terjajah serta akibat dari sikap merasuki dan mengobjektifikasi pihak yang
terjajah.
Mengenai poin (3) 'menaturalisasikan representasi-representasi ini,'22 kritik yang dihasilkan
terhadap buku ini membuktikan situasi sebaliknya; yaitu pencabutan kebenaran yang tersingkap
sebagai representasi yang salah. Oriental Harem menantang foto-foto tersebut sebagai foto nyata
dan menampilkannya sebagai hasil dari euforia dan khayalan kolonial. Alloula menjelaskan bahwa
dalam kegagalan mereka menemukan Timur yang dikonstruksi dan 'Yang Lain' yang
dibayangkannya menjadi kenyataan (“surga ditemukan” yang kemudian berubah menjadi “surga
yang hilang”), para fotografer kolonial terpaksa menciptakan situasi harem Oriental yang ilusi dan
dicari-cari ini di studio mereka.
Reaksi seperti ini adalah cara alami untuk menyembunyikan penipuan yang dirasakan karena
tidak menemukan surga yang dijanjikan di mana perempuan dapat berkeliaran dengan bebas dan
berada dalam kendali para pemukim di koloni baru, yang terus menipu orang-orang di kota
metropolitan bahwa segelintir orang beruntung yang lolos dari industri dan mencekik Eropa ke
Timur/Maghreb memang menikmati manfaatnya. Sebuah foto berjudul Wanita Moor Aljazair, yang
menggambarkan dua wanita Oriental yang duduk bersebelahan, dikirimkan kepada kenalan di
kota metropolitan dengan tulisan 'wanita Anatoly, R[. . .]'s wanita'.23 Alloula menjelaskan:
Fotografi mengambil langkah untuk mengambil alih dan mengaktifkan kembali

fantasi pada tingkat terendah. Kartu pos melakukannya dengan lebih baik; itu
menjadi khayalan orang miskin: untuk beberapa sen, rak display penuh mimpi.
Kartu pos ada dimana-mana, mencakup seluruh ruang kolonial, langsung
tersedia bagi turis, tentara, penjajah.24
Perampasan dan eksploitasi terhadap warga kolonial, dan dalam hal ini perempuan asli
Maghrebi, menjadikan mereka benar-benar diobjektifikasi dan dieksploitasi.

digunakan dengan kejam untuk memuaskan selera penjajah terhadap hal-hal eksotik.
Dengan kata lain, mereka secara tidak manusiawi diekspos ke dunia Barat sebagai bukti
supremasi kolonial dan ditampilkan sebagai manusia rampasan perang. Marnia Lazreg
mempermasalahkan kondisi ini dengan ketentuan sebagai berikut:
Melalui perempuan Aljazair, penulis laki-laki Perancis [dalam hal ini fotografer laki-laki
kolonial] bisa memuaskan hasratnya untuk menembus kehidupan intim laki-laki Aljazair
dengan menjadikan istri dan anak perempuan mereka sebagai rampasan penaklukan. Pada
saat yang sama, perempuan Aljazair memberikan kesempatan kepada laki-laki untuk
berfantasi tentang jenis kelamin perempuan secara umum. Sebab, jika kita menghapus
wacana abad ke-19 dan ke-20 tentang perempuan Aljazair dari unsur-unsur kolonialnya, kita
akan mengungkap prasangka laki-laki Prancis terhadap perempuan secara umum.
Selain itu, pada perempuan Aljazair, penulis Perancis menemukan subjek yang tiada
habisnya untuk memuaskan dahaga masyarakat akan apa yang disebut Fromentin 'yang aneh'.25
Dan akibatnya, poin (4) 'mengintervensi, betapapun tanpa disadari, reproduksi

hubungan kekuasaan asimetris yang ada.'26 Tanpa kondisi kolonial dari penjajah
dan terjajah dimana hubungan kekuasaan menjadi asimetris, seluruh konsep
Orientalis dan Occidentalis yang dihasilkan akan menjadi tidak seimbang. dan wacana
tidak akan ada. Kekuasaan dan konflik merupakan struktur dasar
konsep-konsep ini dan selalu membentuk sifatnya. Hal yang paling dikesampingkan oleh
karya Alloula adalah gagasan bahwa Timur dan perempuan di dalamnya adalah 'Yang Lain'
yang diam dan pasif, yang cenderung melakukan kontrol dan dominasi, dan ia mengadopsi
bentuk wacana Barat yang bersifat pembalasan. Alloula menggambarkan Dunia Barat dengan
mengonfrontasinya dengan gambarannya sendiri tentang Timur dan secara blak-blakan
menyatakan bahwa bukunya dimaksudkan sebagai sebuah kartu pos besar yang dikembalikan
kepada pengirimnya untuk menghadapkan mereka dengan kebenaran mengenai paparan
tidak etis terhadap perempuan terjajah dan kehausan mereka yang tak terpuaskan akan
penetrasi. Buku ini berkembang dari foto-foto wanita berkerudung yang cadarnya mengalahkan
lensa fotografer, hingga wanita yang tidak bercadar namun bermartabat dalam interiornya,
yang direplikasi di studio, hingga kemudian berakhir dengan gambar erotis wanita setengah
telanjang. Kemajuan ini mengungkapkan keinginan untuk memiliki perempuan-perempuan ini
sebagai subyek dan rampasan perang dan pada saat yang sama keinginan untuk menembus
kehidupan intim laki-laki Aljazair yang kalah.
Sebagai upaya pembalasan, Alloula mengekspos kartu-kartu pos eksotik ini
sebagai ekspresi vulgar euforia kolonial.27 Baginya, cukup memberitahukan kepada dunia
bahwa Barat pertama-tama mengarang Timurnya dan kemudian mencarinya
koloni barunya. Tidak senang dengan penemuannya, dan untuk mengatasi krisisnya,
Barat dengan keras kepala terus mengarang dan menyebarkan gambar-gambar
yang sama dari imajinasi mereka sendiri meskipun dari studio fotografi fiktif.
Krisis Orientalisme
Dalam studinya yang berjudul 'Orientalism in Crisis', Anouar Abdel-Malek28

berpendapat bahwa di bawah pemerintahan kolonial, Timur dan penduduknya
'
hampir secara otomatis menjadi 'objek' studi yang . . . dicap dengan keberbedaan-
– karena semua yang berbeda apakah itu 'subyek' atau 'objek' tetapi memiliki
keberbedaan konstitutif, yang bersifat esensialis. . . 'Objek' kajian ini akan bersifat
adat, pasif, tidak berpartisipasi, diberkahi dengan subjektivitas 'historis', yang
terpenting, tidak aktif, tidak otonom, tidak berdaulat terhadap dirinya sendiri.'29
Abdel Malek menunjukkan bahwa beberapa motivasi Orientalis murni bersifat
akademis dan dapat dinilai positif, seperti yang disoroti oleh Youssef Asaad Dagher,
yang menyebutkan delapan elemen positif dalam bidang studi Arab dan Islam
sebagai berikut: studi tentang peradaban kuno, koleksi manuskrip Arab. di
perpustakaan-perpustakaan Eropa, pembentukan katalog manuskrip, penerbitan
berbagai karya penting, pembelajaran metode yang diberikan kepada para sarjana
Oriental, pengorganisasian kongres Orientalis, penyuntingan studi, meskipun sering
kali ada kekurangan dan kesalahan dari sudut pandang linguistik , namun tepat
dalam metodenya, dan pada akhirnya, gerakan ini berkontribusi dalam membangkitkan
kesadaran nasional di berbagai negara di Timur dan mengaktifkan gerakan
kebangkitan ilmiah.30 Dalam kasus Maghreb, antropologi, arkeologi, dan filologi
Orientalis menghasilkan beasiswa penting yang terus digunakan sebagai referensi
berharga dalam studi daerah dan masyarakatnya.
Dalam artikelnya, 'Faut-it brûler l'Orientalisme?:on French Scholarship of North

Africa', Abdelmajid Hannoum,31 berpendapat bahwa Orientalisme Prancis, sebagian
besar pengetahuan yang dibangun dalam konteks penjajahan, meskipun telah
berubah melalui waktu, terus berlaku hingga saat ini baik dalam wacana bekas
terjajah maupun bekas penjajah. Dia berpendapat demikian
bagi mesin kolonial, pengetahuan tidak hanya merupakan alat kontrol dan
pemerintahan tetapi juga berisi kategori-kategori yang dengannya imajinasi dibentuk dan
hubungan dan sikap kolonial terus dilestarikan.32 Ia menjelaskan bahwa

Orientalisme mengutuk dirinya sendiri dengan menjadi alat kolonialisme dan
menunjukkan bahwa di Maghreb, kolonialisme Prancis memanfaatkan keahlian
para Orientalis untuk mendominasi dan menguasai wilayah tersebut. Dia
menyoroti peran penting yang dimainkan oleh De Sacy dalam pendudukan Aljazair:
Dialah yang bertugas mempekerjakan penerjemah, murid-muridnya sendiri,

untuk tentara Perancis. Ia juga menentukan teks terpenting bagi pengetahuan
Afrika Utara, sebuah buku karya Ibnu Khaldÿn, sejarah universal, yang
bagiannya tentang sejarah Afrika Utara telah menjadi teks sentral bagi para
orientalis. Murid de Sacy, William de Slane, yang menerjemahkannya (De Slane, 1852–6).
Teks ini, dengan kategori dan objek kolonialnya, masih mengkondisikan tulisan
Perancis di Afrika Utara.33
Lebih lanjut, Hannoum berhipotesis bahwa kolonialisme, sebagai upaya politik,

merupakan faktor utama yang mengkonsolidasikan pendirian Orientalisme. Tidak
diragukan lagi, kolonialismelah yang memungkinkan kaum Orientalis 'membangun
seluruh perpustakaan Oriental, dengan membantu [mereka] memperoleh,
mengumpulkan, dan membuat katalog manuskrip-manuskrip Oriental, dan
mengorganisir studi tentang Timur dalam lembaga-lembaga yang didirikan dan
sepenuhnya mengabdi pada hal ini. tujuan.'34 Senada dengan itu, Abdel Malek
menjelaskan bahwa visi Orientalisme akademis yang diterapkan di Universitas dan
perkumpulan ilmiah, yang ia sebut sebagai Orientalisme 'tradisional', bukanlah visi
yang dominan. Ia memperingatkan bahwa meskipun semua niatnya baik, mereka
tidak dapat melepaskan diri dari beberapa konsep politik-filosofis dan kebiasaan
metodologis yang sering mengganggu dan membahayakan hasil temuan ilmiah
mereka. Hal ini mengarah pada jenis Orientalisme kedua yang dikualifikasikan Abdel
Malek sebagai Orientalisme kolaborator dengan kekuatan kolonial. Dia menggambarkan kelompok ini d
Kelompok terakhir ini dibentuk oleh gabungan donatur universitas, pengusaha,

militer, pejabat kolonial, misionaris, humas dan petualang, yang tujuan
utamanya adalah mengumpulkan informasi intelijen di wilayah yang akan
diduduki, untuk menembus kesadaran masyarakat. rakyatnya agar lebih
menjamin perbudakan mereka kepada kekuatan-kekuatan Eropa.35
Dalam kasus Maghreb, Abdel Malek berkomentar mengenai kerja Biro Arab
yang terutama dibentuk untuk mengendalikan kehidupan penduduk asli. Berdasarkan
Berdasarkan pengamatan Jacques Berque, dia menjelaskan bagaimana Biro-Biro ini sebagian
besar dibentuk oleh kekuatan kolonial untuk membekali mereka dengan intelijen:
Pandangan biro Arab, sebagaimana diamati dengan tepat oleh Jacques Berque, telah
membawa pada hasil yang berkelanjutan, pada saat yang sama dipelihara dan dibatasi oleh
tindakan, yang telah diorientasikan pada studi tentang masyarakat Afrika Utara sejak awal.36
Abdel Malek menjelaskan bahwa fenomena menghasilkan pengetahuan tentang negara-negara
tertentu dengan tujuan untuk mendominasi mereka dibangun dalam struktur ilmu-ilmu sosial
negara-negara Eropa pada periode penetrasi dan implantasi imperialis.
Mengenai pandangan yang tertuang dalam judulnya 'Orientalisme dalam Krisis', Abdel Malek
menjelaskan bahwa krisis ini terjadi akibat bangkitnya gerakan pembebasan nasional yang
mengakhiri era dominasi kolonial. Para sarjana orientalis menghadapi krisis karena wilayah yang
mereka pelajari menjadi terbebaskan dan tidak lagi dikuasai oleh negaranya. Kenyataan ini
mengakibatkan terjadinya perubahan hubungan antara peneliti dengan pokok bahasan yang
ditelitinya.
Pandangan serupa juga dianut oleh Hannoum, yang berpendapat bahwa karena Orientalisme
menjadikan dirinya sebagai alat kolonialisme, kedua perusahaan tersebut saling terkait dan
bernasib sama. Artinya, berakhirnya kolonialisme dengan sendirinya akan mengakhiri orientalisme.
Meskipun hal ini mungkin benar sampai batas tertentu, cara representasi yang dibangun oleh
penjajah terhadap mereka yang terjajah terus mempengaruhi cara pandang Timur dan Barat saat
ini. Seperti biasa, pengetahuan bukanlah data obyektif tentang objek dan subjek, melainkan suatu
bentuk hubungan sosial, suatu bentuk kekuasaan yang melaluinya dominasi terjamin dan terjamin.
Menurut Michel Foucault,
Pengetahuan yang terkait dengan kekuasaan, tidak hanya mengasumsikan otoritas
'kebenaran', namun memiliki kekuatan untuk menjadikan dirinya benar. Semua pengetahuan,
setelah diterapkan di dunia nyata, mempunyai efek, dan setidaknya dalam pengertian itu,
'menjadi benar'. Pengetahuan, yang pernah digunakan untuk mengatur perilaku orang lain,
memerlukan batasan, regulasi, dan pendisiplinan praktik. Dengan demikian, tidak ada
hubungan kekuasaan tanpa konstitusi korelatif dari suatu bidang pengetahuan, dan tidak ada
pengetahuan apa pun yang tidak mengandaikan dan pada saat yang sama merupakan hubungan kekuasaan.37
Janganlah kita mengabaikan fakta bahwa Orientalisme Eropa lahir pada era kolonial, dan
berdasarkan pandangan Foucault kita harus mempertanyakan hal ini.

Pertanyaan yang menggiurkan adalah apakah orang-orang Arab/Oriental

mengembangkan bidang penelitian yang khusus mempelajari bangsa-bangsa lain
pada masa ekspansi Kerajaan Islam.38 Sebelum melakukan hal tersebut, kita perlu
menegaskan kembali bahwa wacana Occidentalis, yang menjadikan Fokus
penelitian ini bukanlah studi tentang masyarakat Barat dan tata krama atau adat
istiadat mereka, seperti dalam kasus antropologi Barat, namun lebih pada penulisan
ke (atau kembali ke) dan tentang Barat sebagai sebuah reaksi dan bukan sebagai
sebuah reaksi. sebuah usaha yang diprakarsai oleh 'Oriental' untuk mempelajari
masyarakat Barat untuk tujuan tertentu, sehingga tidak ada keilmuan Occidentalist
di satu sisi dan tidak relevan di sisi lain.
Lebih jauh lagi, meskipun Orientalisme adalah suatu disiplin ilmu yang, menurut
Said, sudah ada sejak abad ketujuh belas dengan munculnya Bibliothèque orientale
(1697) karya Barthélemy d'Herbelot,39 Timur – dan dalam hal ini yang kami maksud
adalah dunia Muslim Arab – juga terlibat dalam hal ini. dalam studi tentang yang ditaklukkan /
Negara-negara yang diislamkan termasuk negara-negara Barat atau, dalam konteks
ini, negara-negara Kristen. Meskipun tujuan utama ekspansi Islam adalah untuk
mengubah negara-negara baru menjadi agama baru, dan meskipun dalam beberapa
kasus hal ini juga berarti kampanye Arabisasi sebagai sarana untuk memungkinkan
umat Islam baru mengamalkan Islam dan membaca Al-Qur'an tanpa bahasa apa
pun. Meskipun tidak sepenuhnya terhapuskan, budaya lokal sebagian besar telah
diislamkan. Meskipun praktik-praktik yang dianggap tidak Islami dilarang, terjadi
proses peleburan budaya, terutama dalam kasus Maghreb di mana unsur-unsur
budaya asli Amazigh terus berlanjut hingga saat ini untuk membedakan budaya
Maghrebi dari budaya Timur Tengah. Selain itu, penduduk asli Maghrebi tidak
dipandang sebagai warga terjajah namun mereka kemudian menjadi anggota negara
Muslim dan mengambil bagian dalam proyek ekspansi Islam untuk membawa Islam
ke wilayah dan masyarakat baru, seperti yang mereka lakukan ketika tentara Arab
dan Amazigh memasuki wilayah tersebut. Semenanjung Iberia, yang kemudian dikenal sebagai Al-An
Meskipun orang-orang Arab dikritik karena kurangnya minat mereka dalam
mempelajari seni, sastra dan historiografi negara-negara dan masyarakat yang
baru diislamkan, hal ini tidak berarti menyangkal pengaruh mereka terhadap
pemikiran Arab. Dalam bukunya How Greek Science Passed to the Arabs, De
Lacy berpendapat bahwa kurangnya bukti spekulasi filosofis atau teologis di
Suriah pada masa Dinasti Umayyah dan bahwa hal-hal seperti itu tampaknya
tidak begitu menarik minat Arab pada periode tersebut.40 Pandangan ini dibantah oleh Maghrebi
sarjana Ibnu Khaldun (1332–1406) dalam bukunya yang terkenal The Muqaddimah (Pengantar
Sejarah) yang merupakan sejarah terpenting dunia pra-modern; di dalamnya ia meletakkan dasar-
dasar beberapa bidang ilmu seperti sosiologi, etnografi, ekonomi dan filsafat sejarah. Ditulis pada
tahun 1377 sebagai pengantar Kitÿb al-ÿIbar (Kitab Nasihat), Muqaddimah mengevaluasi kembali
dengan cara yang tak tertandingi setiap manifestasi peradaban yang sangat maju dan mengakui
bahwa banyak peradaban mendahului peradaban Arab-Islam dan banyak peradaban seperti itu.
orang-orang Persia, Koptik, dll semuanya ikut serta dalam pembuatannya. Ia menegaskan bahwa
ilmu yang belum sampai kepada kita lebih besar daripada ilmu yang sudah ada, dan menentang
pandangan yang populer pada masanya bahwa bangsa-bangsa di masa lalu diyakini lebih
diberkahi secara fisik dan mental untuk mencapai tujuan yang tinggi dan materiil. peradaban yang
luar biasa dari bangsa-bangsa masa kini. Menurutnya, keruntuhan organisasi politik dan kekuasaan
pemerintahanlah yang memberikan kesan kepada orang-orang sezamannya bahwa peradaban
pada masa mereka lebih rendah dibandingkan peradaban pendahulunya. Ibnu Khaldun percaya
tidak ada perbedaan mendasar antara fakultas-fakultas tersebut
dan prestasi generasi dulu dan sekarang, karena kehidupan politik dan budaya terus berkembang
melalui siklus yang tidak pernah berakhir.
Ia berpendapat bahwa kekuatan intelektual manusia selalu konstan dan mampu menghasilkan
peradaban tertinggi pada waktu tertentu. Beliau berbicara tentang ilmu-ilmu dan peradaban
bangsa Persia, Kaldea, Syria, Babilonia, Koptik dan Yunani, namun ia menyatakan bahwa satu-
satunya ilmu pengetahuan yang sampai ke Arab adalah ilmu-ilmu Yunani berkat upaya Khalifah
al- Maÿmÿn yang menginvestasikan sumber daya yang besar untuk menerjemahkannya. Di sisi
lain, ia menyatakan dengan menyesal, bahwa karena keputusan tergesa-gesa Khalifah Umar Ibn
al-Khattÿb, buku-buku Persia dan semua ilmu yang terkandung di dalamnya dibakar atau dibuang
ke sungai.41 Dari Muqaddimah menjadi jelas bahwa Teori-teori politik Ibn Khaldun dipengaruhi
oleh Aristoteles yang Bukunya tentang Politik ia kutip beberapa kali.42 Ia menggambarkannya
sebagai 'ilmuwan Yunani terbesar yang menikmati prestise dan ketenaran terbesar. Dia dijuluki
“guru pertama”. Dia menjadi terkenal di dunia.'43 Ibnu Khaldun
juga berbicara tentang Aristoteles dan perannya dalam meningkatkan metode logika, dan mengutip
karyanya tentang logika yang disebut al-Na‚s (Teks); terdiri dari delapan buku (jilid), yang ia
uraikan satu per satu. ilmu Ibnu Khaldun

kebudayaan dan peradaban bangsa lain sangat luas dan beragam. Apa
yang menurut kami paling menarik adalah caranya berbicara tentang bangsa dan
peradaban lain dengan cara yang sangat obyektif. Dengan kata lain, tidak ada kawan
atau lawan dalam ilmu dan bukunya tidak menampilkan bias ras atau agama. Dia
berbicara tentang Muslim, Kristen, dan Yahudi sebagai orang berbeda yang menganut
agama berbeda. Dia menegaskan bahwa agama-agama ini tidak menjadi batu
sandungan dalam interaksi mereka, dan menyebut umat Islam sebagai orang-orang
yang ingin mempelajari ilmu-ilmu dari negara asing. Dengan melakukan hal ini, mereka
menekan mereka ke dalam pandangan mereka sendiri dan melampaui pencapaian
penulis mereka di dalamnya.
Hal ini terjadi pada masa keemasan peradaban Arab-Islam ketika bangsa Arab,
jika mereka menginginkannya, dapat menggunakan negara-negara lain, yang tanahnya
mereka aneksasi ke dalam Kerajaan Muslim, sebagai bahan kajian dari pusat kekuasaan.
Namun, sulit menemukan jejak kejadian ini dalam sejarah Islam. Ibnu Khaldun dan
orang-orang sebelum dia berbicara tentang keharmonisan di mana orang-orang dari
semua agama hidup bersama di Andalusia dan Maghreb dan juga di seluruh wilayah
Kekaisaran Muslim.
Meskipun demikian, ketakutan terhadap Islam44 dan perluasannya menyebabkan
Perancis memperoleh pengetahuan tentang musuh sejak abad kesembilan dan
kesepuluh ketika teks-teks Yunani Bizantium tentang Islam diterjemahkan ke dalam
bahasa Latin diikuti dengan terjemahan Al-Qur'an dalam bahasa Yunani. abad kedua
belas yang disponsori oleh Peter Yang Mulia (sekitar 1092–1156), kepala biara
Benediktin di Cluny (1122–56). Dalam polemik anti-Islamnya yang bertajuk Buku
Melawan Bidah Keji atau Sekte Saracen, Peter berkhotbah tentang penggunaan
peperangan melawan Islam. Perasaan seperti itu memuncak pada perang salib di
mana para ksatria Prancis merupakan kelompok terbesar. Meskipun Said mengklaim
bahwa Bibliothèque Orientale: ou Dictionnaire Universel (1697) karya Barthélemy
d'Herbelot adalah sumber di mana Timur sebagai sebuah konsep diformalkan karena
fokusnya pada kehidupan Nabi Muhammad dan sejarah 'Saracen' sebagai sub-
bagian utamanya. Dengan cara yang membentuk cara pandang baru terhadap Timur
di kalangan orang Eropa selama berabad-abad yang akan datang, saya menganggap
polemik anti-Islam Peter sebagai sumber pertama yang membentuk pola Orientalis.
Seperti d'Herbelot, ilustrasinya tentang Nabi Muhammad sebagai seorang penipu dan
pendiri ajaran sesat tidak diragukan lagi menjadi dasar bagi banyak pandangan
berprasangka buruk tentang Nabi Muhammad yang telah dan terus diproduksi bahkan hingga saat ini d
media anti-Muslim (misalnya kartun yang diterbitkan di surat kabar Denmark Jyllands-Posten
pada tanggal 30 September 2005).
Edward Said menjelaskan bagaimana, melalui karya d'Herbelot, 'Eropa menemukan
kapasitasnya untuk mencakup dan melakukan Orientalisasi Timur',45

demikian pula karya Petrus pada abad ke-12 dengan jelas menempatkan umat Kristen dan Muslim
sebagai musuh dan mengajarkan penggunaan peperangan untuk menyingkirkan dunia Kristen
dari Islam dan musuh-musuh Muslim. Menurut Irwin, 'adalah wajar bagi para pemikir Kristen untuk
menafsirkan fenomena Islam yang asing dan tidak terduga dalam kaitannya dengan apa yang
sudah mereka kenal. Oleh karena itu, mereka cenderung menampilkan Islam bukan sebagai
agama baru, melainkan sebagai varian dari ajaran sesat yang lama.'46 Citra Islam sebagai agama
sesat adalah murni reaksi terhadap ancaman terhadap agama Kristen akibat dari ekspansinya ke
negeri-negeri Kristen, termasuk Eropa pada abad kedelapan, dan penggabungan Sisilia, serta
Spanyol dan Portugal ke dalam Kerajaan Islam sebagai provinsi Al-Andalus. Orang-orang Arab
dan Muslim Berber di Maghreb yang menetap di Al-Andalus memperluas wilayah utara Pyrenees
ke wilayah Franka, mengalahkan orang-orang Aquitanian di Bordeaux dan pergi sejauh Poitier di
mana unit kavaleri Arab-Berber berulang kali dipukul mundur oleh pasukan yang tidak dapat
ditembus. Perlawanan kaum Frank yang pada akhirnya mengakibatkan kekalahan kaum Muslim
dalam Pertempuran Tours-Poitiers pada tanggal 25 Oktober 732.47 Selama berabad-abad
kemudian kemenangan ini dianggap sebagai 'Christo auxiliante' dan menjadikan bulan sabit dan
salib sebagai musuh. Pada tahun 1869, ketika Perancis menduduki Aljazair dan berencana
memperluas wilayah Maghrebi lainnya, Pertempuran Tours-Poitiers digambarkan sebagai
'perjuangan antara Timur dan Barat, Selatan dan Utara, Asia dan Eropa, Injil dan Alquran. .'48
Perjuangan ini tidak pernah berhenti karena pertikaian yang bermusuhan antara Muslim dan
Kristen sering terjadi di perbatasan Al-Andalus dan Franc, yang, setelah mengusir Muslim dari
kerajaan mereka, melanjutkan serangan terhadap mereka dan mengusir mereka dari seluruh
wilayah. tanah Kristen. Terjemahan Antoine Galland dari
Seribu Satu Malam (1704–17) sebagai sebuah karya sastra, memberi cap pada Timur dalam hal
representasi; selain serangan terhadap Islam dan Nabinya yang disebarkan melalui karya orang-
orang beragama Kristen,49 The Nights menambahkan gambaran Timur yang sepenuhnya
dibayangkan dan terdistorsi sebagai tempat sensualitas, harem, kasim. . . yang sangat menarik
bagi pembaca Barat dan memberikan kontribusi mendasar terhadap pendirian
Seni dan sastra orientalis. Gambaran seperti itu sering kali menyesatkan karena
avatar mereka sering kali membayangkan suatu Timur yang tidak ada padanannya
dalam kenyataan; sebuah Timur ekstrem yang penuh kekerasan dan nafsu dan pada
dasarnya merupakan tempat di mana hal-hal paling aneh terjadi. Selain sumber-
sumber di atas, kita juga harus memperhitungkan para pelancong dan tentara Eropa,
khususnya mereka yang ikut dalam Ekspedisi Bonaparte di Mesir (1798–1801), dan catatan mereka.
Meskipun sering kali dilebih-lebihkan, dan bahkan benar-benar fiktif, laporan-laporan mereka
berfungsi sebagai sumber terpercaya yang menjadi sumber ketertarikan dan ketertarikan
banyak orang awam terhadap dunia Timur. Dalam bukunya Sexual Encounters in the Middle
East, Derek Hopwood menjelaskan bagaimana sumber-sumber ini memperkuat

imajinasi kolonial Barat, dan bagaimana para prajurit penaklukan Prancis atas
Maghreb membangun imajinasi mereka berdasarkan laporan yang disusun oleh
para prajurit Bonaparte di Mesir.50 Selain laporan para prajurit dan buku harian
penjelajah, ekspedisi militer Napoleon melibatkan tim yang terdiri dari 167
ilmuwan, matematikawan, naturalis, ahli kimia, dan lainnya yang karyanya
diterbitkan dalam Description de l'Égypte yang terkenal. 51 Dipercaya bahwa
hasil kerja tim ini menghasilkan sejumlah gambaran esensialis, yang diterima
sebagai pengetahuan langsung, dan meletakkan dasar bagi tradisi panjang
Orientalisme sebagai cara untuk menggambarkan dan mempelajari 'Yang Lain'
dari sudut pandangnya. kekuasaan. Upaya yang sama untuk mempelajari
penduduk lokal sebagai subjek antropologi Eropa terjadi segera setelah pendudukan Perancis me
Sebenarnya, usaha ini tidak pernah berhenti namun terus dilakukan pada masa
pasca-kolonial. Apa yang berubah adalah kesadaran yang dibawa oleh studi modern
tentang Orientalisme sebagai suatu disiplin ilmu yang sebagian besar terjadi setelah
penerbitan Orientalisme karya Said, tetapi juga, dan ini penting untuk disoroti,
melalui munculnya gerakan-gerakan anti-kolonial dan pembebasan nasional di
negara-negara Barat. Afrika dan Asia setelah Perang Dunia Kedua, dan kemenangan
yang diraih gerakan-gerakan tersebut dalam bentuk kemerdekaan politik. Abdel
Malek berpendapat bahwa kondisi politik baru ini adalah faktor utama yang
menjerumuskan profesi Orientalis ke dalam krisis yang serius, dan sudah menjadi
hal yang tidak wajar lagi jika orang-orang Eropa menguasai planet ini dan menikmati
kendali langsung atas Asia dan Afrika serta penduduknya.
Kritik Abdel Malek diterbitkan pada tahun 1962, dan diikuti oleh
Kritik senada Abdul Latif Tibawi bertajuk 'Berbahasa Inggris
Orientalis: Kritik terhadap Pendekatan Mereka terhadap Islam dan Nasionalisme Arab' in
1964. Kedua kajian tersebut telah mempertanyakan Orientalisme Eropa jauh sebelum kajian
Orientalisme karya Said muncul pada tahun 1978.
Abdul Latif Tibawi, yang tinggal di Universitas London ketika ia menulis studinya, agak
bingung dengan cara topik-topik Islam dan 'Orient' secara umum diajarkan di School of
Oriental and African Studies (Universitas London). Ia menyatakan bahwa ia tidak memahami
kritiknya dalam semangat kontroversi apa pun dan bahwa kritik tersebut tidak boleh
dianggap sebagai permintaan maaf atas keyakinan apa pun, baik agama maupun
nasional.52 Kritik Tibawi mendapat penilaian yang agak keras dari Irwin, yang
menggambarkannya sebagai ' sebuah tesaurus pelecehan akademis' dan mencantumkan
semua 'kata-kata kasar' yang ia gunakan dalam serangannya terhadap kaum Orientalis dan karya-karya me
pembelaan kaum Orientalis melalui serangan keras terhadap musuh-musuh mereka yang
semuanya keturunan Arab dan Muslim, mengakibatkan sejumlah serangan langsung
terhadap individu termasuk Abdallah Laroui, Abdul Latif Tibawi dan Anwar Abdel Malek, dan
penggunaan wacana yang merendahkan dan agresif yang sama sekali tidak menguntungkan
hubungan tegang antara Timur dan Barat. Dengan cara ini, Irwin memposisikan dirinya
sebagai Diri superior yang sempurna dan tidak menerima kritik dari Yang Lain. Sebagaimana
dijelaskan di atas, wacana 'Musuh Para Orientalis' karya Irwin merupakan reaksi terhadap
stereotip selama berpuluh-puluh tahun melalui wacana dominasi yang ditugaskan untuk
menyertai kekuatan kolonial. Gambaran tentang Timur itulah yang membuat gambaran
tentang Timur menjadi mungkin dan pada saat yang sama dengan berkembangnya
gambaran timbal balik antara Timur dan Barat, menjadi semakin jelas bahwa masalah-
masalah Timur dan Barat saling berhubungan dan agak umum. Karena kurangnya upaya
yang sungguh-sungguh dalam pemulihan hubungan, gambaran esensialis telah dibentuk
dan sering disebarkan. Gambaran 'Lainnya/
Yang lain, baik orang Timur maupun Barat, tidak pernah polos dan tidak terbebas dari
agenda tersembunyi yang membentuk dan memberi mereka struktur akhir.
Situasi ini pada akhirnya mengakibatkan masing-masing pihak memperlakukan cara mereka
digambarkan dengan penuh kecurigaan. Terlebih lagi dalam bidang akademis seperti antropologi.
Cara subjek atau komunitas yang diteliti (informan) dalam antropologi Barat bereaksi terhadap
para sarjana Barat, atau bahkan para antropolog Arab yang tinggal di Barat, yang melakukan
penelitian di Timur Tengah dan Maghreb, adalah contoh yang baik mengenai kecurigaan ini. Saya
ingin merujuk pada penelitian yang dilakukan oleh Lila Abu-Lughod di Mesir Hulu. Ketika dia
mengatakan kepada tuan rumah asal Mesir bahwa hasil kerja lapangannya di Mesir akan
dipublikasikan dalam bahasa Inggris, tuan rumah tersebut mengatakan kepadanya 'sangat
disayangkan' karena dia lebih menginginkan orang Mesir daripada orang Mesir.
Amerika untuk mengetahui isinya. Dia kemudian menyimpulkan 'Pengetahuan adalah

kekuatan. Amerika dan Inggris tahu segalanya. Mereka ingin tahu segalanya tentang orang
lain, tentang kita. Lalu, jika mereka datang ke suatu negara, atau ingin memerintah negara
tersebut, mereka tahu apa yang dibutuhkan rakyatnya dan mereka tahu cara memerintahnya.'54
Reaksi ini bukannya tanpa dasar; akarnya tidak diragukan lagi berasal dari invasi
Napoleon ke Mesir dan kru peneliti yang mendampingi angkatan bersenjata.
Pandangan yang sama diungkapkan oleh para akademisi dalam kritik mereka
terhadap Orientalisme seperti dalam penelitian Abdel Malek dimana ia menjelaskan
bahwa tujuan antropologi Eropa adalah untuk menembus kesadaran masyarakat
agar lebih menjamin perbudakan mereka di bawah kekuatan Eropa.55
Abu-Lughod menyimpulkan, 'tuan rumah saya yang berasal dari Badui telah
mengangkat sebuah isu tentang politik keilmuan yang baru-baru ini kami sebagai
cendekiawan berorientasi Barat mulai mengeksplorasi secara serius.'56 Ia menjelaskan
bahwa setiap diskusi mengenai teori-teori antropologi tentang dunia Arab harus
dimulai dengan isu ini, maksudnya politik representasi dari sudut pandang Saidian.
James Carrier menegaskan, 'meskipun para antropolog secara konvensional
memandang diri mereka sebagai pihak yang memproduksi, dan baru-baru ini
memperdebatkan kemampuan mereka untuk memproduksi, pengetahuan tentang
masyarakat dan budaya di luar wilayah Barat, Oksidentalisme adalah mitra diam
dalam pekerjaan dan perdebatan mereka.'57 Carrier berpendapat bahwa Barat dan
Timur serta perbedaan di antara keduanya dibentuk oleh keadaan politik, yang
mempengaruhi serta menjelaskan kualitas dan syarat-syarat pertemuan antara Timur
dan Barat dan menjadikan hubungan mereka begitu cair.58 Ia menggerakkan bukunya dengan definisi
sebagai 'gambaran bergaya Barat' dan sependapat bahwa Orientalisme sebagaimana

didefinisikan oleh Said telah menjadi istilah umum untuk jenis pemikiran antropologis
tertentu yang mencurigakan dan bahwa kritik terhadap antropologi sebagai suatu disiplin
ilmu yang memusatkan perhatian pada studi tentang negara-negara lain mengacu pada Orientalisme Said .
Keadaan ini menempatkan para antropolog modern dalam situasi yang berbelit-belit
karena disiplin ilmu ini telah banyak ternoda oleh cara representasi kolonial gaya lama
dimana masyarakat asing/lainnya di satu sisi dipandang sebagai masyarakat yang statis
dan sangat berbeda dengan masyarakat Barat yang kompleks dan terus berubah, dan di
sisi lain studi-studi ini sering kali didasari oleh serangkaian gagasan yang telah terbentuk
sebelumnya yang selalu mempengaruhi penyelidikan mereka sehingga menghasilkan
suatu cara untuk menganggap penting negara-negara lain yang dikritik oleh Said dalam
istilah berikut, 'objek adalah apa adanya karena mereka adalah apa adanya , karena sekali untuk semua
waktu, karena alasan-alasan ontologis yang tidak dapat disingkirkan atau diubah oleh materi empiris
apa pun.'59 Dibekali dengan pandangan-pandangan yang sudah terbentuk sebelumnya tentang
'Yang Lain' sebelum penyelidikan atau perjumpaan dengan 'Yang Lain' yang sama mengakibatkan
terhambatnya visi dan pikiran ingin tahu beberapa orang kolonial antropolog, seniman dan penulis.
Yang memperparah situasi ini adalah kondisi kolonial yang
menjadikan 'Diri' sebagai agresor abadi (bahkan di masa pasca-kolonial) dalam pandangan 'Lainnya/
Oriental' yang kemudian menangani 'Diri/Barat' dengan yang abadi
kecurigaan.
Apa yang ingin saya sampaikan pada poin ini adalah bahwa kedua belah pihak, sebagai
konsekuensinya, telah mengembangkan dan menanamkan pandangan satu sama lain yang tidak
dapat melepaskan diri dari esensialisme. Baik Timur maupun Barat saling mementingkan satu sama lain dan
kondisi ini hanya dapat diubah dengan mengubah keadaan yang ada saat ini yang memisahkan
Timur dan Barat, dengan serangkaian biner yang melekat padanya, yang meskipun kedua kutub ini
mengalami kemajuan dari kondisi kolonial ke pasca-kolonial, menempatkan kedua dunia ini secara
terpisah. dari satu orang ke orang lainnya.
Sistem biner semacam ini memang telah mengalami semacam evolusi sementara sebelum
serangan 9/11, namun secara umum, sistem biner tersebut tidak kehilangan esensi dalam
menempatkan satu kutub sebagai kebalikan dari kutub lainnya. Akibatnya, serangan 9/11 dan
peristiwa teroris berikutnya yang menyasar negara-negara Barat hanya memperkuat biner-biner ini
dan memperdalam jurang pemisah yang memisahkan Timur dan Barat.
Salah satu contoh yang sangat umum adalah 'perempuan yang diseksualisasikan'; dalam
pencitraan Orientalis perempuan Oriental digambarkan sebagai korban yang berkerudung, pasif dan
patuh, sedangkan dalam pencitraan Occidentalis perempuan Barat sering digambarkan sebagai
objek seks yang diremehkan, korban eksploitasi seksual. Dalam artikelnya 'Orientalism, Occidentalism
and the Control of Women'60 Laura Nader mengecam
agenda politik, yang melatarbelakangi representasi tersebut baik di Timur maupun Barat. Sementara
dunia Muslim menggunakan penggambaran perempuan Barat untuk mengontraskan dirinya sebagai
dunia yang menghargai perempuan dan menghormati perempuan sehingga bisa merasa aman,
masyarakat Barat menyoroti viktimisasi dan kepasifan perempuan Muslim dibandingkan dengan
perempuan Barat yang mandiri dan maju secara intelektual. untuk memperkuat dan melegitimasi
hubungan gender patriarki di Barat. Dalam hal ini, Nader menegaskan, kedua masyarakat memiliki
kesamaan dalam cara mereka memandang esensial dan menyederhanakan penggambaran
perempuan 'Lainnya/yang lain' serta cara mereka mempertahankan tatanan patriarki dalam kaitannya
dengan hubungan gender.61
Meskipun sejauh ini saya berpendapat bahwa Oksidentalisme dihasilkan oleh intelijen
para lektual dari negara-negara 'Timur'/Timur terutama dengan cara menulis kembali
ke Barat, dalam buku mereka, Occidentalism: a Short History of Anti-Westernism, Ian
Buruma dan Avishai Margalit, melakukan bentuk lain dari proses menulis kembali ke
Barat. wacana anti-Occidentalis Barat yang dihasilkan oleh musuh-musuh Barat.
Oleh karena itu, mereka mendefinisikan Oksidentalisme sebagai 'Gambaran Barat
yang tidak manusiawi yang dilukis oleh musuh-musuhnya,'62 dan menegaskan
bahwa dalam hal ini Oksidentalisme lebih buruk daripada Orientalisme:
Pandangan Barat dalam Oksidentalisme ibarat aspek terburuk dari mitranya,
Orientalisme, yang melucuti target kemanusiaannya.
Beberapa prasangka Orientalis membuat orang non-Barat tampak kurang dewasa;
mereka mempunyai pikiran anak-anak, dan dengan demikian dapat diperlakukan

sebagai keturunan yang lebih rendah.63
Buruma dan Margalit berpendapat bahwa Oksidentalisme setidaknya sama

reduktifnya; chauvinismenya hanya menjungkirbalikkan pandangan Orientalis. Oleh karena
itu, Oksidentalisme merupakan wacana yang spesifik, yang sering kali 'diikuti dengan
tindakan kekerasan', yang berasal dari dunia Arab dan Muslim. Satu-satunya tujuan dari
wacana ini adalah untuk merendahkan, mengecam dan mengutuk Barat dengan segala
cara. Mereka menegaskan: 'menurunkan seluruh masyarakat atau sebuah peradaban
menjadi sekumpulan parasit yang tidak berjiwa, dekaden, suka mencari uang, tidak
mengakar, tidak beriman, dan tidak berperasaan adalah sebuah bentuk penghancuran
intelektual',64 dan menegaskan bahwa menjalankan Oksidentalisme sebagai sebuah
paham nasionalis dan tidak berperasaan adalah suatu bentuk penghancuran intelektual .
perlawanan kaum nativis terhadap Barat hanya mereproduksi respons terhadap kekuatan
modernisasi yang berakar pada budaya Barat itu sendiri, baik di kalangan radikal utopis
maupun konservatif nasionalis yang memandang kapitalisme, liberalisme, dan sekularisme
sebagai kekuatan destruktif. Pandangan Buruma dan Margalit cukup sederhana dan
sangat menuduh dalam cara mereka memposisikan Timur dan Barat sebagai musuh
alami. Mereka terlibat dalam mode wacana polemik yang hanya melihat satu bagian dari
Oksidentalisme dan mengabaikan sejarah panjang daya tarik dan mimesis Barat yang diungkapkan baik dala
Mereduksi literatur kaum Oksidentalis menjadi sebuah wacana kebencian yang hanya sekedar
menjelek-jelekkan kaum Barat dan sering kali 'diikuti dengan tindakan kekerasan' merupakan
suatu kekeliruan besar terhadap sebagian besar kreativitas kaum Barat. Pandangan-pandangan
mereka memang mudah disalahartikan dengan banyaknya gambaran yang beragam tentang
Dunia Barat yang ditulis oleh berbagai penulis Timur yang, meskipun mereka tidak luput dari generalisasi dan
pandangan-pandangan yang telah terbentuk sebelumnya mengenai Dunia Barat, mempunyai pandangan-pandangan
berbeda yang selalu merefleksikan aspek-aspek yang kontras dari Dunia Barat.
Kritik dan serangan Buruma dan Margalit terhadap berbagai intelektual anti-kolonial
mengkhianati pendirian Eurosentris dan keseluruhan buku menjadi agak spekulatif dan sarat
dengan kata-kata seperti 'kebencian', 'benci', 'kekerasan', 'musuh'.
Serangan mereka terhadap individu yang disebutkan namanya cukup tidak menentu, seperti
contoh berikut ini ketika mereka melancarkan serangan sengit terhadap pengacara humanis
Prancis Jacques Vergès,
Pendukung utama gerakan revolusioner Dunia Ketiga, teroris Arab, dan musuh
demokrasi liberal lainnya adalah pengacara Perancis Jacques Vergès.
Dia telah membela militan Aljazair di pengadilan. . . Vergès mungkin memiliki motif
pribadi atas permusuhannya terhadap Barat. Ia dilahirkan di Réunion, sebuah koloni
hukuman Perancis kuno di Samudera Hindia, dan ibunya adalah orang Vietnam, suatu
keadaan yang menghalangi ambisi ayahnya untuk menjadi diplomat Perancis. Namun
alasan mengangkat tokoh yang terkenal namun terpinggirkan ini adalah argumennya
yang fasih menentang banalitas demokrasi. Vergès membenci 'kosmopolitanisme'.
Dia membenci kehormatan yang lebih tinggi dari moralitas dan memiliki selera untuk Tindakan kekerasan.65
Mengkategorikan Oksidentalisme sebagai wacana orang-orang yang 'membenci' demokrasi
liberal menunjukkan kurangnya pemahaman Buruma dan Margalit terhadap wacana semacam itu
di satu sisi dan pandangan mereka yang satu dimensi dan reaksioner di sisi lain. Tindakan kaum
humanis seperti Vergès, Fanon, De Beauvoir, Halimi66 dan banyak lainnya, pada kenyataannya,
membela demokrasi liberal dan bukan sebaliknya. Pembelaan Vergès terhadap para korban
mesin kolonial Perancis dan para pahlawan revolusioner dalam Perang Kemerdekaan Aljazair
sama sekali tidak boleh digolongkan sebagai pembelaan terhadap 'teroris Arab'.67 Terminologi
seperti itu mendorong kecenderungan untuk mengkategorikan semua orang Arab dan Muslim
sebagai tersangka teroris, gambaran yang semakin meningkat setelah serangan teroris 9/11.
Nasionalis Aljazair dan pejuang kemerdekaan pada tahun 1950an dan 1960an di tingkat
internasional ditetapkan sebagai warga Aljazair dan bukan sebagai 'teroris Arab'. Menerapkan
terminologi seperti itu dalam retrospeksi adalah cara untuk memalsukan sejarah dan melabeli
alasan yang sah untuk membela atau memerdekakan suatu negara sebagai tindakan terorisme.
Lebih jauh lagi, menuduh Vergès 'menyukai Aksi kekerasan'68 adalah hal yang bertentangan
dengan kebenaran, karena orang-orang yang dibelanya adalah korban aksi kekerasan berupa
penyiksaan kolonial sebagai bentuk kekerasan.

jenis kekerasan paling tidak manusiawi yang ditujukan terhadap martabat seseorang serta
integritas fisik dan mentalnya. Bertentangan dengan argumen Buruma dan Margalit,
Oksidentalisme sebagai sebuah wacana pada hakikatnya bukanlah anti-Barat. Itu harus dibuat
Jelas bahwa mengungkap metodologi dan cara representasi Orientalis sama sekali tidak
bertujuan untuk mendorong perasaan anti-Barat. Sebaliknya, tujuannya adalah untuk
menyadarkan khalayak Barat bahwa gambaran yang diciptakan tentang Timur dan Timur
tidak hanya salah tapi juga merugikan. Meskipun gambaran-gambaran tersebut adalah
produk mesin kolonial, dan digunakan untuk mempromosikan dan pada saat yang sama
mencerminkan pola pikir kolonial, gambaran-gambaran tersebut sudah ketinggalan zaman
dan tidak relevan lagi di era pasca-kolonial. Namun, apa yang diungkapkan dalam wacana
kaum Barat adalah ketahanan dan pentingnya gambaran-gambaran tersebut, sebuah fakta
yang menunjukkan pola pikir Barat yang tampaknya kaku dalam kaitannya dengan Timur.
Oleh karena itu, tujuan utama dari paparan tersebut adalah untuk mengubah cara pandang
Barat terhadap 'Orang Lain' dan sebaliknya. Lagipula, sebagian besar penulis yang
menghasilkan wacana Occidentalist berpendidikan di Barat, sebagian besar dari mereka
terus tinggal di Barat dan telah menggunakan metode evaluasi dan kode etik mereka sendiri.
etika representasi dari pemahaman Barat.

Memberitahukan kepada Barat tentang kegagalannya dan ketidakmampuannya untuk
melampaui masa lalu kolonial dengan cara mengesensialisasikan 'Yang Lain', dan
memproduksi serta menyebarkan serangkaian penafsiran yang salah mengenai Timur, serta
menyoroti kontradiksi-kontradiksi yang melekat dalam prinsip-prinsip universal kemanusiaan.
hak asasi manusia dan demokrasi yang mengecualikan orang-orang dari luar Eropa, hampir
merupakan sebuah imbauan untuk membangun jembatan, pertukaran budaya dan dialog, bukan sebaliknya.
Terlebih lagi, ketika menyerang Oksidentalisme, kita tidak boleh salah mengartikannya
sebagai wacana fundamentalis terorisme Islam, yang dikemukakan oleh Jean Baudrillard69.
menyebut 'Occidentalisme Taliban', sebagai inti utama wacana Occidentalist yang saya
ikuti dalam studi ini. Meskipun pandangan-pandangan ekstremis semacam itu memang
ada, perlu digarisbawahi bahwa para pengarangnya, pada kenyataannya, menghasilkan
sikap-sikap radikal terhadap Timur/Timur dan Barat/Barat dan sama sekali tidak boleh
dijadikan sebagai pembenaran untuk menyebut Oksidentalisme hanya sebagai sebuah
ideologi. wacana kebencian terhadap Negeri Barat.
Oksidentalisme sebagai Wacana Pascakolonial
Sedangkan masa kolonial menghasilkan teks-teks yang ditulis di daerah jajahan dan
sebagian besar dalam bahasa penjajah tentang perjumpaan dengan budaya dan budaya Barat.
peradaban, periode pasca-kolonial menawarkan pembaca dua kategori teks, yang pertama terdiri
dari teks-teks yang ditulis dalam bahasa Maghreb baik dalam bahasa Perancis dan Arab,
sedangkan kategori kedua terdiri dari teks-teks yang ditulis di Diaspora Barat, terutama dalam
bahasa Perancis dan Inggris. Perlu dicatat bahwa dalam tiga dekade terakhir, bahasa Inggris
menjadi sangat populer di kalangan Diaspora Maghrebi di Inggris, Amerika Serikat, dan Kanada,
sehingga literatur Diaspora Maghrebi mendobrak batasan lama Eropa dalam hal lokasi dan bahasa.
Pertanyaan-pertanyaan utama yang muncul dari kajian masa pasca-kolonial berkisar pada
isu-isu identitas Muslim dan unsur keberagaman yang harus diingat ketika melihat seluruh umat
Islam sebagai satu kelompok yang seragam. Aziz Al-Azmeh menegaskan bahwa 'warga Aljazair
di Aulney-sur-Bois, warga Kashmir di Bradford, warga Kurdi di Kreuzberg semuanya hidup dalam
kondisi yang sama-sama beragam. Namun, kita berulang kali diberitahu bahwa umat Islam, baik
orang Eropa atau lainnya, adalah umat Islam di atas segalanya dan bahwa dengan cara ini saja
mereka berbeda dan harus diperlakukan seperti itu.'70 Tidak diragukan lagi, pendapat Al-Azmeh
ditulis menentang kecenderungan untuk mengelompokkan semua orang. Umat Muslim berada di
bawah satu payung tanpa memandang negara asal mereka, masa lalu kolonial, dan keadaan
historis migrasi mereka. Pasca peristiwa 9/11, negara-negara Barat terlibat dalam forum dan
simposium seputar isu 'Islam di Barat', yang terutama berfokus pada Islamofobia dan terorisme
Islam, sebuah konsep yang membawa kita kembali ke Orientalisme dan masa kolonial ketika
negara-negara Barat melakukan hal yang sama. semua 'Orang Lain' di Eropa dipandang sebagai
'Orang Timur'.
Lebih jauh lagi, ketika kekuatan progresif dari dunia Arab terus berjuang melawan Islam
internasional sebagai ancaman terhadap identitas dan individualitas nasional, negara-negara
Barat, dengan mengklasifikasikan semua Muslim dalam satu kategori, baik secara sadar atau
tidak, mengkonsolidasikan keberadaan Islam sebagai sebuah identitas. dan bukan sekedar
keyakinan yang dipraktikkan dengan cara berbeda dari satu negara ke negara lain. Banyaknya
karya sastra yang ditulis oleh para penulis Maghribi pada periode pasca 9/11 berfokus pada
elemen keberagaman ini; alih-alih satu Islam mereka berbicara tentang banyak Islam dan
khususnya tentang 'Islam Maghribi'. Cara Islam ditampilkan sebagai sebuah keyakinan sering kali
dipupuk oleh unsur-unsur budaya yang tertanam kuat sebelum masuknya Islam di wilayah tersebut
dan secara mendasar berkontribusi pada pembentukan identitas yang membedakan satu wilayah
dengan wilayah lainnya. Menargetkan Islam di ruang diaspora, seperti isu jilbab di Perancis,
mendorong berbagai komunitas Muslim di diaspora untuk masuk ke dalam kelompok yang sama.
satu komunitas yang kemudian mencari ikatan yang lebih kuat untuk membentuk diri mereka
sebagai satu kelompok perlawanan terhadap imperialisme dan rasisme yang menempatkan
komunitas-komunitas tersebut sebagai satu kelompok yang seragam.
Menurut Stuart Hall, Identitas tidaklah setransparan dan tidak bermasalah seperti
yang kita asumsikan, dan alih-alih menganggapnya sebagai fakta yang telah terjadi,
kita harus menganggapnya sebagai sebuah produksi yang tidak pernah selesai
namun berada dalam proses yang berkelanjutan. dibentuk di dalam dan bukan tanpa
representasi.71 Cara komunitas imigran menegosiasikan identitas mereka pada
dasarnya dibentuk oleh wacana yang mengacu pada hal-hal sakral untuk melegitimasi
otoritas mereka. Mernissi menjelaskan bahwa: 'Islam adalah seperangkat perangkat
psikologis tentang pemberdayaan diri dan menjadikan diri sendiri betah di mana pun
di seluruh dunia'.72 Komunitas migran Muslim sering kali menjadikan Islam sebagai
ideologi dan alat psikologis untuk memberdayakan mereka. Hal ini membantu
menjelaskan tren masuk Islam di antara banyak komunitas Muslim di negara-negara
Barat. Moghissi berargumentasi bahwa pergeseran identitas Muslim yang semakin
tinggi tidak mewakili peningkatan kepatuhan terhadap Islam sebagai sebuah agama,
namun terhadap Islam sebagai sebuah ideologi perlawanan dan satu-satunya kekuatan
yang, saat ini, tampaknya secara efektif menantang struktur kekuasaan dan sistem
dominasi global. 73 Meskipun Edward Said menegaskan bahwa, tidak seperti Amerika
Serikat, Eropa telah menjadi lebih terdidik dalam hal menstereotipkan 'Yang Lain',
dengan menggambarkan komunitas migran yang beragama Islam sebagai 'komunitas
Muslim di Barat', menunjukkan bahwa tidak banyak yang berubah dari masa lalu.
masa kolonial. Faktanya, situasi yang kita lihat saat ini adalah bahwa persoalan
identitas, yang selama dua abad terakhir menjadi dilema utama masyarakat Eropa,
kini telah mencapai pusatnya sendiri, yaitu Barat. Banyak penelitian baru-baru ini
berfokus pada status Eropa pasca serangan 9/11, dan siapa yang menyebut diri mereka 'Eropa'.
Bagaimana peristiwa-peristiwa ini mengubah pemahaman kita tentang Eropa dan Barat?
Dan bagaimana Eropa memandang dirinya dalam kaitannya dengan negara-negara lain di
dunia, dan khususnya Maghreb? Banyak yang berpendapat bahwa sementara orang Prancis–
Situasi Maghrebi membaik pada tahun 1990-an, namun mengalami kemunduran besar
setelah peristiwa 9/11 yang kemudian diperburuk oleh serangan Paris pada bulan
November 2015.
Selama tahun 1990-an, khususnya di kota-kota kosmopolitan besar seperti

London dan Paris, perpaduan budaya menghasilkan sebuah masyarakat di mana
penciptaan 'Yang Lain', meskipun tidak sepenuhnya dihilangkan, setidaknya dapat diminimalkan.
Baik diskriminasi aktif maupun stereotip yang lebih pasif atau kurang kentara telah meningkat secara
dramatis pada tahun-tahun setelah 9/11, ketika diskriminasi menjadi berbasis agama dan bukan berbasis
ras atau etnis seperti yang terjadi di masa lalu. Akibatnya, stereotip dapat menimbulkan dampak buruk
pada individu, sama mengganggunya terhadap pembentukan identitas dan rasa memiliki seperti halnya
diskriminasi langsung, justru karena stereotip tersebut bersifat halus dan meresap. Beberapa pertanyaan
yang perlu diajukan adalah: apa yang dikatakan oleh perpecahan internal Eropa yang baru dan/atau terus
berlanjut mengenai perbedaan sejarah kolonialnya? Dan, mungkinkah Eropa menganggap dirinya sebagai
wilayah 'pasca-kolonial'? Bagaimana posisi Eropa dalam perdebatan budaya Timur-Barat dan Utara-
Selatan saat ini yang dibentuk oleh serangan 9/11 dan kekejaman teroris yang terjadi setelahnya hingga
serangan di Paris pada bulan November 2015? Dan bagaimana semua dilema ini membentuk hubungan
Timur-Barat, yang kembali menjadi 'hubungan/pertemuan Muslim-Kristen'?
Apa itu Oksidentalisme?
Untuk menarik definisi akhir dari Oksidentalisme, saya ingin mengajukan serangkaian pertanyaan seputar
apakah, seperti dalam kasus Orientalisme, sebagaimana didefinisikan oleh Said, teks-teks yang dihasilkan
oleh para penulis dari 'Timur' memang termasuk dalam formasi kolektif yang bisa disebut 'Oksidentalisme',
dan apakah terdapat sintesa antara teks-teks ini dan pengarangnya serta formasi kolektif kompleks yang
secara sadar atau tidak sadar mereka berkontribusi?.
Dengan kata lain, apakah para penulis ini secara sadar berupaya membangun wacana dan cara
berpikir yang bisa disebut sebagai Occidentalist? Cara berpikir yang sarat dengan perasaan muak, marah,
dan muak seperti halnya Orientalisme, sarat dengan perasaan dominasi dan superioritas terhadap Timur
yang digambarkan barbar, inferior, dan lemah.
Apakah Oksidentalisme merupakan penolakan, atau bahkan pemberontakan terhadap Orientalisme?
Apakah penulis-penulis Occidentalis telah memproduksi teks-teks mereka sebagai sebuah wacana tandingan
terhadap Orientalisme? Jika ya, apakah mereka termotivasi oleh keinginan untuk mengubah gambaran
negatif dan stereotip yang dihasilkan tentang mereka? Atau menciptakan serangkaian kesalahan/representasi
yang sama buruknya mengenai Dunia Barat yang menurut sebagian orang akan merendahkan martabat
negara tersebut, atau membuka kedok tindakan tidak manusiawi yang dilakukan negara tersebut selama dan setelahnya.
penjajahan yang warisannya dipandang sebagai sumber utama penyakit masa kini,
menurut beberapa pihak lain?
Dan jika ya, apa tujuan dari upaya ini? Apakah negara-negara Timur terlibat dalam
perang kata-kata, yang seringkali menjadi pembenaran, baik secara langsung maupun tidak
langsung, banyaknya perang politik yang terjadi saat ini antara Timur dan Barat?
Di sisi lain, bukankah dialog intelektual antara Timur dan Barat merupakan
upaya rekonsiliasi dan pemulihan hubungan? Bukankah distorsi dalam representasi
sering kali disebabkan oleh kurangnya perjumpaan yang sesungguhnya?
Istilah 'Occidentalisme' sering diartikan sebagai kebalikan dari Orientalisme
yang juga mengakibatkan pembalikan fungsinya; Meskipun Orientalisme adalah cara
representasi Timur secara stereotip, Oksidentalisme juga didefinisikan sebagai
pandangan yang distereotipkan dan sering kali dianggap esensial mengenai Barat.
Hal yang paling penting dalam studi ini adalah evolusi hubungan antara Timur
dan Barat, bagaimana semuanya dimulai dan bagaimana perkembangannya.
Apakah ini semua tentang kebencian dan rasa jijik? Jika ya, apa alasan yang
menimbulkan perasaan seperti itu dan mengapa Barat sampai saat ini masih menjadi
daya tarik utama bagi orang-orang dari Timur/Timur? Bagaimana kebencian dan rasa
muak terhadap Dunia Barat dapat sekaligus menjadi daya tarik bagi orang-orang dari
Timur baik pada masa kolonial maupun pascakolonial? Bisakah seseorang berbicara
tentang hubungan cinta-benci? Atau, tentang misi balas dendam masyarakat Timur
atas perbuatan bangsa Barat pada masa kolonial, dan atas prasangka serta
penafsiran keliru yang disebarkan mengenai mereka?
El-Enany di sisi lain menegaskan, 'Dengan sedikit pengecualian, para intelektual

Arab, tidak peduli pada periode apa, tidak pernah menjelek-jelekkan orang Eropa
lainnya atau menganggapnya tidak manusiawi'.74 Pandangan yang saya dukung
tetapi hanya untuk sampai batas tertentu karena pertemuan Maghrebi dengan Dunia
Barat berbeda dalam banyak aspek dari pertemuan Timur Tengah yang menjadi
fokus El-Enany dalam bukunya Arab Representations of the Occident: East–West
Encounters in Arab Fiction. Hal ini terutama disebabkan oleh masa kolonial dan sifat
perjumpaan dengan dunia Barat yang secara mengejutkan telah membentuk kualitas
wacana yang dihasilkan. Akibatnya, reaksi terhadap Barat dari Maghreb berbeda
dengan reaksi dari Mashriq/Timur Tengah, dan tidak dapat diklasifikasikan ke dalam
satu kategori yang sama.
Kesimpulan
Meskipun kita mungkin berargumentasi bahwa Oksidentalisme masih merupakan

sebuah konsep yang berkembang dan terus dipupuk oleh hubungan berkelanjutan
antara Timur dan Barat, kita juga harus ingat bahwa ada banyak Oksidentalisme.
Diharapkan dari pembahasan di atas terlihat jelas bahwa kata 'Occidentalisme'
terkesan sangat tidak berbentuk dan menyerupai phantasmagoria.
Dengan kata lain, jika Orientalisme merupakan konsepsi Timur oleh Barat, maka
Oksidentalisme adalah konsepsi Timur oleh semua orang Timur, termasuk
masyarakat Timur Tengah dan Maghreb. Oleh karena itu, multikonsepsi yang
dihasilkan oleh multinasional bukan hanya sebagai reaksi terhadap Orientalisme,
namun juga sebagai sikap setidaknya empat dari enam benua terhadap peradaban
Barat dan Westernisasi. Dari mengamati beragam perjumpaan dengan Barat
sebagaimana tercermin dalam wacana Occidentalist, kita dapat mengidentifikasi
tiga bentuk reaksi utama dan beragam yang dapat diklasifikasikan sebagai berikut:
(1) Cinta Barat: Occidentophilia

(2) Kebencian terhadap Barat: Occidentophobia
(3) Ambivalensi terhadap Barat
Perbedaan segi dan makna Oksidentalisme dalam perspektif teoretis yang berbeda
harus ditafsirkan sebagai tanda yang membuktikan kekuatan konsep tersebut dan
bukan kelemahannya.
orientasi jauh ke barat yang direklamasi | 37
2
Dari Timur Jauh hingga Reklamasi
Barat: Peradaban Perancis, Keagamaan
Konversi dan Asimilasi Budaya
Biarkan semua orang, prajurit dengan pedangnya , pemukim dengan bajaknya ,

pendeta dengan doanya, penduduk asli dengan ketaatannya , membentuk
kelompok kekuatan dan Aljazair kemudian akan mencapai takdir indah yang telah
Tuhan persiapkan untuk itu.
Kementerian Perang1
Perkenalan
mengkonsolidasikan kekuasaannya di koloni-koloni yang baru ditaklukkan

Ke di Maghreb, Perancis menciptakan wacana kolonialis yang diperjuangkan
oleh para penulis imperialis dan orientalis yang bekerja keras untuk membalikkan
sejarah secara diskursif dan pada saat yang sama melucuti rakyatnya dari sejarah
mereka sendiri. Titik awal dari proyek ini adalah untuk mengingatkan mereka
yang mungkin sudah lupa, bahwa sebelum dikenal sebagai Muslim's Occident,
yang berarti Arab Maghreb, Afrika Utara adalah bagian dari dunia Kristen yang
diserbu oleh bangsa Arab di bawah bendera Arab. ekspansi Islam, yang kemudian
menghapus semua warisan Kristen dari wilayah tersebut dan mengislamkan
masyarakat serta budaya mereka. Oleh karena itu, misi Perancis adalah untuk
menebus tanah curian ini dan menyelamatkan rakyatnya dari status mereka
sebagai penganut agama sesat yang tidak beradab dan fanatik, dan pada saat
yang sama mengubahnya dari Dunia Muslim Barat menjadi Dunia Barat.
Misi ini ditopang oleh banyak penulis Prancis yang sangat haus akan
segala sesuatu yang bersifat Oriental hingga membuat lokasi di Selatan
Eropa yang hanya berjarak enam puluh mil laut dari pantainya, menjadi belum
37
Timur lainnya. Menurut Marnia Lazreg 'Ketertarikan Perancis terhadap “Timur”, yang
dipacu oleh Napoleon ketika ia menyerbu Mesir pada tahun 1797, tidak dapat dipuaskan',2
terutama karena hal tersebut hanya berumur pendek dan dengan demikian masih
merupakan mimpi terbatas dalam imajinasi Perancis. Namun, meskipun mereka
menganggap tugas untuk mengidentifikasi lokasi di Afrika Utara sebagai Timur yang baru
tidak bermasalah, mereka gagal menjadikan masyarakat lokal sebagai bagian dari lokasi
ini yang terus-menerus mereka klaim sebagai tanah yang dikembalikan ke pangkuan
Kekaisaran Romawi pada beberapa waktu. kesempatan, dan Pengakuan Iman Kristen
pada kesempatan lain. Oleh karena itu, mereka menggambarkan penduduk asli Afrika
Utara sebagai orang yang tidak layak mendapatkan lokasi indah yang mereka abaikan
dan gagal naikkan ke tingkat negara beradab terutama karena mereka malas dan tidak
cerdas. Berkali-kali, orang-orang Timur yang sering mereka sebut 'Arab' ini disatukan
sebagai satu kelompok masyarakat yang tidak beradab dan malas yang negaranya sangat
membutuhkan kekuatan peradaban untuk menyelamatkannya dari dekadensi total. Aspek
'tidak beradab' dan menjaga Timur dalam keadaan primitif dan dekaden ini, memberi
tentara kolonial wewenang dan legitimasi untuk secara paksa menduduki Timur guna
menyelamatkannya dari kehancuran total, dan menyelamatkan masyarakat primitif dari
kehancuran mereka sendiri. kebiadaban dengan memberi mereka manfaat peradaban.
Dengan kata lain, misi untuk membudayakan tumpang tindih dan dibenarkan dengan misi
untuk melakukan kolonisasi.
Joseph Fourier mengartikulasikan hal ini dengan cara yang sama dalam diskusinya
tentang ekspedisi Napoleon ke Mesir, yang ia gambarkan sebagai berikut:
Negara ini [Mesir] yang telah mewariskan ilmunya ke banyak negara, kini
terjerumus ke dalam barbarisme. . . Napoleon ingin memberikan contoh
Eropa yang bermanfaat bagi Timur, dan pada akhirnya juga membuat
kehidupan penduduknya lebih menyenangkan, serta memberi mereka
manfaat dari peradaban yang sempurna.3
Orientalisasi Maghreb
Arti kata 'Maghreb' dalam bahasa Arab adalah 'Barat' atau tempat terbenamnya matahari,
dengan kata lain Barat. Sebutan ini menyoroti keadaan geografis wilayah ini dibandingkan
dengan Mashriq/
Timur yang memberinya nama ini. Namun, menyebut wilayah yang mengenal dirinya
sebagai Maghreb/Maghrib sebagai 'Orient' yang berarti Sharq/Mashriq, sama sekali tidak tepat.
menjadi label yang tepat, terutama karena wilayah ini terletak di selatan Perancis
dan bukan di Timurnya. Yang membuat situasi ini semakin ironis
Begitulah Perancis dengan puas menyebut Maghreb sebagai Timur padahal mereka tidak
menyebut orang Maghrebi sebagai Orientaux/Oriental, namun sebagai les arabes/ orang
Arab. Oleh karena itu, hal ini menunjukkan fakta bahwa Prancis melakukan Orientalisasi
Maghreb sebagai situs geografis yang tidak dihuni oleh orang Timur tetapi oleh orang Arab.
Orientalisasi Maghreb oleh Perancis mendahului pendudukan Aljazair pada
tahun 1830 selama beberapa dekade. Sebagai bagian dari Kesultanan
Utsmaniyah, Prancis menempatkan wilayah Aljazair dengan kisah-kisah
pembajakan dan penahanannya yang di dalamnya terdapat sejumlah kisah
legendaris tentang harta karun, kekayaan, odalisque, dan sensualitas, sebagai
bagian dari kiasan Timur. Kronik hari-hari awal penaklukan sarat dengan kisah
perburuan harta karun di Casbah Aljazair dan penangkapan perempuan sebagai
odalisque Oriental.4 Pada akhir abad ke-19 dan awal abad ke-20, sejumlah besar
literatur penting ditulis oleh orang Prancis. penulis untuk merasionalisasi
penaklukan Prancis atas Maghrebi/Timur Afrika Utara, yang kadang-kadang
mereka sebut 'Afrika', dan kadang-kadang disebut 'Timur'.
J.-R. Henry menjelaskan posisi Perancis terhadap Timur baru ini yang
menurut mereka lebih mudah diakses oleh imajinasi Orientalis mereka
dibandingkan Mesir di bawah Napoleon Bonaparte. Mengingat letak geografis
kedua wilayah ini yang membuat Mesir lebih berada di sebelah Timur Perancis
dibandingkan Maghreb, pandangan ini agak meresahkan. Henry menggambarkan
keadaan ini sebagai berikut:
Lebih dari Mesir pada masa Bonaparte, Aljazair, gurun pasir, dan Afrika Utara secara
keseluruhan merupakan ruang referensi istimewa tempat fantasi Oriental kita disebarkan
dan dibentuk. . . Di tengah panasnya hubungan kita dengan Timur yang konkrit ini, dan
dengan masyarakatnya, kita telah menguji, dan terkadang memalsukan mitos-mitos kita:
kemajuan, liberalisme, kesetaraan, sekularisme. . . ; kami mengungkapkan diri kami dengan
menggunakan Afrika Utara Timur sebagai cermin. 5
Lebih dari Mesir, Aljazair, gurun Sahara, dan Afrika Utara pada masa Bonaparte secara
keseluruhan telah menjadi ruang rujukan istimewa tempat fantasi Orientalis kita terungkap
dan terbentuk. . . di tengah panasnya hubungan kita dengan Timur yang sebenarnya dan
masyarakatnya, kita telah bereksperimen dan terkadang memalsukan mitos kita tentang
kemajuan ilmu pengetahuan, liberalisme, kesetaraan,

sekularisme. . . ; kami mengungkapkan diri kami dengan menggunakan Timur Afrika Utara
sebagai cermin.
Perjalanan ke Timur: Orient Sastra Para Penulis Barat
Guy de Maupassant (1850–93) membuka novelnya Au Soleil (1884), dengan deskripsi tentang
kehidupan monoton Eropa yang ia hindari dan ketertarikan barunya pada Timur Afrika. Dia
berbicara tentang hasrat yang kuat dan nostalgia yang mendalam terhadap gurun yang 'misterius'
namun 'memikat':
Kami selalu memimpikan negara favorit. . . Saya, saya merasa tertarik ke Afrika karena suatu kebutuhan
yang sangat penting, karena nostalgia akan gurun pasir yang terabaikan, seperti karena perasaan gairah
yang akan segera lahir.6
Seseorang selalu memimpikan lokasi favorit. . . Bagi saya, saya merasa tertarik ke Afrika karena
kebutuhan yang sangat besar, kerinduan akan gurun misterius, seolah-olah karena sensasi akan gairah
baru.
Maupassant meninggalkan Paris pada tanggal 6 Juli 1881 dan dengan cermat mencatat
perjalanan Orientalnya ke Aljazair sebagai cakrawala baru tetapi juga sebagai pengganti pelarian.
Ia tidak hanya menggambarkan kesannya sendiri tetapi juga mencatat pandangan berbeda dari
berbagai orang Prancis (pelaut, insinyur, dokter, dan orang awam) yang menuju ke arah yang
sama. Meskipun pandangan mereka sangat berbeda dengan pandangan beliau, mereka semua
nampaknya memiliki tujuan yang sama untuk menemukan cara terbaik untuk mengelola Aljazair
sebagai departemen luar negeri Perancis yang baru, yang mereka lihat sebagai negeri dengan
peluang untuk pengayaan spiritual dan material. Namun, di luar pertimbangan ekonomi atau
politik apa pun, apa yang menarik Maupassant ke Aljazair adalah perjalanan pemenuhan diri
melalui pencarian pribadi terhadap hal-hal yang tidak diketahui. Saat mendekati Aljazair dari Laut
Mediterania saat fajar, dia mengungkapkan kegembiraannya atas apa yang dilihatnya:
Sungguh suatu kebangkitan! Sebuah pantai yang panjang, dan di sana, di seberangnya, terdapat titik
putih yang tumbuh – Aljazair! [. . .] Pesona tak terduga yang menyenangkan pikiran! [. . .] betapa
cantiknya, kota salju di bawah cahaya yang menyilaukan.7
Sungguh suatu kebangkitan! Pantai yang begitu panjang, dan di sana ada noda putih yang berkembang-
Aljir! [. . .] sungguh pesona tak terduga yang menyenangkan jiwa! [. . .] Sungguh indah, kota seputih salju
di bawah cahaya yang mempesona.

Dengan menggunakan sejumlah motif Orientalis, Pierre Raynal (1920–2008)

menggambarkan kota yang sama sebagai kota yang menarik sekaligus menjijikkan. Meskipun ia
berpendapat bahwa iklimnya 'luar biasa' dan tanahnya 'mengagumkan', ia menyatakan bahwa
tidak ada yang bisa menandingi 'keburukan Aljazair yang aneh', dan 'tidak ada yang bisa
menandingi keindahannya juga'.
Mengenai perempuan di Aljazair, Raynal menulis dengan nada kecewa bahwa mereka
'tampaknya telah melarikan diri dari Afrika (nama lain yang diberikan untuk Aljazair)', yang
mencerminkan harapan kaum Orientalis untuk menemukan perempuan berkeliaran di mana saja
dan di Timur.
Motif favorit orientalis lainnya adalah pemandian Turki, yang menurut Raynal, 'pemandian
di sini adalah bagian dari kehidupan seorang wanita dan para suami yang paling cemburu, di
negara Othellos ini, tidak dapat mencegah istrinya pergi ke sana'.8 Mengenai Oriental musik,
yang dia sebut 'musik Moor', dia menggambarkannya sebagai sesuatu yang biadab.9
Pandangan beberapa penulis Perancis dari kota metropolitan tentang misi peradaban
Perancis sangat berbeda dengan pandangan penulis Eropa yang menetap di Aljazair. Dalam
novelnya Les Misérables (1862) Victor Hugo (1802–1885) menentang kecenderungan untuk
menjajah demi membudayakan. Ia berbicara tentang Aljazair sebagai negara yang ditaklukkan
dengan lebih banyak kebiadaban dibandingkan dengan peradaban,10 dan menunjukkan bahwa
seseorang tidak dapat membudayakan dan menjajah pada saat yang bersamaan, terutama
ketika penjajahan dikaitkan dengan kekerasan militer yang ekstrem. Mengenai Guy de
Maupassant, ia mengkritik kecenderungan para penakluk Perancis yang memaksakan cara
hidup, nilai-nilai, budaya, arsitektur, dan tata krama mereka pada suatu negara dan masyarakat
yang sama sekali asing bagi mereka. Dia mengutip Napoléon III yang kata-kata bijaknya
menurutnya relevan:
'Apa yang dibutuhkan Aljazair bukanlah penakluk, tapi pemrakarsa.'
Namun, kita tetaplah penakluk yang brutal dan kikuk, tergila-gila dengan ide-ide kita
yang sudah jadi. 11
'Yang dibutuhkan Aljazair bukanlah penakluk, melainkan motivator'. Meskipun demikian,
kita tetaplah penakluk yang brutal, kikuk, dan tergila-gila dengan kesiapan kita sendiri.
membuat ide.
Maupassant mengkritik pandangan Perancis tentang peradaban dan berpendapat demikian

Proyek Perancis di Aljazair harus selaras dengan gaya pribumi
arsitektur yang dipengaruhi oleh iklim dan budaya lokal. Sebaliknya, para pemukim membawa
serta budaya dan arsitektur mereka sendiri dan memaksakannya pada lingkungan yang tidak
sesuai dengan mereka, dan dalam lingkungan arsitektur yang tidak cocok dengan apa pun. Ia
berpendapat, dengan melakukan hal tersebut, para pemukim melakukan kekerasan terhadap
penduduk asli dan lingkungannya. Belum lagi keterkejutan yang ditimbulkan oleh proyek-proyek
tersebut kepada penduduk setempat dan kesulitan yang mereka hadapi dalam menerima proyek-
proyek tersebut sebagai bagian dari lingkungan mereka.
Dengan kata lain, alih-alih beradaptasi dengan lingkungan baru mereka di Afrika Utara, para
pemukim melakukan Eropaisasi dan mengubahnya menjadi perluasan serta regenerasi dari
tempat asal mereka, sehingga menghancurkan Timur yang dicari para penulis untuk melarikan
diri dan mengubahnya. ke bagian lain dari Barat. Bagi para sastrawan dan seniman Prancis,
Aljazair dipandang dari sudut pandang yang eksotik dan sebagian besar merupakan tempat
perlindungan dan pelarian dari industri Eropa yang monoton dan rumit, dan karena itu mereka
menentang Eropaisasi Timur yang mereka cari sebagai sumber inspirasi bagi mereka. karya-
karya mereka dan tempat perlindungan yang indah dari negara-negara industri Eropa.
Dari Timur Eksotis ke Reconquista Latin: Merebut Kembali Romawi dan

Warisan Kristen di Timur Baru Prancis
Louis Bertrand (1866–1941) mengakhiri literatur eksotisme yang dihasilkan oleh avatar kanon
Orientalis di Maghreb. Posisinya bukanlah sebagai seorang pengembara yang menemukan
lokasi-lokasi aneh dan situs-situs yang mempesona, namun sebagai seorang tentara salib yang
memulihkan tanah yang dicuri dari dunia Latin.
Dalam bukunya, Le Sang des race (1899),12 ia menjelaskan bagaimana perjalanannya ke
Maghreb sebenarnya adalah sebuah perjalanan untuk menemukan kembali nenek moyang
Latinnya dan merebut kembali tanah mereka. Ia menyatakan bahwa intervensi Perancis di Afrika
dimotivasi oleh pemulihan provinsi yang telah hilang dari dunia Latin: 'Afrika Perancis saat ini
adalah Afrika zaman Romawi, Afrika yang masih hidup dan tidak pernah kehilangan vitalitasnya,
bahkan selama masa pemerintahannya. saat yang paling menyusahkan dan biadab.'13
Tema Latin ini digunakan oleh Louis Bertrand tidak hanya untuk merasionalisasi penaklukan
Perancis tetapi yang lebih penting adalah untuk menciptakan identitas bersama yang akan
mempertemukan para pemukim Eropa yang datang dari berbagai belahan Eropa selatan untuk
menetap kembali di tanah nenek moyang Romawi mereka dan menempa. sebuah ras baru yang
mampu mengembalikan kejayaan masa lalunya yang terhapus oleh kehancuran yang dibawa
oleh para penakluk Muslim Arab.
Pandangan seperti itu sudah beredar jauh sebelum penaklukan Perancis pada tahun 1830.
Dalam buku yang diterbitkan pada tahun 1785 berjudul Voyage dans les états barbaresques
de Maroc, Alger, Tunis et Tripoli, penulis anonim tersebut mengungkapkan pandangan serupa
dengan Bertrand, yang mungkin mempengaruhi pendapat Bertrand. Dia menulis,
Monumen-monumen agung, meskipun dirusak oleh waktu dan kaum Barbar, menunjukkan kepada
kita dengan jelas apa yang pernah ada di negara ini, kejayaan dan kekuasaan Romawi, orang-orang
luar biasa yang memiliki seni memberikan jejak keabadian pada segala sesuatu yang mereka
sentuh, yang pemandangan puing-puing Kartago yang luar biasa patut kita perhatikan, membuat
kita mengalami perasaan yang menyakitkan. 14
Monumen-monumen megah ini, meskipun dirusak oleh waktu dan bangsa Barbar, hadir untuk
menunjukkan kepada kita keagungan dan pengaruh yang dinikmati oleh bangsa Romawi di negara
ini. Mereka adalah orang-orang luar biasa yang memiliki kekuatan untuk memberikan keabadian
pada segala sesuatu yang mereka sentuh. Pemandangan sisa-sisa Kartago yang luar biasa patut
kita perhatikan, meski memberi kita perasaan yang menyakitkan.
Louis Bertrand, bagaimanapun, menegaskan bahwa selain pemulihan

Warisan Latin, Perancis membayar mahal untuk Aljazair:
Prancis membeli Aljazair dengan darah tentaranya, dengan kematian para pembersih tanah yang
diracuni, dengan kecerdasan, energi, dan uang yang dihabiskan tanpa
menghitung . . . 15
Prancis membeli Aljazair dengan darah tentara mereka, dengan kematian para pemukim pertama
yang diracuni, dengan kecerdasan, energi, dan dana tak ternilai yang dihabiskan untuk itu. . .
Lebih bertekad dari sebelumnya, ia menambahkan dengan nada meyakinkan saat berbicara
atas nama para pemukim baru:
Kami, orang Prancis, betah di Aljazair. Kita menjadikan diri kita penguasa negara dengan kekerasan,
karena penaklukan hanya dapat dicapai dengan kekerasan, dan hal ini tentu menyiratkan fakta
bahwa ada yang menang dan ada yang kalah.
Ketika hal-hal tersebut dapat ditundukkan, kita mampu menata negara dan organisasi ini tetap
mengukuhkan gagasan tentang superioritas pihak yang menang atas yang ditaklukkan, pihak yang
beradab atas pihak yang inferior.16

Kami, orang Prancis, betah di Aljazair. Kami menjadikan diri kami penguasa tanah dengan
kekerasan, karena penaklukan hanya dapat dicapai dengan penggunaan kekuatan dan itu berarti
ada penakluk dan ada yang ditaklukkan.
Ketika kelompok terakhir ini berhasil ditundukkan, kita berhasil membangun dan mengatur negara
dan organisasi ini menegaskan sekali lagi keunggulan para penakluk atas yang ditaklukkan dan
masyarakat beradab atas masyarakat inferior [yang tidak beradab].
Dalam artikel yang diterbitkannya empat tahun kemudian (1926) di surat kabar Le
Figaro Bertrand menguraikan tentang cara mendominasi dan memerintah di antara kelompok yang tidak beradab:
Untuk berhasil bersama mereka, Anda harus memaksakannya. Mari kita menampilkan diri kita
kepada mereka sebagai penerus Kekaisaran Romawi dan sebagai bangsa yang kuat; Ini adalah
satu-satunya kebijakan Afrika yang masuk akal.17
Untuk berhasil di antara mereka [orang-orang Afrika Utara], kita harus memaksakan diri pada
mereka. Kita harus menampilkan diri kita sebagai penerus Kekaisaran Romawi dan sebagai
bangsa yang kuat. Ini adalah satu-satunya strategi Afrika yang masuk akal.
Pada tahun 1865, Le Tell, jurnal pemukim, menerbitkan pernyataan yang menjelaskan cara
pembentukan Aljazair baru:
Biarkan semua orang, prajurit dengan pedangnya , pemukim dengan bajaknya, pendeta dengan
doanya, penduduk asli dengan kepasrahannya , membentuk kelompok kekuatan dan Aljazair
kemudian akan mencapai takdir indah yang telah Tuhan persiapkan untuk itu.18
Ideologi kolonial dan rasial ini terangkum dalam slogan terkenal Marsekal Bugeaud 'Ense et
Arato: Demi Pedang dan Bajak'. Meskipun pernyataan di atas menggambarkan bahwa tidak ada
kemajuan yang dapat dicapai tanpa penyerahan total dari penduduk asli, dengan kata lain
'penyingkiran' mereka dan menjadi kelompok masyarakat yang tidak berjiwa dan mudah dibentuk
untuk dimanfaatkan oleh tiga aktor utama dalam proyek kolonialis; pemukim, tentara dan pendeta,
yang muncul sebagai kekuatan utama yang mampu mengubah nasib Aljazair, slogan Bugeaud
membuktikan metode penaklukan dan perampasan tanah kolonial.
Aldrich menjelaskan bagaimana 'Aljazair memberikan perlindungan kepada populasi

heterogen yang disatukan oleh keinginan untuk menjalani kehidupan baru dalam kondisi yang
lebih baik, perasaan superior terhadap penduduk asli Aljazair dan hubungan dengan Prancis, ibu.
negara bagi sebagian orang dan pelindung semua orang Eropa di koloni tersebut'.19 Hal ini
menunjukkan bahwa meskipun koloni baru tersebut mungkin dianggap sebagai provinsi Latin
yang telah pulih oleh sebagian orang, koloni ini juga 'dibanggakan sebagai Amerika baru,
surga bagi masyarakat miskin- banyak orang lain yang terkena dampaknya , hal ini
menjelaskan penggunaan kekuatan ekstrim yang dilakukan oleh para penakluk Perancis
yang mengadopsi kebijakan pembersihan etnis dan genosida terutama pada tahun-tahun
awal penaklukan. Dalam bukunya Le Jeune Algérien (1931), Ferhat Abbas (1899–1985)
mengutip beberapa kutipan dari Surat Maréchal de Saint-Arnaud sebagai laporan perang. Dia menulis,
Negara Béni-Menasser luar biasa dan salah satu negara terkaya yang pernah saya lihat di Afrika.
Jarak antara desa dan rumah sangat berdekatan. Kami menghancurkan segalanya. Oh! Perang!
Perang! Berapa banyak wanita dan anak-anak, yang berlindung di salju Atlas, meninggal di sana
21
karena kedinginan dan kesengsaraan!
Wilayah Béni-Menasser luar biasa. Ini adalah salah satu orang terkaya yang pernah saya lihat di
Afrika. Desa-desa dan penduduknya berdekatan satu sama lain.
Kami menghancurkan segalanya. . . begitu banyak perempuan dan anak-anak yang mengungsi
di Pegunungan Atlas yang bersalju hingga akhirnya binasa karena kedinginan dan kesengsaraan.
Senada dengan itu, Benjamin Stora menyebutkan beberapa kekejaman yang terjadi
penaklukan dalam bagian berikut:
Pada tahun 1842, Saint-Arnaud menghancurkan sebagian Blida; Cavaignac meresmikan
'pengasapan', membuat pemberontak sesak napas di gua-gua di tepi barat Chéliff; Canrobert
merobohkan sebuah desa di Aurès untuk 'meneror suku-suku'; Pélissier, kolonel pasukan
Bugeaud, menghabisi seribu orang22 dari suku Ouled Riah yang mencari perlindungan di gua-
gua.23
Marie-Cecile Thoral menggambarkan asap yang keluar dan reaksi orang Prancis
opini publik di Metropole dengan ketentuan sebagai berikut:
Sekitar 800 anggota suku itu telah mundur sebelum serangan itu terjadi
tentara Prancis dan para razia menyerang suku-suku tetangga dan mencari perlindungan di
kompleks gua atau gua-gua di dekat Pegunungan Dahra. Prancis mengejar mereka dan, setelah
gagal memerintahkan mereka untuk menyerah dan keluar dari gua-gua tersebut, mereka
menumpuk kayu di pintu masuk gua dan membakarnya, membuat orang-orang Aljazair yang
terjebak di dalamnya sesak napas. Ini adalah kasus enfumade yang paling mematikan dan paling
banyak dipublikasikan
[asap] tapi itu bukan satu-satunya dan ada beberapa kasus lain di tahun-tahun berikutnya.
Kekejaman yang dilakukan oleh tentara Perancis terhadap suku-suku pemberontak tidak dapat
dirahasiakan atau disensor, meskipun ada upaya dari Menteri Perang Marsekal Soult untuk
menutupinya, dan ketika dibocorkan ke pers, dikecam keras oleh masyarakat Perancis.24
Terlepas dari pembenaran Bugeaud dan banyak perwira militer lainnya mengenai penggunaan
kekerasan ekstrem terhadap penduduk asli, kebrutalan ini dikritik secara luas di Perancis
metropolitan oleh jurnalis liberal, beberapa anggota parlemen, dan masyarakat umum yang
memandang pembantaian ini sebagai tindakan yang tidak bermoral, biadab, dan meniadakan.
pembenaran moral dari misi peradaban Perancis.
Pada awal tahun 1843, seorang anggota komisi investigasi yang dibentuk oleh kerajaan
Perancis setelah musnahnya suku Ouled Riah menyatakan: 'Dalam hal barbarisme, kami telah
melampaui orang-orang barbar yang kami kenali'.25 Namun, pandangan-pandangan seperti itu
memang benar adanya . Hal ini tidak mengganggu para pemukim Eropa yang jumlahnya meningkat
secara dramatis selama bertahun-tahun setelah penaklukan tersebut, terutama setelah Paris
memperluas kewarganegaraan bagi semua warga Eropa kelahiran Aljazair.

pada tahun 1889.
Populasi Eropa di Aljazair melonjak dari 37.000 pada tahun 1841 menjadi 279.700 hanya
dalam waktu 30 tahun kemudian,26 dan seiring dengan itu, semakin besar pula lahan yang diambil alih.
Pada akhir tahun 1860-an, sepertiga tanah Aljazair telah disita dan didistribusikan kembali kepada
para pemukim, dan pada abad ke-100 pendudukan Perancis (1930) para pemukim memiliki 40
persen lahan pertanian Aljazair dan hanya menyisakan tanah seluas 1.000 hektar. kualitasnya lebih
rendah dibandingkan penduduk asli27 . . . Para pemukim, juga
dikenal sebagai titik dua dan pied noir, berasal dari berbagai negara Eropa termasuk Spanyol, Italia,
Sisilia, Malta, Polandia dan Perancis untuk menetap di koloni baru Perancis di mana mereka
mencari peluang sosial dan ekonomi yang tidak mereka miliki di Eropa. Para reformis sosial
Perancis melihat koloni-koloni sebagai peluang untuk menyediakan rumah dan tanah bagi orang-
orang Eropa yang miskin yang status sosialnya hanya dapat ditingkatkan dengan mencari peluang
di koloni-koloni yang baru ditaklukkan. Menurut Aldrich koloni memasok tanah
[. . .] bagi petani tak bertanah, pengangguran perkotaan dan bahkan anak yatim piatu. Mereka
yang dinyatakan bersalah melakukan tindak pidana atau kejahatan politik dapat diangkut ke
koloni-koloni untuk membersihkan Perancis dari unsur-unsur berbahaya dalam badan politik,
memasok pemukim ke kekaisaran dan merehabilitasi para pelaku kejahatan.28

Watson menjelaskan bagaimana datangnya mereka dari latar belakang sosial yang
meragukan berkontribusi pada fakta bahwa titik dua adalah sekelompok pengeksploitasi
penduduk asli yang tidak bermoral, dan sekelompok orang nakal yang menantang otoritas
berbagai gubernur jenderal Prancis yang ditunjuk dari kota metropolitan.29 Tujuan utama
mereka adalah dengan selalu mengambil alih tanah, mengeksploitasinya, dan dengan kejam
mengambil keuntungan dari masyarakat lokal tanpa mematuhi aturan apa pun atau peduli
terhadap Mission Civilisatrice Perancis. Untuk mempertahankan tenaga kerja tidak terampil
dan murah yang dipasok oleh penduduk asli, mereka dengan keras menentang program
reformasi apa pun yang akan menguntungkan mereka. Hasil akhirnya adalah terciptanya sebuah negara
penduduk asli yang miskin yang kehilangan semua hak kewarganegaraannya, dan
sekelompok orang kaya baru yang mempekerjakan mereka sebagai buruh harian di lahan
yang dulunya adalah tanah mereka sendiri. Pada pergantian abad ke-20, populasi yang
heterogen ini memposisikan dirinya sebagai ras Aljazair yang baru, sementara penduduk
setempat menjadi 'orang Arab' terlepas dari apakah mereka benar-benar orang Arab atau
Berber. Melalui serangkaian pandangan yang ekstrim, Louis Bertrand mengagung-agungkan
ras baru ini karena kualitas kerja keras, kekuatan, dan ketangkasannya serta mengkritik
'orang Arab' karena malas, lemah, dan tidak cerdas sehingga membuat mereka tidak layak
atas tanah mereka sendiri, yang jelas-jelas membenarkan perampasan tanah tersebut.
Edward Said menjelaskan hal ini dalam kutipan berikut:
Manusia yang beradab diyakini dapat mengolah tanah sesuai dengan maksudnya
sesuatu padanya; di atasnya ia mengembangkan seni dan kerajinan yang berguna, ia mencipta,
ia mencapai, ia membangun. Bagi masyarakat yang tidak beradab, tanah ditanami dengan buruk
atau dibiarkan membusuk. Dari rangkaian gagasan ini, yang digunakan oleh seluruh masyarakat
asli yang tinggal di wilayah Amerika, Afrika, dan Asia
berabad-abad tiba-tiba hak mereka untuk hidup di tanah tersebut ditolak, muncullah gerakan-
gerakan besar kolonialisme Eropa modern yang merampas hak milik, dan bersamaan dengan itu
semua skema untuk menebus tanah tersebut, memukimkan kembali penduduk asli, membudayakan
mereka, menjinakkan adat-istiadat mereka yang biadab, mengubah mereka menjadi makhluk
berguna di bawah kekuasaan Eropa.30
Yakin bahwa tanah Aljazair akan lebih dirawat oleh para pemukim Eropa, Louis Bertrand
membanggakan kerja keras para pemukim Eropa dan kemampuan mereka untuk mengubah
lanskap menjadi pemandangan yang hidup setelah mereka mengerjakan tanah tersebut
dengan mesin modern dan merawat kebun-kebun anggur yang menjadi ladang anggur.
benteng perekonomian ekspor negara. Para pemukim adalah orang-orang yang membangun
kota-kota modern di Maghreb, membangun jalur kereta api, dan membuka sekolah dan rumah sakit modern.
Berbeda dengan orang-orang Timur yang malas, para pemukim adalah ras aktif yang mampu mengatasi
kesulitan-kesulitan di lingkungan baru mereka.
Namun demikian, Aldrich menegaskan, tidak peduli seberapa kokoh titik dua tersebut
dirasakan di Maghreb, mereka tinggal di antara jutaan penduduk asli Maghrebi yang sering mereka lihat
sebagai ancaman terhadap wajah-wajah kelaparan, yang hanya dapat dijamin oleh kekuatan kolonial
Perancis atas keamanan dan posisi mereka.31 Salah satu cara untuk mengatasi ancaman dan ketakutan ini
adalah dalam teks-teks sastra , dan seringkali dalam kenyataannya, dilakukan dengan berpura-pura bahwa
penduduk asli tidak ada, yang menjelaskan ketidakhadiran mereka secara keseluruhan dalam literatur kolonial
Prancis. Mengomentari karya sastra Bertrand, Patricia Lorcin berpendapat,
Novel-novel Afrika yang ia ciptakan, yang menciptakan reputasi kesusastraannya, tidak mendapat tempat
baik di kalangan Arab maupun Berber, karena novel-novel tersebut terutama berkaitan dengan 'ras Latin baru'.
Satu-satunya minat penduduk asli terhadapnya adalah 'berjalan-jalan di lingkungan yang indah'. Sebaliknya,
dengan orang-orang Latin di Afrika, ia memiliki 'banyak kesamaan' dan tertarik pada mereka baik secara
alamiah maupun karena kesukaannya pada sastra. Novel-novelnya merupakan perayaan kejantanan dan
vitalitas para pemukim. Sebaliknya ia melihat penduduk asli sebagai sebuah negasi dari atribut-atribut
tersebut.32
Karya Bertrand sarat dengan kebencian terang-terangan terhadap penduduk asli dan agama mereka.
gion yang hanya membawa kemerosotan dan kehancuran pada tanah yang dulunya merupakan tanah yang
beradab.
Membandingkan wacana para penulis Perancis dari kota metropolitan dengan wacana para pemukim
Eropa di daerah jajahan menunjukkan perbedaan besar yang ada di antara mereka, sehingga menghasilkan
dua jenis Eropa, yang berpegang teguh pada nilai-nilai republik Perancis dan percaya pada misi Perancis
untuk mencapai tujuan mereka. 'membudayakan masyarakat yang tidak beradab', dan kampanye lain yang
tujuannya murni kolonial, hampir berkampanye untuk pemusnahan total penduduk asli setelah merampas
tanah terbaik mereka dan yang paling penting 'Aljazair' yang mereka sesuaikan menjadi sebuah istilah yang
digunakan untuk menggambarkan hal tersebut. menunjuk para pemukim baru sementara penduduk asli
Aljazair disatukan sebagai 'les arabes/orang Arab'.

Prancis dan Misi Asimilasi dan Peradabannya
Proyek asimilasi pertama Perancis dimulai pada abad ketujuh belas. Dekrit kerajaan
pada tahun 1635 dan 1642 menyatakan bahwa penduduk asli dapat dianggap
sebagai warga negara dan orang Prancis hanya setelah mereka masuk Katolik.33
Tidak lama setelah Prancis menenangkan koloni Maghrebi di abad kesembilan
belas, dan mencapai misinya untuk menghapus perbudakan Kristen, penghancuran
pembajakan, dan berakhirnya upeti memalukan yang harus dibayarkan negara-
negara Eropa kepada Kabupaten Ottoman, harus menemukan motif baru untuk
mempertahankan diri di koloni barunya. Misi kemanusiaan untuk membudayakan
kaum 'barbar' segera menjadi dorongan mendasar untuk memantapkan dirinya di
Maghreb. Meskipun sarana untuk melaksanakan misi ini mungkin berbeda dari satu
negara Maghrebi ke negara lainnya, tujuan utama Perancis adalah pendudukan dan
dominasi, bukan peradaban. Dalam kasus Aljazair, Napoleon III menulis surat
kepada Gubernur Jenderal Pélissier34 tentang gagasannya tentang 'Kerajaan Arab',
di mana orang-orang Arab dan Berber akan diasosiasikan dengan para pemukim
Eropa di bawah naungan misi peradaban Perancis. Surat tersebut, yang mirip
dengan surat Napoleon Bonaparte kepada rakyat Mesir,35 menyatakan bahwa
'kami datang ke Aljazair bukan untuk menindas dan mengeksploitasi mereka
[penduduk asli Aljazair], namun untuk memberi mereka manfaat dari peradaban.'36
Pada bulan Februari 1863, Napoleon III menghasut pembentukan kerajaan Arab
terutama sebagai sarana untuk mengubah citra Perancis sebagai agresor yang
tidak berperasaan dan untuk melindungi penduduk asli dari pembongkaran sistem
sosial budaya dan ekonomi secara sistematis, yang dilakukan dengan kejam oleh
tentara penakluk. dan semakin banyak dilakukan oleh para pemukim Eropa pada dekade-dekade set
Dalam sebuah studi mengenai ukuran populasi di negara-negara Afrika37 Mohammed
Mazouz menunjukkan bahwa populasi 3 juta orang Aljazair pada tahun 1830 berkurang
menjadi 2,3 juta pada tahun 1856. Ia menjelaskan bahwa kemunduran ini kemungkinan
besar disebabkan oleh tingginya angka kematian yang disebabkan oleh intrusi kekerasan
yang luar biasa dari wilayah Afrika. Penaklukan kolonial Perancis, yang melemahkan
pembangunan sosial Aljazair dengan menghancurkan struktur sosio-ekonominya.38 Charles
Robert Ageron menyatakan bahwa negara tersebut hancur karena kebijakan sewenang-
wenang yang diambil oleh penduduk Perancis untuk memiskinkan penduduk asli. Akibat
serangan yang terus-menerus, terus-menerus, dan terus-menerus terhadap sumber
penghidupan mereka (penjarahan gudang gandum; pencurian ternak; penebangan pohon), situasi perekonomia
Setelah itu, populasi yang kekurangan gizi pun dilanda epidemi.39 Sebaliknya, Droz dan Lever
bersaksi bahwa Napoleon III, 'berusaha dengan komitmen yang luar biasa untuk menyembuhkan
penderitaan yang mengerikan pada dekade sebelumnya, untuk meningkatkan standar hidup
penduduk asli dan untuk menetapkan sistem hukum yang menghormati adat istiadat Muslim.40
Namun, setelah kekalahan Prancis di tangan Prusia pada tahun 1870 di satu sisi, dan karena
penentangan keras para pemukim terhadap proyek ini, mereka memandangnya sebagai hambatan
bagi aspirasi ekspansionis mereka. di sisi lain, usaha Napoleon untuk mendirikan kerajaan Arab
tidak pernah berhasil. Dalam seratus tahun sejarah Aljazair Perancis yang dihasilkan oleh Augustin
Bernard pada tahun 1930, sikap para administrator Perancis terhadap koloni-koloni Perancis di
dunia Islam digambarkan sebagai berikut:
Kini kami tidak pergi ke Aljazair hanya untuk menertibkan pemerintahan pribumi atau untuk
memperlengkapi negara dan kemudian melihat negara itu memisahkan diri, mungkin dengan tetap
mempertahankan rasa terima kasih kepada kami. Tidak, tujuan utama kami adalah, dan sampai saat
ini, untuk mendirikan Perancis di perantauan dimana bahasa dan peradaban kami akan hidup kembali
melalui kerja sama yang lebih erat antara penduduk asli dengan Perancis – dengan kata lain.
kata-kata itu, karena mereka dijadikan orang Prancis. ( Penekanan saya.) 41
Kutipan di atas membantah pernyataan Napoleon, dan menunjukkan bahwa sesuai dengan
prinsip-prinsip republik yang baru yaitu Kebebasan, Kesetaraan dan Persaudaraan, dan misinya
untuk melimpahkan peradaban kepada negara-negara yang tidak beradab, kebijakan Perancis di
wilayah luar negerinya berevolusi untuk menyatukan semua rakyatnya di bawah kekuasaannya.
satu atap dan menyatukan mereka melalui bahasa dan budaya Perancis. Dengan kata lain, ubah
mereka menjadi orang Prancis.
Perombakan Yang Lain menjadi citra Diri menyiratkan bahwa Yang Lain secara de facto
tidak sempurna, dan oleh karena itu terpaksa berevolusi untuk memfasilitasinya menjadi sebuah
faksimili dari Diri sehingga dapat memasuki wilayah masyarakat 'beradab', dengan kata lain.
menjadi orang Prancis. Untuk mencapai tujuan tersebut Perancis mengerahkan dua lembaga
utama, yaitu Gereja Katolik dan sekolah kolonial Perancis.
Meskipun perpindahan agama ke Katolik merupakan syarat untuk naturalisasi,
Pendidikan Perancis dirancang sebagai alat perbaikan untuk menyesuaikan perbedaan lingkungan,
yang dipandang sebagai kekurangan, antara Diri dan Yang Lain,42 meskipun harus digarisbawahi
bahwa proyek ini tidak dapat diperluas ke seluruh populasi tetapi hanya ke kelompok minoritas
yang tidak signifikan. yang merupakan anak-anak Perancis

sekutu. Elit ini disebut sebagai 'Évolués' yang merupakan segelintir orang terpilih
'Prancis' yang lulus dari sekolah Prancis dan mengadopsi penampilan serta gaya
hidup Prancis. Meskipun istilah 'Évolués' dengan bangga diadopsi sebagai sebuah
julukan yang memberikan status istimewa kepada pengusungnya, namun istilah
tersebut sarat dengan makna rasis dan merendahkan yang menyatakan bahwa para
anggota elit ini telah mengalami proses evolusi dari keadaan primitif mereka,
sementara orang tua mereka dan sebagian besar masyarakatnya masih primitif.
Keadaan ini menciptakan perpecahan di antara penduduk asli ke dalam berbagai
kategori yang terdiri dari mereka yang memilih menjadi sekutu Perancis dan mereka yang bertekad unt
akulturasi dan naturalisasi serta tetap setia kepada masyarakat dan keyakinannya. Di
sisi lain, perlu disebutkan bahwa proyek asimilasi Perancis lebih merupakan cita-cita
metropolitan daripada program nyata di lapangan, terutama karena para pemukim
Eropa tidak pernah percaya pada asimilasi dan juga tidak ingin mengangkat penduduk
asli ke status masyarakat beradab. . Mereka secara konsisten menentang semua
tindakan asimilasi dan meremehkan upaya Metropolitan dalam melakukan reformasi
apa pun untuk memperbaiki kondisi penduduk asli, yang secara de facto mereka
sebut sebagai 'tidak beradab' . Dalam kata-kata Jules Ferry,
Sulit untuk membuat pemukim Eropa memahami bahwa ada hak-hak lain selain
hak yang dimilikinya di negara Arab. . . Jarang ada orang-orang titik dua yang
percaya pada 'misi éducatrice et civilisatrice' dari ras unggul; yang lebih jarang lagi
adalah mereka yang percaya pada kemungkinan kemajuan bagi ras yang ditaklukkan.43
Antara idealisme dan kebijakan para penguasa Prancis di kota metropolitan

serta pengaruh dan keserakahan para pemukim Eropa di wilayah tersebut, penduduk
asli Maghrebi sering kali dihadapkan pada aspek-aspek yang bertentangan dari
Prancis. Di luar kekerasan yang ekstrim dalam penaklukan tersebut, terutama dalam
kasus Aljazair, orang-orang Maghrebi terjebak di antara wacana yang menjanjikan
peradaban dan pendidikan dan kenyataan hidup yang memiskinkan penduduk asli
dengan mengambil alih sumber penghidupan mereka dan mengubah mereka menjadi
buruh harian. di peternakan titik dua yang dulunya milik mereka.
Misi Katolik dan Asimilasi melalui Konversi Agama
Sama seperti Louis Bertrand yang percaya bahwa pendudukan Afrika Utara adalah
tindakan merebut kembali tanah yang dicuri dari Romawi, 'Afrika Prancis saat ini
adalah Afrika zaman Romawi, Afrika yang masih hidup dan tidak pernah kehilangan vitalitasnya.
bahkan pada masa yang paling sulit dan biadab sekalipun,44 Gereja Katolik menganggap
pendudukan Maghreb sebagai kemenangan umat Kristiani atas Islam, dan sebuah tindakan
keadilan terhadap kaum barbar yang selama berabad-abad tidak hanya menangkap dan
memperbudak umat Kristiani melalui kerja-kerja kaum barbar. Barbary corsairs, tetapi dengan
gigih bekerja untuk menghapus Pengakuan Iman Kristen dari Afrika. Penaklukan Muslim atas
Maghreblah yang melenyapkan agama Kristen dari sana dan menghapuskan warisannya.
Termotivasi untuk memulihkan agama Kristen di Afrika secara keseluruhan dan di Maghreb
khususnya seperti sebelum masuknya Islam, para misionaris Katolik dan Protestan bekerja dengan
sungguh-sungguh untuk mengubah Muslim dan Yahudi Maghrebi menjadi Kristen. Dalam hal ini,
perpindahan agama sering kali tercampur dengan peradaban. Menjadi beradab juga berarti
berpindah agama seperti halnya menjadi orang Prancis juga berarti menjadi Kristen. Pada tahun-
tahun awal pendudukan Perancis, gereja dan sekolah bekerja sama untuk mengubah agama,
berasimilasi, dan membudayakan.
Menurut Raymond Betts, gagasan asimilasi Perancis bukanlah gagasan Perancis
penemuan tetapi sebuah ide yang kembali ke Kekaisaran Romawi. Dia mengaku:
. . . Ekspansi Romawi menyebabkan Latinisasi wilayah-wilayah barbar45,

seperti yang terlihat jelas pada zaman Kaisar. . . jauh sebelum Perancis
mewujudkan asimilasi dalam teori kolonial, praktiknya telah terlihat dalam
berbagai bentuk.46
Ia menjelaskan bagaimana, dengan runtuhnya Kekaisaran Romawi dan masuknya agama
Kristen, perpindahan agama ke dalam agama baru menjadi bentuk asimilasi baru yang
mengakibatkan masuknya sebagian besar negara-negara Barat ke dalam agama Kristen.
Semangat ini tidak pernah berhenti; 'Untuk mendorong penyebaran iman, misionaris Spanyol,
Portugis, dan Perancis, antara lain, membawa pesan Kristen ke negeri-negeri yang baru diserahkan
ke kendali negara masing-masing.'47 Demikian pula, Walter Rodney menganggap misionaris

Kristen 'sebagai sebagian besar pasukan penjajah, begitu pula para penjelajah, pedagang, dan
tentara. . para misionaris adalah agen kolonialisme dalam arti praktis, terlepas dari apakah .
mereka memandang diri mereka dari sudut pandang itu atau tidak.'48 Dengan nada yang sama,
Daughton berpendapat bahwa misi peradaban Perancis adalah sebuah alibi untuk membenarkan
proyek kolonial Perancis dengan cara yang sama seperti para misionaris Kristen. tidak ada
hubungannya dengan peradaban. Dia mengungkap aspirasi sebenarnya dari yang terakhir
dengan mengatakan:
Istilah 'peradaban' tidak begitu penting bagi gerakan misionaris Katolik sejak
regenerasinya pada tahun 1820-an hingga setidaknya pertengahan tahun 1880-
an. Selama beberapa dekade, peradaban hanya merupakan produk sampingan
positif dari kebangkitan agama, spiritual, dan moral yang dibawa oleh para
misionaris ke komunitas-komunitas baru. Para misionaris sangat berkomitmen
pada satu tujuan: memenangkan jiwa. Konversi agama merupakan prasyarat
penting (dan sejujurnya, lebih penting dari) penyebaran peradaban.49
Bagi para misionaris, tujuan utamanya adalah pendirian kerajaan Kristen di bumi
dan untuk tujuan ini mereka menjadikan perpindahan agama ke agama Kristen
sebagai prasyarat untuk menjadi calon kewarganegaraan Prancis.
Mereka percaya bahwa mengajarkan kehidupan Kristen kepada penduduk asli Maghrebi akan
secara otomatis melahirkan peradaban dalam diri mereka dan memberi mereka kesempatan
masuk ke dalam kerajaan Kristen.
Visi peradaban ini, jelas Daughton, 'memberikan ruang bagi agenda misionaris
di masa lalu: perpindahan agama dan penerapan pola perilaku “Kristen” merupakan
prasyarat penting bagi peradaban'.50 Oleh karena itu, mereka menolak perpindahan
agama dari pihak penduduk asli . sama berarti melawan peradaban yang pada
gilirannya menghasilkan label 'tidak beradab', sebagai syarat bagi seseorang yang
tidak mau melepaskan keyakinannya yang tidak jelas seperti yang dicontohkan dalam
Islam, untuk memasuki dunia peradaban dengan menjadi Kristen. Token yang sama
ini dijadikan prasyarat untuk naturalisasi dan kewarganegaraan Prancis. Menjadi
warga negara Perancis juga berarti melepaskan status pribadi, dan yang menarik,
menjaga keyakinan selama masa kolonial menjadi simbol pelestarian identitas diri.
Dengan tidak adanya negara politik, agama menjadi benteng yang menyatukan
masyarakat terjajah sebagai satu kekuatan perlawanan melawan penjajah. Secara
umum, pendudukan Perancis di Aljazair sebagian besar dipahami sebagai
perpanjangan perang salib dan agresi kaum Kuffar (kafir) terhadap umat Islam,
sehingga menjadi tugas utama untuk mempertahankan dan memelihara keimanan
seseorang dan tetap menjadi Muslim di Aljazair. untuk melawan invasi setidaknya
pada tingkat agama dan budaya.
Pandangan populer ini diperkuat oleh serangan penjajah terhadap lembaga-
lembaga keagamaan lokal dan penutupan sistematis Zawÿyÿ51 sebagai pusat
keagamaan yang, selain mengajarkan Al-Qur'an dan bahasa Arab, mereka juga
mengajarkan mereka untuk secara aktif melawan pendudukan Perancis. sebagai seorang yang religius
kewajiban (jihad ). Pandangan ini diperkuat oleh fakta bahwa semua pemberontakan rakyat
mempunyai Zÿwiya sebagai basis awal dan pemersatu. Perlawanan bersenjata rakyat pertama di
Aljazair yang berlangsung dari tahun 1832 hingga 1847 dipimpin oleh Emir Abdel Kader (1808–
83)52 yang dari Zÿwiya al-qÿdiriya tempat ia berasal, menggalang seluruh Zawÿyÿ lokal di bawah
seruan jihad. Dalam menghadapi segala bentuk tindakan opresif yang dilakukan oleh kolonial
Perancis terhadap Zawÿyÿ , lembaga-lembaga terakhir ini memainkan peran mendasar dalam
melestarikan warisan Arab dan Islam serta menyatukan tatanan sosial masyarakat terjajah.
Menyadari peran penting yang dimainkan oleh Zawÿyÿ ini , para penjajah mengerahkan segala
cara untuk menutup paksa mereka dan mencap mereka sebagai pusat fanatisme dan
keterbelakangan. Sebaliknya, mereka menampilkan para pendeta dan misionaris Katolik serta
para guru Prancis sebagai agen peradaban dan pencerahan, yang ditakuti dan tidak dipercaya
oleh mayoritas penduduk asli Maghrebi karena mereka menganggap upaya mereka sebagai
serangan langsung dan senjata yang memikat terhadap keyakinan dan identitas mereka sebagai
Muslim. Oleh karena itu, mereka menolak 'peradaban ini' bukan hanya karena hal ini terjadi
setelah penaklukan yang penuh kekerasan, namun juga karena hal tersebut menyasar identitas
nasional/agama mereka. Menurut Daughton, yang mengungkap aspirasi sebenarnya dari para
misionaris Kristen, pandangan penduduk asli bukannya tidak berdasar. Penafsiran ini juga dianut
oleh Walter Rodney dalam bukunya How Europe Underdeveloped Africa, di mana ia berpendapat
bahwa Eropa gagal membawa peradaban ke Afrika dan sebaliknya berpendapat bahwa para
misionaris Kristen hanyalah agen imperialisme:
Para misionaris Kristen merupakan bagian dari kekuatan penjajah seperti halnya para
penjelajah, pedagang, dan tentara. . . para misionaris adalah agen kolonialisme dalam
arti praktis, terlepas dari apakah mereka memandang diri mereka dari sudut pandang
itu atau tidak.53
Kardinal Lavigerie dan Karya Para Bapa Kulit Putih
Kardinal Charles Martial Allemand Lavigerie (1885–92)54 sering dikenang di Maghreb karena menyelamatkan
anak-anak yatim piatu yang sakit saat terjadi bencana kelaparan, namun kemudian mengubah mereka menjadi
Katolik dan menolak mengembalikan mereka ke sanak saudaranya ketika mereka sudah sembuh dari
penyakit, karena takut mereka akan mengalami hal yang sama. meninggalkan keyakinan baru mereka dan
kembali ke kebiadaban mereka.
Benar-benar percaya pada konversi Afrika Utara menjadi Kristen,

Lavigerie khawatir dengan tidak adanya pemikiran Kristen di awal pemerintahan Perancis
di Aljazair. Ia menyatakan bahwa ia tidak mampu memahami 'kebutaan dan
ketidakberdayaan' Prancis karena membiarkan penduduk asli Aljazair selama lebih dari
tiga puluh tahun berada di bawah kehadiran Prancis pada ' kebiadaban dan Al-Qur'an
mereka, alih-alih membawa mereka menuju peradaban dan keimanan yang benar.'55 (Penekanan saya.)
Bagi Lavigerie, Aljazair bukanlah negeri umat Islam, melainkan negeri umat Kristen
yang diislamkan. Ia percaya bahwa di balik keimanan Islam terdapat keyakinan Kristen
yang sudah ada sebelum masuknya Islam. Dia bekerja dengan gigih untuk menghidupkan
kembali era Afrika Kristen yang, baginya, terus hidup di bawah proses Islamisasi yang
terjadi saat ini. Lavigerie dan para pengikutnya percaya bahwa populasi ini dipaksa masuk
Islam dan oleh karena itu sangat ingin diselamatkan dan kembali ke kepercayaan nenek
moyang Berber mereka yang mulia yang tidak hanya beragama Kristen tetapi juga
memainkan peran utama dalam penyebaran agama seperti yang dilakukan Santo
Agustinus dari Kuda nil (354–430 M).56
Segera setelah ia diangkat menjadi Uskup Agung Aljazair pada tanggal 27 Maret 1867,
Lavigerie membalikkan kebijakan netralitas Prancis terhadap umat Islam dan memulai
gerakan asimilasi dan konversi yang kuat.
Untuk tujuan ini ia mendirikan White Fathers pada tahun 1868 dan White Sisters pada
tahun 1869. Ia kemudian mengerahkan mereka untuk menjalankan dan memelihara
rumah sakit jiwa yatim piatu, sekolah, rumah sakit, dan pemukiman pertanian, yang ia
dirikan dengan biaya besar untuk membawa penduduk asli. di bawah pengaruh Injil. Misi
ini diperluas ke Tunisia segera setelah Tunisia menjadi protektorat Perancis.
Pada tahun 1881 Lavigerie memenangkan gelar Kardinal dan menjadi primata
pertama dari Tahta Kartago yang baru dipulihkan pada tahun 1884, sementara itu tetap
mempertahankan Tahta Aljazair. Di kedua negara ini peninggalannya masih berdiri hingga
saat ini dalam bentuk Basilika Notre-Dame d'Afrique di Aljazair, Basilika St Louis di
Kartago, dan Katedral St Vincent de Paul di Tunis sebagai kesaksian atas penghormatannya.
Proyek Kristenisasi.
Dalam bukunya Chrétiens de Kabylie, 1873–1954: une actionmissionnaire dans
l'Algérie koloniale, Karima Dirèche-Slimani57 menjelaskan bagaimana setelah
pemberontakan rakyat melawan pendudukan Perancis pada tahun 1857, 1864, 1867
dan 1871, wilayah Kabylie menjadi sangat miskin, dengan tanah-tanah terbaiknya
dirampas, tokoh-tokoh terkemukanya dibunuh atau diasingkan, dan sumber penghidupannya
dimusnahkan oleh militer Prancis. Hal ini diikuti oleh serangkaian kelaparan, yang paling
terkenal adalah kelaparan tahun 1867–858 yang memakan korban jiwa dalam jumlah besar.
banyaknya korban jiwa, dan merebaknya wabah penyakit kolera, tuberkulosis, dan cacar yang
mengakibatkan tingginya angka kematian bayi dan korban jiwa pada umumnya. Kondisi yang
mengerikan ini membuat masyarakat Kabyle menjadi sasaran rentan misi Lavigerie. Memanfaatkan
mitos kuno Kabyle yang membedakan antara orang Arab Aljazair dan Kabyle atas dasar bahwa
suku Kabyle mungkin berasal dari Indo-Eropa dan bukan berasal dari Semit,59 konversinya /
Proyek re-Kristenisasi menargetkan lima suku di jantung Pegunungan Djurdjura.60 Suku-suku
tersebut adalah Ath Smaïl, Ath Menguellet, Ath Yenni, Beni Douala dan Ouadhia. Dengan
mendistribusikan makanan kepada masyarakat yang kelaparan, mengasuh anak yatim piatu, dan
menyembuhkan orang sakit, para misionaris segera menjadi sangat diperlukan. Orang-orang tua,
anak yatim piatu, dan janda yang tidak mampu menghidupi anak-anak mereka termasuk orang-
orang pertama yang masuk Kristen. Dalam beberapa kasus, orang tua miskin yang tidak mampu
memberi makan anak-anak mereka akan mempercayakan anak-anak mereka ke panti asuhan
dimana mereka akan disembuhkan dan diberi makan dan akhirnya masuk Kristen. Dirèche-
Slimani menyebut proses konversi ini 'conversions de la misère', dan kejadian langka di seluruh
Maghreb.
Dalam keadaan seperti inilah White Sisters berperan penting dalam membantu orang miskin,
merawat orang sakit dan menyebarkan iman Kristen.61
Dalam waktu singkat mereka menjadi bagian dari tatanan sosial, menyusup jauh ke dalam
masyarakat Kabyle hingga disebut sebagai Marabout Roumi, yang berarti saudara perempuan
beragama di Prancis. Mereka sangat dihormati oleh suku Kabyle yang menganggap mereka dapat
membantu merawat orang sakit dan memberikan nasihat tentang berbagai masalah yang berkaitan
dengan kesehatan masyarakat. Sebagai perawat di rumah sakit misi, White Sisters membantu
penduduk setempat mempercayai pengobatan modern dan membuang pengobatan tradisional
setempat yang terbukti kurang efisien. Namun perpindahan agama ini menimbulkan perselisihan
baik bagi para misionaris maupun penduduk Muslim. Sementara kelompok pertama berusaha
untuk memulai misinya untuk mengubah agama seluruh negeri dengan mengubah agama Kabyle,
yang dikenal karena pendekatan mereka yang santai terhadap agama secara umum, warga
Muslim Aljazair sangat khawatir dengan tindakan ini sebagai cara untuk memecah belah bangsa.
Mereka yang memilih masuk Kristen dikecam karena tidak terafiliasi dengan bangsanya
sendiri. Meskipun dalam kondisi kolonial, orang yang pindah agama tidak dikenakan hukuman
mati karena meninggalkan agamanya, seperti yang terjadi dalam keadaan normal, namun mereka
tetap dihukum.
dikucilkan oleh mayoritas sesama penduduk asli yang menindas mereka dengan segala macam
nama yang menstigmatisasi seperti M'tourni (pemberontak), Kuffÿr (pemberontak), dan Murtad
(murtad) dll. . . padahal pada saat yang sama orang-orang Perancis tidak pernah melihat
transformasi mereka sebagai suatu hal yang asli atau perpindahan mereka ke cara-cara Kristen
sebagai hal yang hebat atau berhasil, namun memandang mereka sebagai peniru yang sok. Selain
itu, perpindahan agama mereka tidak mengarah pada naturalisasi mereka menjadi warga negara Prancis, melainkan
mereka malah diklasifikasikan oleh pemerintah kolonial sebagai bukan warga negara. Dengan
demikian, status mereka sebagai Muslim Aljazair dicabut dan mereka menjadi Kristen namun
tidak menjadi warga negara Prancis, sehingga menjadikan mereka pecundang di semua lini.
Dirèche-Slimani menjelaskan:
Konversi yang dikacaukan dengan naturalisasi akan menonjolkan ambiguitas identitas
mereka. Kristen tanpa menjadi orang Prancis, pribumi tanpa menjadi Muslim, posisi mereka
berpindah-pindah dari satu makna ke makna lain, dari satu definisi ke definisi lain tanpa
62
pernah benar-benar memuaskan.
Konversi yang dikacaukan dengan naturalisasi hanya menonjolkan ambiguitas identitas
mereka. Kristen tanpa menjadi orang Prancis, penduduk asli Aljazair tetapi bukan lagi
Muslim, posisi mereka terombang-ambing dari satu kutub ke kutub yang lain, dari satu
karakter ke karakter yang lain tanpa pernah benar-benar memadai.
Terlebih lagi, kondisi ini mengakibatkan krisis identitas yang mendalam dan menyakitkan
bagi para mualaf yang pada dasarnya menjadi kategori orang yang ditolak oleh semua orang.
Contoh bagus dari dilema ini adalah kasus keluarga penulis Amrouche yang mengubah sentimen
keterasingan mereka menjadi tema sentral buku ini.
karya sastra mereka. . .
Dalam otobiografinya, Kisah Hidupku (1968), Fadhma Amrouche (1882–

1967) menjelaskan bagaimana dia difitnah oleh mertuanya sebagai pemberontak yang telah
mencuri putra kesayangan mereka. Dia menggambarkan dirinya sebagai orang Kristen di
kalangan Muslim, dan Kabyle di antara orang Arab. Dia berkata, 'Saya tetap menjadi pengasingan
abadi, wanita yang tidak pernah merasa betah di mana pun.'63 Pandangan ini juga dianut oleh
putranya Jean Amrouche (1906–62) yang pada tanggal 18 Agustus 1959 menulis dalam buku
hariannya:
Saya berumur sebelas tahun. Kabyle Christian kecil, saya terguling di antara massa kuat
yang merupakan teman-teman mahasiswa saya: pemberontak bagi umat Islam, carne vendta
64
(sialan, daging kecil dijual) untuk orang Italia, bicôt di mata orang Prancis. . .
Saya adalah seorang anak laki-laki Kabyle Christian berusia sebelas tahun. Karena hal ini aku
dicambuk oleh teman-teman sekelasku: pemberontak bagi kaum Muslim, carne venduta (pelacur,
artinya menjual daging) bagi orang Italia, dan bicôt (anak-anak) bagi orang Prancis.
Dalam novelnya Les Chemins qui montent (1955),65 yang merupakan satu-satunya teks
sastra yang membahas subjek orang-orang Kabyle yang berpindah agama, Mouloud Feraoun
(1913–62) menggambarkan mereka dengan istilah yang ironis. Dia menyatakan bahwa mereka
akan beribadah di gereja dan masjid sebagaimana mereka merayakan hari raya Muslim dan
Kristen:
Mereka bersumpah demi orang-orang suci di negaranya, melakukan sunat seperti Muslim yang baik
dan merayakan Aid serta Natal.66
Mereka bersumpah demi orang-orang suci setempat, mereka menyunat anak-anak mereka seperti
yang dilakukan umat Islam, dan mereka merayakan Idul Fitri serta Natal.
Feraoun juga berbicara tentang perpindahan agama yang tidak tulus yang dialami banyak
dari mereka untuk meningkatkan status sosial mereka dan bagaimana, ketika mereka gagal
mendapatkan penerimaan dari orang Prancis terlepas dari keyakinan baru mereka, mereka
kemudian berpaling dari Yesus dan para imam. Memang banyak dari mereka yang salah
mengartikan konversi dengan naturalisasi.
Cara mengucilkan orang yang berpindah agama ini tetap tidak berubah selama masa
kolonial. Setelah kemerdekaan, umat Kristiani di Maghrebi menjadi semakin terasing dan karena
takut akan pembalasan dari rekan-rekan Muslim mereka, mereka harus meninggalkan desa, kota
asal mereka, atau bahkan dalam beberapa kasus, negara mereka.
Namun di lapangan, meskipun jumlah orang yang berpindah agama sangat sedikit, yaitu
hanya beberapa ribu orang dari total populasi 300.000 Kabyle pada tahun 1870,67 sebagian besar
dari mereka tidak terlalu teryakinkan dan banyak yang akhirnya masuk Islam. Mereka yang tetap
beragama Kristen sangat terikat dengan budaya Kabyle yang mereka praktikkan bersama dengan
rekan-rekan Muslim mereka, terutama dalam hal sunat pada pria, pernikahan endogami, dan
praktik perkawinan lainnya. Dalam beberapa kasus, dilaporkan bahwa para mualaf akan merayakan
hari raya Islam dan Kristen, mengunjungi tempat suci setempat dan bahkan menghadiri masjid
pada hari Jumat dan gereja pada hari Minggu.68 Meskipun keluarga para mualaf juga diawasi
dengan ketat . dilatih oleh para misionaris, menjadi jelas bahwa adat istiadat Kabyle lebih kuat
daripada keyakinan baru, sebuah fakta yang pada akhirnya harus diterima oleh gereja. Mengikuti
setelah kematian Kardinal Lavigerie pada tahun 1892, para Bapa Putih mengakui
kegagalan proyek konversi ulang mereka dan benar-benar menyerah pada gagasan ini
pada tahun 1930-an.
Asimilasi melalui Pendidikan Perancis
Karena para misionaris Katolik menggunakan sekolah tersebut sebagai jalur lain menuju
konversi ke agama Kristen dan cara-cara Kristen, sekolah misionaris tidak populer di
kalangan penduduk asli. Faktanya, mereka sering beroperasi sebagai panti asuhan yang
merekrut anak yatim piatu dan sebagai sekolah Prancis tempat anak-anak sekutu Prancis
didaftarkan dengan harapan mendapatkan posisi penting dalam pemerintahan Prancis.
Sedangkan bagi penduduk asli, mereka memboikot sekolah-sekolah tersebut untuk
melindungi anak-anak mereka dari perpindahan agama dan hilangnya identitas budaya
mereka.69
Meskipun posisi Maghrebis dalam kaitannya dengan sekolah-sekolah misionaris
tetap tidak berubah hingga pergantian abad ke-20, sikap mereka terhadap pendidikan
sekuler Prancis berkembang dari penolakan total pada abad ke-19 menjadi penerimaan
bertahap pada abad ke-19. tahun-tahun awal abad kedua puluh.
Meskipun secara umum dianggap bahwa perubahan posisi ini dipengaruhi oleh
menurunnya kondisi ekonomi penduduk asli dan ketidakmungkinan mendapatkan akses
terhadap pekerjaan layak yang satu-satunya kuncinya adalah pendidikan Perancis, kita
tidak boleh mengabaikan upaya yang dilakukan oleh kelompok pertama. mendidik elit
pribumi, Évolués, untuk membangun jembatan dan menutup kesenjangan yang
memisahkan Timur dari Barat. Melalui tulisan-tulisan mereka, aktivitas politik, dan
jaringan sosial, mereka mengerahkan segala cara yang mereka miliki untuk meyakinkan
masyarakat bahwa masyarakat memang membawa kunci keselamatan melalui pendidikan modern.
Sekolah Perancis sebagai Lokakarya Asimilasi dan Akulturasi
Pendidikan sekuler Perancis menjadi gratis dan wajib bagi penduduk asli Aljazair pada
tahun 1880-an. Percaya pada sekolah sebagai kendaraan yang akan membawa penduduk
asli dari budaya dekaden mereka ke dunia peradaban Perancis, Jules Ferry mendirikan
Certificat d'études indigènes yang mencontoh prototipe metropolitan tetapi diperuntukkan

bagi penduduk asli.
Di Aljazair, jumlah sekolah tersebut bertambah dari 23 pada tahun 1882 dengan 3.200
siswa, menjadi 124 sekolah dan 12.300 siswa sepuluh tahun kemudian, hingga mencapai 228 sekolah.
sekolah dan 25.300 murid pada tahun 1901.70 Meskipun mendidik para elit Maghrebi dimaksudkan
untuk mengisi pangkat lebih rendah dalam pegawai negeri kolonial, secara resmi dinyatakan
bahwa, 'pendidikan untuk penduduk asli . . . akan secara efektif menjembatani kesenjangan
tersebut dan, dengan membantu mereka untuk hidup dengan konsep yang sama, akan
mengajarkan mereka untuk melihat diri mereka sendiri dan bertindak sebagai anggota keluarga
manusia yang sama, dari negara yang sama'.71 Meskipun tujuan utama pendidikan Perancis
adalah asimilasi , melalui pengajaran bahasa dan budaya Perancis, hal ini diterima oleh Maghrebis
sebagai kunci menuju ranah peradaban Eropa; 'C'est par l'éducation que nous tibarons à la
civilization'.72 Akan tetapi, tetap dikatakan bahwa hingga kemerdekaan seluruh Maghreb,
pendidikan Perancis tetap merupakan hak istimewa dari kelompok minoritas yang sangat kecil
dan ini adalah hak istimewa dari minoritas yang sangat kecil. bukan semata-mata karena
perlawanan dari penduduk asli tetapi terutama disebabkan oleh campur tangan para pemukim
Eropa dalam proyek pendidikan penduduk asli Maghrebis.
Setelah menghancurkan jaringan pendidikan umum lokal di Aljazair, yang meskipun sebagian
besar bersifat tradisional, menghasilkan tingkat melek huruf yang tinggi, pemerintahan Prancis
meletakkan dasar-dasar pendidikan kolonial yang diperuntukkan bagi elit terpilih. Mahfoud
Bennoune memberikan beberapa statistik yang menegaskan bahwa pada tahun 1944 hanya 8
persen anak usia sekolah yang bersekolah. Dengan kata lain, dari delapan juta penduduk Aljazair
pada tahun 1940-an, tujuh juta diantaranya buta huruf.73 Menjelang Perang Kemerdekaan Aljazair
pada tahun 1954, sebanyak 85 persen dari total penduduk Aljazair buta huruf, dengan tingkat
buta huruf di kalangan perempuan. mencapai 98 persen.74 Lazreg memberikan angka-angka
berikut: jumlah anak laki-laki Aljazair yang bersekolah pada tahun 1954 telah mencapai 225.289
sedangkan jumlah anak perempuan hanya 81.448.75 Para pemukim tidak hanya takut bahwa
sekolah-sekolah tersebut akan membina elit nasionalis terpelajar yang kemudian menjadi
menentang eksploitasi brutal terhadap rakyatnya, namun yang terpenting, mereka ingin
mempertahankan penduduk asli sebagai kelas pekerja tidak berpendidikan yang merupakan
angkatan kerja murah. Dikotomi antara pandangan orang Prancis di Metropole dan pandangan
para pemukim di koloni membentuk pemerintahan kolonial dan pengambilan keputusan sepanjang
masa kolonial, dengan kelompok pertama percaya pada Misi Peradaban Prancis dan kelompok
kedua menolak cita-cita Metropole yang tidak realistis.
Berdasarkan ideologi kolonialis mereka, para pemukim mengklaim bahwa mereka mengenal
penduduk asli dengan sangat baik melalui kontak langsung di lapangan, dan oleh karena itu
mereka memiliki posisi yang lebih baik untuk menyatakan bahwa mereka tidak layak untuk beradab.
Mengenai hal ini Jules Ferry, seorang kolonialis yang percaya bahwa adalah hak dan
kewajiban ras-ras superior untuk membawa peradaban ke ras-ras inferior, menulis
dengan nada menyesal:
Sangat sedikit pemukim yang memiliki misi pendidikan dan peradaban. . . mengenai
tiga juta pria ini, mereka hampir tidak memahami apa pun selain kompresi.76
Sangat jarang ada pemukim yang mengemban misi untuk mendidik dan
membudayakan penduduk asli. Mereka hanya membayangkan pembatasan terhadap
tiga juta penduduk asli ini.
Ferry yakin bahwa sikap para pemukim terhadap penduduk asli akan mengakibatkan
kehancuran upaya kolonial, dan bahwa pendidikan adalah alat yang paling efisien untuk
menyebarkan peradaban, dan sebagai konsekuensinya akan mengintegrasikan penduduk

asli ke dalam wilayah Perancis. bangsa. Buku-buku pelajaran bahasa Prancis yang
dipelajari di sekolah-sekolah dasar yang baru penuh dengan gambaran tentang Prancis
yang berlimpah dan tanpa syarat memberikan kemurahan hatinya kepada semua warga
negaranya termasuk orang-orang tidak beradab di koloni.
Di Maroko, Residen Jenderal Louis-Hubert Lyautey, yang dikenal sebagai arsitek
domestikasi Prancis di Maroko, bercita-cita untuk mewujudkan impian Arab yang gagal
dicapai Napoleon III di Aljazair melalui proyek Kerajaan Arabnya. Lyautey menyatakan,
Apa yang saya impikan, apa yang banyak dari Anda impikan bersama dengan saya,
adalah bahwa di antara semua gangguan yang mengguncang dunia hingga kita
bertanya kapan dan bagaimana dunia akan kembali seimbang, di Maroko sebuah
bangunan kokoh akan dibangun. , tertib dan harmonis; bahwa hal ini akan memberikan
gambaran tentang sekelompok umat manusia di mana orang-orang dari asal-usul,
kebiasaan, profesi dan ras yang berbeda-beda, mengejar, tanpa melepaskan
konsepsi individual mereka, pencarian cita-cita bersama dan alasan hidup yang sama. Ya saya punya
bermimpi bahwa Maroko akan menjadi salah satu benteng ketertiban yang paling
kokoh melawan lautan anarki.77
Seorang pendukung setia nilai-nilai kolonialisme yang beradab, yang ditentang

keras oleh para pemukim Aljazair karena cara mereka memperlakukan penduduk asli
yang tidak beradab dan kejam, dan penentangan mereka yang terus-menerus terhadap
reformasi Perancis yang akan meningkatkan kondisi sosial dan ekonomi penduduk asli Aljazair.
Lyautey percaya bahwa kolonialisme dapat membawa kemajuan jika misinya tidak diganggu. Di
Maroko, ia menyerukan kolaborasi para elit pribumi untuk membantu membentuk protektorat
yang beradab.78 Proyek Lyautey mendapat manfaat besar dari kesalahan yang dilakukan di
Aljazair dan sebagai konsekuensinya ia tidak memaksakan sikap asimilasi yang bertujuan untuk
menekan keberagaman dan perbedaan di antara masyarakat. penjajah dan terjajah, namun
menghormati dan menerima kenyataan bahwa orang Maroko berbeda dengan orang Perancis,
yang dalam pandangannya merupakan kunci untuk menjalin hubungan yang lebih murah hati
antara Perancis dan rakyatnya.
Meski begitu, misi Lyautey tidak bertentangan dengan agenda kolonialis yang bertujuan
untuk memerintah dan mendominasi penduduk yang ditaklukkan, meskipun dengan cara yang
lebih terkendali, yang menurutnya merupakan cara yang lebih efisien untuk mencapai ambisi
kolonialnya. Meskipun ia memiliki pandangan yang berlawanan dengan para pemukim Aljazair
dan pendekatan mereka yang tidak berperasaan ketika berhadapan dengan penduduk asli, ia
tidak berbeda dengan mereka dalam hal kebenciannya terhadap budaya dan politik Metropole
karena terlalu idealis dan tidak cocok untuk diterapkan di wilayah jajahan. .
Menurut Spencer Segalla,
Setelah bertahun-tahun bertugas militer di koloni, Lyautey mulai

meremehkan Perancis yang republik, yang menurutnya asing [dan] dekaden. . .
Bagi Lyautey, solusi terhadap dekadensi Paris hanya bisa datang dari
daerah pinggiran, dari tradisi aristokrat di Perancis provinsi dan dari koloni-
koloni, dimana kerasnya dan keterbatasan hidup akan membersihkan Perancis.
karakter kelemahan.79
Dalam hal ini, pandangan Lyautey sebagian besar sejalan dengan pandangan para pemukim
Aljazair, dan seperti mereka, ia juga percaya bahwa koloni tersebut adalah tempat kelahiran
Prancis 'Baru'. Dalam hal ini, 'filosofi ototnya' tidak berbeda dengan filosofi Louis Bertrand, yang
menyanyikan kejayaan orang-orang Aljazair Prancis yang baru (titik dua /
pemukim) yang kerja keras dan kejantanannya membentuk negara Aljazair yang baru, yaitu ras
Perancis-Aljazair yang baru.
Lyautey menyatakan bahwa untuk membangun Maroko yang baru, ia tidak memerlukan
bantuan dari 'dokter tipe Molière yang bertopi lancip dan bisa berbahasa Latin, namun para
praktisi kuat yang menyingsingkan lengan baju mereka dan mulai bekerja',80
yang selaras dengan slogan terkenal Marsekal Bugeaud 'Ense et Arato: Demi Pedang dan Bajak'.
Sama seperti para pemukim di Aljazair, dia tidak melakukan hal itu
percaya pada asimilasi atau konversi penduduk asli ke cara Perancis dan agama Kristen.
Berdasarkan keyakinannya mengenai nilai-nilai konservatisme, Lyautey membangun
pandangan kolonialnya pada 'penghormatan' terhadap kekhususan penduduk asli dalam
hal agama dan budaya dan oleh karena itu tidak menyukai lembaga pendidikan yang
akan membawa masyarakat Maroko ke dalam kontak langsung dengan masyarakat.
Perancis, sebagai sarana untuk mendorong pemisahan budaya dan kelas sosial.
Pemisahan ras yang mencolok ini, bagi Lyautey, merupakan kunci untuk mempertahankan
dominasi Eropa, dan hal ini tercermin dalam setiap aspek kolonial Maroko termasuk
perencanaan kota. Upaya utamanya adalah menentang dan mencegah terjadinya
miscegenation antara penduduk asli Maroko dan penduduk Perancis di semua tingkatan,
baik sosial, ras/biologis, atau budaya.
Selain itu, meskipun sekolah-sekolah kolonial pada umumnya dipandang sebagai tempat
interaksi yang erat antara pihak yang dijajah dan penjajah/Timur dan Barat, dan merupakan
tempat yang menguntungkan bagi kontak dan pertukaran budaya, dalam kasus Maroko, sekolah-
sekolah tersebut terutama dipandang sebagai tempat untuk menciptakan kolaborator baru yang
akan mengabdi. penjajah dan membantu menjaga ketertiban kolonial. Segalla menegaskan
pandangan ini: 'Sekolah-sekolah kolonial bertujuan untuk menghasilkan kolaborator yang
bersedia bekerja sama di antara mereka yang terjajah',81 dan meskipun sekolah-sekolah yang
dikelola Perancis di Maroko seharusnya memperkuat hegemoni Perancis dengan meyakinkan
penduduk setempat bahwa mematuhi peraturan kolonial Perancis merupakan kepentingan
terbaik mereka. agenda mereka, seperti halnya di negara tetangga Aljazair dan Tunisia, 'menjadi titik fokus kontestas
Évolués sebagai Pembangun Jembatan antara Timur dan Barat
Umumnya dikenal sebagai Évolués (di Aljazair mereka dikenal sebagai Les Jeunes
Algériens (Kaum Muda Aljazair), dan di Tunisia sebagai Les Jeunes Tunisiens (Kaum
Muda Tunisia)),83 elit Maghrebi pertama yang berpendidikan Perancis bekerja dengan
gigih untuk membantu menemukan cara untuk menjembatani kesenjangan yang
memisahkan masyarakat mereka dari Barat. Langkah pertama menuju hal ini adalah
membantu mereka memandang sekolah-sekolah Perancis tidak hanya sebagai lokakarya
untuk mengubah identitas agama dan budaya anak-anak mereka, namun juga sebagai
sarana untuk mendapatkan pendidikan modern dan dengan demikian menjamin masa
depan yang lebih baik. Percaya pada ketulusan misi peradaban Perancis, pekerjaan
Évolués adalah sebagai mediator antara rakyat mereka sendiri dan masyarakat sipil
mereka. Mereka memobilisasi rekan senegaranya di lapangan saat mereka berkomunikasi
dengan Prancis melalui surat dan makalah yang diterbitkan.
Dalam sebuah surat yang ditujukan kepada anggota senat Perancis yang bertugas
memperdebatkan reformasi yang diperlukan di Aljazair, Louis Khodja mencoba mengoreksi citra
yang dipegang oleh orang Perancis tentang Islam sebagai agama fanatik dan bahwa Muslim
menyimpan kebencian terhadap umat Kristen. Ia menegaskan bahwa Al-Qur'an, yang secara
konsisten disalahkan atas fanatisme umat Islam, tidak mengandung kebencian terhadap non-
Muslim dan sama sekali tidak melarang asimilasi orang Arab (artinya orang Aljazair) dengan cara-
cara Perancis:
. . . Alquran tidak menentang asimilasi orang Arab. Pertama-tama, saya tidak melihat,
dalam kitab suci umat Islam ini, teks apa pun yang melarangnya untuk belajar, dan oleh
karena itu, menyelaraskan dirinya dengan peradaban Eropa, atau yang memerintahkannya,
seperti yang kita anggap sebagai miliknya, kebencian terhadap ' Roumi' (dari Perancis).84
Al-Qur'an tidak menentang asimilasi orang Arab. Saya melihat di dalam kitab suci ini tidak
ada teks yang melarang pendidikan umat Islam, dan dari sini tidak ada yang dapat
menghalangi mereka untuk menerima peradaban Eropa atau, seperti yang diyakini banyak
orang, untuk memendam kebencian terhadap 'Roumis' (orang Perancis).
Untuk mengasimilasikan masyarakat Arab dengan cara-cara Perancis, Khodja menyarankan
Perancis untuk mengubah sikap politik mereka yang menetapkan perpindahan agama sebagai
prasyarat untuk menjadi warga negara Perancis. Meskipun ia sendiri masuk Kristen, ia tahu betul
bahwa tidak banyak penduduk asli yang akan memilih jalan yang sama seperti orang tuanya.
Oleh karena itu, ia merundingkan reformasi politik yang penting dengan memperdebatkan
penerimaan status Français Musulman, yang berarti menjadi orang Prancis namun tetap menjadi
Muslim. Hal ini berarti bahwa Perancis sebagai sebuah negara harus menerima masuknya agama
baru di bawah benderanya.
Dengan kata lain, karena Aljazair secara politik dianeksasi ke Perancis, maka menjadi kenyataan
bahwa tidak semua orang Perancis yang tinggal di Aljazair beragama Kristen.
Oleh karena itu, Islam harus diakui sebagai agama kedua di Prancis
bangsa.
Walaupun tampak bahwa Khodja hanya memohon hak rakyatnya sendiri untuk menjadi
warga negara Prancis tanpa harus melepaskan status pribadi mereka, ia pada kenyataannya
meminta perubahan politik dan budaya mendasar dalam arti 'menjadi'. French': sebuah isu yang
terus diperdebatkan hingga saat ini oleh komunitas Muslim yang tinggal di Perancis
saat mereka menegosiasikan identitas mereka sebagai Muslim Prancis. Ingin didengar dan
dipahami, Khodja dengan terampil menyusun rencana yang ia ajukan kepada pihak berwenang
Prancis. Beliau menasihati mereka sebagai berikut:
Untuk mengasimilasi bahasa Arab, Anda harus, 1- Mendidiknya, menariknya ke sekolah Anda, 2- Anda
harus mengajarinya membedakan antara nama Perancis yang merupakan nama suatu bangsa, dan nama
Katolik yang merupakan nama suatu agama; kita harus menunjukkan kepadanya bahwa Anda bisa
menjadi orang Prancis yang baik sekaligus menjadi seorang Muslim yang taat. (Penekanan saya.)85
Untuk mengasimilasi orang-orang Arab, seseorang harus, 1– mendidik mereka, menarik perhatian mereka
ke sekolah-sekolahmu, 2– harus membedakan antara nama Perancis yang merupakan nama suatu
bangsa, dan nama Katolik yang merupakan nama suatu agama; seseorang harus menunjukkan kepada
mereka bahwa sangat mungkin untuk menjadi orang Prancis yang baik dan pada saat yang sama menjadi
seorang Muslim yang taat.
Senada dengan itu, Mejdoub ben Khalfat, salah satu guru sekolah pribumi Aljazair yang
pertama dan terlatih, menulis sebuah artikel yang menjelaskan kepada pihak berwenang Perancis
tentang strateginya untuk menarik anak-anak Muslim ke sekolah-sekolah Perancis. Dalam
upayanya untuk memahami alasan-alasan yang menghalangi penduduk asli untuk mendidik anak-
anak mereka di sekolah-sekolah Prancis, ia menyatakan bahwa ada banyak kebencian antara
mereka dan 'penguasa baru negara tersebut'. Pembangkangan seperti itu, yang menurut
pandangan Perancis terutama diintensifkan oleh fanatisme agama penduduk asli, akan terus
berlangsung selama mereka masih buta huruf dan tidak tahu apa-apa.
Untuk memutus siklus ketidakpercayaan dan prasangka ini, Ben Khalfat menasihati pihak
berwenang Perancis bahwa:
. . . anak Arab harus diantar ke sekolah; hal ini harus dijauhkan dari orang tua yang bodoh dan fanatik,
yang tidak mampu memahami manfaat pendidikan dan peradaban Perancis.

86
Seseorang harus membawa anak-anak Arab ke sekolah-sekolah [Prancis]; kita harus menjauhkan mereka
dari orang tua mereka yang bodoh dan fanatik, yang tidak mampu menghargai manfaat pendidikan dan
peradaban Perancis.
Dalam upayanya memahami sebab-sebab fanatisme tersebut, yang secara nyata merupakan
perlawanan budaya pribumi terhadap akulturasi budaya, Ben Khalfat menyimpulkan bahwa ingatan
akan perang salib, sebagai perang agama melawan Islam

dan Muslim, masih hidup dalam pikiran penduduk asli dan sebagai konsekuensinya mereka terus
percaya bahwa tujuan utama para guru Perancis adalah untuk mengubah anak-anak mereka
menjadi Kristen.
Lebih jauh lagi, kita tidak boleh lupa untuk menyebutkan kekerasan ekstrim dari invasi
Perancis dan kengerian yang ditimbulkan oleh tentara Perancis terhadap penduduk asli dalam
waktu yang tidak terlalu lama. Namun, apa yang melabuhkan sentimen ketidakpercayaan di benak
penduduk asli adalah ulah orang-orang yang salah.
para misionaris yang secara paksa mengkristenkan anak-anak yatim dan orang-orang miskin,
khususnya ketika terjadi bencana kelaparan. Hal ini dipandang oleh penduduk asli sebagai serangan
langsung terhadap Islam dan identitas budaya mereka sebagai Muslim.
Untuk mengubah situasi ini dan mendapatkan kepercayaan dari orang tua pribumi, Ben
Khalfat menyarankan agar guru pribumi dilatih dan kemudian dipekerjakan untuk mengajar anak-
anak pribumi. Dengan cara ini orang tua Muslim mereka tidak akan takut untuk berpindah agama
menjadi Kristen, sementara berpindah agama ke cara dan budaya Prancis tidak dipandang sebagai
masalah yang tidak dapat diselesaikan; anak-anak pribumi dibawa kembali ke cara hidup orang
tuanya segera setelah mereka keluar dari lingkungan sekolah.
Sangat percaya bahwa pendidikan Perancis adalah satu-satunya jalan menuju peradaban,
generasi pertama intelektual asli Maghrebi melihat sekolah-sekolah Perancis sebagai tempat untuk
menghasilkan pembangun jembatan antara Timur dan Barat. Lagi pula, bukan di ruang publik
kolonial yang sangat terpisah, melainkan di sekitar sekolah tempat anak-anak Maghrebi bersentuhan
langsung dengan Barat sebagai dermawan yang datang untuk membudayakan masyarakat di
wilayah jajahan mereka – meskipun setelah puluhan tahun melakukan perlawanan berdarah. .
Jika tujuan utama pendidikan Perancis adalah mengubah penduduk asli menjadi penduduk asli
Orang Prancis, dan karena apa yang tampaknya menjadi hal terpenting bagi penduduk pribumi
adalah menjaga agama dan identitas agama mereka, maka menjadi orang Prancis tidak menjadi
masalah selama ia tetap menjadi Muslim.
Hal ini terlihat dari pendapat banyak intelektual Maghrebi termasuk Ferhat Abbas yang, pada tahun
1931, dengan senang hati menganggap orang Aljazair sebagai orang Prancis yang memiliki
identitas pribadi Muslim.
Pada tahun 1936 Abbas melangkah lebih jauh dengan mengidentifikasi dirinya dengan
Perancis dan secara terbuka menyatakan 'La France, c'est moi', dalam sebuah artikel yang ia
terbitkan di L'Entente franco-musulmane, sebuah jurnal budaya dan politik yang ia dirikan dan edit
sendiri. dan gelarnya menunjukkan dedikasi penuhnya terhadap proyek asimilasi Perancis.
Abbas tidak hanya mengungkapkan perpaduan pribadinya dengan Barat dengan

menyatakan bahwa ia adalah Perancis dan Perancis adalah dirinya, namun ia juga
senang dan bangga menganggap Aljazair sebagai bagian fundamental dari Perancis;
Perancis yang diidealkan yang ia baca dalam buku-bukunya dan ia cintai melalui
kecintaannya pada para penulis, intelektual, dan prinsip-prinsip universal Liberté , Egalité, Fraternité.
Sepenuhnya tenggelam dalam cita-cita negara angkatnya, Abbas bahkan menikahi seorang
wanita Prancis, yang sangat jarang terjadi pada saat itu, dan dengan senang hati menganggap
dirinya sebagai orang Prancis sepenuhnya dan menyatakan bahwa 'bangsa Aljazair' hanyalah
sebuah mitos dan bahwa negara tersebut tidak pernah ada sebagai sebuah negara bangsa:
Aljazair sebagai tanah air hanyalah sebuah mitos. Saya tidak menemukannya. Saya mempertanyakan ceritanya; Aku telah
mempertanyakan orang mati dan orang hidup; Saya mengunjungi kuburan: tidak ada yang memberi tahu saya tentang kuburan itu. 87
Bangsa Aljazair hanyalah sebuah mitos. Saya belum menemukannya. Saya mempertanyakan sejarah; Aku telah mempertanyakan
yang hidup dan yang mati; Saya telah mengunjungi kuburan.
Tidak ada seorang pun yang berbicara kepada saya tentang hal seperti itu.
Bagi Abbas, penyangkalan diri total dan menjadi bagian dari Perancis yang mulia
sambil tetap menjadi Muslim adalah kesempatan utama bagi sesama warga Aljazair
untuk bergabung dengan masyarakat beradab dan menebus diri mereka dari kebiadaban
mereka sendiri.
Namun, kenyataan di lapangan berbeda. Refleksi mendalamnya mengenai
hubungan antara Prancis sebagai negara Barat dan Aljazair sebagai negara Timur,
membuatnya mengidentifikasi dua kemungkinan pilihan politik; yang pertama adalah
emansipasi penduduk asli melalui pendidikan Perancis di bawah pemerintahan
pemerintahan sipil Perancis yang akan memberikan hak kewarganegaraan penuh
kepada semua penduduk asli Aljazair, sedangkan yang kedua adalah rezim kolonialis
tradisional yang mengeksploitasi penduduk asli dan menekan hak kewarganegaraan mereka. .
Abbas menggambarkan opsi pertama sebagai kemungkinan ideal di mana
perkawinan sejati antara Barat dan Timur akan terjadi dan dimungkinkan melalui
rekonsiliasi Perancis dengan Islam sehingga menghasilkan Perancis Oriental dengan
budaya Perancis-Muslim, yang karenanya akan menciptakan keajaiban yang paling
indah. di zaman modern; perpaduan dua peradaban, yaitu peradaban Barat dengan
peradaban Timur.
Sedangkan pilihan kedua adalah ketika penjajah memilih melakukan apropriasi

koloni dan penduduk aslinya dan mengklaim mereka sebagai milik mereka dan melayani mereka.
Dalam kasus Aljazair, Abbas mengacu pada proyek Louis Bertrand yang mengklaim tanah nenek
moyang Latinnya di Afrika. Dengan sangat menyesal Abbas menyatakan bahwa pilihan kedua adalah
pilihan yang paling lazim, sehingga menghasilkan rezim kolonialis yang bukannya benar-benar
menjembatani kesenjangan antara kedua bangsa dan kedua budaya mereka, mereka malah
menekankan perbedaan di antara mereka.
Kesenjangan ini semakin melebar setelah terjadinya pembantaian besar-besaran pada tanggal
8 Mei 1945 yang mengakibatkan terbunuhnya 45.000 warga Aljazair.88 Pada hari penandatanganan
gencatan senjata, warga Muslim Aljazair berparade di kota-kota besar dengan membawa spanduk
bertuliskan slogan 'Hancurkan Kolonialisme', dan 'Hidup Aljazair'. , Bebas dan Mandiri'. Polisi kolonial
terkejut melihat untuk pertama kalinya dalam sejarah Aljazair modern para demonstran mengibarkan
bendera Aljazair, yang kemudian mereka coba sita. Menghadapi perlawanan yang kuat, polisi
menembak para demonstran yang mengakibatkan reaksi marah massa dan kemarahan para
pemukim yang turun tangan dengan senjata api. Menurut Stora 'Penembakan dan eksekusi di
kalangan penduduk sipil berlanjut selama beberapa hari. . . Desa-desa dibom oleh angkatan udara,
dan angkatan laut menembaki pantai'.89 Hasilnya adalah sebuah tragedi yang menyatukan seluruh
penduduk asli Aljazair, apapun orientasi politik mereka, melawan kolonialisme. Bagi mereka, peristiwa
berdarah ini menghancurkan kepercayaan yang mungkin mereka miliki terhadap Prancis dan tanggal
8 Mei 1945 kemudian dikenal dalam catatan sejarah modern Aljazair sebagai point of no return yang
akhirnya berujung pada Perang Kemerdekaan Aljazair (1954– 62). Perceraian politik ini menimbulkan
perdebatan panjang di kalangan intelektual Aljazair dan kaum liberal Prancis. Bagi warga Aljazair
yang telah berasimilasi, hal ini menandakan semakin dalamnya krisis identitas mereka karena
benteng yang mereka yakini mulai hancur dan menunjukkan wajah buruk kolonial Barat. Bagi kaum
liberal Perancis, kejadian ini juga menimbulkan kecemasan mendalam dan ketakutan akan masa
depan yang tidak pasti.
Meskipun para intelektual seperti Camus, Amrouche dan Abbas terus memperdebatkan apa yang
mereka sebut sebagai 'Masalah Aljazair', mereka tidak sependapat bahwa Mei 1945 adalah sebuah
guncangan hebat yang mengguncang keyakinan fundamental hingga ke akar-akarnya.
Kesimpulan
Meskipun lembaga-lembaga politik, ekonomi dan administrasi di koloni dengan mudah berasimilasi
dengan lembaga-lembaga di kota metropolitan, asimilasi budaya

Orang Maghrebi terbukti lebih sulit. Hal ini terjadi, terutama karena asimilasi dan/atau
naturalisasi berarti melepaskan hak-hak hukum seseorang, 'petugas status' menurut hukum
Islam, yang dianggap sebagai tindakan murtad, dan meskipun elit terpelajar pribumi
berusaha keras untuk menjelaskan Dunia Barat kepada dunia Timur dan Timur. di Timur ke
Barat, niat negara-negara Timur untuk membudayakan negara-negara Timur tidak selalu
terang-terangan.
Dari diskusi ini menjadi jelas bahwa 'Oriental' Aljazair bertemu dengan begitu banyak
'Occidental' berbeda yang sangat berbeda sehingga menimbulkan kebingungan tentang
cara menggambar potret Occidental yang pasti. Empat tipe khas dari Barat menjadi sangat
menonjol pada masa kolonial sebagai berikut:
(1) Para penulis dan intelektual Perancis yang menyebarkan nilai-nilai kemanusiaan dan
republik yang sangat mereka kagumi oleh orang-orang Timur.
(2) Para misionaris Kristen: tujuan utama mereka adalah mengkristenkan kembali Afrika
melalui 'konversi kembali' penduduk asli ke agama Kristen, dengan asumsi bahwa
mereka sangat menantikan untuk diselamatkan dari kebiadaban mereka melalui
konversi.
(3) Politisi metropolitan: yang cita-cita dan proyek republiknya untuk koloni sering disabotase
oleh para pemukim Eropa di lapangan.
Walaupun mereka sering digambarkan oleh pemukim Eropa dan penduduk asli Aljazair
sebagai orang yang sangat jauh dari kenyataan hidup di koloni, penduduk asli
menganggap mereka tidak terlalu berbahaya dan lebih tulus dalam klaim mereka untuk
membawa peradaban kepada mereka, namun mereka terus-menerus dihalangi oleh
mereka. para pemukim Eropa.
(4) Pemukim Eropa: mereka datang ke koloni untuk mendapatkan keuntungan materi dan
tidak percaya pada misi peradaban Perancis. Bagi mereka, satu-satunya hal yang
penting adalah perampasan tanah oleh penduduk asli yang hanya dipandang sebagai
kelas tidak manusiawi yang bisa dieksploitasi.
Kategorisasi ini menunjukkan bahwa penduduk asli tidak menganggap semua orang Eropa
sebagai penjajah yang kejam, karena mereka sendiri dianggap sebagai orang-orang Timur yang
tidak beradab dan perlu diselamatkan oleh bangsa Barat dari kebiadaban mereka sendiri, dan
karena itu pada tahap ini orang-orang Timur tidak melakukan kebarat-baratan terhadap bangsa-
bangsa Eropa. Barat dengan cara yang sama seperti Barat yang mengorientasikan Maghreb.
Meskipun para intelektual pribumi tidak menyia-nyiakan upaya apa pun untuk mendekatkan
Timur dan Barat, Abbas dan rekan-rekan intelektual pribumi yakin bahwa Prancis belum berbuat
banyak untuk mewujudkan cita-cita ini, dan oleh karena itu, hal itu tidak boleh dibiarkan begitu
saja. menyalahkan penduduk asli karena tidak beradab selamanya. Dia berkata:
Namun kebenarannya mudah dimengerti. Didominasi oleh permasalahan populasi Eropa
dan kepentingan-kepentingan tertentu, penjajahan tidak memberikan banyak manfaat bagi

90
masyarakat Muslim dan bagi pemahaman serta rekonsiliasi ras.
Namun kebenarannya mudah untuk dipahami. Disibukkan oleh masalah pemukiman Eropa
dan kebutuhan khusus para pemukim, penjajahan tidak memberikan banyak manfaat bagi
komunitas Muslim dan untuk mendorong saling pengertian dan rekonsiliasi antara kedua
ras.
Melihat bahwa para pemukim Eropa telah memposisikan diri mereka sebagai batu
sandungan bagi kemajuan dan peradaban penduduk asli, dan bahwa mereka melakukan segala
daya mereka untuk menjaga kedua komunitas tetap terpisah dan tidak setara, Abbas memberikan
gambaran yang kuat mengenai kondisi ini. dalam kutipan berikut:
Kami melihatnya bangkit melawan kami, masyarakat yang elemen terbaiknya telah diusir
dari Eropa karena kemiskinan.
Prancis merancang pendidikan penduduk asli, yang dilakukan pada tahun 1890 oleh
mendiang Jeanmaire: Koloni memusuhi pendidikan ini. . . Prancis membuka negaranya bagi
pekerja Aljazair: Koloni memusuhi eksodus pekerja ini

Perancis. . . 91
Jelas bagi kami bahwa para pemukim menentang kami; mereka adalah sekelompok
penjajah yang sebagian besarnya meninggalkan Eropa karena kemiskinan mereka.
Prancis telah menerapkan program pengajaran bagi penduduk asli, yang dirancang
pada tahun 1890 oleh mendiang Jeanmaire: para pemukim memusuhi program ini. . .
Perancis membuka negaranya untuk para pekerja Aljazair: the

para pemukim memusuhi eksodus para pekerja ini ke Prancis.
corsair barat dan barbar | 71
3
Corsair Barat dan Barbary:
Maghrebi Pra-kolonial Bertemu
dengan Barat
Orang-orang Arab dan Barat: ini adalah cerita panjang yang rumit, dan seperti cerita rumit yang
bagus, cerita ini memiliki banyak konflik di dalamnya, dan banyak cinta dan kebencian.
Hubungan ini sudah ada sejak lamanya Islam: ketertarikan dan penolakan di antara keduanya
hidup berdampingan hingga tingkat yang menggembirakan, terkadang hingga tingkat yang tragis.
Jabra Ibrahim Jabra1
Pendahuluan: Pertemuan Pra-kolonial
Menurut
HalAlbion Small,
ini terjadi 'Kondisi
karena adalah
rangkaian apa adanya,
panjang peristiwa-peristiwa
kondisi dan terjadi sebagai
kejadian yang mendahuluinya
telah menentukan latar dan melengkapi motifnya.2 Tanpa mendekonstruksi kaitan yang
membentuk rantai panjang kondisi dan kejadian yang mendahului ini, akan sulit untuk
mendapatkan pemahaman yang lebih lengkap mengenai penyebab terjadinya peristiwa
tersebut. pertemuan antara Maghreb dan Eropa. Menempatkan wilayah Maghreb dalam
konteks sejarah sebelum pendudukan Perancis di Aljazair pada tahun 1830 dan
kehadirannya di wilayah tersebut hingga tahun 1962 akan membantu kita memperoleh
pemahaman yang lebih baik tentang banyak aspek dari pertemuan ini dan apresiasi yang
lebih dalam terhadap wilayah tersebut. literatur yang mewakilinya.
Sebelum dikenal sebagai 'Maghreb' di bawah pemerintahan Bani
Umayyah, Afrika Utara banyak ditemui penduduknya dan diberi banyak nama
berbeda. Dari era Fenisia (333–149 SM), hingga periode Helenistik dan
kedatangan bangsa Vandal pada abad kelima, penduduk Eropa terakhir di
wilayah Afrika Utara adalah bangsa Romawi, yang mendahului masuknya
Islam dan terciptanya negara-negara Afrika Utara. Maghreb sebagai bagian dari Kerajaan Isla
71
abad ketujuh. Oleh karena itu gambaran orang Romawi, yang secara lokal disebut sebagai
'Roumis', paling melekat dalam ingatan populer dan banyak dicatat dalam puisi vernakular.
Hingga saat ini, orang kulit putih dari Eropa disebut Roumis dalam bahasa sehari-hari Afrika
Utara. Tidak hanya itu, hingga saat ini terlihatnya peninggalan Romawi khususnya di Aljazair dan
Tunisia menjadi saksi betapa besarnya pengaruh material Romawi di wilayah ini.
HV Canter bersaksi bahwa, 'Tidak ada wilayah lain di dunia yang dikuasai Roma, bahkan di
Prancis bagian selatan, di mana kejeniusannya hingga hari ini lebih jelas dikenali atau di mana
sisa-sisa material, mosaik, dan prasasti yang mengesankan, lebih melimpah.' 3 Pertemuan
terbalik antara Muslim Maghreb dan Eropa terjadi pada paruh pertama abad kedelapan. Dan
sama seperti apa yang tersisa di Maghreb dari Kekaisaran Romawi hanyalah peninggalan
materialnya, maka semua yang tersisa dari Kekaisaran Islam di Semenanjung Iberia hanyalah
sisa-sisa arsitekturalnya.
Di bawah panji ekspansi Islam, Tariq ibn Ziyÿd memimpin pasukan Arab dan Amazigh
(Berber) dari Maghreb untuk menaklukkan Kerajaan Visigoth Spanyol pada tahun 711, yang sejak
saat itu dinamai provinsi Al-Andalus. Dari sana tentara Muslim memperluas wilayahnya ke utara
hingga ke Aquitaine dan lembah Rhône di wilayah Franka dimana mereka mendapat perlawanan
kuat dari infanteri Franka yang tidak dapat ditembus, yang pada tanggal 25 Oktober 732
menyebabkan mereka mengalami kekalahan telak dalam Pertempuran Tours-Poitiers.4 Untuk

berabad-abad yang akan datang, pertempuran ini dipuji sebagai momen yang menentukan ketika
Cross mengalahkan Bulan Sabit dengan bantuan Kristus, Christo auxiliante, dan menjadikan
Kerajaan Frank sebagai negara pemenang yang, tidak seperti tetangganya, tidak hanya menolak
ekspansi Muslim tetapi juga mengusir Muslim dari seluruh wilayah yang mereka duduki di
Kerajaan mereka. Kebijakan perlawanan kaum Frank terhadap kaum Muslim segera diubah oleh
Charlemagne (memerintah 768–814) menjadi kampanye militer melawan semua Muslim di
seluruh wilayah Kristen termasuk Semenanjung Iberia. Aspek keagamaan dari pertemuan ini
memotivasi banyak penaklukan yang dipimpin oleh para pejuang Franka dan kemudian oleh
tentara Perancis terhadap wilayah Muslim di wilayah selatan Mediterania dan Levant termasuk
perang salib (1095–1300), penaklukan Napoleon atas Mesir (1798–1801). ) dan pendudukan
Maghreb yang dimulai dengan pengambilalihan Aljir pada tahun 1830, sebagai bagian dari proyek
pembangunan kerajaan Perancis di tanah Muslim. Selama beberapa dekade dan selama
beberapa generasi penaklukan ini
diadakan sebagai tindakan kemenangan untuk membersihkan laut Mediterania dari kejahatan
corsair Barbary.
Sebelum invasi tahun 1830, militer Prancis aktif di Maghreb sejak periode
perang salib. Pada tahun 1270 tentara salib yang dipimpin oleh Louis IX,
merebut Kartago di Tunisia dan berharap untuk mengubah penguasa Hafsidnya
Abu ÿAbd Allah Muhammad al-Munta‚ir menjadi Katolik. Diserang epidemi
disentri yang menewaskan sejumlah besar tentara salib termasuk Louis IX
pada tanggal 25 Agustus 1270, Prancis harus meninggalkan Kartago dan mundur ke Prancis.5
Demikian pula dengan Reconquista Spanyol (1492) yang melibatkan Perancis,
awalnya dimulai sebagai perang penaklukan untuk mendapatkan kembali
wilayah Kristen dari penduduk Muslim dan segera menjadi perang yang
dibenarkan secara agama dengan tujuan utama adalah re-Kristenisasi di
Semenanjung Iberia. Penduduk Muslim dan Yahudi yang kalah di Al-Andalus
diwajibkan masuk Kristen jika mereka ingin tetap tinggal di Kerajaan. Namun
pada tahun 1610, semua Muslim dan Yahudi diusir dari Spanyol atau dibunuh.
Perang Spanyol melawan bangsa Moor tidak berhenti pada tingkat ini tetapi
berubah menjadi serangan terhadap kota-kota pesisir Maghrebi di Maroko dan
Aljazair yang menampung komunitas Muslim dan Yahudi yang melarikan diri dari
Spanyol. Sementara Aljazair meminta bantuan saudara ÿArrouj dan Khair Eddine
Barbarossa untuk menangkis serangan Spanyol yang kemudian menjadi bagian dari
Kesultanan Utsmaniyah, Maroko memutuskan untuk mempertahankan kedaulatannya
di bawah sultan Wattÿssid. Akibatnya, kecuali Maroko, Kesultanan Utsmaniyah
menetap di pantai Maghreb, dimulai dengan Aljazair – yang secara resmi menjadi
provinsi Utsmaniyah pada tahun 1512, diikuti oleh Libya pada tahun 1551 dan
Tunisia pada tahun 1574. Hal ini pada akhirnya memperdalam ketakutan Eropa
terhadap umat Islam. , menjadikan serbuan Utsmaniyah ke wilayah yang dulunya
merupakan wilayah Kristen sebagai alasan mendasar persaingan Eropa-Utsmaniyah
yang semakin parah dengan didirikannya pusat-pusat pembajakan di sepanjang pantai Maghrebi.
Para corsair Barbary, demikian sebutan mereka, menguasai perairan
Mediterania dan menjadi terkenal karena pembajakan dan penyanderaan, yang
menjadi alasan utama konflik Kristen-Muslim di wilayah tersebut. Clissold
menjelaskan:
Afrika Utara memiliki empat negara bagian utama 'bajak laut Barbary' – kesultanan
Maroko, dan tiga kabupaten Ottoman (proksi Maghrebi dari
Turki) di pashalik Aljazair, beylik Husaynid di Tunis, dan beylik Qaramanlid di

Tripoli. Selama masa kejayaan bajak laut Barbary pada abad keenam belas dan
ketujuh belas, Maroko biasanya menampung 10.000 budak Eropa; Aljir, 25.000;
Tunisia, 7.000; dan Tripoli, 1.500,6
Menekan pembajakan terhadap Kapal Kristen dan membebaskan budak Kristen, serta
mengakhiri praktik perbudakan orang Eropa, memberikan pembenaran atas banyak agresi militer
terhadap kota-kota pesisir Maghreb. Pada bulan Juli 1775 Spanyol melakukan upaya yang gagal
untuk menyerang Aljir yang mengakibatkan kerugian besar pada artileri dan tentara mereka. Kota
yang sama dibombardir pada tahun 1815 oleh skuadron angkatan laut AS yang dipimpin oleh
Kapten Stephen Decatur yang memaksa gubernur Aljir menandatangani perjanjian yang melarang
pembajakan terhadap kapal mereka. Satu tahun kemudian pada tahun 1816 armada
InggrisBelanda di bawah komando Laksamana Lord Exmouth7
juga membombardir Aljazair yang mengakibatkan Dey membebaskan sekitar 3.000 budak dan
menandatangani perjanjian untuk mengakhiri praktik pembajakan dan perbudakan orang Eropa.8
Penyebab yang sama dinyatakan sebagai salah satu alasan utama pendudukan Perancis di
Aljazair pada tahun 1830, meskipun banyak alasan ekonomi lain yang mendasari pendudukan
tersebut seperti yang dijelaskan oleh Watson:
Meskipun perdagangan budak memberikan konteks permusuhan Prancis terhadap

Maghreb, nasionalisme dan masalah ekonomi lainnya berada di balik keputusan
untuk mengerahkan pasukan Prancis untuk penaklukan Aljazair. Perancis telah
membeli gandum dari Dey of Algiers pada masa kekaisaran Republik dan
Napoleon. Perselisihan keuangan yang rumit muncul antara pemerintah Perancis,
keluarga Dey, dan keluarga pedagang Yahudi Aljazair yang telah merundingkan
kesepakatan gandum pada tahun 1805 dengan Napoleon.9
Selain itu, negara-negara Eropa terlibat dalam negosiasi politik untuk membagi provinsi-
provinsi Arab di bawah melemahnya Kekaisaran Ottoman. Pada tahun 1881 Tunisia menjadi
protektorat Perancis dan diikuti oleh Maroko pada tahun 1912. Pada tahun yang sama Libya
diduduki oleh Italia, menyusul perjanjian rahasia dengan Perancis, sementara Inggris membuat
perjanjian dengan Perancis untuk menjamin penerimaannya atas pendudukan Inggris di Mesir
pada tahun 1912. kembalinya Perancis karena memberikan kebebasan bertindak kepada Perancis
di Maroko.10 Akibatnya, Maroko menjadi sebuah koloni yang terbagi antara Perancis dan Spanyol,
Spanyol menguasai sepersepuluh wilayah utara negara tersebut termasuk daerah kantong
bersejarah Ceuta dan Melilla yang

wilayah tersebut telah diduduki masing-masing sejak tahun 1497 dan 1580,
sementara Prancis menduduki wilayah lainnya setelah perjanjian Fez, yang pada
saat itu Sultan Alawit Abdel Hafiz yang tidak berdaya menerima protektorat Prancis,
meskipun ia masih bertakhta sebagai sultan di seluruh negaranya kecuali wilayah
tersebut. sebagian wilayah diduduki oleh Spanyol.11 Hal ini menunjukkan bahwa
sejak masa Kekaisaran Romawi dan masa ekspansi Islam ke Maghreb dan Al-
Andalus, hingga Perang Salib dan masa pemerintahan Ottoman yang berakhir
dengan masa kolonialisme Eropa, Pertemuan antara Maghreb dan Barat terutama
merupakan pertemuan perang dan pertempuran militer yang setelah masuknya
Islam pada dasarnya dipicu oleh sentimen keagamaan.
Cross dan Crescent sering saling berhadapan di medan perang dan inilah akibatnya
dalam perseteruan yang tak ada habisnya di mana pihak Barat membenarkan tindakannya dengan
mengklaim kembali apa yang telah dirampas oleh negara-negara Timur secara paksa di bawah panji Islam.
Namun, pertemuan militer seperti itu tidak menghalangi terjadinya pertemuan

dan pertukaran budaya yang mendalam antara Maghreb dan Barat. Ira M. Lapidus
menjelaskan,
Dari Spanyol, pemikiran ilmiah dan filosofis Islam ditransmisikan ke Eropa. . .

Budaya Hispano-Islam mempunyai pengaruh yang kuat dan langsung
terhadap gaya Kristen. Para bangsawan dan pendeta membangun rumah
mereka dengan gaya Moor dan meminjam motif Hispanik-Islam untuk her-
aldry mereka. Mereka mengenakan pakaian Arab, dan menerjemahkan literatur
Yahudi dan Muslim ke dalam bahasa Kastilia dan Latin. Alfonso X mengatur
penerjemahan Alkitab, Talmud, dan Alquran ke dalam bahasa Kastilia. . . karya-
karya Ptolemy diterjemahkan. Para filsuf Muslim, al-Kindi, al-Farabi, dan
Avicenna juga diterjemahkan ke dalam bahasa Latin, membuat pemikiran
Aristoteles tersedia bagi orang Eropa. . . antara tahun 1220 dan 1250
komentar Averroes tentang Aristoteles dan karya Maimonides diterjemahkan ke dalam bahasa Latin,
dikutip oleh St Thomas Aquinas. Dengan demikian, pemikiran filosofis Yunani
datang melalui dunia Arab ke Eropa.12
Dari Kekaisaran ke Koloni: Representasi Kejatuhan Aljazair
Jatuhnya Aljazair pada tahun 1830 sebagian besar luput dari perhatian para
intelektual Arab dalam catatan perjalanan mereka ke Barat pada abad kesembilan
belas; salah satu contohnya adalah Rifÿÿa al-ÿah†ÿwÿ terkenal yang masih berada di Paris
14
pada saat invasi.13 Bukunya Takhlÿ‚ al-ibrÿz fÿ talkhÿ‚ bÿrÿz,
yang diterbitkannya pada tahun 1834, tidak menyebutkan upaya kolonial Prancis maupun
pendudukannya atas tanah tetangga Muslim. Kisahnya merupakan salah satu daya tarik dan
kekaguman terhadap peradaban dan budaya Prancis terlepas dari proyek kolonialnya. Demikian
pula, Buku Al-Shidyÿq Al-Sÿq ÿala al-sÿq fÿ mÿ huwa al-fariyÿq, 15 yang diterbitkan pada tahun
1855, mengabaikan citra Prancis sebagai agresor kolonial dan hanya memuji Paris, ketertarikannya
yang mendalam terhadap keindahan dan keindahannya. pesona dengan budaya, peradaban dan
kemajuan intelektualnya. El-Enany menjelaskan bahwa reaksi yang sama juga terjadi pada
invasi Napoleon ke Mesir (1798–1801). Dia berkata:
ÿAbd al-Rahman al-Jabartÿ memberi kita sebuah catatan dalam catatan sejarahnya tentang pertemuan
pertama yang singkat namun penuh kekerasan antara Barat dan Timur Arab, sebuah catatan yang
menyampaikan kengerian sekaligus daya tariknya, dan daya tariknya bisa dibilang merupakan sentimen
yang dominan. Pada saat Rifÿÿa al-ÿah†ÿwÿ datang untuk menerbitkan Takhlÿ‚ al-Ibrÿz- nya pada
tahun 1834 berdasarkan tahun-tahun studinya di Paris, kengerian telah hilang tanpa meninggalkan
jejak, dan hanya daya tarik yang terungkap dari bukunya, sebuah sentimen yang masih sama. oleh al-
Shidyÿq dalam bukunya al-Sÿq ÿala al-Sÿq tahun 1855, di mana daya tariknya terus berlanjut, hanya
diimbangi oleh sindiran sosial ringan dari orang Eropa.

16
Julia Clancy-Smith, sebaliknya,17 menjelaskan bahwa jatuhnya Aljazair merupakan sebuah

kejutan besar tidak hanya bagi penduduk ibukota tetapi juga bagi sebagian besar masyarakat di
wilayah tersebut, Maghreb dan dunia Muslim yang lebih luas. Sebagian besar warga Aljazair,
baik rakyat biasa maupun elit, sia-sia mengharapkan pembebasan dari sultan Ottoman di Istanbul
dan tidak dapat memahami hilangnya Dey dari Aljazair tanpa melakukan perlawanan terhadap
penjajah atau menyerukan jihad .

untuk mengusir penjajah. Namun dalam skala lokal, kisah-kisah sastra dalam bahasa sehari-hari
yang menggambarkan invasi Perancis berbicara tentang seorang agresor kejam yang membawa
kematian dan kesengsaraan bagi umat Islam. Namun, perasaan kaget, takut, dan pada saat yang
sama ketertarikan terhadap persenjataan modern Prancis terlihat jelas di sebagian besar teks.
Oleh karena itu, tentara Prancis digambarkan sebagai tentara yang unggul dan tak terkalahkan,
seperti dalam kutipan berikut:
Mereka mengatakan bahwa Perancis sangat kuat;
Bahwa dalam peperangan prajurit mereka berani;

Biarkan barisan mereka gemetar pada saat pertempuran;
Bahwa di ujung senapannya mereka membawa tombak.18
Mereka bilang Prancis sangat kuat;
Dalam pertempuran, prajurit mereka gagah berani;
Dalam pertempuran, barisan mereka berdenyut
Di ujung senapannya mereka membawa tombak.
Dalam pandangan umum, penaklukan Perancis dipandang sebagai sebuah

serangan yang dilakukan oleh 'orang-orang kafir' terhadap Muslim Maghrebi, dan
pada saat yang sama mengingatkan kita pada berbagai invasi yang dilakukan oleh
orang-orang Yunani dan Romawi di pantai-pantai Afrika Utara sebelum terjadinya
penjajahan. kedatangan Islam. Oleh karena itu, orang Prancis umumnya disebut
'Roumis', mengacu pada penakluk Romawi, dan juga disebut Kuffÿr (kafir), merujuk
pada tentara salib dan percaya bahwa tentara pendudukan Prancis adalah kelanjutan dari perang salib
Oleh karena itu, perlawanan masyarakat dipicu oleh sentimen agama, sehingga
menjadi tugas utama seluruh umat Islam untuk mempertahankan tanah Islam dan
menjaga keimanan mereka untuk melawan invasi setidaknya pada tingkat budaya.
Gagasan ini dengan jelas disuarakan dalam puisi daerah yang dibacakan pada
saat penaklukan:
Pedang memisahkan kita dari orang Kristen
Ini adalah musuh iman kita;
Melainkan orang-orang yang beriman dan berserah diri
Pasti akan memiliki surga untuk menginap
Orang-orang kafir merebut Aljazair,
Tanah yang mereka sebarkan;
Kemudian mereka bergegas ke pedesaan kami

19
Belalang datang pada waktunya.
Pedang memisahkan kita dari orang-orang Kristen
Mereka adalah musuh iman kita;
Padahal mereka yang beriman dan berserah diri pada kehendak Tuhan
Pastinya, akan mencapai surga untuk tempat tinggal
Orang-orang kafir telah merebut Aljazair,
Di antara mereka, mereka berbagi tanah;

Ke pedesaan mereka kemudian menuju

Seperti wabah belalang yang datang pada waktunya.
Perlawanan rakyat yang terorganisir di Aljazair dan Maroko mengumpulkan banyak

sukarelawan yang menanggapi seruan jihad dari para pemimpin agama mereka. Kelompok
perlawanan tersebut menimbulkan kekalahan serius pada para penakluk yang mengakibatkan
penandatanganan beberapa perjanjian dan hilangnya tentara dari kedua belah pihak. Perlawanan
dan pemberontakan bersenjata rakyat di Aljazair dimulai dengan perlawanan Emir Abdel-Kader
yang berlangsung dari tahun 1832 hingga 1847,20 dan berakhir dengan kekalahan pemberontakan
Bouamama pada tahun 1884,21 yang menyebabkan rakyat Aljazair menjadi sangat miskin karena
tanah-tanah terbaik mereka telah diambil alih untuk kepentingan Aljazair. keuntungan bagi
pemukim/penjajah Eropa. Penulis sejarah asli pemberontakan ini sebagian besar adalah penyair
yang menulis dalam bahasa Arab klasik dan bahasa sehari-hari, dan puisinya dibacakan untuk
menghasut orang agar bergabung dalam pemberontakan melawan penjajah serta sebagai sarana
untuk melestarikan kenangan penaklukan tersebut. Untuk mengalahkan perlawanan Aljazair dan
pemberontakan rakyat yang terjadi, tentara Perancis meneror dan membuat penduduk Aljazair
kelaparan hingga menyerah, dan meskipun Perdana Menteri Perancis Polignac menulis pada
tanggal 12 Maret 1839 bahwa tujuan Perancis dalam pendudukan Aljazair adalah: '[. . .]
kemanusiaan. Kami mengupayakan, selain kepuasan atas keluhan kami,22 penghapusan
perbudakan umat Kristen, penghancuran pembajakan, dan diakhirinya upeti memalukan yang
harus dibayarkan oleh negara-negara Eropa kepada Kabupaten', 23 menjadi jelas bahwa tujuan
utamanya adalah mengubah Aljazair menjadi koloni pemukiman.
Meskipun di Tunisia dan Maroko, yang keduanya merupakan protektorat, tangan kekaisaran
Perancis jauh lebih ringan, hal ini tidak mencegah bangkitnya pemberontakan rakyat yang sangat
menentang pendudukan. Di Maroko, Abdel Karim al-Khattabi melawan penjajah dan mengalahkan
20.000 tentara Spanyol di Anoual pada tahun 1921. Kemenangan ini memperkuat kendalinya atas
Pegunungan Rif hingga kekalahan terakhirnya pada tahun 1926 di tangan pasukan gabungan
Prancis dan Spanyol, berjumlah sekitar 250.000 orang.

24
Setelah mengalahkan segala bentuk perlawanan dan pemberontakan rakyat, apa yang
terjadi di Maghreb adalah malam kolonial panjang yang berakhir di Maroko dan Tunisia pada
tahun 1956 namun berlangsung di Aljazair hingga tahun 1962, sehingga menjadikannya sebagai
pusat Kekaisaran Perancis dan koloni Perancis. penyelesaian yang tidak pernah ingin
dilepaskannya.
Pertemuan Sastra Awal antara Maghreb dan Barat:

Dari Barbaritas ke Peradaban
Pertemuan Maghrebi pertama dengan Dunia Barat yang didokumentasikan dalam

karya sastra terjadi di koloni tersebut, bukan di Eropa, dan diceritakan oleh elit
pendidikan Prancis pertama di Maghreb. Dalam hal ini, kisah-kisah tersebut sangat
berbeda dengan perjumpaan sastra Timur Tengah awal dengan Dunia Barat, yang
sebagian besar merupakan kisah para intelektual Arab dalam perjalanan mereka
mencari ilmu pengetahuan di Eropa dan ditulis dalam bahasa Arab. Sifat yang
berbeda dari pertemuan-pertemuan ini menghasilkan laporan yang berbeda-beda,
dan sementara dalam kasus Timur Tengah/Mashriq, mereka terutama
mendokumentasikan ketertarikan penulisnya terhadap Barat dalam hal budaya dan peradabannya dan
spiritualitas Timur versus materialisme Barat, catatan awal Maghribi agak

berbelit-belit, karena pada intinya adalah pertemuan kolonial yang
mempertemukan kedua belah pihak (Maghreb/Timur dan Barat) dan setelah
itu menginformasikan dan membentuk pertemuan ini dalam segala aspeknya.
Lebih jauh lagi, meskipun puisi Berber, bahasa Arab, dan puisi Arab klasik
penuh dengan gambaran Roumis / penjajah Perancis, hanya sebagai agresor brutal
yang menaklukkan tanah Islam dan menyebarkan teror dan kehancuran di kalangan
umat Islam tetapi jarang sebagai warga sipil, gambaran tentang Orang Prancis dalam
novel-novel berbahasa Prancis awal sangat berbeda karena mereka menyajikan
kepada pembaca sejumlah besar orang Eropa yang sebagian besar mencakup
tentara, guru, pendeta, dan pemukim sebagai agen peradaban. Teks-teks seperti itu
tak henti-hentinya menyombongkan karya para peradaban Perancis hingga membuat
pembaca meragukan keasliannya, karena tampak jauh dari realitas kehidupan
masyarakat setempat. Lihat misalnya kutipan berikut yang diambil dari novel pertama
Mohammed Ould Cheikh, Myriem dans les Palmes:25 'La France est bienfaisante et
juste (Prancis bersifat amal dan adil)';26 'la France . . . leur envoya des éducateurs et
leurs offrit sa perlindungan (Prancis mengirimi mereka guru dan memberikan
perlindungan kepada mereka)';27 'La France est une nation proteksirice des
musulmans (Prancis adalah negara yang melindungi masyarakat Muslim)';28 'C' est
une nation noble et généreuse (Bangsa yang mulia dan murah hati)'.29 Selanjutnya,
'Les Arabes ont gagné beaucoup au contact des Français (Bangsa Arab memperoleh
banyak manfaat dari kontak mereka dengan Perancis)' adalah salah satu contoh
lainnya.30 Karya-karya tersebut gagal mendokumentasikan trauma yang dialami seseorang yang terpa
bentuk-bentuk kekerasan, yang dalam beberapa kasus merupakan genosida. Selain itu, mereka
jarang menyebutkan perampasan tanah secara sistematis yang dialami masyarakat, yang akhirnya
kehilangan sumber penghidupan mereka karena tanah mereka diambil secara paksa. Dengan
cara ini gambaran yang mereka hasilkan berfluktuasi secara signifikan dari yang ditemukan dalam
puisi vernakular dan klasik Berber dan Arab pada periode yang sama, yang fokus utamanya
adalah serangan kolonial terhadap tanah Islam dan dengan cermat mencatat penderitaan dan
perasaan kehilangan yang dialami. oleh massa, meskipun di hampir setiap puisi baris terakhirnya
bergema dengan harapan dan keyakinan bahwa, seperti bangsa Romawi sebelum mereka, para
penyerbu baru cepat atau lambat akan ditaklukkan. Salah satu puisi bahkan berbicara tentang
balas dendam terhadap Perancis tidak hanya dengan mengusir mereka dari Maghreb namun juga
dengan menaklukkan Paris, dimana umat Islam kemudian akan merebut sisa wilayah Perancis:
Kami akan merebut Paris, kami akan berkumpul di sana;
Kemudian kita akan merebut negara-negara lain;
Dan kami akan mengajari mereka kesatuan Tuhan yang benar
Jangan katakan, 'itu tidak mungkin';
Tidak ada yang bisa mengalahkan kehendak Tuhan!
...
Ya Tuhan, benda itu ada di tanganmu:
Memerintahkan agar umat Islam berjaya,
Dan biarlah Perancis tunduk pada mereka.31
Kami akan merebut Paris, dan di sana kami akan berkumpul;
Kami kemudian akan menaklukkan negara-negara lain;
Dan kami akan mengajari mereka kesatuan dibalik Tuhan Yang Maha Esa
Jangan berkata, 'Ini tidak mungkin';
...
Ya Tuhan, masalah ini ada di tanganmu:
Jadikan kemenangan umat Islam,
Dan Perancis akan tunduk kepada mereka
Doa dan keimanan yang mendalam akan kemenangan Islam atas para penakluk merupakan
benteng yang menjaga kelangsungan hidup bangsa di hati dan pikiran umat.
mengalahkan orang-orang Maghrebi sejak invasi tanah air mereka hingga

pembebasannya, satu abad tiga puluh dua tahun kemudian dalam kasus Aljazair.32
Namun, harus diingat bahwa gambar-gambar seperti itu adalah produknya. gambaran
orang-orang biasa ketika mereka melakukan kontak dengan tentara pendudukan
Perancis, sedangkan gambar-gambar dalam teks-teks berbahasa Perancis pertama
adalah produk dari para elit Maghrebi terpelajar yang pertemuan mereka dengan
Barat pertama-tama melalui pendidikan mereka di sekolah-sekolah Perancis dan
kemudian di sekolah-sekolah Perancis. tempat kerja dan masyarakat pada umumnya.
Para penulis ini adalah produk langsung dari pendidikan kolonial dan dalam banyak
kasus, novel-novel mereka mencerminkan ideologi asimilasionis yang menjadi
sasaran mereka. Novelis generasi pertama ini, dalam kata-kata Bourdieu,
terperangkap 'entre le doute sur soi et la complaisance orgueilleuse en soi-même,
entre l'adhésion à autrui et la
33défense farouche du terhadap
antara keragu-raguan quand à diri
soi:sendiri dan kepuasan
diri yang sombong terhadap diri sendiri, antara pengabdian kepada Yang Lain dan penjagaan
diri yang keras terhadap diri sendiri. Posisi ambivalen antara Diri Sendiri dan Orang Lain
serta ketidaktahuan sepenuhnya di mana mereka berada adalah akibat langsung dari sistem
pendidikan yang tujuan utamanya adalah mengasimilasi dan 'membudayakan' masyarakat
'biadab' dan mengubah mereka menjadi 'orang Prancis'. Titik awal yang pertama adalah
membuat mereka percaya bahwa mereka adalah 'orang barbar' yang diubah oleh masyarakat
sipil menjadi orang-orang terpelajar Perancis, dan kemudian diangkat menjadi masyarakat beradab.
Faktanya, dalam konteks Maghrib, hal ini mewakili titik awal pertemuan penjajah/
Negara Barat–terjajah/Orient. Dari sini hubungan ini menjadi terinformasi oleh
kenyataan yang mengutuk orang-orang Timur untuk selamanya berhutang budi
kepada negara-negara Barat karena telah menyelamatkan mereka dari lorong-
lorong gelap ketidaktahuan dan fanatisme.
Dalam The Wretched of the Earth, Fanon menjelaskan bagaimana tujuan utama
kolonialisme, baik di Afrika maupun di dunia Arab adalah 'menanamkan dalam benak
penduduk pribumi gagasan bahwa sebelum munculnya kolonialisme, sejarah mereka
adalah sejarah yang tidak dapat dielakkan. didominasi oleh barbarisme',34 dan fakta ini
tidak hanya membenarkan tindakan 'amal' Barat yang menyelamatkan kaum Barbar dari
kebiadaban mereka, namun yang paling penting adalah para penjajah harus tinggal di sana
selamanya agar mereka tidak jatuh kembali ke keadaan primitif dan mengabaikan
kekuasaan mereka. upaya besar-besaran warga sipil diinvestasikan dalam upaya ini. Fanon
berargumentasi bahwa 'efek yang diinginkan oleh kolonialisme adalah mendorong gagasan
ke kepala penduduk asli bahwa jika para pemukim pergi, mereka akan langsung jatuh kembali ke dalam barb
degradasi dan kebinatangan'.35 Dalam upaya mereka untuk menjadi warga negara Perancis yang
beradab, para intelektual pribumi mulai mengevaluasi permasalahan dari sudut pandang Perancis
sampai pada titik melihat bangsa mereka sendiri sebagai orang-orang inferior dan barbar yang bodoh,
dan karena itu menolak warisan budaya mereka sendiri. sebagai sesuatu yang memalukan dan biadab.
Jean Amrouche, putra dari orang tua yang berpindah agama dan pendidikannya seluruhnya
dalam bahasa Prancis, berbicara tentang pengalamannya sebagai murid di sekolah kolonial Prancis
di mana dia diajari kebenaran yang memalukan tentang nenek moyangnya yang barbar, seperti dalam
kutipan berikut:
Fakta sejarah pertama yang mempengaruhi kita, kita terima di bawah tatapan ironis anak-
anak sekolah Eropa, sebagai pembenaran yang diantisipasi atas kehinaan kita di masa lalu,
sekarang dan masa depan. Nenek moyang kita hanya memasuki sejarah untuk menawarkan
diri mereka ke klub Charles Martel. . . Mereka akan muncul kembali untuk melakukan
perlawanan yang tidak masuk akal terhadap tentara salib yang mengenakan baju besi dan
cita-cita mulia, dan membuktikan kejahatan mereka dengan menangkap Saint-Louis yang
baik. Berabad-abad sekali lagi kehilangan jejak keberadaan kita. Kemudian Dey Hussein
yang jahat memukul Konsul Perancis dengan kipasnya. Untuk membalas penghinaan dan
membersihkan Mediterania dari bajak laut Barbary, Prancis tiba di negara yang menyedihkan
ini. . . Atau orang Arab dan Kabyle secara berkala saling melahap satu sama lain. . . Kami
36
merasakan campuran rasa malu dan jengkel, ketidakberdayaan dan kemarahan. ..
Fakta sejarah pertama yang secara langsung menyangkut kami [anak-anak pribumi]
dilontarkan kepada kami di bawah tatapan mengejek dari murid-murid Eropa sebagai
pembenaran yang diantisipasi atas kehinaan kami di masa lalu, sekarang, dan masa depan.
Nenek moyang kita hanya memasuki halaman sejarah untuk menerima pukulan telak dari
Charles Martel. . . mereka akan muncul kembali tetapi hanya untuk melakukan perlawanan
yang tidak masuk akal terhadap tentara salib yang dilengkapi dengan gudang senjata dan
cita-cita mulia, namun terlepas dari itu, nenek moyang saya akan membuktikan kejahatan
mereka sekali lagi dengan menangkap Saint-Louis yang baik hati. Berabad-abad akan
kehilangan jejak kita tetapi kemudian Dey Hussein yang jahat akan menyerang duta besar
Perancis dengan cambuknya. Untuk membalas dendam padanya dan untuk menyelamatkan
Laut Mediterania dari bajak laut Barbaresque, Prancis tiba di negara malang ini di mana
orang-orang Arab dan Berber terus-menerus saling berperang. . . Kami merasakan campuran
rasa malu dan jengkel, kekacauan dan kemarahan.
Penekanan besar diberikan di sekolah-sekolah Perancis pada citra Perancis sebagai intervensi
di Maghreb sebagai penyelamat dan pembebas Maghrebis dari

pemerintahan Ottoman yang kejam dan bukan sebagai penakluk. Misinya adalah
untuk menyelamatkan orang-orang Maghrebi dari obskurantisme, fanatisme dan
teror yang dialami selama berabad-abad di tangan penguasa Ottoman yang kejam,
padahal, teror tersebut lebih dirasakan oleh orang-orang Eropa di utara Laut
Mediterania dan bukan oleh orang-orang di wilayah tersebut. Maghreb. Bagi orang
Aljazair, Tunisia dan Libya, Ottoman datang untuk menjaga kota-kota besar mereka
dari serangan Eropa.
Setelah Reconquista, Spanyol menduduki kota-kota Maroko berikut: Ceuta pada

tahun 1415, Tangier pada tahun 1471, dan Melilla pada tahun 1497. Di Aljazair, Spanyol
merebut Mers El-Kébir pada tahun 1505, dan pada tahun 1508 menduduki Oran di barat.
Memperluas lebih jauh ke arah timur, Spanyol merebut Béjaïa dan Pennon Aljir pada tahun 1512.
Konsekuensinya, intervensi Utsmaniyah di Aljazair mewakili Reconquista Muslim
sejati yang memberikan legitimasi Utsmani untuk membebaskan kota-kota Aljazair
yang diduduki sebagai penjaga tanah umat Islam.
Sementara di Maroko yang bukan bagian dari Kesultanan Utsmaniyah, kota Ceuta
dan Melilla hingga saat ini masih berada di bawah pendudukan Spanyol.
Dalam bukunya The Barbary Corsairs: akhir dari sebuah epik, 1800–1820
Daniel Panzac menjelaskan bahwa meskipun kapal Barbary corsair merupakan
ancaman serius bagi kapal-kapal Eropa dan Amerika yang melintasi Laut Mediterania,
bagi penduduk Maghreb mereka mewakili 'les fers de lance de l'Islam et l'orgueil
des musulmans', 37 dengan kata lain, para pembela Islam dan sumber kebanggaan
umat Islam. Gambaran ini benar-benar terbalik dalam wacana kolonialis Perancis,
yang menekankan secara ad infinitum bahwa negara tersebut mempunyai misi Universalis.
Mereka memasuki Maghreb tidak hanya untuk mengakhiri kekuasaan para corsair
Barbaresque yang secara tidak adil menangkap dan memperbudak orang-orang Eropa
tetapi juga untuk mengakhiri perang suku yang mengoyak Maghreb, seperti yang terjadi
pada suku Tafilalet38 di Maroko dimana, menurut Menurut catatan kolonial, Perancis
menenangkan suku-suku yang bertikai dan membangun keamanan dan perdamaian setelah
bertahun-tahun mengalami ketidakstabilan, padahal pada kenyataannya hal ini berarti
mengakhiri perlawanan rakyat terhadap pendudukan Perancis. Hal ini sangat membenarkan
misi Perancis untuk membudayakan masyarakat tidak beradab, sama halnya dengan
membenarkan penggunaan kekuatan untuk membawa perdamaian dan keharmonisan bagi
suku-suku yang bertikai. Setelah wilayah tersebut ditenangkan dan penduduk asli terbebas
dari cengkeraman tirani Ottoman, Prancis memulai misi mereka untuk membawa
perdamaian dan peradaban ke seluruh wilayah Mediterania. Jules Ferry menyatakan,
Dapatkah Anda menyangkal, adakah yang dapat menyangkal bahwa terdapat lebih banyak keadilan,
lebih banyak tatanan material dan moral, lebih banyak kesetaraan, lebih banyak kebajikan sosial di Afrika
Utara sejak Perancis melakukan penaklukannya? Saat kami pergi ke Aljir untuk menghancurkan pembajakan
dan menjamin kebebasan perdagangan di Mediterania, apakah kita melakukan pekerjaan sebagai corsair,
conquistador, atau perusak? . . . Apakah mungkin untuk menyangkal bahwa merupakan nasib baik bagi
penduduk Afrika yang menderita jika berada di bawah perlindungan negara Perancis? . . ? (Penekanan
saya.)39
Pernyataan Ferry menjadi kebenaran kolonial yang diadopsi dan disebarkan oleh para
penulis dekade awal abad kedua puluh. Dalam Myriem dans les Palmes, Ould Cheikh membuka
novelnya dengan pernyataan yang mendukung keadaan ini. Ia menyajikannya sebagai himne
atas perbuatan mulia Prancis yang membebaskan rakyatnya dari penganiayaan para tiran
Barbaresque; 'C'est l'histoire d'un peuple longtemps persécuté par des tyrans barba-resques: Ini
adalah kisah tentang orang-orang yang untuk waktu yang lama dianiaya oleh Barbary Corsairs.'40
Meskipun pernyataan seperti itu sering muncul dalam tulisan-tulisan karya para penulis berbahasa
Perancis pada periode ini, satu-satunya karya yang sepenuhnya didedikasikan untuk subjek ini
adalah novel El-Euldj: Captif des Barbaresques karya Chukri Khodja.
41
Chukri Khodja (1891–1967): El-Euldj: Tawanan Barbary
Melalui reproduksi klise kolonial Prancis, El-Euldj: Captif des Barbaresques melontarkan kritik
keras terhadap karya Barbary corsairs seolah-olah ditulis oleh penulis Prancis. Novel ini menyoroti
rasa sakit yang ditimbulkan oleh para corsair terhadap tawanan Kristen mereka dan cara tidak
manusiawi mereka menangani mereka di penangkaran. Sungguh sulit untuk menggambarkan
keluarga penuh kasih yang mereka tinggalkan dan kehidupan baik yang mereka alami, berbeda
dengan kondisi merendahkan yang terpaksa mereka tanggung di penangkaran.
42
Melihat melalui mata orang Prancis, Chukri Khodja mengadopsi pembalikan
sejarah yang bersifat diskursif. Sejak awal novel ini menggambarkan Aljazair, sebuah kota yang
dikenal sebagai 'keranjang pangan Eropa' yang dulunya memasok gandum bagi Prancis, sedang
melewati masa kelaparan.43 Kelaparan seperti itu hanya dapat dielakkan dengan ditangkapnya
armada Prancis yang melintasi Laut Mediterania dengan seorang corsair Ottoman terkenal yang
dijuluki Catchadiablo – sebuah gelar yang menunjukkan karakter jahatnya.
Penulis menegaskan bahwa kelaparan sangat sering terjadi di kabupaten44 yang mana,
alih-alih tetap menjadi pusat perdagangan, kota yang dulu dikenal pada masa Ottoman,
sekarang digambarkan berada di masa penuh gejolak bukan hanya karena kelangkaan
mata pencaharian dan kelaparan yang berulang, namun juga karena menyebarnya
rasa takut di kalangan penduduk setempat dan kurangnya keamanan. Penguasa
kabupaten digambarkan sebagai seorang lalim yang kejam dan haus darah yang
meneror siapa pun termasuk anak buahnya sendiri.45 Di pelabuhan Aljir, para pelaut
Prancis yang ditangkap diperintahkan untuk menurunkan muatan kopi, beras, gandum,
dan lain-lain ke kapal. barang-barang lainnya, karena mereka dicemooh oleh Janissari
yang mengawasi mereka dan melontarkan hinaan kepada mereka 'kelb, melÿoun. . . yahoudi, kafer.
Anjing, terkutuk, Yahudi, terkutuk. . .'46 Khodja lebih lanjut menyesali nasib
para tawanan Eropa melalui dialog antara dua tokoh Turki, yang sepakat
bahwa kekejaman yang dialami oleh para tawanan di tangan para penculiknya
sangat tidak manusiawi:
Saya melihat orang-orang Kristen yang ditangkap turun dari beberapa kapal galiot; orang-orang Kristen ini
telah direnggut dari kasih sayang dan keluarga mereka, hanya untuk menunjukkan kekuatan kami. . .
Percayakah Anda bahwa tidaklah terhormat memelihara kawanan manusia dengan cara seperti ini,
membebani para tahanan dengan rantai dan besi, membiarkan mereka dalam keadaan compang-camping,
compang-camping, dan terlebih lagi, melarang mereka mendapatkan makanan? ? 47
Saya melihat tawanan Kristen menaiki beberapa kapal; Orang-orang Kristen ini telah dipisahkan dari
orang-orang yang mereka kasihi dan keluarga mereka hanya karena alasan sederhana bagi kita untuk
menunjukkan supremasi kita. . . Menurut Anda apakah tidak memalukan jika menahan kawanan manusia
dengan cara seperti ini, membebani mereka dengan rantai besi dan membiarkan mereka dalam keadaan
compang-camping, dan terlebih lagi, melarang mereka mendapatkan makanan?
Novel ini menyoroti kekejaman umat Islam terhadap umat Kristen dan perasaan
muak dan kebencian yang diungkapkan oleh kedua belah pihak terhadap yang lain.
Ketegangan tinggi merajai novel ini dan ledakan kekerasan bisa saja terjadi kapan saja.
Penulis dengan jelas menunjukkan bahwa perlakuan tidak adil terhadap orang-orang
Kristen tidak dapat dibenarkan dan sulit untuk ditanggung oleh para tawanan yang
memandang penyerang mereka dengan kemarahan dan penghinaan. Untuk memperkuat
perasaan para tawanan akan penderitaan yang tidak patut, penulis berulang kali
berbicara tentang kualitas, pengetahuan, dan kecerdasan mereka, yang dapat
dimanfaatkan oleh para corsair, dengan mengintegrasikan mereka daripada
menggunakannya untuk kerja paksa, 'Ces médecins, ces savants qui moisissent dans les sous-sols humid
être utiles?: Para dokter ini, orang-orang terpelajar yang membusuk di ruang bawah tanah yang
lembap, bukankah seharusnya mereka dibuat lebih berguna bagi kita?'48 Untuk lebih mendramatisir
kondisi ini, novel Chukri menjadikan seorang tawanan Perancis sebagai tokoh sentral yang
menjadi tokoh sentral dalam cerita ini. diriwayatkan. Dia disebut Bernard Ledieux (konotasi
Bernard sang Dewa) dan merupakan salah satu anggota armada Perancis yang ditangkap, yang,
setelah beberapa waktu kerja paksa, beruntung bisa menjadi budak di rumah Ismail Hadji, salah
satu dari mereka. tokoh-tokoh kota, yang baik padanya. Untuk menghindari kondisinya sebagai
budak tawanan, Ledieux masuk Islam dan menikahi putri majikannya. Status barunya
membawanya ke pekerjaan baru sebagai wali para tawanan yang, meskipun hal itu memberinya
arti penting dan membuatnya dihormati di kalangan umat Islam, dengan cepat menimbulkan
cemoohan dan kemarahan dari rekan-rekan tawanannya, terutama dari teman dekatnya Cuisinier. .
Hal terakhir ini menggambarkan perpindahan agama Ledieux sebagai suatu keburukan,
pengkhianatan dan ketidakadilan yang besar tidak hanya terhadap keyakinan awalnya tetapi juga
terhadap keluarganya dan dirinya sendiri.49 Cuisinier menjelaskan kepadanya konsekuensi dari
tindakannya,
Setelah transformasi seperti itu, timbul ketidakpercayaan di antara kami. Ini adalah konsekuensi logis
dari pembelot Anda. Selain itu, orang-orang Turki tidak akan membiarkan Anda, dari waktu ke waktu,
sarkasme mereka. Kami akan memanggil Anda 'Euldj' untuk menandai asal usul Anda, bahkan untuk
menstigmatisasinya. Kami para tawanan akan menyebutmu pemberontak.

50
Setelah pertobatan Anda ini, akan ada ketidakpercayaan di antara kita. Itu adalah akibat logis dari
pengkhianatanmu. Orang-orang Turki tidak akan membiarkan Anda melontarkan sarkasme mereka dari
waktu ke waktu. Mereka akan memanggil Anda 'Euldj/pemberontak' untuk mengingatkan asal usul
Anda, dan bahkan untuk mempermalukan Anda. Adapun kami yang tertawan, kami akan menyebut kamu murtad.
Dari reaksi Cuisinier, hal itu menjadi lebih jelas dalam pandangannya
Umat Kristen dan Muslim terlahir sebagai musuh yang tidak bisa hidup bersama
juga tidak menerima satu sama lain. Meskipun berteman dekat dengan Ledieux, ketidakpercayaan menggantikan
persahabatan awal mereka yang dia putuskan untuk diakhiri saat dia mengucapkan selamat tinggal padanya.
Meskipun Ledieux senang menjadi bagian dari komunitas Muslim melalui perpindahan
agama dan aliansi, bagi Cuisinier kaum Muslim adalah ras inferior yang sangat dibencinya dan
memiliki banyak sekali gagasan yang telah dipikirkan sebelumnya, yang beberapa di antaranya
ia baca dalam The Arabian Nights . 51 Ia yakin bahwa umat Islam hanyalah orang-orang barbar
yang adat istiadatnya memberontak

dan kekejaman mereka terhadap umat Kristiani tidak tertandingi hingga membuat novel ini
menjadi sebuah seruan untuk mengakhiri ketidakadilan tersebut. Dengan kata lain, hal ini
membenarkan pendudukan Perancis di Aljazair tidak hanya sebagai tindakan balas dendam
tetapi juga sebagai tindakan keadilan untuk mengakhiri kekuasaan kaum barbar. Dalam
satu contoh, Cuisinier memberi tahu Ledieux tentang kejengkelan dan kengeriannya terhadap
perlakuan terhadap tawanan Eropa:
Moral yang luar biasa, kawan, mentalitas yang luar biasa! Tidakkah Anda percaya bahwa suatu
hari akan tiba ketika cara bermain-main dengan Eropa dan memainkan permainan pembantaian
dengan keberadaan manusia akan berakhir? 52
Apa kebiasaan temanku dan mentalitasnya yang luar biasa! Tidakkah Anda berpikir akan tiba
saatnya ketika cara memperlakukan Eropa yang jenaka dan membantai umat manusia secara
sembrono akan berakhir?
Dalam contoh lain, seorang pendeta yang ditahan bersama Cuisinier meyakinkannya
dengan mengatakan kepadanya:
Tapi jangan mengira, juru masak yang baik dan setia, bahwa kemalangan kita saat ini tidak ada
habisnya, orang lain akan menderita setelah kita untuk waktu yang lama, itu mungkin saja; tetapi
hari ketika Tuhan akan melepaskan umat manusia dari filibuster Afrika sudah ditentukan oleh-Nya.
Keponakan-keponakan kita, keponakan-keponakan kita, atau cicit-keponakan kita, sepuluh generasi
setelah kita, mungkin, akan mengalami, saya yakin, momen penuh berkah ini dan umat manusia
kemudian akan menyaksikan fajar peradaban sejati. 53
Tapi jangan berpikir Cuisinier saya yang baik dan setia, bahwa kesulitan kita yang sebenarnya
tidak ada habisnya, orang lain akan menderita lebih lama lagi setelah kita, ini mungkin. Namun,
hari dimana Tuhan akan melepaskan umat manusia dari bajak laut Afrika sudah diketahui oleh-
Nya. Keponakan-keponakan kita, cucu-cucu kita atau bahkan keponakan-keponakan kita, mungkin
sepuluh generasi kemudian, akan menyaksikan, dan saya yakin akan hal ini, momen penuh berkah
ketika umat manusia akan menyaksikan
menyingsingkan fajar peradaban sejati.
Kutipan di atas berupaya untuk membenarkan pendudukan Perancis di Maghreb

sebagai tindakan keadilan universal dan ilahi untuk membebaskan tawanan Eropa,
mengakhiri pembajakan di Laut Mediterania dan membebaskan penduduk asli dari
tirani penguasa Ottoman.
Konsep-konsep seperti itu termasuk di antara 'kebenaran terbalik' yang disebarkan oleh
ideologi kolonial dan diajarkan kepada siswa pribumi di sekolah-sekolah Prancis. Untuk
membuktikan bahwa mereka telah mengasimilasi pendidikan mereka dengan baik, para elite
pendidikan Perancis menginternalisasi dan menyebarkan kebenaran-kebenaran yang dipelajari
ini seolah-olah untuk meyakinkan 'warga sipil' mereka bahwa usaha mereka telah diterima dengan
baik. Dalam rangka membangun citra Perancis sebagai dermawan yang mendarat di Maghreb
untuk membebaskan penduduk asli dari tirani Ottoman, ideologi kolonial Perancis membangun
citra penduduk asli sebagai orang barbar tidak beradab yang terjebak di bawah kekuasaan lalim
Ottoman dan karena itu mereka membutuhkan penyelamat. Fanon menjelaskan fenomena
devaluasi sejarah pra-kolonial ini sebagai berikut:
. . . Kolonialisme tidak sekadar puas memaksakan kekuasaannya pada masa kini dan
masa depan sebuah negara yang didominasi. Kolonialisme tidak puas hanya dengan
memegang kendali masyarakat dan mengosongkan otak penduduk asli dari segala
bentuk dan isi. Dengan semacam logika yang menyimpang, ia mengacu pada masa
lalu rakyat tertindas, dan mendistorsi, menjelekkan, dan menghancurkannya.54
Tindakan ini menimbulkan perasaan malu terhadap masa lalu dan nenek moyang seseorang
seperti yang diungkapkan oleh Jean Amrouche. Perasaan seperti itu sering kali menyebabkan
banyak intelektual Maghrebi melakukan penolakan total dan penyangkalan terhadap warisan
budaya mereka sendiri, hingga pada tingkat berbicara dari sudut pandang orang Prancis – seperti
halnya dengan Chukri Khodja, penulis El-Euldj . Novel ini tidak hanya menonjolkan penderitaan
umat Kristen di tangan umat Islam dan membenarkan pendudukan Perancis sebagai tindakan
keadilan dan pembelaan yang sah, namun juga menjelaskan kekejaman umat Islam terhadap
orang-orang yang pindah agama. kepada agama Kristen, sedangkan dalam kasus sebaliknya
umat Kristen menahan diri untuk mendoakan agar orang-orang yang berpindah agama
mendapatkan akal sehat dan kembali ke keyakinan awal mereka.55
Menyaksikan kekejaman tersebut membuat Ledieux, yang putranya Youssef menjadi seorang
teolog Muslim, meninggalkan keyakinan barunya dan kembali ke agama Kristen. Digambarkan
sebagai korban sejarah, Ledieux akhirnya menjadi gila dan meninggal karena penyesalan karena
mengkhianati keyakinan awalnya. Meskipun El-Euldj membahas kekhawatiran pra-kolonial untuk
membenarkan tindakan penjajahan Aljazair, El-Euldj juga menampilkan karakter Kristen Prancis
dan Eropa saat mereka bertemu dengan Muslim Maghrebi melalui pengalaman mereka ditawan.
Penggambaran karakter-karakter ini mengikuti garis biner yang menampilkan orang jahat versus
orang baik, kekejaman versus kebaikan, dan kebiadaban versus peradaban. Pembaca teks ini
adalah
bingung mengenai identitas penulisnya dan niatnya menulis novel semacam itu.
Situasi ini mengakibatkan beberapa kritikus terpaksa menilai karya Chukri
sebagai upaya untuk menunjukkan kepada Prancis dan juga rakyatnya sendiri
bahwa proyek asimilasionis Chukri pasti akan gagal seperti halnya upaya Ledieux
untuk menjadi seorang Muslim. gagal dalam novel. Hal ini dinilai sebagai respon
tidak langsung terhadap karya para misionaris Kristen dan kampanye mereka
yang tiada henti untuk mengubah umat Islam menjadi Kristen.
Dalam artikelnya, 'Un Romancier de l'identité perturbée et de l'asimilasi mustahil:
Chukri Khoja',56 Abdelkader Djeghloul membangun tesis yang menyatakan bahwa
novel tersebut merupakan semacam kritik terbalik terhadap proyek asimilasionis
kolonialis dan bahwa novel tersebut menginterogasi makna tersirat dan banyak hal
yang tidak dapat dikatakan 'le non-dit' dibandingkan dengan hal-hal yang dapat dikatakan.
Djeghloul mengkonsolidasikan pandangan ini melalui sindiran yang dikemukakan
oleh sang novelis yang menunjukkan bahwa jika kekuasaan Ottoman yang kuat
di Aljazair berakhir di tangan penjajah Perancis, maka mereka pasti akan
mengalami nasib yang sama. Novel ini juga menyindir bahwa tidak ada kebiadaban
yang melebihi kebiadaban memaksa masyarakat lemah untuk berpindah agama
dan budaya masyarakat dominan. Djeghloul menegaskan bahwa tujuan novel El-
Euldj adalah 'untuk menunjukkan bahwa asimilasi akhir adalah sebuah misi yang
mustahil baik di abad keenam belas atau kedua puluh, baik bagi individu Kristen
atau intelektual Muslim Aljazair:57
. . . de démontrer l'impossibilité de l'asimilasi definitif au 16e siècle comme au 20e
siècle, pour un Chrétien comme pour un intelectuel algérien'.58 Dengan memilih
untuk membalikkan peran dan kebenaran dalam novel, sang novelis menjadikan
tokoh pro-tagonis Ledieux , seorang mualaf Perancis, mengalami transisi yang
menyakitkan dari agamanya ke agama Ottoman yang dominan dan menunjukkan
bahwa jauh di lubuk hati manusia, pertobatan atau asimilasi sejati tidak terjadi secara
efektif. Konsep seperti itu masih merupakan alat artifisial yang mungkin diadopsi
seseorang karena motif politik atau karena kekhawatiran pribadi. Penolakan Ledieux
terhadap keyakinan barunya bukan karena alasan apa pun melainkan untuk
menyingkirkan makhluk baru 'Omar Lediouse'59 yang dengannya dia tidak dapat lagi mengidentifikas
Chukri menunjukkan bahwa secara implisit tidak peduli seberapa besar 'Diri'
berusaha menjadi 'Yang Lain', upaya ini tidak akan mencapai inti 'Diri' tetapi hanya
akan memberikan kemiripan dengan 'Yang Lain'. Meskipun penafsiran terhadap
novel El-Euldj ini sangat mungkin terjadi, hal ini juga menawarkan sebuah model baru
asimilasi yang diadopsi oleh generasi pertama intelektual Maghrebi pada pergantian abad ke-20.
'Model baru' ini secara eksplisit ditunjukkan melalui karakter Youssef, putra Ledieux. Dengan kata
lain 'le fils Musulman d'un Français', yang membawa dalam dirinya kebanggaan Arab yang
menyatu dengan semangat kesatria Prancis.60 Youssef mengajarkan ketuhanan Islam di masjid-
masjid di Aljazair dan pada saat yang sama berbicara bahasa Prancis dengan lancar. Mengenai
bahasa ini ia mengatakan bahwa ia tidak dapat menahan diri dari 'à la curiosité de gouter les
Fruits du jardin de la rhétorique française (keingintahuan untuk mencicipi buah dari taman retorika
Perancis)',61 seolah memasuki Taman Eden dan bukan mampu menolak buah terlarang. Poin ini
sangat menarik karena bahasa Prancis sebagai wahana kebudayaan dan peradaban Prancis
memang memikat para intelektual Maghrebi yang terlibat, dan memanjakan diri, tanpa pamrih
dalam mempelajari dan mengucapkannya – sering kali dengan kefasihan penutur asli. Senada
dengan itu, Youssef menyatakan bahwa ia tidak merasa malu berbicara bahasa Prancis milik
ayahnya (melambangkan tanah air) dan ia juga tidak malu menjadi seorang Muslim seperti ibunya
(melambangkan tanah air). Mungkin yang penulis maksud adalah perkawinan kedua bangsa yang
bersatu sebagai satu kesatuan yang tidak dapat dipisahkan seperti yang dialami oleh Youssef,
yang pernyataannya juga merangkum identitas baru yang dicari oleh para intelektual Maghrebi
selama tiga dekade pertama abad ke-20, yaitu ' Français Musulmans, kaum Muslim Prancis,
yang mungkin menerima bahasa dan budaya Prancis, namun sangat menolak masuk Kristen,
sekaligus membela Islam sebagai agama yang menerima dan mampu beradaptasi dengan
modernitas dan bukan sebagai agama yang obskurantis, agama fatalis dan fanatik seperti yang
sering digambarkan oleh penjajah Perancis.
Hal ini dikonsolidasikan dalam novel El-Euldj melalui Youssef, yang mendakwahkan Islam
modernis kepada murid-muridnya di masjid-masjid Aljir. Sebuah diskusi antara Imam dan murid-
muridnya mengungkap persoalan besar Islam dan modernitas seperti yang dialami para intelektual
Maghribi pada tahun-tahun awal abad ke-20. Pada satu tahap, isu Eropanisasi mengemuka.
Seorang mahasiswa menyatakan bahwa akan tiba saatnya ketika negara-negara Muslim akan
dengan sungguh-sungguh mengikuti gerakan evolusionis yang akan membawa mereka ke
Eropanisasi: 'les pays musulmans se jetteront, avec une fréné-sie diabolique, dans un Movement
évolutionniste qui les emportera dans le courant impétueux de ce que nous appelons
l'européanisation.'62 Di lain
Misalnya, diakui bahwa keimanan akan menjadi urusan individu dan tidak perlu
menunjukkan tanda-tanda agama melalui pakaian keagamaan. Pada titik ini penduduk
dunia akan mengadopsi satu model pakaian serupa yaitu gaya berpakaian Eropa yang
menunjukkan bahwa sangat mungkin bagi umat Islam untuk mengenakan pakaian Eropa
tanpa harus meninggalkan keyakinan mereka, dan bersikeras bahwa apa yang dianggap
sebagai hal yang baik. 'perlengkapan Muslim yang sempurna' tidak dilarang dalam Al-
Qur'an; 'Ada bukti bahwa agama musulmane tidak memaksakan gaya rambut aux croyants
aucune determinée, dan kebiasaan khusus: Jelas bahwa Islam tidak mengenakan penutup
kepala atau bentuk pakaian khusus apa pun kepada para pengikutnya.'63
Kesimpulan
Dari diskusi di atas, jelas terlihat bahwa agama berperan penting dalam pertemuan Maghrebi
dengan Dunia Barat pada masa pra-kolonial dan awal. Apa yang telah kita lihat adalah ancaman
yang ditimbulkan oleh ekspansi Islam ke Eropa dan gelombang perpindahan agama secara besar-
besaran yang terjadi kemudian mengakibatkan adanya perombakan besar-besaran dalam sistem Islam.
Kemampuan Kekristenan untuk menghadapi ancaman besar ini.

Reconquista Spanyol dan pengusiran kaum Muslim dan Yahudi dari Al-Andalus
merupakan kemenangan Kristen atas ekspansi Islam, yang memberi wewenang kepada
Spanyol tidak hanya untuk mengusir bangsa Moor dari wilayahnya namun juga untuk
menaklukkan wilayah Muslim di selatan Laut Mediterania.
Kekuasaan Ottoman di Aljazair, Tunisia dan Libya tidak hanya membebaskan kota-
kota yang diduduki Spanyol tetapi juga menimbulkan ancaman baru bagi Eropa Utara
yang diperburuk oleh aktivitas pembajakan yang dilakukan oleh Barbary corsairs, tidak
hanya di wilayah-wilayah yang berada di bawah kekuasaan Ottoman. Empire, tetapi juga
di Maroko yang juga berpartisipasi dalam aktivitas pembajakan.
Meskipun sudah menjadi rahasia umum bahwa pendudukan Perancis di Aljazair,
diikuti oleh Tunisia dan Maroko, secara lahiriah dimotivasi oleh kepentingan ekonomi,
namun inti permasalahannya adalah agama tampaknya juga memainkan peran penting
seperti yang ditunjukkan dalam diskusi di atas.
Meskipun El-Euldj adalah novel sejarah berlatar abad keenam belas yang sebagian
besar mengangkat tema para corsair Barbary, kendali mereka atas Laut Mediterania dan
tirani mereka terhadap tawanan Kristen, seolah-olah ditulis dari sudut pandang seorang
penulis Eropa, bagian terakhirnya jelas menaruh perhatian pada persoalan-persoalan abad
ke-20 seperti yang dialami para intelektual Maghrebi
secara umum dan khususnya oleh Jeunes Algériens, kelompok 'Pemuda Aljazair' pada tahun
1930-an.
Kekhawatiran utama yang dibahas Youssef bersama murid-muridnya di bagian akhir novel
El-Euldj, mengkaji kompleksitas sekaligus ketidakmungkinan perpindahan agama di satu sisi dan
seluk-beluk mengadopsi peradaban dan budaya Prancis di sisi lain. Kedua fakta ini merupakan
yang utama
tema-tema yang dibahas dalam novel-novel Maghrebi berbahasa Prancis pada paruh pertama
abad kedua puluh, yang terutama berfokus pada perjumpaan awal dengan Barat di dalam
Maghreb itu sendiri.

Novel El-Euldj hampir merupakan seruan kepada negara-negara Barat, yaitu penduduk
Perancis, untuk menghentikan kebijakan mereka yang menjadikan perpindahan agama ke Katolik
sebagai syarat untuk naturalisasi, dan pada saat yang sama menunjukkan dengan penuh
semangat bahwa sangat mungkin untuk melakukan naturalisasi. menjadi orang Prancis dan tetap
menjadi Muslim, dengan demikian membangun tesis 'Français Musulman', yang pada abad kedua
puluh akan menjadi status warga Aljazair yang dinaturalisasi.
Oleh karena itu, melalui novelnya, Chukri Khodja menghadirkan posisi ambivalen terhadap
Barat yang sangat berbeda dengan posisi yang diungkapkan dalam puisi-puisi Arab vernakular
dan klasik yang tanpa syarat.
'Occidentophobia', yang terus-menerus bersumpah akan membalas dendam atas perbuatan

mengerikan Perancis sampai pada titik bercita-cita untuk tidak hanya mengusir penjajah dari
tanah Islam tetapi lebih jauh lagi untuk menaklukkan Perancis, sampai ke jantung kota Paris:
Kami akan merebut Paris, dan di sana kami akan berkumpul;
Kami kemudian akan menaklukkan negara-negara lain;
Dan kami akan mengajari mereka kesatuan dibalik Tuhan Yang Maha Esa
Jangan berkata, 'Ini tidak mungkin';

'Prancis adalah aku' | 93
4
'Prancis adalah aku':1
Cinta dan Kegilaan dengan Barat
Sebagaimana saya mengenal para ilmuwan Perancis, karya-karya mereka, penemuan-penemuan
mereka, sebagaimana saya mengenal para Voltaire, Boileau, Pascal, Mussets dan lain-lain, saya tidak
bisa berbuat lain selain mencintai mereka dengan cinta yang mendalam. Dan mencintai mereka berarti
mencintai Negaranya?
Saya mencintai Prancis dengan cinta yang mendalam. Saya semakin menyukainya sejak saya
mengunjunginya. Saya tahu pemandangannya yang indah, penduduknya yang menarik, keindahannya
hal-hal.
Karena saya mengenal para ilmuwan Perancis, prestasi mereka, penemuan mereka,
karena saya tahu orang-orang seperti Voltaire, Boileau, Pascal, Musset dan
banyak lainnya, saya sangat mencintai mereka semua. Dan dengan mencintai mereka, bukankah
berarti juga mencintai bangsanya?
Saya sangat mencintai Prancis. Saya semakin menyukainya sejak saya mengunjunginya. Saya
menemukan pemandangannya yang indah, penduduknya yang menggoda, dan segala sesuatunya yang indah.
Chukri Khodja2
Pendahuluan: Demi Cinta Mère -patrie
Kegilaan generasi
Barat menjadi pertama
tema sentral Maghrebis
dari berbagai terpelajar
teks termasuk terhadap
puisi dan novel yang ditulis dalam
bahasa Prancis tidak hanya sebagai ekspresi kesetiaan penulis terhadap mère-patrie mereka,
namun yang paling penting adalah sebagai sarana untuk mengekspresikan asimilasi mendalam
mereka terhadap bahasa masyarakat sipil mereka, dan kemampuan mereka untuk berekspresi
93
diri mereka sendiri tanpa hambatan linguistik. Menulis dalam bahasa penjajah/peradaban menandakan
bahwa mereka telah sepenuhnya berasimilasi dengan dunia Barat. Menurut Ashcroft dkk., 'Produser
[karya-karya tersebut] menandakan melalui fakta bahwa mereka menulis dalam bahasa budaya dominan
bahwa mereka untuk sementara atau permanen telah memasuki kelas tertentu dan istimewa yang
diberkahi dengan bahasa, pendidikan, dan waktu luang. diperlukan untuk menghasilkan karya-karya
seperti itu.'3 Novel-novel berbahasa Perancis awal, yang terutama ditujukan kepada pembaca Perancis,
diproduksi sebagai saluran komunikasi dengan negara-negara Barat dan sebagai alat untuk membangun
sebuah platform di mana subjek-subjek yang baru berafiliasi dapat berdialog dengan masyarakat sipil
mereka. , sebuah dialog yang sering kali dicontohkan oleh seorang guru Perancis, atau kadang-kadang
seorang pendeta Katolik, yang digambarkan sebagai sumber pengetahuan yang murah hati, tanpa kenal
lelah memberikan nasihat dan bimbingan kepada murid pribumi yang masih baru namun haus akan
pengetahuan.
Berangkat dari dugaan bahwa orang-orang Timur pada umumnya tidak beradab dan sering kali
tidak beradab, kaum Évolué berkomitmen pada proses untuk menunjukkan bahwa mereka memang
telah berevolusi dari keadaan primitif mereka menjadi keadaan masyarakat yang beradab. Agar pesan
ini lebih mudah dipahami, mereka, melalui wacana sastra, menampilkan tokoh-tokoh aksi yang tidak
hanya mewakili mereka dan proses evolusi mereka yang seringkali menyakitkan, namun juga
menyuarakan sentimen dan pandangan mereka tentang pertemuan mereka dengan negara Barat melalui
masyarakat sipil mereka yang baik hati.
Pada tahap ini gambaran Dunia Barat sangat diidealkan dan pada prinsipnya didasarkan pada
potret Dunia Barat yang digambar tentang dirinya sendiri, dan yang disampaikan kepada murid-muridnya
di sekolah-sekolah Prancis, sebagai tempat pertama perjumpaan dengan Dunia Barat sebagai seorang
dermawan. .
Penerimaan terhadap dunia Barat, atau dengan kata lain, ke dalam dunia beradab, menempatkan
'pelajar' pada posisi yang merasa malu dengan masyarakatnya sendiri yang tidak beradab, warisan
budaya dan adat istiadat mereka, yang mana ia dibuat untuk melihat melalui kacamata orang Prancis.
dan oleh karena itu tampak baginya sebagai orang yang aneh, buruk rupa, dan biadab. Pada akhirnya,
dia memilih untuk menyangkal jati dirinya dan menolak bangsanya sendiri sebagai 'Yang Lain' dan sangat
ingin sekali untuk menyeberang ke tingkat 'Diri' yang beradab. Untuk melakukan hal tersebut, ia terlibat
dalam proses mimikri buta dengan mengadopsi penampilan, tata krama, serta bahasa masyarakat Barat
yang menakjubkan.
Bhabha mendefinisikan mimikri kolonial sebagai 'keinginan untuk melakukan reformasi, pengakuan
Lainnya, sebagai pokok bahasan perbedaan yang hampir sama, namun tidak sepenuhnya'.4
Kurang tepat, karena meski berpenampilan seperti orang beradab dalam hal berpakaian dan
sopan santun, akan selalu ada sisi terdalam dalam ego penduduk asli yang tidak akan
pernah bisa dicapai oleh peradaban. Oleh karena itu, ia menjadi tersuspensi antara Diri dan
Orang Lain, baik secara harafiah/fisik maupun secara simbolis. Secara literal/fisik, intelektual
pribumi menjadi agen perantara yang berperan untuk meyakinkan masyarakatnya sendiri
bahwa dia tidak hanya memilih jalan yang benar namun mereka juga harus bergabung
dengannya dan mengikuti teladannya agar mereka menjadi beradab. dan menebus diri
mereka dari kebiadaban mereka. Penampilannya di Eropa dan penguasaan bahasa Prancis
memungkinkan dia memasuki kedua lokasi tersebut dengan relatif mudah; milik Diri (karena
dia meniru penampilan mereka dan berbicara dalam bahasa mereka), dan milik Orang Lain
(karena dia masih milik bangsanya). Kondisi perantara ini sebenarnya adalah lokasi ketiga
dimana unsur-unsur Diri dan Yang Lain ada di a
proses persilangan budaya yang terus-menerus meskipun melalui konflik yang tiada henti.
Secara simbolis, konflik ini tidak hanya menghuni lokasinya tetapi juga batinnya yang terus-
menerus berayun seperti pendulum antara Diri dan Yang Lain, Barat dan Timur, tanpa
berhasil menetap secara permanen di salah satu dari dua lokasi tersebut.
Peran yang diharapkan dari intelektual pribumi pada periode ini adalah untuk
melakukan interiorisasi, mereproduksi dan menyebarkan nilai-nilai Barat. Baginya, Barat
adalah lambang peradaban, dan misi utamanya adalah menyelamatkan masyarakat terjajah
dari penyakit kebiadaban dan kehidupan primitif mereka. Sebagai imbalannya, 'segelintir
penduduk asli yang beruntung' yang menerima manfaat ini berkewajiban untuk memuji
masyarakat sipil mereka, dengan tekun menunjukkan kesetiaan mereka, dan sebagai tanda
terima kasih mereka ingin menunjukkan kepada rakyat mereka sendiri dan kepada seluruh
dunia bagaimana apa yang mereka lakukan. Dulunya merupakan lokasi yang barbar
sebelum kedatangan Perancis, diubah, seolah-olah dengan tongkat ajaib, menjadi pusat
kemajuan dan pembangunan. Dalam kata pengantar buku Mohammed El Aziz Kessous, La vérité sur le malais
Dr Bendjelloul menulis dengan nada takjub:
Kami melihat dengan jelas. . . bahwa Aljazair telah berkembang pesat sejak
tiga warna diterapkan pada Aljir putih. 5
Terbukti bahwa Aljazair telah melakukan lompatan luar biasa sejak tiga
warna Prancis dimunculkan di atas Aljazair.
Pandangan seperti itu merupakan ciri khas Maghrebi Évolués menjelang seratus tahun
kehadiran Prancis di Aljazair (1930). Hal ini cukup mengejutkan tidak hanya di kalangan
intelektual lulusan Perancis, yang memang sudah diduga dan bisa dimengerti, namun juga di
kalangan mereka yang belajar di universitas-universitas Islam. Syekh Abdul Hamid Ibn Badis,
pemimpin Ulama Muslim Aljazair menyatakan,
Masyarakat Aljazair adalah masyarakat yang lemah dan kurang berkembang. Negara ini
merasakan adanya kebutuhan vital untuk berada di bawah naungan negara yang kuat, adil
dan beradab yang memungkinkannya maju dalam jalur peradaban dan pembangunan.
Dia menemukan sifat-sifat seperti itu di Perancis, yang mana dia merasa terikat oleh ikatan
ketertarikan dan persahabatan.6
Rakyat Aljazair lemah dan belum cukup berkembang. Mereka sadar akan pentingnya berada
di bawah perlindungan negara yang kuat, adil dan beradab yang akan memungkinkan
mereka maju menuju peradaban dan pembangunan. Kualitas-kualitas seperti itu dapat
ditemukan di Perancis dimana mereka merasa terikat baik karena kepentingan dan ikatan
persahabatan mereka.
Karena sangat tergila-gila dengan kemajuan dan perkembangan dunia Barat, kaum
intelektual pribumi melihatnya sebagai perwujudan kesempurnaan. Dia lebih suka menyalahkan
dirinya sendiri dan rakyatnya karena 'tidak beradab' dan perasaan terasing serta segala jenis
kemalangan yang mungkin mereka alami, daripada meminta pertanggungjawaban warga sipil.
Mengikuti serangkaian oposisi biner yang kaku, semua kesalahan ditempatkan pada dunia
'Oriental' yang bodoh, naif, fanatik dan tidak beradab, yang oleh orang-orang yang berpengetahuan,
canggih, rasional dan beradab, Occidental dengan penuh semangat berusaha menyelamatkannya
dari bahayanya sendiri. dan kekuatan penghancur yang berbahaya yang dipicu oleh kebodohannya
sendiri.
Bab ini akan membahas tiga novel yang jarang didekonstruksi secara mendalam sebagai
bagian dari sastra Maghribi. Ditulis pada awal abad ke-20 oleh para intelektual berpendidikan
Perancis yang orangtuanya seringkali merupakan 'Sahabat Perancis' yang memiliki hak istimewa,
karya-karya ini dipandang sebagai tanda terima kasih yang diungkapkan oleh penulisnya atas
semua upaya yang dilakukan oleh negara-negara Barat untuk membudayakan karya-karya
tersebut, namun juga sebagai tanda penghargaan dan tanda kesetiaan kepada warga sipilnya.
Oleh karena itu, tidak dapat dibayangkan jika teks-teks ini diharapkan terjadi
kritis terhadap Barat dengan cara apa pun secara langsung. Sebaliknya, dalam sebagian
besar kasus, karya-karya tersebut merupakan demonstrasi kegemaran pengarangnya
terhadap Dunia Barat, sehingga termasuk dalam kategori wacana Occidentophilia yang
diuraikan di atas.
Abdelkader Hadj Hamou, Zohra istri penambang atau Méliani the

Suami Zohra
Dalam Zohra wanitaku (1925),7 Abdelkader Hadj Hamou (1891–1953)8

menggambarkan Miliana, sebuah kota di Aljazair Barat Laut, yang telah berubah
total dari sebuah tempat kumuh yang tidak dikenal sebelum pendudukan Prancis,
menjadi kota modern yang kemudian memiliki sekolah-sekolah Eropa, stasiun kereta
api, pabrik, pertanian modern, dan banyak fasilitas penting lainnya. Kota ini dihuni
oleh orang-orang dari seluruh Laut Mediterania dan meskipun mereka berbeda
agama (Muslim, Yahudi dan Kristen) dan asal usul yang beragam (Italia, Spanyol,
Malta dan Perancis serta Arab, Kabyles dan Mozabites) mereka semua hidup
berdampingan dalam damai. dan harmoni.
Tampaknya seolah-olah perpaduan ras dan agama Mediterania sedang
terjadi di kota pertambangan ini, sehingga menegaskan bahwa kebijakan
asimilasi Perancis dan prinsip-prinsip republik Liberté, Egalité dan Fraternité
benar - benar berhasil. Teman dekat Méliani, Grimecci dari Italia, mengulangi ad
infinitum bahwa orang Yahudi, Arab, Italia, dan Prancis, semuanya sama dan
setara: 'Juifs, Arabes, Italiens, Français, tout les hommes se ressemblent, sont
égaux.'9 Pernyataan ini adalah , namun terus menerus menjadi kontroversi
dalam novel yang berulang kali menunjukkan bahwa hanya orang Eropa yang
berasal dari Perancis yang digambarkan sebagai orang yang benar-benar baik,
dan setiap kali orang Eropa bertindak tidak pantas, Asal usul non-Prancis mereka
dengan cepat digarisbawahi. Misalnya saja, kepala sekolah Perancis di sebuah
sekolah di kota tersebut disebut sebagai 'Le bon directeur'.10 Demikian pula,
manajer tambang digambarkan sebagai berikut:
Orang Perancis asal; Yang masih menahan ratusan pekerja Muslim di tambang
besar ini adalah kebaikan dan ketidakberpihakan mereka.
dari direktur.11
Dia berasal dari Perancis; Tidak mengherankan, yang membuat ratusan pekerja
Muslim tetap bertahan di tambang besar ini adalah kebaikan dan keadilan sang direktur.
Sebaliknya, masyarakat Eropa non-Prancis, yang mayoritas penduduknya

adalah warga Spanyol, digambarkan sebagai sumber segala kesengsaraan yang
menimpa masyarakat.
Méliani, protagonis utama novel ini, adalah arketipe kelompok Évolués di awal
tahun 1920-an yang akhirnya menjadi karakter sentral khas novel-novel berbahasa
Prancis awal di Maghreb. Ia adalah seorang individu keturunan bangsawan, putra
seorang Caïd, dan cucu seorang Agha,12 namun kehidupan tampaknya telah
mengambil arah yang berbeda baginya karena ia adalah keturunan bangsawan lokal
dan menjadi anggota kelas pekerja. Dia meninggalkan suku aslinya dan cara hidup
'primitif' untuk menetap di kota modern, bukan sebagai pelajar atau intelektual, seperti
yang umumnya terjadi dalam novel-novel lain pada periode ini, tetapi sebagai
penambang. Ia pertama kali digambarkan sebagai seorang Muslim taat yang
melaksanakan shalat lima waktu secara teratur dan tidak pernah menyimpang dari
jalan yang benar, namun dalam jangka panjang ia terkontaminasi oleh peradaban Eropa dan bahayan
Meskipun Méliani kemudian menolak godaan untuk minum, membenci pemabuk, . . . membenci umat Islam
bejat yang percaya bahwa mereka berada di jalan yang benar, menjadikan alkoholisme dan prostitusi demi
peradaban Prancis. . . Tibalah suatu hari ketika, terlepas dari dirinya sendiri, untuk pertama kalinya dalam
hidupnya, dia mendekatkan gelas itu ke bibirnya.13
Méliani berusaha keras menahan godaan minum alkohol; dia membenci para pemabuk dan membenci
kaum Muslim bejat yang secara keliru mengaitkan peradaban dengan minuman keras dan mengunjungi
pelacur. . . Meskipun demikian, tibalah saatnya ketika, melawan dirinya sendiri, dia memasukkan gelas itu
ke mulutnya untuk pertama kalinya
waktu yang pernah ada.
Meskipun alkohol selalu tidak disetujui sebagai salah satu penyakit yang dibawa oleh
orang-orang Eropa, novelis tersebut menegaskan bahwa negara-negara Barat tidak boleh
disalahkan atas hal ini, dan melemparkan tanggung jawab penuh pada mereka yang tidak
mampu menjaga diri terhadap alkoholisme: 'Quand on a des yeux et de l'intelligence, lakukanlah
diri. se méfier. . des jolies bouteilles qui renferment le racun: Ketika seseorang
memiliki mata dan kecerdasan, seseorang harus menjaga diri dari botol-botol cantik yang
berisi racun.'14 Oleh karena itu, kehidupan perkotaan dan pergaulan yang buruklah yang
berdampak negatif pada Méliani dan membuatnya mengabaikan keyakinannya . Barangsiapa
yang menahan diri untuk tidak memandang sekilas wanita lain, dan dengan tekun menjalankan
salatnya, tidak hanya ia menjadi seorang pecandu alkohol tetapi juga seorang pezinah,
Dia tidak lagi salat lima waktu. . . Dahulu ia melarang dirinya memandang wajah
seorang perempuan, sekalipun seorang Eropa, ia menjadi tidak terlalu keras terhadap
dirinya sendiri.15
Yang terakhir ini berhenti melaksanakan shalat lima waktu. . . Di masa lalu dia
bahkan tidak membiarkan dirinya melirik wajah seorang wanita, bahkan wajah seorang
wanita Eropa pun, dia jelas menjadi kurang ketat pada dirinya sendiri.
Selain itu, karena kenaifannya, Méliani jatuh cinta pada permainan Thérèse, istri
Grimecci, yang menariknya ke dalam hubungan yang tidak senonoh untuk membangkitkan
kecemburuan suaminya dan mengalihkan perhatiannya dari majikannya Rosette, seorang
penggoda muda Yahudi.
Seiring dengan transformasi pada tingkat individu ini, terdapat pula pandangan umum
mengenai Barat dan keberhasilan kaum asimilasi Perancis.
kebijakan. Semakin dalam kita menyelami alur cerita novel ini, semakin kita melihat Barat
berkembang menjadi simbol pesta pora dan penyebab keterasingan bagi sang protagonis,
yang lintasannya sebagai karakter yang mendambakan peradaban Eropa mengubahnya
dari karakter positif yang dihormati secara luas. dalam rombongannya karena garis
keturunannya yang luhur, sifat-sifat dan nilai-nilai pribadinya, hingga menjadi teladan
degradasi total yang akibatnya ditolak oleh bangsanya sendiri karena meninggalkan
agamanya, mengabaikan keluarganya dan menjadi pecandu alkohol.
Namun demikian, kesalahan tidak pernah ditimpakan pada Perancis yang tidak bisa
salah atau peradabannya, melainkan pada individu-individu yang telah jatuh dan orang-
orang Eropa non-Prancis yang masa lalunya yang penuh keraguan menjadikan mereka
berkarakter negatif tanpa nilai-nilai luhur. Dalam hal ini, Grimecci dari Italia digambarkan
sebagai lambang pemukim meragukan yang menyebarkan kejahatan dan membawa
Méliani menuju kejatuhannya melalui tekanan teman sebaya. Novel tersebut dengan jelas
menyatakan bahwa meskipun Islam secara umum ditampilkan sebagai fanatique (fanatik),
label yang sama diberikan kepada mereka yang menunaikan shalat dan tidak minum
minuman beralkohol. Sebaliknya, julukan civilisé (beradab) diberikan kepada mereka yang
berteman dengan orang Eropa, meminum alkohol, dan bersikap santai terhadap nilai-nilai
agama dan budaya mereka.16 Dengan kata lain, mereka meniru orang-orang Eropa secara
membabi buta agar menyerupai mereka, namun dalam hal ini peniruan hanya dangkal dan
negatif. Frantz Fanon berpendapat bahwa 'Kebudayaan nasional di bawah dominasi
kolonial adalah budaya yang diperebutkan yang penghancurannya dilakukan secara sistematis. Ini sangat ce
menjadi budaya yang dikutuk untuk dirahasiakan'.17 Dengan kata lain, budaya yang ditampilkan
dan dilestarikan di rumah dan yang penjaganya adalah perempuan, yang melalui perannya
sebagai penjaga budaya nasional, tidak hanya menjamin keberlangsungan budaya tersebut
tetapi juga menciptakan budaya yang dirahasiakan. di rumah mereka aman dan
surga yang tidak terkontaminasi di mana para pria, dan anak-anak yang bersekolah di Perancis,
menemukan lokasi di mana mereka dapat jujur pada diri mereka sendiri dan menampilkan
identitas batin dan budaya mereka dengan cara yang santai dan alami.
Dalam Zohra la femme dumineur, meskipun Zohra diberi posisi kedua sebagai istri penambang,
ia juga digambarkan secara aktif memainkan peran penting sebagai orang yang menolak
pengaruh Barat, sekaligus direpresentasikan sebagai korban pasif. dari budaya yang dia coba
lestarikan dari kontaminasi Eropa. Hal ini menjadi sangat jelas ketika kematian Méliani
dikontraskan dengan penderitaan Zohra ketika dia tak berdaya menyaksikan kejatuhannya tanpa
mampu menyelamatkannya. Namun, hal ini tidak menjadikannya sebagai korban pasif dari
budayanya sendiri seperti yang terlihat dan digambarkan oleh orang-orang Eropa, melainkan
menjadi korban dari 'peradaban Eropa' yang menulari suaminya karena ia meninggalkan sukunya
dan orang-orang yang dicintainya.
untuk tinggal bersama di kota dimana dia menjadi terpencil, benar-benar terasing dan sangat
tidak bahagia.
Namun, Zohra tetap teguh menolak segala bentuk interaksi dengan orang Eropa dan tidak
membiarkan pengaruh Barat masuk ke rumahnya. Ketika Grimecci datang menemui Méliani,
misalnya, dia tidak pernah diundang masuk tetapi harus menunggunya di pintu masuk. Oleh
karena itu dia tetap tinggal
'murni' dan menjaga dirinya dan rumahnya 'tidak terkontaminasi' oleh peradaban dan pengaruh
Eropa, yang ia tolak dan tolak meskipun secara pasif, dan dengan demikian secara simbolis
menjadi penjaga budaya dan identitas aslinya, sedangkan Méliani, yang menganggap dirinya
sendiri telah menjadi sebuah peradaban terpadu yang berubah menjadi pola dasar anti-pahlawan
yang lintasannya membuktikan sisi menyesatkan dari budaya dan peradaban Eropa, di sini
digambarkan hanya sebagai khayalan yang menyimpang dari kepercayaan dan budaya Muslim
Aljazair yang masih baru dan tergila-gila. membawa mereka pada kehancurannya.
Peran penjaga budaya asli dipandang sebagai penghalang pengaruh dan penetrasi Eropa.
Dalam Les Compagnons du jardin sebuah buku berupa dialog antara Robert Randau dan
Abdelkader Fikri (nama samaran Abdelkader Hadj Hamou) tentang pertemuan Timur-Barat,
Randau secara terbuka
menyatakan bahwa tanpa mengintegrasikan perempuan pribumi ke dalam pekerjaan

Misi peradaban Perancis yang terakhir ini tidak akan berhasil,
Tindakan kita yang beradab ini tidak hanya berlaku bagi laki-laki saja, namun agar efektif,
kita juga akan menjangkau perempuan, yang berada dalam ketidaktahuan yang paling
dalam di dasar kekacauan. Karena merekalah, lebih dari manusia, yang disesatkan oleh
semangat takhayul, sebuah blok yang menentang Eropa.18
Misi peradaban kita tidak hanya berlaku untuk laki-laki. Agar efisien, hal ini juga harus
diperluas ke perempuan pribumi yang bersembunyi di balik kelompok terpadat
ketidaktahuan di kedalaman gubuk mereka. Merekalah, lebih dari laki-laki, yang karena
takhayul mereka merupakan hambatan yang kuat dalam perjalanan Eropa.
Sadar akan pentingnya mengintegrasikan perempuan ke dalam misi peradaban di

Eropa, penggambaran Hadj Hamou tentang kematian Méliani dalam Zohra la femme
dumineur , bisa dibilang, merupakan respons yang diuraikan dengan baik terhadap rekannya
Randau yang menunjukkan kepadanya betapa pentingnya hal ini. karakter laki-laki yang
dengan sepenuh hati memilih peradaban Eropa hampir berjalan dengan mata tertutup
menuju jurang maut, kalah di segala lini.
Di akhir perjalanannya, Méliani hanya terbangun dari khayalannya dan menghadapi
kenyataan mengerikan berupa kematian diam-diam Zohra, yang merupakan puncak dari
penderitaannya yang sebagian besar disebabkan oleh kelalaian Zohra, dan rasa malu yang
ditimbulkannya karena pemenjaraannya – meskipun selama ini kejahatan yang tidak dilakukannya.
Albert Memmi menjelaskan bahwa masyarakat terjajah selalu bersalah di mata keadilan
kolonial 'menurut definisi mereka adalah tersangka, mengapa mereka tidak bersalah?'19
Dilihat sebagai penjahat dan pengkhianat, Méliani ditolak mentah-mentah baik oleh rakyatnya
sendiri maupun oleh orang-orang Eropa yang tak kenal ampun karena membunuh temannya
Grimecci, yang dipandang sebagai tanda tidak berterima kasih. Untuk melepaskan diri dari
kesendirian dan stigma dari perjalanannya yang meragukan, ia memutuskan untuk
meninggalkan kotanya dan berlindung di Maroko sebagai pengasingan di mana ia dikenal
dengan sebutan simbolis El-menssi, yang berarti orang yang pelupa karena melupakan
istrinya . Zohra saat dia menuruti dosa-dosanya, tetapi juga menandakan fakta bahwa dalam
upayanya untuk menyerupai orang Eropa, dia telah melupakan nilai-nilai budayanya sendiri
yang dengan susah payah Zohra coba jaga dalam keamanan rumahnya.
Zohra la femme dumineur adalah novel yang menggugah pikiran, sekaligus mencoba
menunjukkan bahwa proyek asimilasi dan peradaban Prancis
bekerja dengan sempurna berkat kemurahan hati dan pemahaman Barat, memuat banyak
kontradiksi di halaman-halamannya. Misalnya, ketika Zohra menyalahkan orang-orang Eropa
atas kejatuhan suaminya, narator turun tangan untuk menegaskan bahwa 'La douce France'20
tidak hanya membawa alkohol; hal ini juga membawa perdamaian dan keadilan, membuka
sekolah-sekolah modern, membuka jalan dan melapisi jalur kereta api, dan yang paling penting,
menghormati budaya dan agama Muslim Aljazair. Demikian pula ketika Méliani menggambarkan
kotanya sebagai surga kosmopolitan dan menegaskan bahwa orang-orang di rombongannya
hidup rukun meskipun berbeda agama dan asal usul, seperti yang ditunjukkan di atas, ia
kemudian mempertanyakan penggunaan julukan rasis yang digunakan oleh masing-masing
kelompok ras untuk memberi label pada yang lain. :
22
Mengapa kata 'bicôt' 21 untuk orang Arab dan 'youpin' yang oleh orang Arab untuk orang Yahudi? Dan untuk-
disebut 'gaouris' oleh orang Eropa? 23 Ini bodoh! Ini semua

24
kekanak-kanakan! Namun kita semua terlihat sama!
Mengapa kita menggunakan kata-kata seperti 'bicôt' [wog] untuk orang Arab dan 'youpin' [kike] untuk orang
Yahudi? Dan mengapa orang Arab menyebut orang Eropa dengan sebutan 'gaouris'? Ini semua konyol dan
sangat kekanak-kanakan! Tentu saja, kami memang mirip satu sama lain!
Lebih jauh lagi, untuk membela peradaban dan budaya Prancis dari segala aspek
negatifnya, penulis akan menyalahkan penduduk asli yang jatuh karena lalai, atau pemukim
Eropa seperti Grimecci Italia yang, bagaimanapun juga, bukanlah Français de souche (bukan
dari garis keturunan Prancis murni), tidak hanya itu tetapi mereka sering kali memiliki masa lalu
yang meragukan. Grimecci melarikan diri dari Italia setelah dia membunuh pembunuh saudara
laki-lakinya, dan karena takut akan nyawanya sendiri, dia melarikan diri ke Aljazair di mana dia
bertemu dengan istrinya yang berzina, Thérèse, yang ayahnya juga bukan orang Prancis.
keturunan tetapi berasal dari Spanyol.

Kontradiksi lain yang terdapat dalam novel tersebut adalah ketika Méliani bersama Thérèse
dituduh membunuh Grimecci yang ditembak istrinya sendiri dengan senapan Méliani. Pengadilan
Perancis dipuji karena tidak hanya mengadili Méliani, orang Arab, tetapi juga Thérèse orang
Eropa. Hal ini dengan cepat bertentangan ketika pembaca mengetahui bahwa Méliani dijatuhi
hukuman lima tahun penjara sementara Thérèse, pembunuh sebenarnya, hanya dipenjara
selama satu tahun. Hal ini menunjukkan, meskipun secara tersirat dan bukan secara langsung,
bahwa lingkungan 'modern/Eropa' yang diidealkan ini sangat rasis dan mengandung banyak
lapisan diskriminasi berdasarkan
berdasarkan kelas dan asal usulnya. Meskipun secara dangkal masyarakat terbagi menjadi dua
kategori utama, yaitu Eropa dan Arab, masing-masing kategori ini juga dibagi lagi menjadi
kelompok-kelompok lebih lanjut.
Dalam Zohra la femme dumineur, tidak seperti para penjajah/orang Eropa yang melihat
semua penduduk asli sama, 'mereka semua sama',25 penduduk asli tidak melihat semua orang
Eropa sama. Mereka membedakan antara orang Prancis dengan orang Prancis, yang menempati
posisi teratas dalam masyarakat dan umumnya dipandang mulia dan dipenuhi nilai-nilai republik,
dan orang Eropa lainnya yang dipandang oportunis dan masa lalunya umumnya mencurigakan.
Berbeda dengan masyarakat Prancis yang beradab, mereka digambarkan sebagai orang yang
serakah dan kasar dalam sikapnya terhadap penduduk asli, serta pengkhianat dalam menjalankan
bisnisnya.
Menurut Memmi, meskipun tidak semua penjajah Perancis sama, dan beberapa dari mereka
mungkin menganut nilai-nilai republik dan tidak memiliki ideologi kolonial rasis sebelum datang ke
koloni, nilai-nilai ini dengan cepat menguap begitu mereka tiba di koloni saat mereka masuk. ke
pemukim/
kategori penjajah. Memmi menambahkan bahwa tidak butuh waktu lama bagi para pendatang baru
asal Eropa di koloni tersebut untuk mengesampingkan nilai-nilai mereka dan menjadi bagian tak
terpisahkan dari para pemukim yang sudah mapan; 'Mari kita misalkan ada orang naif yang
mendarat secara kebetulan, seolah-olah dia hendak pergi ke Toulouse atau Colmar.
Akankah dia membutuhkan waktu lama untuk mengetahui keuntungan dari situasi barunya?'26
Saat menggambar potret penjajah Eropa, Memmi menjelaskan bahwa apa yang membawa
pemukim Eropa ke koloni bukanlah misi untuk membudayakan masyarakat tidak beradab,
melainkan sekadar keuntungan ekonomi yang menguntungkan.
Anda masuk ke koloni karena pekerjaan terjamin, upah tinggi, karier lebih pesat,
dan bisnis lebih menguntungkan. Lulusan muda ditawari posisi, pegawai negeri
mendapat pangkat lebih tinggi, pengusaha menurunkan pajak secara signifikan,
industrialis mendapatkan bahan baku dan tenaga kerja dengan harga menarik.27
Memmi menantang gambaran stereotip penjajah sebagai 'pria jangkung, berwarna perunggu
karena sinar matahari, mengenakan sepatu bot Wellington, dengan bangga bersandar pada sekop
sambil mengarahkan pandangannya jauh ke cakrawala negerinya',28 sebagai hal yang tidak
berkelanjutan dan tidak pantas untuk dilakukan . ditemukan di koloni. Pendapat negatif terhadap
orang-orang Eropa non-Prancis ini juga mencerminkan ketidakpuasan umum di kalangan penduduk
asli karena melihat negara mereka menjadi koloni pemukiman yang terbuka bagi orang-orang
Eropa dari semua lapisan masyarakat untuk menetap di Aljazair dan mengambil alih tanah negara tersebut.
penduduk asli, dan karena kebanyakan dari mereka berasal dari latar belakang yang meragukan,
mereka menyebarkan keburukan dan nilai-nilai yang merendahkan martabat.29 Namun,
ketertarikan Abdelkader Hadj Hamou terhadap Barat dan misi peradabannya entah bagaimana
membutakannya dari melihat kenyataan ini. Sebaliknya ia melihat bangsanya sendiri sebagai
'orang Timur', yang menolak untuk diselamatkan dari status mereka sebagai bangsa yang tidak
beradab. Mereka bersalah karena tidak mau mengambil manfaat dari peluang yang diberikan
oleh Barat. Dari membaca Zohra la femme dumineur, seseorang merasakan kehadiran suara
naratif sekunder namun waspada dalam teks yang muncul di setiap kesempatan untuk membela
Prancis yang baik dan murah hati serta misi peradabannya, meskipun bernada sedih. dan aspek
tragis dari novel tersebut yang dengan jelas menunjukkan bahwa penduduk asli tidak berkembang
di bawah naungan misi peradaban Perancis. Pembaca akan bertanya-tanya apakah kurangnya
kecaman ini disebabkan oleh rasa takut akan penyensoran dan penganiayaan atau apakah
penulisnya begitu tergila-gila dengan Dunia Barat sampai-sampai melihatnya sebagaimana yang
diinginkannya, dengan kata lain sebagai dermawan yang sempurna. .
Apa pun yang terjadi, melalui halaman-halaman novel ini, pengarangnya dengan tegas
menegaskan 'asimilasi tanpa syarat'30 terhadap budaya dan peradaban Eropa serta kecintaannya
yang mendalam pada dunia barat.
Chukri Khodja, Mamoun: Garis Besar Cita-cita atau Impian Emansipasi yang
Terganggu?
Lintasan yang serupa dengan Méliani dapat ditemukan dalam novel pertama Chukri Khodja,
Mamoun: L'Ébauche d'un idéal (1928).31 Seperti Méliani dalam Zohra la femme dumineur,
Mamoun, tokoh protagonis dalam novel, juga merupakan putra dari seorang Caïd tetapi tidak
seperti dia, dia tidak pindah ke kota untuk bekerja tetapi untuk belajar di sekolah menengah
Prancis. Termotivasi oleh impian bahwa putranya Mamoun akan menjadi dokter atau pengacara
di masa depan, ayahnya yang kaya, Caïd Bouderbala, mendaftarkannya di Lycée Prancis di
Aljazair meskipun ibunya menentang gagasan tersebut, karena takut putranya akan hilang.
dengan cara-cara Perancis.
Sama seperti Zohra, ibu Mamoun, Haddehoum, dihadirkan sebagai penjaga budaya asli
melawan proyek akulturasi yang dibawa oleh Barat. Namun, meski dia menentang rencana
suaminya untuk putra mereka, dia jelas tidak punya hak suara dalam masalah tersebut. Penulis
menggambarkannya sebagai orang yang tidak canggih dan percaya takhayul 'comme toutes
les femmes arabes du bled 32 (sama seperti semua wanita Arab di negara ini)', sehingga
menghadirkan citra negatif tentang penduduk asli.
perempuan tetapi juga menghomogenisasi mereka dengan cara orientalis.

Jelas bahwa novel tersebut tidak berempati terhadap Haddehoum atau
mengutuk cara suaminya yang melakukan kekerasan dan merendahkan untuk
membungkamnya. Meskipun demikian, meskipun dia bodoh, tebakannya benar
dan ketakutannya terhadap Mamoun terbukti nyata. Setelah beberapa tahun
di Aljazair, Mamoun menjadi contoh sempurna dari individu yang berpendidikan
Perancis dan berasimilasi total yang terjun tanpa syarat ke dalam budaya Barat
sementara dia menolak sukunya dan budaya primitifnya; dia adalah perwujudan
intelektual Maghrebi tahun 1920-an-1930-an, menjadikan novel ini yang
pertama dari deretan panjang novel Maghrebi tentang perjumpaan dengan
Barat melalui pendidikan kolonial, yang sering kali dilambangkan dengan karakter guru Prancis
Dari halaman pertama Mamoun: L'Ébauche d'un idéal pembaca dihadapkan
pada serangkaian oposisi biner yang kaku antara 'Diri' dan 'Yang Lain',
'penjajah' dan 'terjajah', 'beradab' dan 'tidak beradab'. ', 'terang' dan 'kegelapan',
'modern' dan 'kuno', dll. . . Ini diikuti oleh 'rejet de soi
(penolakan diri)' versus 'adhésion à l'autre (adhesi terhadap yang lain)', sebuah kritik keras
terhadap sekolah-sekolah Al-Qur'an sebagai pusat ketidaktahuan dan fanatisme,33 dan
ketertarikan total terhadap sekolah-sekolah Prancis sebagai pusat pencerahan. Biner-biner
ini menekankan pandangan bahwa Diri adalah kebalikan dari Yang Lain, yang mengingatkan
kita pada pernyataan Lord Cromer tentang orang Mesir, yang ia gambarkan sebagai kebalikan
dari orang Eropa. Ia menyatakan: 'Saya cukup puas dengan fakta bahwa orang-orang Timur
pada umumnya bertindak, berbicara, dan berpikir dengan cara yang sangat berlawanan
dengan orang-orang Eropa.'34 Edward Said menguraikan hal ini dengan menjelaskan
bagaimana orang-orang Timur dipandang hampir sama dengan orang-orang Eropa. hal yang
sama terjadi hampir di semua tempat di dunia dan bagaimana Dunia Barat memandang
mereka sebagai sebuah fenomena yang mempunyai ciri-ciri umum: 'Di satu sisi terdapat
orang-orang Barat, dan di sisi lain terdapat orang-orang Arab-Oriental; yang pertama bersifat
rasional, damai, liberal, logis, mampu memegang nilai-nilai nyata, tanpa kecurigaan yang
wajar; yang kedua bukanlah hal-hal tersebut.'35 Kini sudah menjadi fakta yang mapan bahwa
ajaran-ajaran tersebut adalah pandangan-pandangan yang dianut oleh orang-orang Barat
tentang Timur, namun membuat orang-orang Timur yang berasimilasi tidak hanya menjadi
corong bagi orang-orang Barat yang membawakannya peradaban, namun juga sangat
percaya pada ide-ide ini dan menjadikannya miliknya, menciptakan lapisan tambahan Othering sebagai yang di
Orang Timur yang terpelajar bercita-cita untuk menjadi bagian dari Diri dan secara aktif berpartisipasi
dalam proses Keberbedaan (Othering) dari bangsanya sendiri yang belum menuai hasil dari proses tersebut.
Misi peradaban Perancis. Akibatnya, novel Chukri Khodja menghadirkan kepada kita Yang Lain
dari Yang Lain sebagai lawan dari Diri, dan Yang Lain bercita-cita untuk menjadi yang lain atau
setidaknya menjadi bagian dari Diri.
Lebih jauh lagi, melalui halaman-halaman novel ini Khodja berupaya semaksimal mungkin
untuk menunjukkan bahwa Aljazair diberkati dengan misi peradaban yang mengubah setiap
aspek kehidupan di dalamnya. Berkat kerja keras para penjajah, kota Aljazair mengalami
transformasi ajaib menjadi tempat yang indah yang ia gambarkan sebagai berikut,
Jalan setapak yang simetris, hamparan bunga yang jarang dengan desain bunga dan siluet
perempuan ramping yang menjulang di hadapannya. Dan penglihatan yang penuh pesona
dan pesona ini menuntunnya untuk memikirkan dalam dirinya sendiri tentang keindahan abad ini,
tentang kemegahan kehidupan beradab, tentang kebaikan Perancis yang, dalam waktu kurang dari satu abad,
telah menjadikan Aljazair sebagai Eden yang sesungguhnya. 36
Gang-gang yang simetris, lahan datar yang dihiasi pola bunga-bunga, dan siluet feminin
anggun yang berkeliaran di depan pandangannya. Pemandangan menawan dan memesona
ini membuatnya merenungkan keindahan abad ini, kemegahan kehidupan beradab dan jasa
Perancis yang dalam waktu kurang dari satu abad mengubah Aljazair menjadi Taman Eden
yang sesungguhnya.
Kemegahan ini disandingkan dengan keburukan tempat tinggal primitif suku Badui di
gurun tempat asal Mamoun. Tempat-tempat ini tidak lagi digambarkan sebagai lokasi eksotik
memikat yang digambarkan dalam karya-karya seniman dan penjelajah Orientalis, namun
sebagai habitat yang paling menjijikkan.
Para gurbi, di wilayah semi-primitif ini, semuanya terlihat sama; benda-benda yang sama,
dekorasi naif yang sama, perkakas yang sama ditemukan tersebar di sana-sini, tanpa
keteraturan, tanpa metode dan tanpa keselarasan. Di dalam campuran kebusukan inilah,
dalam suasana yang mengerikan ini, makhluk-makhluk yang kasar dan tidak bersih serta
penuh dengan hama berkerumun. 37
Gubuk-gubuk di wilayah semi-primitif ini semuanya sama; benda-benda yang sama, dekorasi
yang sama, dan perkakas yang sama dapat ditemukan berserakan di sana-sini tanpa
keteraturan, tanpa metode atau keselarasan. Dalam campuran tanah dan suasana suram ini
berkerumun beberapa makhluk jelek dan kotor berselimut

hama.
Dari gambaran-gambaran yang kontras ini dan cara pengarang mendeskripsikannya,

menjadi jelas bahwa ia menjadi terasing dari lokasi-lokasi tersebut sampai-sampai
memberikan pandangan orang luar terhadap masyarakat asalnya, baik sebagai cara untuk
merasionalkan rasa jijiknya terhadap makhluk-makhluk tidak beradab tersebut dan untuk
membenarkan pilihannya yang tegas untuk pindah ke kubu beradab. Fanon dengan lihai
menggambarkan kondisi ini dalam The Wretched of the Earth di mana ia menjelaskan
bagaimana 'Kaum intelektual menjerumuskan dirinya dengan gila-gilaan ke dalam akuisisi
budaya penguasa yang menduduki dan mengambil setiap kesempatan untuk mengkritik
budayanya sendiri secara tidak baik.'38 Meskipun demikian, Fanon dengan lihai
menggambarkan kondisi ini dalam bukunya The Wretched of the Earth . , ini bukanlah ciri
baru yang dibawa oleh kolonialisme Eropa. Berabad-abad sebelum Fanon, Ibnu Khaldun
(1332–1406) banyak menulis tentang fenomena kuno peniruan pemenang oleh orang-orang yang kalah. Menu
Pihak yang ditaklukkan selalu berusaha meniru pihak yang menang dalam hal pakaian,
lambang, kepercayaan, serta adat istiadat dan kebiasaan lainnya. Hal ini karena manusia selalu
cenderung mengaitkan kesempurnaan dengan orang yang telah mengalahkan dan
menundukkannya. Laki-laki melakukan hal ini karena rasa hormat yang mereka rasakan
terhadap penakluknya membuat mereka melihat kesempurnaan dalam diri mereka atau karena
mereka menolak mengakui bahwa kekalahan mereka bisa saja disebabkan oleh sebab-sebab
biasa, dan oleh karena itu mereka menganggap bahwa hal itu disebabkan oleh kesempurnaan
para penakluk. . Jika keyakinan ini bertahan lama, keyakinan ini akan berubah menjadi
keyakinan yang mendalam dan akan mengarah pada penerapan semua prinsip para pemenang dan peniruan semua prinsip
karakteristik.39
Ibnu Khaldun menjelaskan bahwa peniruan pemenang/penjajah oleh pihak yang ditaklukkan/
dijajah mungkin merupakan fenomena yang tidak disadari, atau secara sadar disebabkan oleh
keyakinan keliru bahwa kemenangan pemenang/penjajah bukan disebabkan oleh superioritas dan
kekuasaannya, melainkan karena superioritas dan kekuasaannya. pada inferioritas yang melekat
pada adat istiadat dan kepercayaan orang-orang yang ditaklukkan/dijajah. Ia berpendapat bahwa
tujuan dari peniruan tersebut adalah keyakinan yang salah bahwa peniruan tersebut akan
menghilangkan penyebab kekalahan.
Namun demikian, peniruan seringkali terjadi bersamaan dengan proses penolakan

terhadap citra dan nilai-nilai asli seseorang, yang terjadi sebagai akibat dari proses
akulturasi yang dilakukan oleh pemenang/penjajah untuk menghapus budaya asli yang
dianggap lemah, primitif dan terbelakang, serta untuk membangun budayanya sendiri.
budaya unggul sebagai maju dan liberal.
Dengan kata lain, budaya dan peradaban Eropa yang mendominasi memberikan legitimasi
kepada pemenang untuk menduduki wilayah budaya barbar yang kalah dan inferior. Namun,
'misi peradaban' Perancis tidak diperluas ke seluruh penduduk pribumi agar dapat secara nyata
dan efektif membawanya ke tingkat masyarakat beradab yang memiliki budaya 'beradab' atau
'non-primitif'. Proses yang sama terjadi dalam pendidikan lokal; setelah penutupan madrasah
tradisional Arab dan sekolah Al-Qur'an yang tersedia tanpa pandang bulu bagi semua penduduk
asli, penjajah tidak memberikan pendidikan alternatif yang memadai dan mudah diakses oleh
semua anak penduduk asli.
Akibat akhir dari penutupan dan penghapusan sekolah dan budaya penduduk asli adalah
terciptanya kekosongan karena mayoritas penduduk menjadi berakulturasi dan tidak berpendidikan.
Namun, satu hal yang mungkin dipertanyakan oleh Chukri Khodja dalam novel ini adalah
mengapa masyarakat primitif dan lokalnya tidak mendapatkan manfaat dari kekayaan peradaban
Eropa? Lukisan dinding yang menjijikkan dari penulis mengenai tempat tinggal aslinya
mengingatkan kita pada keberadaan dua dunia yang terpisah dan tidak setara, yang satu
diperuntukkan bagi mereka yang beradab, digambarkan sebagai dunia yang ringan, dan satu
lagi untuk mereka yang tidak beradab, digambarkan sebagai dunia yang terperosok dalam
kemelaratan yang terik. Tidak ada kemungkinan untuk mengaburkan batas-batas ini dan tidak
ada prospek untuk memodernisasi habitat penduduk asli. Apa yang kita lihat dari novel ini adalah
kakunya batas yang membatasi kedua dunia ini, di mana hanya tokoh protagonis terpelajar dan
sejenisnya yang bisa bepergian dengan bebas. Namun, karena satu-satunya cara bagi penduduk
asli untuk menyeberang ke dunia lain adalah melalui pendidikan Perancis, yang tidak dapat
diakses oleh semua penduduk asli tetapi hanya untuk kelompok minoritas, maka tidak ada
prospek untuk menggabungkan kedua dunia ini. dan mengubah seluruh negara menjadi negara
yang beradab secara seragam. Tampaknya peradaban sangatlah berharga; jumlahnya tidak
cukup untuk disalurkan ke semua penduduk asli.
Bahkan mereka yang sangat sedikit yang terlibat dalam proses peradaban tidak pernah berhasil
ditebus sepenuhnya, karena jauh di lubuk hati mereka tersembunyi endapan pendidikan dan
enkulturasi asli mereka.
Kondisi tokoh protagonis sebagai pribadi yang semi primitif dan semi beradab, pada
akhirnya menimbulkan konflik batin karena kedua kekuatan tersebut terus-menerus bertengkar
dalam dirinya. Di satu sisi ia diliputi perasaan malu dan tercela terhadap bangsanya sendiri, dan
di sisi lain ia dengan gigih berjuang untuk menjadi bagian dari 'Diri' beradab Eropa. Semakin
banyak dia tinggal
kota di Eropa, semakin dia menjauhkan diri dari orang tuanya dan orang lain,
menganggap mereka sebagai bagian dari zaman yang telah digantikan: 'Mon .
père . . itu anakronik; il est l'être représentatif des siècles périmés: Ayahku. . dia .
anakronistis; dia adalah arketipe abad kuno)'.40 Karena alasan ini, Mamoun memilih
mutasi total tanpa memandang asal usul dan kepercayaannya. 'Il imite ses camarades
français en tout, il boit du vin, il déguste volontiers les tranches de jambon que l'on
pose sur la table: Dia secara membabi buta meniru teman-teman sekolah Prancisnya
dalam segala hal yang mereka lakukan; dia minum anggur dan menikmati irisan
ham yang diletakkan di meja makan yang dia makan tanpa rasa bersalah.'41 Dari
narasinya, semua tampak seolah-olah Mamoun telah sepenuhnya ditebus dari
kebiadabannya dan terintegrasi dengan baik ke dalam sekolahnya, namun tanpa
peringatan sebelumnya pembaca mengetahui tentang pemecatannya dari sekolah
tanpa alasan yang jelas. Pemecatan ini disajikan kepada pembaca seolah-olah
Mamoun diusir dari Taman Eden tanpa dosa yang jelas karena ia sepenuhnya
mematuhi protokol sekolah. Pada tahap ini penulis/narator turun tangan untuk
menjelaskan bahwa pengecualiannya adalah akibat dari kinerjanya yang buruk dan
tentu saja bukan akibat tindakan rasis atas nama kepala sekolah yang ia gambarkan
sebagai 'Un bon Français, toujours juste et sans idée préconçue , qui tiba de France
pénétré de son rôle éminemment Français: Orang Prancis yang baik, selalu adil dan
bebas dari prasangka apa pun. Dia tiba dari Perancis karena diilhami oleh perannya sebagai orang P
person'.42 Kategorisasi ini selanjutnya menegaskan gambaran kontras antara orang

Prancis yang baru tiba dari Prancis yang masih sepenuhnya percaya pada nilai-nilai
republik Prancis, dan gambaran para pemukim Eropa yang umumnya dipandang
dengan cara yang kurang memuji, yang serupa dengan kategorisasi komunitas
pemukim Eropa di Zohra la femme dumineur. Di sini, orang-orang Prancis yang
datang dari metropolitan untuk bekerja di koloni ditampilkan sebagai orang yang
berbeda dari para pemukim Eropa, yang pada gilirannya dibagi ke dalam kategori-
kategori berbeda tergantung pada apakah mereka orang Prancis atau berasal dari
negara-negara Eropa lainnya. Hal ini semakin menegaskan keberadaan sistem
kelas yang tertanam dalam masyarakat kolonial, dan berbagai tingkat sikap
merendahkan dan kebencian yang dipendam oleh masing-masing kategori terhadap penduduk asli.
Setelah dikeluarkan dari lingkungan aman di sekolahnya, Mamoun tidak kembali
ke sukunya, seperti yang diharapkan, tetapi memutuskan untuk menetap di kota
Aljazair di Eropa di mana dia menyibukkan diri dengan mengejar kesenangan yang
ditawarkannya. Dia menghabiskan waktunya minum di kota
brasseries, dan pergi ke gedung opera tempat dia pertama kali bertemu dengan seorang wanita
Prancis bernama Madame Lili Robempierre dan langsung tergila-gila dengan kecantikan dan
keanggunannya:
Ia mengeluarkan keharuman yang sangat halus, berbunga-bunga, sehingga seolah-olah keluar secara
alami dari pori-porinya; dia cantik seperti bidadari: mata biru, pipi berwarna, profil Romawi. . . menarik. 43
Dia mengeluarkan parfum yang begitu bagus, begitu flamboyan dan lezat sehingga secara alami tampak
keluar dari pori-pori kulitnya; dia cantik seperti malaikat: Dia memiliki mata biru, pipi berwarna-warni, dan
profil Romawi yang menggoda.
Penekanan penulis pada keputihan dan daya tarik Lili menjadikannya perwujudan citra ideal Prancis,
dan pada satu titik Lili dan Prancis menjadi satu. Setelah bertransformasi menjadi pria berkulit putih
dalam hal berpakaian dan berperilaku, ketertarikan Mamoun terhadap wanita kulit putih akan
membawanya selangkah lebih dekat menuju realisasi diri total. Dalam Black Skin, White Masks Fanon
berteori tentang ketertarikan pria kulit berwarna terhadap wanita kulit putih sebagai seorang
tindakan penebusan. Dia berpendapat,
Dengan mencintaiku dia membuktikan bahwa aku layak mendapatkan cinta kulit putih. Aku dicintai seperti a
orang kulit putih . . . Saya orang kulit putih. . . Cintanya membawaku ke jalan mulia
yang mengarah pada realisasi total. . . Saya menikahi budaya kulit putih, kecantikan kulit putih,
keputihan putih. Ketika tanganku yang gelisah membelai payudara putih itu, mereka menggenggam
peradaban dan martabat kulit putih dan menjadikannya milikku.44
Setelah kejar-kejaran romantis yang berlangsung selama beberapa hari, Mamoun akhirnya
berhasil menemukan Lili kembali dan menyatakan cinta dan kekagumannya padanya. Meskipun
seorang wanita yang sudah menikah, dia memohon alamatnya dan mengizinkannya bertemu
dengannya di lain waktu. Setelah banyak desakan, Lili menyerah pada rayuan Mamoun dan akhirnya
menjadi kekasihnya.
Untuk beberapa saat dalam novel ini, pembaca mulai percaya akan kemungkinan terjadinya
miscegenation antara Mamoun dan seorang perempuan Prancis, seperti yang terjadi setelah proyek
asimilasi Prancis yang tidak pernah terwujud dalam masyarakat kolonial, di mana pertemuan semacam
itu hampir tidak ada selama masa tersebut. dekade awal abad kedua puluh di Maghreb, khususnya
dengan perempuan Eropa dari lapisan masyarakat atas.

Namun, belakangan kita mengetahui bahwa Lili, bagaimanapun juga, bukanlah seorang
wanita Prancis asli melainkan hanya seorang M'tournia (seorang pengkhianat), sebuah
julukan yang diberikan kepada penduduk asli Aljazair yang masuk Kristen dan karena itu
menjadi naturalisasi. Orang tua Lili masuk Katolik di bawah naungan Kardinal Lavigerie, dan
dia menikah dengan seorang pemukim kaya Eropa, yang setelah mengetahui hubungan
perselingkuhannya dengan Mamoun merasa lebih tersinggung karena kekasihnya adalah
seorang pria Arab daripada tindakan ketidaksetiaan dalam pernikahan. Dalam kemarahannya
ia mengingatkan istrinya bahwa orang-orang Arab adalah musuh terburuk umat Kristen. . . dan ras bandit dan
pengemis. Dia menyebut Mamoun dengan segala macam sebutan rasis termasuk 'bicôt,
l'être le plus abject qui soit: bicôt, orang yang paling hina.'45 Sekali lagi, seperti halnya dalam
Zohra la femme dumineur, kita mengetahui bahwa Monsieur Robempierre adalah bukan 'un
Français de souche', tapi hanya pemukim Eropa! Hal ini menjelaskan pandangan yang dianut
secara lokal di kalangan penduduk asli bahwa orang Prancis sejati adalah keturunan
bangsawan, menganut nilai-nilai republik dan prinsip-prinsip serta perilaku yang canggih yang
tidak akan pernah membiarkan dia menggunakan pernyataan atau perlakuan rasis seperti itu.
orang lain dengan cara yang merendahkan.

Cara mengidealkan karakter Prancis dan membedakan antara orang Eropa yang buruk
dan baik sering kali menjelaskan dan membenarkan cinta dan rasa hormat yang tak terbatas
yang dimiliki para penulis zaman awal asimilasi tanpa syarat atau Occidentophilia terhadap
Prancis, seperti yang diungkapkan dalam contoh ini melalui Lili dan Mamoun. yang, meskipun
mengalami banyak kemunduran dan kemalangan serta perlakuan buruk yang dilakukan oleh
para pemukim, tetap menjaga rasa cinta terhadap mère-patrie mereka yang tidak terpengaruh;
keduanya terus tergila-gila dengan Perancis dan prinsip-prinsip universalnya. Lili menyatakan:
'J'aime la France d'un amour profond: Saya sangat mencintai Prancis.'46 Cinta tak terduga
yang sama ini begitu tertanam dalam hati Mamoun sehingga tidak dapat diganggu bahkan
setelah banyaknya kemunduran dan frustrasi yang dialaminya, terutama ketika dia sedang
mencari pekerjaan. Narator menjelaskan bahwa satu-satunya yang harus disalahkan atas
kematian Mamoun dan kegagalannya menemukan kebahagiaan dan mendapatkan pekerjaan
yang baik, adalah 'dirinya sendiri', bukan semata-mata karena ia dikeluarkan dari sekolah
menengah atas tetapi juga karena kemalasan dan perilakunya yang tidak bermoral. , yang
membuatnya tidak layak menyandang status orang yang beradab.
Menurut teman Mamoun, de Lussac, alasan mengapa dia tidak diterima sepenuhnya
sebagai orang Eropa juga karena penampilan dan tutup kepala Arabnya. Meskipun demikian,
para intelektual pribumi pada pergantian abad ke-20
mengadopsi pakaian Eropa sebagai pengganti pakaian asli mereka, namun ragu-ragu untuk
melepas tutup kepala mereka – yang dalam hal ini adalah sebuah fez. Meskipun pandangan ini
tipikal dari 'Français Musulman' yang terpelajar, sebagai status baru Muslim Aljazair yang di-
Eropakan, pandangan ini tidak sepenuhnya diterima oleh orang-orang Eropa Aljazair. De Lussac
memberitahu Mamoun bahwa fez-nya adalah alasan utama kegagalannya mendapatkan
pekerjaan,47 dan menyarankan dia untuk menggantinya dengan topi yang akan membuatnya
terlihat seperti orang Eropa. Apakah 'Français Musulman' semata-mata diharapkan untuk
melepaskan semua manifestasi identitas Islam mereka agar dapat dianggap sebagai orang
Prancis? Bagaimana dengan warna kulit Mamoun? Dan nama Arab/Muslimnya? Apakah proyek
asimilasi yang dilakukan Perancis merupakan sarana untuk mengintegrasikan penduduk asli ke
dalam skema peradaban untuk mengangkat mereka ke tingkat masyarakat yang beradab, atau
apakah proyek tersebut hanya, atau paling tidak pada dasarnya, menghilangkan semua simbol
identitas penduduk asli sebagai sebuah sistem yang beradab? Muslim dan sebagai Maghribi?
Menurut de Lussac, fez Mamoun bukan sekadar tanda pengenal sederhana dari intelektual
'Français Musulman' karena juga menjadi simbol 'Nationalisme Musulman',48 mengikuti contoh
generasi muda Turki dan nasionalis Arab di Timur Tengah yang kebanyakan mengenakan fez. a
fez bersama dengan tuntutan Eropa yang, bagi de Lussac, dikaitkan dengan niat berperang dan
proyek kekerasan: 'des niat belliqueuses, des projets sanglants'.49 Persepsi orientalis yang
tersisa mengenai Islam sebagai agama yang berbahaya dan ancaman terhadap agama Kristen
dan umat Kristen membuat misi peradaban Perancis menjadi mustahil. Situasi ini serupa
dengan permasalahan jilbab Perancis yang saat ini dialami oleh umat Islam Maghrebi yang
tinggal di Perancis. Meskipun penindasan terhadap semua identitas agama saat ini masih
diperdebatkan sebagai bagian dari budaya sekuler Perancis, ketika kita membandingkan masalah
jilbab di abad ke-21 dengan masalah Mamoun di abad ke-20, kita bisa memahami bahwa proyek
Asimilasionis Perancis, sama seperti prinsip laïcité -nya , tidak menerima perbedaan agama atau
keragaman budaya.
Menjadi orang Prancis berarti menghilangkan penampilan, perilaku, bahasa, dan bahkan agama.
Pernyataan De Lussac tidak hanya menunjukkan kurangnya kepercayaan antara orang-
orang Eropa dan komunitas Muslim lokal, termasuk mereka yang ter-Eropaisasi, namun juga
membuktikan kekeliruan agenda asimilasi yang menyatakan bahwa setelah mereka dibebaskan
dan dididik, penduduk asli akan diintegrasikan ke dalam komunitas Eropa. .
Mamoun merasa ngeri dengan kecurigaan de Lussac yang tidak berdasar, yang sampai
batas tertentu merupakan simbol ketakutan lama terhadap Islam dan segala sesuatu yang
mewakilinya. Sangat kecewa dengan penemuannya, dia mengatakan kepadanya,
Terus terang; Sangat disayangkan, ketika Anda sama setianya mencintai tanah air angkat
Anda seperti saya, mendengar alasan orang seperti itu. Saya tidak mengatakan, mungkin
saja penduduk asli yang salah arah, dibutakan oleh fanatisme, memiliki ide-ide subversif,
yang dikutuk oleh semua penduduk asli yang terpelajar dan cerdas, karena menuduh
mereka xenofobia adalah sebuah kesalahan. 50
Sungguh menyedihkan mendengar alasan seperti itu terhadap orang-orang, seperti saya,
yang sangat mencintai negara angkatnya. Saya tidak dapat menyangkal bahwa mungkin
saja kita menemukan beberapa penduduk asli yang bodoh dan dibutakan oleh fanatisme
dan oleh karena itu mungkin mempunyai ide-ide yang menghasut, yang ditolak oleh semua
penduduk asli yang terpelajar dan cerdas, namun menuduh mereka xenophobia adalah
sebuah kesalahan.
Generalisasi dan pandangan esensialis De Lussac hanya mencerminkan pandangan yang

umumnya dianut oleh komunitas pemukim Eropa terhadap penduduk asli yang tidak pernah
mereka percayai dan karena itu mereka anggap sebagai batu sandungan bagi penduduk asli
untuk berasimilasi dengan Prancis. budaya dan peradaban. Terlepas dari niat baik beberapa
elemen pribumi seperti Mamoun untuk membangun jembatan antara kedua komunitas tersebut,
apa yang disajikan dalam novel ini adalah ketidakmungkinan menghilangkan prasangka rasial,
namun yang lebih penting adalah kurangnya niat tulus dari pihak Eropa untuk memperluas
peradaban. kepada semua penduduk asli bahkan ketika beberapa dari mereka memutuskan
untuk melakukannya
melepaskan sepenuhnya budaya asli mereka seperti dalam kasus Mamoun, dan agama mereka
seperti dalam kasus Lili.

Marie-Paule Ha berargumentasi bahwa asimilasi kolonial pada umumnya hanyalah sebuah
fiksi dan bahwa 'keyakinan bahwa kebijakan kolonial Prancis berusaha mengubah “penduduk
asli” menjadi “orang Prancis” melalui akulturasi pedagogis adalah mitos yang bertahan lama.'51
Meskipun tidak dapat dipungkiri bahwa pendidikan di Perancis hanya mengasimilasi sedikit
mata pelajaran asli hingga mereka mengklaim dan menegaskan identitas budaya Perancis,
upaya-upaya yang dilakukan oleh pihak terjajah untuk menuntut inklusi menggunakan wacana
Eropa tentang universalisme, hak asasi manusia dan partisipasi politik sering kali menghasilkan
kekecewaan yang mendalam. . Segalla menjelaskan hal itu ketika 'ditantang oleh penutur bahasa Prancis
warga kolonial yang menuntut hak-hak orang Prancis, para pembuat kebijakan kolonial dan
khususnya para pendidik kolonial kemudian diberi tugas untuk menggembalakan, melestarikan,
dan mengendalikan budaya dan pemahaman diri masyarakat terjajah untuk mencegah atau
meredam tuntutan asimilasionis.'52
Dalam novel-novel periode ini, sosok guru atau pendidik Perancis hampir selalu ada di mana-
mana dan peran umum yang dimainkan oleh tokoh ini seringkali adalah membimbing dan
menggiring para murid pribumi yang buta dari lorong-lorong gelap kebiadaban mereka menuju
cahaya ilmu. dan peradaban.
Seringkali hubungan ini melampaui masa sekolah dan kecenderungan intelektual pribumi untuk
meminta bimbingan dari mantan guru/mentornya dapat ditemukan di sebagian besar novel
berbahasa Prancis Maghrebi yang ditulis pada masa kolonial. Faktanya, Mamoun: L'Ébauche
d'un idéal memperkenalkan tren ini yang terus berlanjut hingga akhir masa kolonial.
Karena guru Perancis melambangkan kendaraan peradaban dan sumber pengetahuan

yang melimpah tentang bagaimana menjadi orang yang beradab, maka ia melangkah ke dalam
kehidupan intelektual pribumi untuk menggantikan ayah atau ibu sebagai acuan, terutama sejak
abad ke-19. orang tua sering digambarkan sebagai orang yang buta huruf, bodoh dan tidak
beradab atau termasuk dalam zaman ketinggalan zaman.
Sosok Évolué yang berusaha menjadi seperti orang Prancis sering kali memilih untuk
melepaskan diri dari akarnya tanpa mampu sepenuhnya mengakarkan kembali dirinya ke dalam
landasan budaya Yang Lain hingga terlihat entah bagaimana tertahan di antara dua lokasi
budaya tersebut, dan tidak menetap atau cocok dengan salah satu dari keduanya. Meskipun
Évolué akan menolak apa yang dia tahu sebagai kemunduran dan tidak sesuai dengan status
barunya sebagai orang yang beradab, dia selalu membutuhkan seorang mentor yang akan
mengajari dia bagaimana melakukan sesuatu dengan cara yang beradab, tapi yang lebih penting,
dia adalah seorang mentor. bersemangat untuk menunjukkan kepada mentornya di setiap
kesempatan bahwa dia adalah murid yang berdisiplin tinggi dan mempelajari pelajarannya
dengan sangat baik.
Dalam situasi ini guru bahasa Prancis selalu dibutuhkan sebagai penerang dan digambarkan
sebagai tokoh kemanusiaan yang peran utamanya mengajarkan nilai-nilai universal kepada
siswa pribumi. Dia digambarkan sebagai orang yang baik hati, murah hati dengan waktu dan
nasihatnya, yang dia berikan dengan rajin dan tanpa kenal lelah setiap saat, dan dia penuh kasih
sayang karena dia memahami dilema dan kesulitan yang dihadapinya.
tugas kaum Évolué dalam proses 'evolusi' dan upaya mereka untuk menjadi orang
Prancis dan karenanya 'beradab'.
Peran simbolis lain yang dimainkan oleh guru bahasa Prancis ini, khususnya
ketika ia terlibat dalam diskusi tentang Islam, adalah bahwa ia merupakan perwujudan
Barat dan pandangannya tentang Timur dan Islam. Seringkali diskusi murid-guru
berubah menjadi dilema Islam dengan modernitas, yang kemudian diwujudkan oleh
guru yang melambangkan Barat.
Dalam Mamoun: L'Ébauche d'un idéal Monsieur Radomski, guru sekolah
menengah Mamoun cocok dengan peran ini. Meskipun ia menyalahkan Mamoun
atas kegagalannya dalam pendidikan terutama karena tidak menjadi murid teladan,
ia tetap berbelas kasih dan peduli terutama ketika ia mengetahui penyakitnya.53
Meskipun ia adalah kendaraan misi peradaban Perancis yang memimpin Mamoun
menuju jalan menuju kesuksesan. menjadi terpesona dengan peradaban Barat sama
seperti dia terkejut dengan cara hidup masyarakatnya sendiri, dia menyalahkannya
karena menyebabkan kesedihan pada ayahnya karena kehilangan dia ke Barat,
yang dibalas oleh Mamoun,
Tepat setahun yang lalu, aku pergi menemui ibuku tercinta, menemui ayahku, menemui
semua orang, namun aku tidak bisa tinggal lebih dari dua hari. Saya tidak suka apa pun di
sana lagi. Ini menyedihkan. Saya merasa dalam diri saya bahwa situasi ini tidak normal,
namun saya tidak dapat menahannya. Saya membutuhkan kota, teater, brasserie, dunia
Eropa, dimana saya merasa menjadi 54

bagiannya.
Sudah satu tahun tepatnya sejak saya pergi menemui ibu saya tercinta, ayah saya, dan
semua orang lainnya. Saya tidak bisa tinggal di sana lebih dari dua hari.
Tidak ada yang membuatku senang di tempat itu. Sedih. Saya merasa ini tidak normal tetapi
saya tidak bisa berbuat apa-apa. Aku butuh kota, teater, brasserie, dunia Eropa, tempat
dimana aku merasa menjadi bagiannya sekarang.
Keterikatan Mamoun terhadap Dunia Barat pada akhirnya mengakibatkan penolakan

totalnya terhadap Dunia Timur yang dilambangkan oleh bangsanya sendiri, adat istiadat
mereka yang barbar, dan warisan budaya mereka yang biasa-biasa saja. Antusiasmenya
dalam membenamkan diri dalam nilai-nilai Barat hanya bisa disamakan dengan keinginannya
untuk menolak nilai-nilai budayanya sendiri karena dianggap ketinggalan jaman dan barbar.
Fanon menjelaskan fenomena ini sebagai fase pertama dalam evolusi intelektual terjajah pada
masa asimilasi wajar tanpa pengecualian. Dia berkata:
Jika kita ingin menelusuri karya-karya para penulis pribumi berbagai fase yang menjadi ciri evolusi
ini, kita akan menemukan terbentang di hadapan kita sebuah panorama dalam tiga tingkat. Pada
fase pertama, intelektual pribumi memberikan bukti bahwa ia telah mengasimilasi budaya kekuasaan
pendudukan.55
Bukan hanya itu saja, namun para intelektual pribumi mengidealkan Barat dan
menghubungkannya dengan peran penyelamat hampir dalam cara yang surgawi. Mamun
mengungkapkan rasa terima kasihnya yang sebesar-besarnya atas segala hal yang telah
dilakukan Prancis untuknya dan rakyatnya. Dia berbicara tentang Prancis yang dermawan dan
dia menyusun banyak kata sifat positif seperti couveuse (brooder/inkubator), protectedrice
(pelindung), généreuse (murah hati). Dialah yang membawa peradaban dan keselamatan pada
apa yang disebut Mamoun sebagai hal yang aneh:
Negara asing ini mengalami hari-hari bahagia sejak ditenangkan oleh pemerintahan yang seimbang,
menurut saya, tanpa takut salah.56
Negara yang aneh ini telah mengalami hari-hari yang lebih baik sejak berada di bawah kendali
pemerintahan yang seimbang, saya mengatakan ini dengan mengetahui dengan pasti bahwa saya
tidak mungkin salah.
Karena alasan ini Mamoun menegaskan, 'La France a donc un droit sur moi: Oleh karena
itu, Prancis mempunyai hak atas saya',57 sebagai akibatnya dia tidak hanya memilih asimilasi
total untuk menjadi orang Prancis sepenuhnya dan dengan setia mencintai negara angkatnya, '
loyalement amoureux de sa patrie d'adopsi: sangat mencintai negara angkatnya',58 namun
lebih jauh lagi siap melakukan apa pun untuk Prancis sebagai imbalan karena negara itu
membawanya ke bawah naungan hangatnya dan menjadikannya anggota negara besar, milik
masyarakat beradab, dengan kata lain: Barat. Namun tujuan ini ternyata hanyalah mitos belaka;
tidak peduli berapa banyak yang harus diberikan penduduk asli dari komposisi dirinya sendiri,
mitos ini tetap tidak mungkin tercapai. Dalam novel tersebut, Lili, yang berpenampilan Eropa
sepenuhnya, yang orang tuanya berpindah agama menjadi Katolik dan menjadi warga negara
Prancis, menampilkan ciri-ciri tersebut hanya sebagai lapisan tipis saja, karena jauh di lubuk
hatinya ia bukanlah orang Eropa sepenuhnya dan suaminya yang berkulit putih tidak pernah
melewatkan kesempatan untuk melakukan hal tersebut. ingatkan dia akan kenyataan ini, karena
menurutnya dia tidak layak menjadi orang Eropa. Mencapai keputusasaan yang mendalam
dalam krisis identitasnya, Lili memilih untuk mengakhiri hidupnya dan dengan itu kebohongan
besar yang dibangunnya.
Bagi Mamoun, akhir novel yang tidak menyenangkan menunjukkan hal itu setelahnya
semua yang dia lakukan untuk menjadi orang Eropa, dia gagal berkembang di bawah
naungan peradaban. Impian ayahnya untuk melihatnya menjadi seorang dokter atau
pengacara melalui pendidikan Perancis hancur total. Sebaliknya, Mamoun kembali ke
tempat tinggal orang tuanya yang barbar dan hancur total akibat buruknya peradaban
dan sangat hancur karena penyakit. Ironisnya, di ranjang kematiannya, ayahnya yang
putus asa memastikan bahwa, setelah gagal diselamatkan dari status asalnya karena
pendidikan Prancisnya, Mamoun setidaknya harus mati sebagai seorang Muslim.
Duduk di sampingnya dia membantunya mengucapkan syahadat , pengakuan iman
Muslim, sebelum dia menyerahkan jiwanya sebagai seorang Muslim Prancis. Monsieur
Radomski meyakinkan ayah Mamoun yang bermasalah bahwa meskipun impiannya
untuk melihat putranya menjadi orang yang berpendidikan tinggi dan sukses tidak
menjadi kenyataan, Mamoun, setidaknya, sepenuh hati orang Prancis, 'Tranquillisez-
vous, Caïd, français il le fut de tout son cœur , de toute son âme.'59
Myriem karya Mohammed Ould Cheikh (1906–38) di Les Palmes dan

Romansa Dua Pemuda Aljazair di Abad Kedua Puluh
Myriem dans les Palmes adalah novel pertama Mohammed Ould Cheikh yang menurut
penulisnya adalah kisah romansa dua pemuda Aljazair di tahun-tahun awal abad kedua
puluh: seorang pria Arab yang dibebaskan (Évolué) dan seorang wanita Prancis; Itu
saja. . . l'idylle de deux jeunes Algériens du vingtième siècle: un Arabe évolué et une
française . . .' 60 Sama seperti novel-novel sebelumnya pada periode awal ini, kebenaran
tentang pendudukan adalah terbalik dan penulis menggunakan permainan kata-kata
yang bijaksana untuk memutarbalikkan kenyataan hidup tentang apa yang disebutnya
pemulihan hubungan Perancis-Muslim, demi menyenangkan pembaca Perancis. -ers
yang ditakdirkan untuk novel ini:
Saya hanya mencoba untuk menyenangkan para pionir pemulihan hubungan Perancis-Muslim
dengan mendedikasikan pekerjaan sederhana ini kepada mereka.61
Saya hanya mencoba untuk menyenangkan para pionir tentang bersatunya komunitas Perancis dan
Muslim dengan mendedikasikan karya ini kepada mereka.
Penulis menegaskan bahwa Prancis datang ke Maghreb sebagai dermawan untuk

menyelamatkan dan melindungi penduduk aslinya. Ini adalah negara yang murah hati yang
membawa perdamaian dan keamanan bagi penduduk Maghrebi dan tanpa syarat
menganugerahkan kepada mereka kekayaan, kemajuan dan peradaban, namun mereka tidak melakukan hal terse
mencampuri agama mereka namun menghormati keyakinan dan budaya lokal mereka.
Klaim serupa diungkapkan dalam novel-novel yang telah kita bahas pada bab-bab sebelumnya,
dan disajikan sebagai ciri bersama karya sastra periode awal ini. Namun, apa yang dibawa Ould
Cheikh sebagai elemen baru adalah kemungkinan perkawinan campuran dan percintaan antara
penduduk asli Aljazair dan orang Eropa. Novel-novel tersebut menyuguhkan kepada kita
perkawinan seorang perempuan Arab asli dan seorang laki-laki Eropa, diikuti dengan percintaan
dan perkawinan seorang perempuan Eropa dan seorang laki-laki pribumi, meskipun bukan laki-
laki Arab biasa atau perempuan Perancis biasa seperti yang akan kita lihat.
Meskipun perkawinan campuran bisa menjadi cara ideal untuk melakukan perkawinan
campuran yang menyatukan penduduk Eropa dan penduduk asli untuk membentuk 'masyarakat
Aljazair yang baru', perkawinan campuran sangat jarang terjadi dan sering kali tidak disukai baik
oleh masyarakat adat maupun komunitas pemukim. Bagi kelompok pertama, aliansi semacam
itu dianggap tidak dapat diterima dari sudut pandang agama dan budaya, sedangkan bagi
kelompok kedua, mereka menganggap penduduk asli sebagai ras yang lebih rendah.
Di Myriem dans les Palmes, seorang militer, Capitaine Léon Debussy menikahi Khadija,
seorang wanita dari Aljazair Selatan. Narator menjelaskan bahwa Léon dan Khadija sangat
mencintai satu sama lain dan sangat tertarik satu sama lain. Namun, meskipun keluarga Khadijah
menentang pergaulannya dengan seorang pria non-Muslim Prancis, dia memberontak terhadap
keluarganya dan menikah dengan pria yang dicintainya terlepas dari kesulitan yang menghadang
dalam hubungan yang tidak konvensional tersebut.
Dia telah bersatu dengan Kapten Debussy, di saat-saat kegilaan, tanpa memikirkan
masalah yang membedakan perasaan, selera dan selera mereka.

62
keyakinan mereka.
Dia menikah dengan Kapten Debussy di saat-saat gila, dia tidak memikirkan masalah
yang akan ditimbulkan padanya karena perbedaan sentimen, selera dan keyakinan.
Hal ini terutama terjadi karena, meskipun dia mencintai pria Prancis dan menikah dengan
budayanya, Khadijah belum siap mengubah apa pun dalam karakter aslinya:
Meski menikah dengan orang Barat, Khadijah tetap beragama Islam; dia berpakaian
gaya Moor dan mengamalkan agamanya dengan penuh semangat.63

Meski menikah dengan orang Prancis, Khadijah tetap menjadi seorang Muslim; dia mengenakan pakaian
asli dan mengamalkan agamanya dengan penuh dedikasi.
Posisi yang sama juga diamati oleh Léon yang, karena ia berasal dari ras dan budaya
yang unggul, tidak siap mengakomodasi budaya Khedija atau memberikan kelonggaran apa
pun. Pada akhirnya, cintanya pada Khadijah perlahan-lahan berkurang dan meski memiliki
dua anak, dia terus memperlakukannya dengan hina dan merendahkan. Hal ini mengingatkan
kita pada pernyataan Auclert tentang bagaimana laki-laki Eropa di Aljazair tidak menghormati
perempuan pribumi dan tidak dapat menahan diri untuk tidak menghina mereka setiap kali
mereka lewat.
Perilaku yang sama terhadap istri pribumi juga ditemukan pada pasangan Monsieur
dan Madame Robempierre dalam Mamoun: L'Ébauche d'un ideal. Lili, seorang penduduk
asli yang memeluk agama Kristen dan orang tuanya memilih naturalisasi total, tidak berhasil
menjadi orang Prancis sepenuhnya meskipun dia berpenampilan Eropa dan mengadopsi
cara-cara Barat. Suaminya memperlakukannya dengan kasar dan meremehkan dan dia tidak
pernah merasa dicintai atau disayangi yang menjelaskan ketertarikannya pada Mamoun,
seorang pria dari rasnya sendiri.
Sebaliknya, berbeda dengan Lili yang krisis identitas dan keterasingannya membuatnya
bunuh diri, Khadijah digambarkan sebagai perempuan yang kuat. Pertama dengan menikah
dengan pria yang dicintainya meski mendapat tentangan dari orang tuanya, dan kedua
karena menolak pengaruh Barat dan tetap setia pada keyakinannya. Khadijah berpegang
teguh pada keyakinannya dan kedua anaknya, Myriem dan Jean-Hafid, yang membuatnya
terus-menerus bertengkar dengan suaminya karena masing-masing ingin memenangkan hati mereka.
budaya sendiri. Nama-nama yang diberikan kepada anak perempuan dan anak laki-laki
mencerminkan asal usul campuran mereka dan menunjukkan bahwa kedua orang tua
mempunyai kedudukan yang sama, meskipun berasal dari budaya 'unggul' Capitaine Léon
Debussy lebih unggul dalam banyak hal mengenai pengasuhan mereka. Meskipun kedua
anaknya belajar di sekolah Prancis, dia tidak mengizinkan mereka bersekolah di sekolah Arab juga
untuk mendapatkan bahasa dan budaya Arab bersama Perancis. Lebih jauh lagi, sebagai
seorang liberalis yang sangat mendalami cita-cita Laïcité di Prancis, ia menolak memberikan
anak-anaknya afiliasi agama apa pun, baik Muslim maupun Kristen,
Saya tidak bisa membuat anak-anak saya fanatisme, saya sudah mengatakannya berkali-kali. . . Saya
bermaksud membesarkan mereka sesuka saya, namun saya tidak akan mengajari mereka Katekismus
maupun Alquran. . . Saya seorang pemikir bebas, saya.64

Saya tidak ingin membuat anak-anak saya fanatisme, sudah saya katakan berkali-kali. . . bermaksud SAYA
mendidik mereka sesukaku, dan aku tidak akan mengajari mereka katekismus maupun Al-Qur'an. . .
Saya seorang pemikir bebas.
Yang membuat Khadijah kecewa, dia menyadari bahwa sudah terlambat baginya untuk
mengubah secara radikal anak-anaknya yang berorientasi Prancis. Myriem, misalnya,
digambarkan sebagai seorang wanita muda Prancis berprestasi yang tidak berbagi apa pun
dengan ibu kandungnya; dia adalah 'Française accomplie, instruite et Cultivée.'65 Bagi Jean,
seperti ayahnya, dia adalah seorang perwira militer di tentara Perancis: 'La carrière militaire est
la seule qu'il aime'. Juga seperti ayahnya, dia berperang melawan perlawanan Maroko di wilayah
Riff, dengan ibunya yang sangat khawatir dia akan binasa seperti ayahnya; 'le fils finira bien
comme son père par tomber dans ce Maroc maudit.
. .: Anak laki-laki pada akhirnya akan mati seperti
ayahnya di Maroko yang terkutuk ini. . .'66 Karena sangat prihatin dengan masa depan anak-
anaknya, Khadijah menggunakan berbagai trik dan metode untuk mewariskan agamanya kepada
mereka meskipun dengan cara yang bijaksana. Hal ini bukan hanya demi menjadikan mereka
Muslim tetapi juga karena keyakinannya bahwa tanpa agama seseorang tidak mempunyai
jangkar dan bahwa ateisme hanya dapat membawa seseorang menuju kehancurannya.
Kematian Kapitaine Debussy di Maroko saat melawan perlawanan lokal terhadap
pendudukan Perancis menandakan penebusan Khadijah. Dia mengunjungi Imam setempat
untuk bertobat atas dosanya menikahi pria non-Muslim dan meminta bantuannya untuk mengubah
anak-anaknya menjadi Muslim.
Mengunjungi Imam untuk meminta bimbingan menandakan model yang berlawanan dengan
Évolué laki-laki pribumi yang mengikuti seorang guru bahasa Prancis sebagai mentor yang
membimbingnya melalui penebusan menuju peradaban Prancis. Situasi ini memperkuat
pandangan yang memposisikan perempuan pribumi sebagai lambang pelestarian jati diri bangsa,
namun tidak secara pasif seperti yang terlihat pada novel-novel sebelumnya.
Setelah mengajarkan bahasa Arab kepada putra dan putrinya, impian utama Khadijah adalah
membuat mereka tertarik pada budayanya melalui aliansi dengan penduduk asli.
mitra:
Kegembiraan Khadijah adalah menikahkan Myriem dengan seorang Muslim untuk menghindari libertinisme
dan kerugian modernisme. 67
Impian Khadijah adalah menikahkan Myriem dengan pria Muslim untuk menyelamatkannya dari ketidakpastian
dan kesulitan modernisme.

Karena alasan ini, Khadijah, yang tidak pernah menyetujui pertunangan putrinya
dengan pemukim Rusia Ivan Ipatoff, bekerja keras untuk menggantikannya dengan pria
dari ras dan budayanya sendiri. Sepanjang novel Ivan digambarkan tidak hanya sebagai
orang yang sombong, rasis dan oportunis, tetapi yang paling penting adalah seorang
pengecut yang tidak pantas mendapatkan cinta Myriem. Di sisi lain, teman masa kecil
Myriem, Ahmed Massoudi, yang ditunjuk Khadijah untuk memberikan les privat bahasa
Arab kepada anak-anaknya, digambarkan sebagai pria tampan, baik hati, dan murah
hati yang menguasai bahasa Prancis dan juga bahasa Arab. Di sini sekali lagi kita
melihat kemunculan guru pribumi yang tercerahkan dan kebarat-baratan yang bertolak
belakang dengan gambaran guru Arab yang fanatik dan tidak jelas yang lazim dalam
ideologi kolonialis. Ahmed Massoudi adalah prototipe intelektual pribumi yang meskipun
mengenyam pendidikan di institusi Perancis, juga memperoleh pendidikan Arab dan
Islam. Digambarkan sebagai kebalikan dari Ivan, Ahmed adalah seorang pria berprinsip
yang menjaga nilai-nilai Islam dan mengenakan pakaian adat dengan elegan dan bermartabat.68
Sesuai dengan judulnya, Myriem dans les Palmes mengandung tingkat eksotisme yang
tinggi, dan mereproduksi banyak kiasan kolonial dalam kaitannya dengan misi peradaban
Perancis dan aspek penebusannya. Aspek-aspek ini dikontraskan dengan kebiadaban
penduduk asli dan kebiasaan-kebiasaan berbahaya yang menghambat kemajuan dan
peradaban. Elemen-elemen ini dicontohkan melalui petualangan tipe Orientalis di gurun
Sahara di mana pesawat Myriem jatuh dan dia ditangkap oleh Belqacem, kepala suku Oasis
Tafilalt di Maroko, yang memenjarakannya di haremnya. Di sana Myriem mengalami
kehidupan di antara perempuan 'tahanan' harem dan gaya hidup abad pertengahan yang
dipimpin oleh orang-orang suku Tafilalt dan cara mereka yang primitif dan tidak beradab
dalam memperlakukan perempuan sebagai sandera.
Jean, yang pergi untuk menyelamatkan saudara perempuannya, juga ditangkap dan tidak berdaya.
Pada tahap ini seorang ksatria Arab yang wajahnya terselubung datang untuk menyelamatkan
mereka dan, dengan bantuan dan keterlibatan seorang wanita Berber setempat bernama
Zohra, dia berhasil membebaskan Myriem dan Jean dari penjara Belqacem. Yang mengejutkan
semua orang, ksatria bercadar itu ternyata hanyalah Ahmed Massoudi, yang melakukan
tindakan heroik untuk membebaskan kekasihnya dan saudara laki-lakinya.
Novel berakhir bahagia dengan pernikahan dua pasangan Myriem si wanita Prancis
dengan Ahmed si penduduk asli Évolué, dan Zohra si wanita Berber dari Oasis menikahi
Jean, pria Prancis, sama seperti Khadijah menikahi ayah Jean sebelumnya.
Melalui perkawinan campuran ini, Ould Cheikh menandakan dimulainya era baru dalam hubungan
Perancis – Maghrebi/Barat – Orient dimana perkawinan salah antar kedua ras melahirkan ras baru dan
unik. Ia berpendapat bahwa jika generasi Khadijah dan Kapitaine Léon Debussy tidak bisa melampaui
intoleransi dan permusuhan mereka satu sama lain meskipun mereka saling mencintai, maka menjelang
seratus tahun intervensi Perancis di Maghreb, muncullah generasi baru terpelajar. Para pemuda Eropa dan
Maghrebi telah berhasil mengesampingkan semua prasangka tersebut dan, sebagai hasil dari pendidikan
mereka di lembaga-lembaga Perancis, mereka akan belajar untuk hidup bersama secara harmonis,
Pendidikan Barat telah membuahkan hasil, generasi baru Perancis dan

Muslim, tidak seperti generasi 'lama' yang sudah lama saling bermusuhan,
mulai memahami dan mencintai satu sama lain.69
Berkat pendidikan Eropa, generasi baru Perancis dan Muslim, tidak seperti
pendahulu mereka yang dalam waktu lama saling bermusuhan, sudah
mulai memahami dan menyukai satu sama lain.
Kesimpulan
Para intelektual dan novelis pada periode awal pertemuan Maghrib dengan Barat mengungkapkan
ketertarikan mereka yang mendalam terhadap Barat sebagai pembawa peradaban dan kemajuan. Melalui
tulisan-tulisannya mereka menyampaikan keinginan tulus mereka untuk menjadi beradab dan melihat
evolusi bangsanya sendiri untuk menjadi bagian dari dunia yang beradab. Untuk mencapai hal ini, mereka
berupaya membangun jembatan antara kubu Barat yang beradab dan kubu Timur yang tidak beradab
dengan harapan bahwa permusuhan dalam penaklukan akan dikesampingkan dan rakyat mereka akan
bergabung dengan mereka dalam upaya mereka untuk menjadi bagian yang berasimilasi. negara angkat
mereka, Perancis.
Kegilaan mereka yang total dan hampir membabi buta terhadap Barat sering kali menyebabkan hal ini
kaum muda Maghrebi terpelajar yang dikenal sebagai Évolués menjadi malu terhadap bangsa dan budaya
mereka sendiri hingga pada titik penyangkalan diri. Mamoun menyebut negaranya sendiri sebagai negara
yang aneh dan memandang bangsanya sendiri, termasuk dirinya sendiri, sebagai negara yang kurang
manusiawi karena mereka tidak beradab.70 Dalam hal ini, Mamoun melihat melalui kacamata orang Prancis
dan bukan melalui kacamatanya sendiri. Namun yang harus digarisbawahi adalah komitmen para intelektual
pribumi terhadap hal ini

Menjadi orang Prancis hanyalah sebagian saja, karena meskipun identitas nasional tidak
terlalu penting pada tahap ini, identitas agama mereka sebagai Muslim tetap menjadi hal
yang sangat penting. Mereka bernegosiasi dengan sangat keras untuk menjelaskan
kepada Perancis bahwa seseorang tidak perlu menjadi Kristen untuk menjadi orang Perancis. Ini
mewakili perubahan penting dalam ideologi kolonial yang mengarah pada terciptanya
status Français Musulman/Muslim Prancis, yang membantu mereka membedakan diri
dari warga negara Prancis yang beragama Kristen dan Yahudi. Islam yang mereka klaim
merupakan bentuk identitas yang membedakan mereka dari warga Perancis lainnya dan
mereka melihatnya dari kacamata sekuler. Islam sekuler sering mereka bandingkan
dengan praktik di Turki yang republik dan tidak menghalangi mereka untuk menjadi orang
Eropa sepenuhnya.
Pada tahap ini Français Musulman menampilkan dirinya sebagai orang yang
mengadopsi penampilan Prancis dalam hal pakaian dan penampilan, tetapi membedakan
dirinya dari orang Eropa dan Yahudi Prancis dengan mengenakan pakaian merah yang
mirip dengan yang dikenakan oleh pemuda Turki dan Arab. Intelektual Timur Tengah
pada periode yang sama.
Permohonan kaum Évolués seringkali tidak diterima dengan baik oleh masyarakat
mereka sendiri yang kecurigaannya terhadap Barat tidak pernah berkurang, namun
sebaliknya, mereka menghubungkan pendudukan Perancis dengan Kekaisaran Romawi
yang telah menduduki wilayah tersebut jauh sebelum Islamisasi, dan dengan tentara
salib. sebagai agresor besar terhadap Islam yang kekerasan dan terornya tercatat dalam
literatur lisan dan pemikiran bawah sadar masyarakat. Menariknya, hubungan yang sama
dengan Kekaisaran Romawi ini dipicu oleh klaim ideologi para pemukim bahwa Perancis
datang ke Afrika Utara untuk mengklaim kembali warisan Romawi mereka.
Secara umum di kalangan Évolués dianggap bahwa Barat tidak boleh disalahkan
atas kemiskinan dan ketidaktahuan penduduk asli Maghreb. Meskipun mereka
menunjukkan keterlibatan sosial mereka melalui peran mereka sebagai pembangun
jembatan antara Timur dan Barat, yang membawa pendidikan modern dan kemajuan bagi
daerah jajahan, mereka juga menunjukkan bahwa keselamatan hanya dapat dicapai
melalui kerja sama masyarakat mereka, yang dibutakan oleh fanatisme yang menghalangi
pembebasan mereka, dengan bantuan warga sipil mereka.
Meskipun ketiga novel yang dipelajari dalam bab ini dipandu oleh kepercayaan total penulisnya
terhadap Barat dan keyakinan teguh mereka terhadap misi peradaban dan proyek asimilasionisnya,
penyakit-penyakit sosial yang digambarkan dalam novel-novel tersebut mengundang perhatian dunia.
pembaca meragukan pandangan ini dan menilai penulisnya benar-benar dibutakan oleh cahaya
'peradaban' yang menyilaukan hingga pada titik penyangkalan diri. Alih-alih mengidentifikasi negara-
negara Barat yang menjajah dan pemukim Eropa yang kejam sebagai penyebab kemiskinan penduduk
asli yang tanahnya mereka ambil alih, mereka hanya menggambarkan orang-orang Eropa yang bukan
berasal dari Perancis sebagai orang yang berkarakter buruk dan hampir secara konsisten
menggambarkan orang-orang yang berasal dari Perancis sebagai dermawan dalam hal ini. setiap pengertian.
Sedangkan pesan mendasar dalam Zohra la femme dumineur dan Mamoun: L'Ébauche d'un
idéal adalah ketertarikan penulisnya terhadap Barat dan rasa terima kasih mereka atas transformasi
negara tidak beradab menjadi perpanjangan beradab dari Perancis, sehingga menyerukan sepenuhnya
pengabdian dan asimilasi penuh dari seluruh warga Aljazair, masih tetap jelas bahwa apa yang
disebut sebagai karakter 'asimilasi' yang mereka gambarkan dalam novel mereka belum menemukan
kebahagiaan dan belum terselamatkan dari 'kebiadaban' mereka. Sebaliknya, apakah mereka telah
berasimilasi sepenuhnya hingga masuk Kristen dan meninggalkan asal-usul mereka, seperti dalam
kasus Lili di Mamoun: L'Ébauche d'un idéal, ataukah mereka berasimilasi sebagian dengan umat
Islam yang masih tinggal sambil melakukan keburukan? meminum alkohol dan bergaul dengan orang
Eropa yang jahat, seperti yang ditunjukkan dalam Zohra la femme dumineur, karakter utama dalam
kedua novel, dengan satu atau lain cara, menemui akhir yang tragis.
Berbeda dengan kedua novel ini, Myriem dans les Palmes karya Mohammed Ould Cheikh
mengawali era baru di mana, melalui perkawinan campuran dan peleburan ras Prancis dan Maghrebi,
perdamaian pada akhirnya akan terwujud, yang tentu saja merupakan angan-angan penulis. sebagai
bagian dari utopia misi peradaban Perancis. Lebih jauh lagi, novel ini menawarkan contoh-contoh
eksotisme diri yang signifikan dan adopsi kiasan Orientalis sehingga memberikan klise yang sangat
dibutuhkan oleh para pembaca Occidentalist yang menjadi sasaran penulisnya.
Salah satu aspek umum yang dimiliki oleh ketiga novel tersebut adalah penekanan pada peran
perempuan pribumi sebagai penjaga budaya pribumi di sekitar rumah mereka. Mengingat bahwa
Myriem ditampilkan sebagai seorang warga Aljazair Perancis, dan bukan seorang perempuan Muslim
asli Aljazair, maka perempuan Arab dan Muslim yang dibebaskan dan secara aktif di-Eropaisasi tidak
muncul dalam novel-novel tahun tiga puluhan atau dalam literatur Maghrebi tahun 1930-an. periode
ini secara keseluruhan.

wanita barat dan oriental | 125
5
Wanita Barat dan Oriental:
Menyelamatkan Korban Pria Oriental?
Tuan-tuan para Deputi, Tuan-tuan para Senator,
Saya ingin menarik perhatian Anda terhadap penderitaan perempuan Arab yang, dengan izin
diam-diam dari Perancis, diperlakukan dengan sangat biadab.
Saya mohon, Tuan-tuan, untuk mengganti barbarisme dengan peradaban di tanah Afrika kita
dengan memerintahkan penghapusan poligami yang dikenakan secara paksa kepada
perempuan Arab dan yang menyinggung seluruh jenis kelamin perempuan. Saya juga meminta
Anda untuk melarang pernikahan gadis-gadis muda yang belum puber.
Republik ini – kecuali bertentangan dengan prinsipnya – tidak dapat terus mendorong poligami
dan pernikahan anak perempuan pra-remaja di satu wilayah Mediterania dan menghukumnya
di wilayah lain.
Saya berharap, Yang Mulia, Anda akan terinspirasi oleh kepentingan peradaban dan
menghapuskan hukum tidak manusiawi yang mengatur sebagian besar penduduk Perancis di
Afrika.
Hubertine Auclert1
Pendahuluan: Odalisques Orientalis atau Rampasan Perang?
Mengingat gambaran
kekerasan ekstrem yangtercela
dilakukandari penaklukan
terhadap Perancis
perempuan yang
penduduk menggambarkan
asli Aljazair, kita tergoda untuk
menganggap hal tersebut sebagai bagian dari proyek emansipatoris di bawah naungan pemerintah.
Misi peradaban Prancis, atau bahkan sebagai bagian dari Timur yang eksotis seperti yang
digambarkan dalam karya seniman master Orientalis seperti Eugène Delacroix dalam karyanya Femmes
125
apartemen d'Alger dans leur, atau Étienne Dinet dalam penggambarannya yang menarik tentang
wanita pribumi di tempat tinggal Sahara yang damai dan tenteram.
Banyaknya karya seni Orientalis yang menggambarkan perempuan Maghrebi dan Timur
Tengah menegaskan pandangan bahwa tidak ada kelompok perempuan lain di dunia yang
dilukis, digambarkan, dan kemudian difoto secara ekstensif seperti perempuan di Afrika Utara
dan Timur Tengah. Dalam karyanya yang bersejarah, The Oriental Harem Malek Alloula
menyajikan kepada kita koleksi foto-foto wanita Aljazair yang diambil oleh fotografer Prancis
yang, karena dikalahkan oleh harem dan cadar wanita pribumi yang tidak dapat ditembus,
terpaksa melakukan penetrasi fiksi melalui penyebaran. model sewaan dan studio fiktif. Dengan
alat-alat ini mereka berhasil secara artistik mengukir jalan mereka ke dalam harem yang mereka
bayangkan untuk melukis dan memotret para wanita ini di tempat tinggal intim mereka, dan
masuk ke balik cadar untuk menggambarkan mereka dalam keadaan terbuka dan kadang-
kadang bahkan dalam pose erotis dan setengah telanjang. Obsesi terhadap tubuh perempuan
ini tidak hanya melambangkan pencarian tak terpuaskan orang-orang Eropa terhadap dunia
Timur yang ilusif, dengan harem-haremnya yang dihuni oleh banyak perempuan Timur yang
menggoda, namun juga kendali kolonial atas dan penetrasi ke tempat-tempat paling intim dari
tubuh dan lokasi subjek yang dijajah. , menjadikan setiap ruang intim sebagai domain publik
yang terbuka untuk dilihat semua orang.2 Alloula menulis,
Sejarah tidak mengetahui adanya masyarakat lain di mana perempuan difoto

dalam skala besar untuk ditampilkan ke publik. . . Selain itu, fiksasinya pada
tubuh wanita membuat kartu pos mengecat tubuh tersebut, menyiapkannya, dan
melakukan erotisme untuk menawarkannya kepada setiap dan semua pendatang
dari pelanggan yang tergerak oleh hasrat kepemilikan yang jelas.3
Namun, menempatkan gambaran-gambaran Orientalis ini di samping teks-teks kolonial

yang menggambarkan penaklukan dan kekerasan ekstrim yang dilakukan terhadap perempuan
pribumi menciptakan kontradiksi yang membingungkan.4 Seringkali keindahan harem-harem
Timur yang dibayangkan pada saat yang sama dirujuk. sebagai rampasan perang, sebagai
subjek yang tubuhnya menjadi medan perang yang memuat tulisan pemerkosaan dan mutilasi.
Tingkat kekerasan dan penganiayaan terhadap perempuan pribumi ini diikuti, setelah
pengamanan negara, dengan penggambaran perempuan pribumi yang sama sebagai korban
pasif dari masyarakat barbar dan misoginis yang dengan penuh semangat berusaha diselamatkan
oleh para penjajah. Retorik
Gambaran dan kisah tentang para korban laki-laki Timur yang keji tersebar luas di
kalangan kolonialis dan menjadikan kasus perempuan pribumi sebagai hal yang
memerlukan perhatian segera dari masyarakat sipil Eropa. Dimulai dengan gambaran
perempuan pribumi Eropa dan presentasi kesaksian mengenai kekerasan kolonial
terhadap mereka, seperti yang dilaporkan oleh para sejarawan dan penulis dari kedua
kubu Barat dan Oriental, bab ini akan dengan cepat menelusuri karya feminis Prancis
Hubertine Auclert ( 1848–1914) dan misi untuk menyelamatkan perempuan Muslim
Aljazair, yang menurut saya merupakan inti dari retorika saat ini tentang menyelamatkan
perempuan berkulit coklat dan perempuan Muslim dari laki-laki mereka sendiri.
5
Dekonstruksi bukunya Les Femmes arabes en Algérie (1900),
yang ia tulis ketika ia tinggal di Aljazair dari tahun 1888 hingga 1892, akan menjadi inti
dari diskusi ini sebagai sebuah kesaksian atas pandangan-pandangan perempuan
Barat terhadap perempuan Oriental pada abad ke-19, dan bagaimana pandangan-
pandangan tersebut menjadi tertanam kuat dalam pola pikir orang-orang Barat dan
menjadi tidak tergoyahkan. . Oleh karena itu, tidak mengherankan jika gambaran
tentang korban dari orang-orang Timur yang dianiaya oleh orang-orang jahat terus
bertahan dalam imajinasi Barat abad ke-21. Pembahasan buku Auclert akan
6
disandingkan dengan pembacaan otobiografi Histoire de ma vie karya Fadhma Aïtsebagai
Mansour Amrouche,
kontra-narasi dan kesaksian seorang perempuan pribumi yang telah menjalani proses
'penebusan' secara penuh melalui pendidikan Perancis dan asimilasi bahasa dan
budaya Perancis, yang kemudian dilanjutkan dengan masuk agama Katolik dan
memeluk agama Kristen sambil terus hidup di masyarakat. di tengah-tengah rekan
senegaranya yang beragama Islam. Jika kita membaca narasi ini dengan cermat,
maka akan terungkap kesaksian yang sangat berharga dari seorang perempuan yang
hidup pada masa kolonial dan kemudian berhubungan dekat dengan banyak
orang/'warga sipil' Prancis, termasuk misionaris dalam bentuk White Sisters dan
White Fathers. guru sekolah dan administrator sipil. Ini adalah kisah yang sangat
langka mengenai pertemuan seorang wanita Timur dengan Dunia Barat antara abad kesembilan belas d
abad.
Hubertine Auclert, Seorang Wanita Barat dalam Misi Menyelamatkan

Wanita Maghrebi Oriental
Hubertine Auclert membuka bukunya, Les Femmes arabes en Algérie dengan gambaran
umum tentang seorang penulis Eropa yang mendarat di Aljir untuk pertama kalinya. Kota
yang ia gambarkan adalah tempat dengan cahaya yang mempesona dan kemurnian yang sempurna
yang dia sebut sebagai surga di bumi. Sama seperti Maupassant di Au Soleil, dia segera beralih
dari membuat sketsa pemandangan indah ke deskripsi tentang pemukim Eropa baru yang
memperoleh kekayaan dengan memperoleh ratusan hektar tanah di koloni yang baru ditaklukkan
yang dia tetapkan sebagai 'tanah yang didambakan oleh semua bangsa. , seorang Eldorado'
Afrika.7 Gambaran ini langsung disadap oleh penampilan para wanita pribumi yang bercadar.
Gambaran jelek yang ia gambarkan sangat kontras dengan cahaya terang dan langit biru
Aljazair: 'Seseorang langsung terpesona melihat . . . di atas batu-batuan yang berkilau seperti
baja, bungkusan kain kotor yang mengejutkan,'8 yang pada kenyataannya adalah perempuan
pribumi yang miskin dan mengenakan haik yang usang dan kotor . Jelas terguncang oleh apa
yang dilihatnya, Auclert terlibat dalam deskripsi emosional tentang wanita seperti dalam kutipan
berikut:
Bundel-bundel ini bergerak ke arah Anda, dan kemudian Anda perhatikan bahwa mereka
ditahan oleh kaki yang berdebu, di atasnya ada kepala yang begitu keriput, usang, berkerut,
dan terpahat sehingga tidak lagi menjadi wajah manusia; mereka adalah patung penderitaan
yang melambangkan ras yang tersiksa oleh kelaparan. . . Istri dari pemilik tanah yang
diusir, mulut kelaparan yang tidak diinginkan oleh sukunya, perempuan malang ini
mengembara, diusir dari mana-mana, diburu, disiksa, dihina dalam segala bahasa oleh semua orang.
ras yang menetap di tanah leluhurnya.9
Meskipun deskripsi yang penuh emosi ini dengan jelas menempatkan penulisnya di pihak
kaum pribumi, seperti yang sering terjadi pada kaum republiken dan kaum terpelajar.
Warga negara Perancis yang baru tiba dari kota metropolitan, Auclert tidak menentang atau
mengutuk kolonialisme Perancis di Afrika Utara sebagai penyebab langsung terjadinya
penderitaan para perempuan yang ia sayangi, namun melontarkan kritiknya pada para pemukim
Eropa yang kepentingan utamanya adalah perampasan tanah dan bukan kesejahteraan
penduduk asli, yang menurut dugaan Perancis telah menjadi peradaban. Dalam penjelasannya,
ia mencabut pandangan umum bahwa penduduk asli adalah orang-orang fanatik yang tidak
beradab, dan mengakui bahwa para pemukim Eropa yang materialistis tidak berkepentingan
untuk membudayakan mereka karena mereka tidak menganggap mereka sebagai manusia yang
layak untuk mendapatkan peradaban. Dia menggambarkan para pemukim sebagai 'burung
nasar' dan 'belalang' dan menyalahkan mereka atas keserakahan mereka, yang merupakan
penyebab langsung dari kemalangan penduduk asli. Mengenai yang terakhir, ia membagi mereka
menjadi dua kategori berbeda: sekutu Prancis, yang merupakan aristokrasi lokal Caïds dan
Aghas yang merupakan minoritas egois, dan yang ia kritik.
karena mengambil bagian dalam pelecehan dan viktimisasi terhadap rakyatnya sendiri
demi menjaga kepentingan materi dan hak istimewa mereka. Kategori kedua terdiri
dari mayoritas penduduk asli yang menjadi sasaran pelecehan dan eksploitasi
berlapis. Ia menyebut mereka sebagai kelompok subaltern rentan yang tidak memiliki
suara politik atau perwakilan di parlemen negaranya untuk membela hak-hak mereka.
Dari narasinya terlihat jelas bahwa empati Auclert terhadap penduduk asli
terutama karena ia menganggap mereka serupa dengan wanita Prancis yang, pada
saat penulisan buku ini (beberapa tahun terakhir abad kesembilan belas), juga
merupakan kaum subaltern yang memiliki tidak ada suara atau hak politik. Lebih lanjut
Auclert berpendapat bahwa dalam siklus viktimisasi ini, ketika perempuan Perancis
menjadi korban dari rekan laki-laki mereka yang merampas hak-hak politik mereka,
perempuan pribumi menjadi korban dari korban laki-laki pribumi yang tidak memiliki
siapa pun yang membela dan memperjuangkan hak-hak mereka. , apalagi seseorang
yang mau menanyakan kebutuhannya. Menurutnya, perempuan pribumi akan
mendapat manfaat besar dari proyek asimilasi Prancis karena mereka akan mendapat
akses terhadap pendidikan Prancis yang memungkinkan mereka lepas dari nasib
sebagai korban.
Meskipun kami memperhatikan pendekatan Auclert yang berbeda dan kurang orientalis terhadap
penduduk asli karena ia tidak mengelompokkan mereka sebagai satu kelompok yang homogen, dan
ketika ia berbicara tentang perempuan penduduk asli yang tidak memiliki kebutuhan yang dapat
diidentifikasi oleh siapa pun, ia kemudian tergelincir ke dalam saran yang berbahaya untuk menggunakan
Perempuan Perancis sebagai sarana untuk menjangkau wilayah-wilayah yang tidak boleh dimasuki oleh
laki-laki Perancis, yaitu harem dan dunia perempuan. Dia berpendapat bahwa karena tentara laki-laki
Perancis menjadikan perempuan pribumi sebagai sasaran penghinaan dan kekerasan ekstrem selama
perang 'pasifikasi', dan juga karena sebagian besar perempuan tidak meninggalkan rumah mereka di
mana mereka terlindung dari pandangan laki-laki, tetapi terutama dari laki-laki asing/kolonial, bahwa satu-
satunya cara untuk menjangkau perempuan-perempuan ini dan mendapatkan kepercayaan mereka
adalah melalui perempuan Prancis yang, tidak seperti laki-laki Prancis, bisa mendapatkan akses ke
tempat tinggal mereka sebagai perempuan: 'Perempuan Muslim tidak terlihat oleh laki-laki, hanya perempuan yang bisa menjan
Disengaja atau tidak, hal ini merupakan seruan terbuka untuk melibatkan perempuan
Prancis dalam proyek akulturasi kolonial melalui penetrasi ke tempat-tempat yang
sangat intim di mana perempuan pribumi secara aktif melestarikan budaya nasional.
Auclert menjelaskan bahwa perempuan Perancis bisa sukses sedangkan laki-laki
Perancis gagal: 'Di Aljazair ada banyak fungsi yang hanya bisa dilakukan oleh perempuan. Itu
Para penakluk tidak akan mendapat nasihat yang baik jika, karena kurangnya pejabat perempuan,
mereka lalai memperkuat kasus mereka dengan mempertimbangkan pendapat perempuan
Arab.'11 Kelemahan ini diungkapkan oleh banyak orientalis Perancis termasuk Robert Randau
yang, meskipun ia mengkritik ketidakmampuan harem dan cadar sebagai blokade terhadap
akulturasi Perancis, namun menegaskan bahwa misi peradaban Perancis dan proyek asimilasi
budaya tidak hanya diperuntukkan bagi laki-laki pribumi tetapi juga harus dan yang lebih penting,
diperluas kepada perempuan pribumi yang digambarkannya sebagai perempuan pribumi yang
dikurung, secara paksa. berjilbab, menjadi sasaran poligami dan kendali laki-laki. Oleh karena
itu, perempuan pribumi harus diprioritaskan karena mereka perlu diselamatkan dari kebiadaban
laki-laki sebelum seseorang dapat mencoba menyelamatkan laki-laki tersebut dari kebiadaban
mereka sendiri, yang tentu saja menyoroti status perempuan pribumi sebagai korban.
Berdasarkan pengamatan pribadinya di lapangan dan pengetahuan yang baik tentang buku-
buku sejarah yang diterbitkan tentang Aljazair dan masyarakatnya, yang menjadi sumber
analisisnya, Auclert malah menyoroti peran yang dimainkan oleh perempuan Aljazair dalam
perlawanan terhadap pendudukan Prancis dan menyimpulkan bahwa lagi pula, perempuan-
perempuan ini tidak selalu menjadi korban pasif yang dikucilkan di harem. Dia menyoroti peran
heroik mereka dalam pertempuran dan dalam mendorong kaum laki-laki mereka untuk melawan
penjajah. Dia menyatakan bahwa perempuan-perempuan ini 'telah banyak membantu suami
mereka mempertahankan negara mereka dari serangan kita'.12 Pernyataan ini membenarkan
pendapat bahwa pengasingan perempuan pribumi adalah akibat dari serbuan Eropa dan bahwa
jilbab yang berlebihan adalah akibat dari penindasan yang dilakukan oleh negara-negara Eropa.
kehadiran laki-laki asing non-Muslim di ruang publik kolonial.
Perempuan Pribumi Sebagai Agen Aktif: Pembela Bangsa
Kronik Penaklukan Prancis memuat cerita tentang kepahlawanan perempuan Aljazair yang
bertindak ekstrem dalam menghasut laki-lakinya untuk melawan penjajah Prancis. Contoh yang
bisa dikutip di sini adalah perlawanan perempuan Harazeli,13
yang paling terkenal di antaranya adalah Messaouda yang berusia delapan belas tahun, yang,
melihat bahwa para lelakinya yang kelelahan siap untuk meninggalkan pertempuran, memanjat
benteng dan menghadapi musuh sementara dia mengucapkan kata-kata berikut:
Dimana orang-orang sukuku?
Dimana saudara-saudaraku?
Di manakah mereka yang biasa menyanyikan lagu-lagu cinta untukku?14

Setelah itu, orang-orang Harazeli berlari untuk membantunya, dan menurut tradisi,
mereka melakukannya sambil meneriakkan seruan perang yang juga merupakan
seruan cinta: 'Berbahagialah, ini saudara-saudaramu, ini kekasihmu!'15 Demikian
pula, pada tahun 1844 Jenderal Angkatan Darat Daumas melaporkan bahwa ketika
dia bertanya kepada para tokoh Kabyle mengapa mereka berperang begitu sengit
melawan tentara Prancis di bawah komando Jenderal Bugeaud, mereka menjawab
bahwa istri mereka mengancam akan menolak mereka jika mereka tidak melawan
penjajah.16 Serta kegagahan wanita pribumi dalam perlawanannya terhadap penjajah
dengan cara menghasut suaminya untuk melawan musuh, sebuah tradisi yang sudah
ada sejak jaman romawi, para tentara penakluk kaget sekaligus kaget sekali melihat
para pejuang wanita di jajaran tentara Aljazair bersenjata perlawanan. Capitaine
Carette bersaksi bahwa perempuan Kabyle memasuki medan perang bersama
saudara laki-laki dan suami mereka yang mereka dorong dengan ululasi mereka.
Selain merawat yang terluka dan mengangkat orang mati dari medan perang, mereka
juga dipandang sebagai pejuang, sejak tahun-tahun awal penaklukan Perancis. Dia melaporkan hal be
Pada bulan Desember 1834, seorang wanita Kabyle bertugas sebagai prajurit dalam serangan
terhadap pasukan kavaleri; tubuhnya ditemukan di antara orang mati setelahnya. Dalam
konfrontasi militer tahun 1835, empat belas wanita tewas atau terluka. Akhirnya pada bulan Juni
1836, saya melihat janda seorang pemimpin agama Kabyle, yang terbunuh sehari sebelumnya
dalam pertempuran, tiba di depan kepala sebuah

kolom prajurit Berber. Dia tetap berada di lokasi kematian suaminya
menangis dan meratap meskipun peluru [dari senapan Prancis] menghujani

tentang dia selama satu jam.17
Pemandangan seperti itu benar-benar menghancurkan gambaran prasangka tentara
Prancis dan masyarakat Eropa tentang perempuan Muslim sebagai wanita cantik yang malas
atau tawanan pasif harem. Tidak mudah bagi mereka untuk memahami bagaimana komunitas
konservatif mengizinkan perempuan untuk menjadi bagian dari aksi militer, yang tidak selalu
terjadi pada perempuan Eropa. Dalam bukunya Mémoires d'un officier d'état-major, Expédition
d'Afrique, yang diterbitkan pada tahun 1835, hanya lima tahun setelah penaklukan Perancis,
Baron Barchou de Penhoen berbicara tentang perempuan-perempuan tersebut dengan nada
ngeri dan takjub.18 Demikian pula, ketika Auclert menyesalkan tindakan mengerikan yang
dilakukan oleh tentara Perancis terhadap perempuan pribumi dengan memotong telinga dan
pergelangan tangan mereka untuk memotong anting-anting dan gelang emas atau perak besar
mereka, dia juga melanjutkan dengan menggambarkan kekejaman perempuan pribumi yang menggunakan cara yan
metode yang mengerikan untuk memutilasi tentara Prancis.19 Mengenai subjek yang sama,
Perret, penulis Récits algériens 1848–1886, menggambarkan pemandangan mengejutkan dari
pertempuran di wilayah Zaatcha di selatan Aljazair sebagai berikut:
Para wanita Zaatcha tidak butuh waktu lama untuk bergabung dengan para pejuang, mengagungkan
keberanian mereka dengan teriakan yang menakutkan; Hanya mereka yang pernah melihat putri-putri gurun
yang bersemangat ini dalam pertempuran yang dapat mengetahui tentang mereka. Para tikus yang mengerikan
ini tidak puas memenuhi udara dengan suara-suara mereka, mereka semua memegang pisau di tangan mereka
yang mereka gunakan untuk menghabisi orang-orang Prancis yang terluka yang tidak dapat disingkirkan oleh
kemarahan pertarungan. 20
Para perempuan Zaatcha segera bergabung dengan para pejuang laki-laki yang mengagungkan keberanian
mereka dengan teriakan [ucapan] yang mengerikan; hanya mereka yang pernah melihat gadis-gadis berapi-api ini
gurun di medan pertempuran dapat memahami kengerian ini. Para tikus yang kejam ini melakukannya
tidak hanya memenuhi udara dengan teriakan nyaring mereka; mereka semua membawa belati yang mereka
gunakan untuk menghabisi tentara Perancis yang terluka yang karena ganasnya pertempuran tidak dapat
diangkat dari medan perang.
Dalam sumber yang sama Perret juga menulis tentang Lalla Fatma Nsoumer (1830–63)
yang legendaris,21 pemimpin perang yang menggalang wilayah Kabyle menjadi perlawanan
bersenjata terorganisir melawan penjajah Prancis dari tahun 1851 hingga 1860.22 Dia memimpin
pasukan pria dan wanita dan mengalahkan tentara Prancis di bawah Jenderal Randau dalam
beberapa pertempuran, yang paling terkenal adalah pertempuran Icherridène dan Tachkirt pada
bulan Juli 1854, mengakibatkan banyak korban jiwa bagi musuh dan menyebabkan mereka
menyebabkan 371 orang terluka dan 800 orang tewas, 56 di antaranya adalah petugas. Dalam
bukunya Parole donnée, Orientalis Louis Massignon membaptis Lalla Fatma, Jeanne d'Arc dari
Aljazair.23 Tidak puas dengan perbandingan ini, pesannya merupakan himne atas orisinalitas
wanita Maghrebi yang keberaniannya mendahului keberanian Jeanne d'Arc saat kembali ke
masa lalu. abad ketujuh ketika prajurit Berber Ratu Dihya (al-Kahina) memimpin perlawanan
pribumi untuk melawan tentara Muslim dinasti Umayyah yang bergerak dari Mesir. Pada tahun
680 ia mengalahkan pemimpin Muslim Arab Hasan Ibn al-Nuÿmÿn dan melawan serangan
Muslim selama lima tahun berikutnya. Dalam bukunya Femmes D'Algérie: Légendes, Traditions,
Histoire, Littérature, Jean Déjeux mencurahkan satu bab penuh untuk Dihya (al-Kahina),24 dan
satu bab lagi untuk pahlawan wanita Aljazair lainnya, di antaranya ia memasukkan Messaouda
of the Harazlis, Euldjia
putri Bou Aziz, Lalla Zohra, ibu dari Emir Abdel-Kader dan tentu saja Lalla Fatma
Nsoumer.25
Wanita Pribumi sebagai Korban Korban
Selain gambaran yang menunjukkan perempuan Aljazair sebagai agen aktif dalam
membela negara mereka yang dijajah, sejumlah narasi juga menggambarkan mereka
sebagai korban bukan dari rakyatnya melainkan dari tentara kolonial. Beberapa sumber
memberikan kesaksian mengenai kekerasan ekstrem yang terkait dengan penaklukan
Aljazair, dan, seperti dikemukakan oleh Perret, perempuan harus menanggung akibatnya
karena harus berjuang bersama laki-laki melawan penjajah. Merujuk pada perempuan
Zaatcha dan cara mereka menghabisi tentara Prancis yang terluka, Perret menjelaskan
bagaimana semua perempuan pribumi tidak dibiarkan hidup sebagai perempuan namun
diperlakukan dengan campuran rasa jijik dan kecurigaan:
Kenangan ini masih membekas di hati kami, dan tentara kami yang jengkel bersumpah tidak
akan memberikan uang sepeser pun kepada para wanita tersebut. Sumpah ini harus ditepati
dengan ketat, dan kita akan lihat nanti bahwa perasaan balas dendam memicu kengerian yang
tak terbayangkan.26
Kenangan ini masih membekas di hati, dan tentara kami yang putus asa bersumpah tidak akan
lagi mengampuni para wanita tersebut. Sumpah ini harus ditepati dengan ketat, dan nanti kita
akan lihat bahwa perasaan balas dendam menyebabkan kengerian yang tak terbayangkan.
Dalam bukunya Histoire de l'Algérie 1830–1878, Dieuzaide berbicara tentang kengerian

yang tak terbayangkan di mana seluruh desa dilenyapkan dan semut-semut yang menghuninya
dibantai tanpa pandang bulu.27 Ia juga menggambarkan tindakan vandalisme, yang mencakup
pembunuhan, penjarahan, dan pembakaran rumah-rumah penduduk. rumah dan ladang
penduduk asli:
Panglima tertinggi memberi perintah biadab untuk membakar taman-taman megah yang
mengelilingi kota, sementara rektor agung tentara membantai seluruh penduduk di jalanan. . .
seorang saksi mata mengatakan bahwa pembantaian ini berlangsung begitu lama sehingga
pada akhirnya para prajurit hanya mengikutinya dengan rasa jijik yang terlihat. 28
Panglima Tertinggi membuat perintah keras untuk membakar taman-taman indah yang
mengelilingi kota, sementara Rektor Marsekal tentara

memerintahkan pembantaian di jalan-jalan seluruh penduduk. . . seorang saksi mata
menyatakan bahwa pembantaian ini berlangsung begitu lama, sehingga pada akhirnya para
prajurit hanya bisa melanjutkan dengan rasa jijik yang terlihat.
Jenderal Angkatan Darat Canrobert juga menyaksikan dampak buruk dari perang yang
mengerikan dan biadab yang memicu rasa demoralisasi yang mendalam di antara tentara Prancis
yang diperintahkan untuk menggorok leher penduduk desa, menjarah harta benda mereka dan
memperkosa wanita mereka.29 Demikian pula, Kapten Lafaye, perwira lain yang ikut serta dalam
penaklukan tersebut, melaporkan bahwa pasukannya membakar sebuah desa di Khremis, milik
suku Beni Snous dan tidak menyayangkan nyawa orang tua, wanita atau anak-anak. Ia menyatakan
bahwa hal yang paling mengerikan adalah bahwa perempuan-perempuan tersebut sebenarnya
dibunuh setelah mereka dihina.30 Mereka yang nyawanya selamat, ditangkap sebagai bagian dari
rampasan perang, dan ditukar dengan kuda atau dijual sebagai budak seks. Jenderal Angkatan
Darat Montaignac menulis dalam suratnya kepada majikannya di Paris tentang nasib wanita yang
mereka tangkap, dengan mengatakan:
Dalam satu paragraf surat Anda, Anda bertanya kepada saya apa yang terjadi dengan
perempuan-perempuan Aljazair yang ditangkap, sebagian kami sandera dan sebagian lainnya
31
dijual di pelelangan kepada tentara seperti binatang.
Dalam satu paragraf surat Anda, Anda bertanya kepada saya apa yang terjadi dengan
perempuan Aljazair yang ditangkap. Beberapa kami sandera dan lainnya dijual dengan harga an
dilelang kepada tentara seperti binatang.
Auclert juga bersaksi bahwa pada tahun-tahun awal penaklukan, perempuan ditangkap sebagai
rampasan perang: 'Perempuan Arab yang disandera ditukar dengan kuda atau dilelang seperti
binatang beban'.32 Namun, yang paling merugikan perempuan-perempuan ini adalah tindakan
mereka . pemerkosaan yang disebarluaskan sebagai tindakan kekerasan dan dominasi yang
dilakukan oleh penjajah yang mendominasi terhadap perempuan terjajah yang didominasi. Dalam
sebagian besar kasus, pemerkosaan dilakukan sebagai hukuman terhadap perempuan, namun
yang paling penting adalah kehormatan laki-laki yang kalah.
Akibatnya, perempuan-perempuan yang dirugikan akibat pemerkosaan tersebut, mereka yang
kehilangan sumber daya dan tidak mempunyai kerabat laki-laki yang bisa menafkahi mereka,
berkeliaran di jalanan sebagai pengemis, sementara banyak dari mereka menjadi pelacur di rumah-
rumah bordil yang didirikan di layanan tersebut. dari prajurit angkatan darat. Untuk melindungi
perempuan mereka dan karena takut akan aib, keluarga pribumi yang kalah dan miskin terpaksa melakukan perjalana
untuk pengasingan yang berlebihan terhadap wanita. Dalam keadaan seperti ini jelaslah bahwa
Perancis kolonial tidak datang untuk membudayakan perempuan atau menyelamatkan mereka dari krisis
dominasi rakyatnya sendiri. Kehadiran kolonial mendatangkan kemiskinan bagi penduduk asli,
meningkatkan jilbab dan pengucilan perempuan sebagai langkah untuk menjaga kehormatan
mereka dan meningkatkan perlakuan tidak setara terhadap perempuan yang sering kali
merupakan reaksi terhadap pemerintahan kolonial dan cara-cara Barat.
Melihat penderitaan mereka sebagai akibat langsung dari kehadiran kolonial Perancis,
menjadi sulit untuk mendamaikan penduduk asli, laki-laki dan perempuan dengan penjajah
yang mengaku telah membudayakan mereka dengan mengasimilasi mereka.

Meskipun demikian, sebagai seorang perempuan republik yang sangat percaya bahwa
Perancis datang ke Afrika untuk membudayakan masyarakat barbarnya, Auclert, seperti
kebanyakan perempuan Eropa yang tiba di koloni tersebut baik sebagai pemukim atau
pengunjung, tidak mempertanyakan ideologi dominasi politik misi peradaban tersebut. Dia
berpendapat bahwa satu-satunya cara untuk memberikan kekayaan peradaban kepada
penduduk asli adalah melalui asimilasi total mereka. Dia mengemukakan pandangan bahwa karena kekejaman
penaklukan dilakukan oleh laki-laki Perancis, perempuan Perancis mempunyai posisi yang
lebih baik untuk mendapatkan kepercayaan dari masyarakat pribumi pada umumnya dan
perempuan pribumi pada khususnya. Berbicara dari sudut pandang perempuan Eropa, ia
percaya bahwa tidak seperti laki-laki pribumi, perempuan pribumi akan mendukung asimilasi
Perancis: 'Betapa senangnya mereka menyatakan dukungan mereka terhadap asimilasi!'33

Lebih jauh lagi, berbicara dari posisinya sebagai perempuan Prancis yang beradab dan bebas,
ia berpendapat bahwa perempuan pribumi ingin sekali menjadi seperti perempuan Eropa.
Dia menyatakan itu
Impian wanita muslimah yang hidupnya dijalani di pelataran dalam dan
rumah tak berjendela harus berasimilasi dengan wanita Prancis dan dengan demikian lepas dari
kehidupan seorang pertapa. Mereka iri pada nasib perempuan Eropa seperti halnya burung yang
dikurung iri pada kehidupan burung yang bebas terbang di angkasa.34
Pernyataan ini tidak hanya mengkhianati posisi paternalistik Auclert, yang berasumsi
bahwa perempuan Eropa lebih unggul dan lebih baik daripada perempuan pribumi hanya
karena mereka tidak 'terkucil', namun juga menunjukkan bahwa ia tidak sadar akan kebutuhan
perempuan pribumi dan hal-hal yang berkaitan dengan kebutuhan perempuan pribumi.
Penghuni Perancis mereka berbagi posisi yang sama dengan rekan laki-laki mereka.
Apa yang tampaknya luput dari pemahaman Auclert tentang perempuan pribumi adalah bahwa
kebutuhan dan 'impian' mereka jauh dari kebutuhan dan 'impian' Eropa.
wanita. Lebih jauh lagi, impian orang yang terjajah tidak bisa sama dengan impian penjajahnya;
sementara perempuan pribumi dengan gigih menjaga budaya dan identitas nasional mereka,
Auclert menulis tentang impian mereka untuk menyerupai perempuan Prancis dan berasimilasi
dengan cara-cara Prancis. Jika ada orang Aljazair, apa pun jenis kelaminnya, ditanya tentang
impian mereka oleh Auclert, mereka semua akan mengatakan bahwa impian mereka adalah
melihat negaranya terbebas dari kolonialisme yang menghancurkan hidup mereka.
Namun demikian, jika kita membaca dengan cermat klaim Auclert, menjadi jelas bahwa
dukungannya terhadap asimilasi perempuan pribumi sebenarnya bukan untuk kepentingan
mereka sendiri. Ia menjelaskan manfaat asimilasi perempuan Arab jauh lebih besar dibandingkan
dengan manfaat asimilasi laki-laki Arab karena alasan sosial dan politik. Ia juga menguraikan
pandangan bahwa anak perempuan dapat langsung berasimilasi sedangkan anak laki-laki
membutuhkan waktu lebih lama, sehingga asimilasi mereka memerlukan biaya yang jauh lebih
tinggi.
Lebih jauh lagi, Auclert menyalahkan pihak berwenang Perancis dan pemukim Eropa
karena berkontribusi terhadap viktimisasi perempuan pribumi tidak hanya dengan memperbesar
barbarisme laki-laki pribumi, yang berarti kontrol mereka terhadap perempuan dan dengan
demikian memperburuk kondisi mereka, namun juga dengan menundukkan mereka. kekerasan
seksual yang dilakukan oleh tentara penaklukan dan penghinaan terus-menerus yang dilakukan
oleh pemukim Eropa dan pegawai negeri sipil yang tidak pernah menyia-nyiakan kesempatan
untuk merendahkan dan menghina mereka. Dia mengatakan: 'seseorang akan percaya bahwa
pegawai negeri Aljazair tidak bisa berjalan melewati seorang wanita Arab tanpa menghinanya,'35
dan, dia 'dihina dalam semua bahasa oleh semua ras yang telah menetap di tanah ayah
mereka'.36 Sikap serupa terhadap wanita pribumi oleh tentara Perancis dicatat oleh ÿAbd al-
Rahman al-Jabarti dalam bukunya Tÿrikh muddat al-firansÿ bi misr,
37 dimana ia menjelaskan secara panjang lebar

bagaimana lemahnya perilaku moral tentara Perancis di Kairo membuat mereka terkenal
perilaku buruk mereka terhadap perempuan, yang mereka hina di jalanan dan terkadang bahkan
menganiaya mereka secara fisik. Perilaku seperti ini membuat perempuan Mesir harus
mengasingkan diri dan menggunakan cadar untuk melindungi kehormatan mereka dan keluarga
mereka, yang pada gilirannya menyebarkan pandangan tentang harem dan cadar sebagai dua
benteng fantasi Eropa. Namun, selain 'barbarisme' laki-laki pribumi dan 'kebiasaan biadab'
mereka yang berjilbab dan mengucilkan perempuan, Auclert juga menyalahkan pihak berwenang
Perancis di koloni tersebut yang tidak berusaha menyelamatkan perempuan pribumi yang tidak
berdaya dari ancaman mereka.
agama misoginis dengan mengizinkan komunitas Muslim untuk memiliki

pengadilan agama yang memiliki yurisdiksi atas hal-hal yang berkaitan dengan
urusan keluarga, termasuk perkawinan, perceraian dan warisan, sementara
hukum Perancis diterapkan pada semua sektor lain di Maghreb. Menurutnya,
berdasarkan undang-undang seperti itulah banyak ketidakadilan yang dilakukan
terhadap perempuan pribumi terutama pernikahan anak dan poligami, yang
meskipun tidak diizinkan di Perancis, namun tetap sah di wilayah Perancis di
Aljazair dan protektorat Maroko dan Tunisia. Dia bertanya, 'Apakah hukum
Perancis akan selalu tunduk pada Al-Qur'an? Tidakkah republik akan memberikan
bantuan kepada anak-anak korban pesta pora Muslim?'38 Maksudnya adalah
poligami dan pernikahan anak. Ketaatan pada hukum Islam, menurut Auclert,
sangat bertentangan dengan cita-cita republik Perancis. Beralih ke aksi politik
sebagai juru bicara perempuan asli Aljazair yang 'tidak bersuara', ia menulis
petisi demi petisi kepada presiden Kamar Deputi yang meminta perubahan
radikal dalam kondisi yuridis dan sosial perempuan pribumi, penghapusan
poligami dan peningkatan pendidikan. -kation. Berikut kutipan dari salah satu surat tersebut:
Kita telah terlalu lama membiarkan orang-orang Arab menaati hukum, adat istiadat, dan
bahasa mereka. Tidakkah menurut Anda penting untuk menjadikan mereka anak-anak
Republik, mendidik mereka, dan mengasimilasi mereka dengan Prancis?
. . . Republik ini – kecuali hal ini bertentangan dengan prinsipnya sendiri – tidak dapat
terus-menerus mendorong poligami dan pernikahan anak perempuan pra-remaja di satu
wilayah Mediterania dan menghukumnya di wilayah lain.39
Ketua Kamar Deputi menjawabnya dengan mengatakan bahwa 'situasi

perempuan Arab tidak dapat diperbaiki tanpa mengubah status pribadi dan
warisan Muslim yang selalu dihormati oleh undang-undang Aljazair'.40 Auclert
menganggap tanggapan ini sama sekali tidak meyakinkan dan agak munafik .
Menyadari aspirasi perempuan Arab dan Muslim untuk perubahan di Timur
Tengah di mana laki-laki Muslim mulai menyerukan emansipasi perempuan
Muslim, sebuah langkah yang tidak dianggap bertentangan dengan Islam,
Auclert menolak tanggapan para Deputi tersebut karena tidak berdasar. .
Untuk memperkuat argumennya, ia mengutip contoh Mesir dan karya Qasim
Amin yang memperjuangkan perjuangan perempuan Mesir melalui seruannya
melakukan reformasi untuk mendidik dan membebaskan mereka. Dia
menjelaskan bahwa perempuan asli Aljazair dikorbankan demi tujuan politik Prancis,
Perancis, dengan kedok misi peradabannya, telah merampas wilayah Aljazair

dari orang-orang Arab, dan kini mereka mengklaim menghormati barbarisme
orang-orang yang ditaklukkan agar mereka tetap berada di luar peradaban yang
mereka namakan untuk ditaklukkan! Ini tidak terbayangkan!41
Auclert melihat hal ini sebagai kesalahan besar dalam cita-cita asimilasi dan peradaban
kolonialis. Hampir tidak mungkin untuk menyerukan asimilasi penduduk asli ketika hukum status
pribadi mereka, yang pasal-pasalnya diambil dari adat istiadat suku setempat serta dari Al-Quran,
tetap tidak berubah.
Bertindak berdasarkan kewajiban moral untuk meningkatkan status perempuan pribumi dan
memungkinkan mereka diperlakukan setara dengan perempuan Prancis, Auclert menyamakan
prasangka laki-laki Prancis terhadap perempuan di Prancis dengan prasangka rasial yang
mereka miliki terhadap penjajah di Aljazair. pada akhirnya mengakibatkan terjadinya viktimisasi
ganda terhadap perempuan pribumi, tidak seperti rekan laki-laki mereka yang menderita
prasangka rasial di bawah pemerintahan kolonial, mereka menjadi sasaran diskriminasi rasial
dan gender.
Berbicara dengan itikad baik dan dari sudut pandang humanis dan feminis Auclert, sambil
mengkritik posisi para pemukim dan otoritas Perancis di lapangan, tidak satu pun dari mereka
yang mendukung segala bentuk pemulihan hubungan rasial melalui asimilasi penduduk asli.
dengan cara Perancis, melakukan militansi demi kepentingan perempuan pribumi untuk
membebaskan mereka dari posisi sebagai korban tanpa sepenuhnya memahami kebutuhan
mereka yang sebenarnya.
Menarik untuk dicatat di sini bahwa kiasan tentang perempuan Muslim yang perlu
diselamatkan oleh Barat meskipun setelah perang penaklukan berdarah, dan kecenderungan
yang terus berlanjut dari para feminis Barat untuk menyelamatkan perempuan Muslim dari
bangsanya sendiri, berakar pada abad kesembilan belas. dan terus terwujud dengan cara yang
sama pada abad kedua puluh satu,42 Demikian pula, penerapan hukum patrimonial berbasis
syariah terhadap perempuan Muslim yang tinggal di beberapa negara Eropa pada abad kedua
puluh satu, ketika mereka menjadi warga negara negara tersebut. negara-negara lain,
menimbulkan pertanyaan apakah perempuan Muslim benar-benar diselamatkan dari hukum dan
adat istiadat yang 'ketinggalan jaman' bahkan ketika mereka tinggal di negara-negara Barat yang
jauh dari negara asal mereka. Dalam reaksinya terhadap klaim yang dibuat oleh Ibu Negara
Laura Bush dalam pidatonya di radio pada tanggal 17 November 2001, yang membenarkan
intervensi AS di Afghanistan dengan dalih menyelamatkan perempuan Afghanistan, Lila Abu-

Lughod berpendapat bahwa sebelum seseorang dapat berbicara tentang
menyelamatkan perempuan Muslim kita perlu mengembangkan apresiasi yang serius

terhadap perbedaan yang ada di antara perempuan di seluruh dunia sebagai produk dari
sejarah yang berbeda, ekspresi dari keadaan yang berbeda dan manifestasi dari
keinginan yang terstruktur berbeda.
Demikian pula, kiasan yang sama tentang manusia Oriental yang berbahaya
namun sensual dan malas yang dihasilkan dalam representasi orientalis abad
kesembilan belas juga terus muncul hingga saat ini. Dalam karya Auclert terdapat
demarkasi yang jelas antara laki-laki Arab yang malas, tirani, dan sensual yang ia
gambarkan sebagai orang yang berpoligami yang seksualitasnya tidak dapat ditahan,
'orang barbar yang tidak melakukan apa pun selain menatap pusarnya,'43 dan
korbannya, perempuan Arab . sebagai tawanan harem dan cadar yang dieksploitasi
secara tidak manusiawi di segala lini. Gaya hidup ini ditopang oleh agama misoginis,
yang dianggapnya fanatik dan, yang terpenting, sebagai penghalang besi bagi
kemajuan dan peradaban. Oleh karena itu, kesalahannya tidak hanya ditimpakan
pada para pemukim dan penguasa kolonial yang gagal menyelamatkan perempuan
Muslim, namun juga pada laki-laki pribumi dan Islam itu sendiri, yang sering
disalahpahami sehubungan dengan hak-hak perempuan, misalnya ketika ia percaya
bahwa pemaksaan. Pernikahan ditentukan oleh Islam: 'Menurut hukum Al-Qur'an,
tidak ada perempuan yang bisa menolak pernikahan.'44 Lebih jauh lagi, Auclert juga
gagal memahami bahwa perempuan Muslim tidak ada sebagai entitas yang terpisah
dari laki-laki dan bahwa, sama seperti perempuan lainnya, masyarakat, masyarakat
Aljazair tidak dapat dibagi berdasarkan gendernya. Secara logis sulit untuk
memahami bagaimana mungkin mengasimilasi perempuan pribumi sebagai kelompok
yang terpisah dari laki-laki pribumi yang kebetulan merupakan bangsa mereka
sendiri. Yang lebih penting lagi, Auclert tidak menyadari bahwa perempuan korbanlah,
yang ia anggap sebagai target asimilasi yang lebih baik, yang menjaga budaya dan
kenangan nasional tetap hidup dalam keamanan di rumah mereka dan dalam
menghadapi kampanye kolonial yang sengit. akulturasi, atau justru karena perempuan
pribumi memainkan peran kunci inilah maka mereka menjadi hambatan terhadap
akulturasi dan asimilasi dan oleh karena itu mereka harus dipilih sebagai target
pertama dari setiap proyek asimilasionis. Selain itu, meskipun mungkin secara tidak
sengaja, buku Auclert tentang perempuan Arab di Aljazair dipuji sebagai pembenaran
lebih lanjut atas pendudukan Perancis, karena buku tersebut menyoroti kondisi
perempuan Arab yang dianggap terdegradasi sebagai korban dari masyarakat
mereka yang perlu diselamatkan oleh Perancis yang beradab. Seringkali dia menyoroti pentingnya Pe
untuk mempertahankan benteng di wilayah jajahannya. Mengenai hal ini, Marnia Lazreg menyatakan
bahwa feminisme Auclert '[. . .] menjadi korban dari komitmennya terhadap tatanan kolonial, tidak
peduli betapa tidak sempurna dan bermasalahnya tatanan tersebut.'45 Saat ini, pada masa kolonial,
perempuan asli Maghrebi tidak menganggap diri mereka sebagai korban dari apa pun selain
kolonialisme Prancis. Di ranah domestik, mereka mempertahankan identitas mereka yang sangat
menolak pengaruh kolonial dan, meskipun mereka menjadi penjaga tradisi dan nilai-nilai budaya,
mereka tidak berniat menjadi agen asimilasi Perancis dan mereka menjaga anak-anak dan suami
mereka. Di sisi lain, berbeda sekali dengan ruang publik yang dijajah dan di-Eropa-kan secara brutal,
rumah menjadi tempat yang aman, tempat perlindungan di mana laki-laki dan anak-anak, yang terus-
menerus dirusak oleh kolonialisme, bisa mendapatkan kembali harga diri dan identitas mereka.
Dalam studinya 'The Colonial Gaze: Islam, Gender, and Identities in the Making of French
Algeria',46 Julia Clancy-Smith berpendapat bahwa dalam kritiknya terhadap pengaruh negatif
kolonialisme Prancis terhadap perempuan Aljazair, Auclert mirip dengan perempuan kontemporer.
Feminis Inggris menggunakan wacana 'persaudaraan universal' yang bersifat imperial dan hierarkis,
untuk menyelamatkan perempuan pribumi. Dia berpendapat bahwa meskipun Auclert melontarkan
kritiknya terhadap pemerintahan Perancis yang, melalui pemeliharaan hukum adat penduduk asli
dalam urusan keluarga, keduanya mempertahankan dan memperburuk 'barbarisme' laki-laki pribumi,
sebagian besar retorikanya untuk mengadvokasi hak-hak penduduk asli. perempuan masih
menggambarkan mereka sebagai korban dari kebiasaan barbar dan agama misoginis dan bukan
korban tatanan kolonial. Lebih jauh lagi, menggambarkan perempuan-perempuan ini yang
membutuhkan penyelamatan dan sebagai korban dari laki-laki membuat mereka tidak bisa berbuat
apa-apa dan menempatkan mereka pada status sebagai korban yang tidak berdaya dan tidak mampu
membela diri mereka sendiri sehingga sangat membutuhkan untuk diselamatkan.
Feminis Perancis dan Misi Menyelamatkan Perempuan Muslim melalui Perancis

Pendidikan
Pendidikan anak perempuan di masa kolonial Aljazair tersandera oleh penolakan penduduk asli
untuk mengekspos anak perempuan mereka pada pengaruh Eropa dan campur tangan pemukim
yang terus-menerus terhadap usaha apa pun yang ditujukan untuk pendidikan penduduk asli pada
umumnya dan anak perempuan pribumi pada khususnya. Hal ini ditegaskan oleh Auclert, yang
dengan jelas menunjukkan bahwa proyek Perancis untuk pendidikan anak perempuan pribumi tidaklah semata-mata
ditentang oleh penduduk asli yang 'fanatik' selama abad ke-19 dan awal abad ke-20, namun
juga oleh para pemukim Eropa yang mengganggu proyek pembukaan sekolah bagi gadis-
gadis penduduk asli. Seringkali mereka bertindak terlalu jauh dengan mengalihkan anggaran
yang telah dialokasikan. Dia berkata:
Dalam sidangnya pada tahun 1861, conseil général Aljazair mencabut tunjangan yang
ditujukan untuk sekolah perempuan Arab, dengan menyatakan bahwa pengajaran
pedagogi tidak sesuai dengan kondisi perempuan dalam masyarakat Muslim dan tidak
dapat diselaraskan dengan tugas dan adat istiadat yang dikenakan pada perempuan. oleh umat Islam.
Oleh karena itu, mendidik mereka akan merugikan gadis-gadis muda.47
Senada dengan itu, Lazreg berargumentasi bahwa pemerintah kolonial pada abad
ke-19 tidak melihat keuntungan apa pun dari mendidik gadis-gadis pribumi: 'Sementara
mereka prihatin dengan pembentukan sekelompok pria Aljazair yang berpendidikan
Perancis untuk menjadi penghubung mereka dengan penduduk asli. populasi, para
pemimpin kolonial tidak menunjukkan ketertarikan pada perempuan.'48 Dia kemudian menyatakan hal ini
Hal ini diduga karena mereka belum mengakui prinsip kesetaraan antara laki-laki dan
perempuan di masyarakatnya sendiri, apalagi di negara yang baru mereka jajahan.
Oleh karena itu, pendidikan anak perempuan di Aljazair pada abad kesembilan belas
tidak dipandang sebagai prioritas dan beberapa upaya yang dilakukan pada tahun 1850-
an oleh beberapa perempuan Prancis untuk meluncurkan sekolah perempuan tidak
ditanggapi dengan serius dan sering kali disabotase oleh para pemukim. Tidak hanya
itu, reputasi perempuan-perempuan ini juga sering diserang dan dianggap meragukan
oleh penentang kolonialis yang marah seperti kasus Mme Eugénie Allix Luce (1804–
82), seorang perempuan muda Perancis yang tinggal bersama dengan Tuan Luce
sebelum mereka sebenarnya sudah menikah:
Reputasinya diragukan di kalangan orang Eropa dan juga penduduk asli yang
menganggapnya menjijikkan. Sekolahnya dihadiri oleh anak perempuan dari keluarga
termiskin hanya karena gaji lima belas sen yang dialokasikan kepada mereka setiap hari.49
Selain itu, rumor pun menyebar tentang moralnya yang longgar.

Rebecca Rogers menjelaskan bagaimana bau amoralitas yang mengganggu Nyonya
Allix Luce sejak awal berurusan dengan pejabat kolonial yang meningkat pada akhir
tahun 1850-an segera mulai menyebar ke murid-muridnya:
Laporan administratif menunjukkan bahwa murid-muridnya tidak meningkatkan moral
keluarga Muslim; sebaliknya, mereka menjadi selir

untuk orang Eropa atau menjadi pelacur. Para jurnalis memikirkan bahaya déclassement:
terlalu banyak pendidikan akan menarik perempuan muda dari lingkungan sosial mereka,
membuat prospek pernikahan mereka tidak menarik, sebuah argumen yang digunakan di
seluruh Perancis untuk membatasi pencapaian pendidikan bagi perempuan Perancis

kelas bawah.50
Pandangan serupa juga diungkapkan oleh masyarakat pribumi yang perwakilannya
menyampaikan pesan tersebut kepada pihak berwenang. Lazreg melaporkan salah satu kasus
tersebut dalam kutipan berikut: '''Tidak pernah”, kata seorang anggota asli Dewan Umum pada
sidang tahun 1860, “seorang Muslim yang menghargai diri sendiri akan menyekolahkan putrinya
atau memilih istrinya di antara murid-muridnya. ”' 51
Kampanye mengerikan ini sebenarnya adalah sebuah alibi untuk mengakhiri pendidikan
akademis bagi anak perempuan di Aljazair yang, pada tahap ini, tidak dipandang berguna atau
diperlukan. Sebaliknya, sebuah keputusan resmi dikeluarkan pada tahun 1861 untuk mengubah
sekolah-sekolah ini menjadi bengkel kejuruan, ouvroir di mana gadis-gadis pribumi diajari
kerajinan tangan seperti menenun dan menyulam. Selain itu, lokakarya-lokakarya ini juga dikritik
habis-habisan karena sifatnya yang murni kejuruan dan tidak melatih gadis-gadis pribumi dalam
mata pelajaran akademis. Tidak hanya itu, meskipun usianya masih muda, gadis-gadis tersebut
harus bekerja berjam-jam di alat tenun sehingga banyak orang tua yang menarik putri mereka
dari sekolah 'karena takut akan penekanan pada menenun, yang memerlukan penggunaan
peralatan logam yang relatif berat, dan jam kerja yang panjang. jika dihabiskan untuk duduk di
posisi yang sama, mungkin akan menghambat pertumbuhan mereka.'52 Lebih jauh lagi, Nyonya
Allix Luce dikritik karena mengeksploitasi kemiskinan anak-anak perempuan tersebut demi
ambisinya sendiri. Lazreg mengutip pernyataannya, 'Penderitaan dan kelaparan adalah penolong saya yang sesu
karena lima belas dari tujuh belas muridnya berasal dari latar belakang yang sangat miskin,
sehingga sekolahnya diberi label sebagai organisasi amal dan bukan sekolah, yang tidak jauh
dari kebenaran. Meskipun Mme Allix Luce mengklaim bahwa dengan melatih gadis-gadis ini, dia
membantu mengalihkan mereka dari prostitusi dan mengajari mereka keterampilan yang akan
membantu mereka mendapatkan penghidupan yang terhormat, dia mendapatkan keuntungan
lebih dari yang pernah mereka dapatkan dari kerajinan mereka. Dia memahami nilai pasar
'barang-barang Timur' dalam perekonomian kekaisaran yang melampaui Perancis. Menurut

Roggers, dia menggunakan bengkelnya dan sulaman yang dihasilkan oleh murid-muridnya untuk
menarik pengunjung asing dan mencari penjualan di luar negeri.54
Auclert, yang lintasan feminisnya di Aljazair tampaknya didasarkan pada karya tersebut
dari Nyonya Allix Luce, mengungkapkan kekagumannya atas keberanian dan ketangkasannya.
Dia menyesal bahwa upaya besarnya untuk mempromosikan pendidikan anak perempuan
di Aljazair sebagai bentuk pengabdian kepada kerajaan Perancis tidak dihargai karena dia
sudah jauh lebih maju dari zamannya. Dia menjelaskan bagaimana dia dipaksa oleh
conseil général untuk mengubah sekolahnya menjadi ouvroir, di mana dia mengajar gadis-
gadis muda pribumi untuk membuat sulaman asli. Namun, Auclert menjelaskan, berkat
kewaskitaannya ia berhasil menemukan cara untuk menanamkan budaya Prancis ke
dalam benak murid-muridnya melalui bahasa Prancis. Auclert memuji perkataannya:
[. . .] membuka pikiran murid-muridnya sekaligus mengarahkan tangan mereka. Sambil

memperkenalkan mereka pada kehalusan sulaman artistik dan mengajari mereka
mengikuti atau menelusuri gambar, figur, atau tanda kabalistik, dia diam-diam mengajari
mereka berbicara dan menulis dalam bahasa Prancis. . . Ajaran ini memberi banyak
manfaat bagi seni dan tanah air Prancis. Penduduk musim dingin asing membayar
banyak uang untuk sulaman ini yang mereka bawa sebagai oleh-oleh dari industri Afrika.55
Mengejutkan bahwa Auclert tidak melihat adanya bahaya dalam eksploitasi gadis-
gadis muda yang tidak mendapatkan keuntungan dari kerja mereka.
Sebaliknya, ia menulis, 'Karpet Arab yang tebal . . . permintaannya sangat besar sehingga
sebuah sekolah kejuruan lokal didirikan di Aljir oleh Nyonya Delfau untuk memproduksinya.'56
Demikian pula Mme Allix Luce, yang mencari teman-teman feminis Inggris yang
menghabiskan musim dingin di Aljazair, berhasil mengukir citra dirinya sebagai seorang
dermawan dan feminis yang mengabdikan hidupnya untuk membantu perempuan pribumi
dan menyelamatkan mereka dari kemiskinan dan prostitusi. Sebaliknya, dia mengeksploitasi
kerja keras mereka dan melatih mereka untuk menjadi istri yang baik dan ibu yang baik.57
Fadhma Aït Mansour Amrouche, Kisah hidup saya atau Pengembaraan a

Wanita Kabyle yang Bertobat
Pertanyaan yang diajukan pada bagian ini adalah apakah kampanye untuk menyelamatkan
perempuan pribumi melalui pendidikan Perancis pada abad kesembilan belas berhasil,
dan apakah proyek untuk mengubah mereka ke cara-cara Perancis melalui media
pendidikan telah menyelamatkan mereka dari status korban dan telah menghasilkan dampak positif.
terciptanya generasi pribumi yang terdidik dan beremansipasi penuh

wanita.
Wanita asli Maghrebi pertama yang menyaksikan dan merekam secara lengkap
proses asimilasi melalui pendidikan Perancis yang diikuti dengan masuk agama Katolik adalah
Fadhma Aït Mansour Amrouche yang juga merupakan wanita Maghrebi pertama yang menulis
kisah hidupnya dalam bahasa Prancis. Penulisnya tidak membuat buku harian biasa dimana dia
mencatat kejadian-kejadian dalam hidupnya sebagai catatan sehari-hari, namun menggunakan
ingatan untuk membantu mengekstraksi peristiwa-peristiwa yang menandai hidupnya setelah dia
ditanya oleh putranya, penyair Jean Amrouche, untuk menjadi saksi perjalanan luar biasa yang
harus dicatat dan dibagikan. Dia memulai proses penulisan pada tahun 1946 ketika dia dan
keluarganya tinggal di pengasingan di Tunis.
Kisah hidup yang dituturkan Fadhma bukan sekadar kisah pribadi, melainkan kisah seluruh
wilayah di mana perempuan, yang sebagian besar buta huruf, tidak mampu mencatat kisah
mereka sendiri. Dengan demikian, kisah hidup Fadhma tidak hanya merupakan kesaksian
seluruh generasi, namun juga kisah seorang perempuan pribumi tentang misi peradaban dan
pengaruhnya terhadap dirinya dan orang-orang sezamannya. Kepentingannya semakin besar
karena melaporkan awal mula pendidikan Prancis di wilayah Kabyle dan memberikan kesaksian
tentang pekerjaan para misionaris Kristen di wilayah yang sama.
Mengenai topik terakhir ini hampir tidak ada yang ditulis dari sudut pandang penduduk asli.
Menelusuri literatur Maghrebi masa kolonial, satu-satunya penyebutan umat Kristen Kabyle
muncul dalam salah satu novel karya Mouloud Feraoun, yaitu Les Chemins qui montent, di mana
penulis menempatkan dua karakter hibrida sebagai protagonis utama: Amer, putra seorang ibu
Kristen Prancis. dan ayah Kabyle Muslim, dan Dehbia, putri dari ibu Kabyle Muslim dan ayah
Kabyle Kristen dari Aït-Ouadhou (Ouadhias), desa tempat Fadhma Amrouche bertemu dengan
White Sisters yang dia jelaskan dalam otobiografinya.
Feraoun menyebut Ouadhias 'Aït-Ouadhou', nama yang dimilikinya sebelum diubah menjadi
Ouadhias oleh Prancis. Ia menampilkannya sebagai wilayah Kabyle yang penduduknya telah
memeluk agama Kristen. Dengan cara yang sama ia memperkenalkan protagonis perempuan
berusia sembilan tahun Dehbia sebagai gadis Kristen yang mendarat di desa ibunya yang
seluruhnya Muslim setelah kematian ayahnya yang beragama Kristen; 'une étrangère, une
chrétienne, une malheureuse: Seorang asing, seorang Kristen, seorang gadis yang terkutuk.'58
Nasib orang asing yang malang ini juga menimpa Fadhma Amrouche as
dia menggambarkannya dalam otobiografinya. Dia berkata, 'Di desa. . . yakin
para wanita memandang saya dengan kasihan dan saya mendengar mereka berkata,
“Semoga kutukan Tuhan menimpa Kaci [ayah biologis Fadhma]; itu salahnya kalau anak
cantik seperti itu ditakdirkan menjadi orang buangan!” .. . Ada tanda yang tak
terhapuskan terukir di dahiku.'59 Ada kemiripan yang sangat besar antara tokoh fiksi
Dehbia dan tokoh Fadhma Amrouche, sampai-sampai orang bertanya-tanya apakah
Mouloud Feraoun pernah bertemu dengannya dan terinspirasi oleh kisahnya. Namun
pembacaan yang cermat atas karya-karya non-fiksinya seperti Lettres à ses amis,60 di
mana ia berbicara tentang novel-novelnya, menunjukkan bahwa ia tidak bertemu dengan
keluarga penulis Amrouche dan tidak bertukar surat dengan mereka.
Penting untuk dicatat bahwa inti dari otobiografi Fadhma adalah perjumpaannya
dengan masyarakat Barat, yang memberikan contoh yang sangat langka mengenai kisah
dan kesan perempuan pribumi terhadap masyarakat Barat sebagai misionaris serta
pendidik sekuler, mulai dari abad kesembilan belas hingga abad ke-19. Abad ke dua
puluh. Kisah langka ini tidak hanya menawarkan narasi tandingan yang disandingkan
dengan buku Auclert tentang perempuan Aljazair dan kisah-kisah lain yang ditulis oleh
perempuan Prancis/Eropa tentang perempuan pribumi, namun juga memunculkan nama-
nama orang dan tempat yang dirujuk oleh kedua penulis. Menarik untuk melihat
bagaimana kedua perempuan ini menghadirkan peristiwa dan kepribadian yang sama
melalui kacamata penjajah dan terjajah.
Lahir pada tahun 1882 sebagai anak tidak sah dari seorang janda muda yang
kehilangan suaminya pada usia dua puluh dua tahun, Fadhma ditolak oleh rekan-rekan
desanya sebagai anak dosa yang, seperti ibunya yang berdosa, Aïni, tidak pantas untuk hidup. .
Meskipun narasinya memaparkan pembacanya pada adat istiadat Kabyle yang keras
sejak awal, namun dengan cepat menghancurkan citra perempuan pribumi yang lemah,
atau 'bundelan kain kotor' yang digambarkan oleh Auclert. Ibu Fadhma, seperti semua
perempuan di pedesaan Kabylia, bukanlah seorang tahanan harem melainkan seorang
perempuan yang bekerja di ladang dan tidak mengenakan haïk . Gambaran ini
membalikkan stereotip bahwa perempuan pribumi 'semuanya sama'61 dan kecenderungan
untuk menghomogenisasi mereka sebagai perempuan bercadar dan perlu dibebaskan
dari cadar dan keterasingan mereka.
Lebih jauh lagi, meskipun adat istiadat Kabyle sangat keras, 'bila seorang perempuan
melakukan pelanggaran, ia harus menghilang',62 hal ini tidak berarti bahwa perempuan tidak
berdaya menyerah pada adat istiadat tersebut namun mereka juga dengan gigih menolaknya.
Aïni digambarkan sebagai wanita yang tangguh dan kuat yang menentang tradisi
dan mampu menahan ancaman dari saudara laki-lakinya dan mertuanya dengan setara.
Sebagai seorang janda muda dengan dua anak laki-laki dari mendiang suaminya dan seorang anak
perempuan yang lahir di luar nikah, dia tetap teguh pada pendiriannya dan menolak perlindungan dari
kerabat laki-laki mana pun. Alih-alih tunduk pada perintah mertuanya untuk meninggalkan putra-putranya
bersama keluarga mendiang ayahnya dan kembali ke rumah orang tuanya untuk tinggal di bawah
naungan saudara laki-lakinya, ia memutuskan untuk tetap tinggal di rumah mendiang suaminya, bertani
di tanahnya. dan menafkahi keluarganya dari pekerjaannya sendiri.
Begitu pula ketika Aïni menjalin hubungan dengan tetangganya dan hamil, keluarganya tidak
mengizinkannya untuk menikahinya. Ketika Fadhma lahir, dia mengajukan pengaduan ke jaksa penuntut
umum terhadap ayah Fadhma, memintanya untuk mengakui dia sebagai putrinya. Ia melecehkan para
hakim kolonial selama tiga tahun, namun karena undang-undang pada saat itu melarang pembentukan
ayah, Fadhma dikutuk untuk hidup sebagai anak dosa: 'cap rasa malu dicap di dahi saya.'63 Sebaliknya,
ayah Fadhma dijatuhi hukuman membayar sejumlah 300 franc sebagai ganti rugi kepada ibunya. Bangga
dan menantang, Aïni menolak uang tersebut. Fadhma mengutip perkataan ibunya dengan sangat berani,
'Tato di daguku lebih berharga daripada janggut seorang pria!'64
Aïni bekerja di dalam dan di luar ruangan, siang dan malam, sendirian menghidupi ketiga anaknya.
Selama ini dia juga berjuang melawan orang-orang yang ingin menyakiti dirinya dan anak haramnya.
Khawatir akan keselamatannya, dia mempercayakannya kepada para biarawati Katolik, yang dikenal
sebagai Suster Putih di biara di desa Ouadhia, pada usia tiga tahun di mana dia tinggal selama satu
tahun (1885–1986). Peristiwa dalam otobiografi ini dihubungkan dengan karya para misionaris Kristen di
wilayah Kabyle yang dibahas di atas dalam bab tiga.
Ingatan Fadhma pada fase ini tidak menyenangkan dan hanya mencakup episode penganiayaan
dan hukuman berat, seperti ketika para biarawati mencambuknya hingga berdarah yang membuat ibunya
membawanya pulang. Marah dan kecewa, dia berkata kepada para biarawati,
'Apakah karena hal ini aku mempercayakan putriku padamu? Kembalikan dia
padaku!' Biarawati itu menanggalkan pakaianku, bahkan menanggalkan kamisolku.
Ibuku melepas jilbabnya, mengikat kedua sudutnya di atas bahuku, menyematkan
bahan itu di bahu yang lain dengan duri besar, dengan cara dijepit, melepaskan
ikatan ikat pinggang wolnya yang lebar. . . dan mengangkatku di punggungnya.65
Efek dari cambuk itu sangat traumatis sehingga Fadhma mengaitkan gambaran pikirannya tentang
pertemuan pertamanya dengan para biarawati dengan cambuk yang menjadi bagian dari cambuk mereka.
pakaian, 'Saya hanya memiliki sedikit ingatan tentang periode hidup saya ini. Gambar, hanya
gambar. Pertama, seorang wanita yang sangat tinggi, berpakaian serba putih, dengan manik-
manik hitam. Benda lain yang terbuat dari tali yang diikat digantung di samping rosario –
mungkin sebuah cambuk.'66
Stasiun selanjutnya dalam kisah hidup Fadhma adalah panti asuhan Taddert-ou-
Fella, yang juga beroperasi sebagai sekolah perempuan. Didirikan antara tahun 1882 dan
1884, periode ketika sekolah Prancis pertama untuk anak laki-laki dibuka di wilayah Kabyle,
sedangkan tahun 1850 adalah tahun ketika sekolah tersebut dibuka di kota-kota besar
seperti Aljir, Oran, dan Constantine.
Fadhma Amrouche bersekolah pada tahun 1887. Otobiografinya memberikan
pengetahuan langsung yang signifikan dan pengamatan saksi mata yang penting tentang
cara kerja sekolah tersebut dari sudut pandang salah satu murid asli mereka.
Oleh karena itu, kisahnya merupakan kesaksian langka di seluruh Maghreb dan satu-
satunya teks yang diketahui sampai sekarang yang menyampaikan kisah seorang wanita
asli Maghrebi tentang pertemuannya dengan Dunia Barat pada abad kesembilan belas
yang belum terungkap.
Fadhma berbicara tentang keadaan sekitar peluncuran sekolah desa Taddert-ou-Fella.
Penjelasannya tentang perekrutan murid selaras dengan nasihat Auclert tentang cara
merekrut murid untuk sekolah kolonial. Kecewa dengan rendahnya jumlah anak-anak
pribumi yang bersekolah di sekolah Perancis, dia menyarankan agar 'orang Perancis. . .
akan melakukannya dengan baik
meniru raja muda Mesir Mahomed Ali yang menyuruh anak-anak dijemput di jalan-jalan
dan lapangan umum untuk mengantar mereka ke sekolah.'67 Menarik untuk melihat bahwa
metode yang sama juga digunakan untuk merekrut anak-anak untuk sekolah yang baru
dibuka di Taddert-ou-Fella di Kabylie. Fadhma melaporkan,
Dia (M. Sabatier) memanggil semua kaïds (Caïds), pasukan kavaleri dan polisi pedesaan
di daerahnya dan meminta mereka untuk melewati douars ( desa) dan mengumpulkan
gadis sebanyak mungkin. Para kaïd dan para penunggang kuda berangkat, bersama
dengan polisi pedesaan, yang memberi contoh dengan membawa putri mereka sendiri.68
Hasil dari peluncuran ini adalah sekumpulan anak yatim piatu yang miskin, anak-anak
yang orang tuanya miskin tidak mampu menafkahi mereka, dan putri-putri Caïd yang kaya.
Ada juga beberapa gadis Eropa, namun mereka memiliki ruang makan terpisah dan asrama
terpisah – menunjukkan pemisahan antara kondisi kehidupan gadis Eropa dan gadis
pribumi. Fadhma
menggambarkan kondisi tidur yang buruk di asrama yang dingin serta buruknya kualitas makanan
yang mereka makan: 'kopi hitam untuk sarapan, dengan sepotong roti; untuk makan siang kami,
kacang lentil penuh pasir, kacang haricot, nasi atau kacang polong.'69
Meski demikian, meski merupakan sekolah berasrama miskin dengan kondisi kehidupan
yang sulit, Fadhma menyimpan kenangan indah tentang sepuluh tahun yang ia habiskan di sana
dari tahun 1887 hingga 1897. Berbeda dengan ouvroir ( bengkel), sekolahnya mengajarkan
beragam mata pelajaran akademis seperti bahasa Perancis, sejarah, geografi dan biologi selain
itu mereka juga mengerjakan kerajinan tangan sebagai mata pelajaran tambahan seminggu
sekali. Dia menceritakan dengan bangga bagaimana dia sepenuhnya terlibat dengan beberapa
subjek sementara dia tidak menyukai beberapa subjek lainnya, dan ini cukup mengungkap.
Misalnya, meskipun dia tidak pernah dapat mengingat semua Departemen dan Distrik di Prancis,
yang tidak dikenalnya dan jauh dari lingkungan Kabyle, dia sangat menyukai bahasa Prancis.
Namun, bahkan saat itu pun dia gagal memahami peribahasa dan pepatah Perancis karena
mereka tidak dapat diakses olehnya secara budaya meskipun ada upaya besar yang dikerahkan
untuk membuat seluruh siswa menjadi bahasa Prancis, tidak hanya dengan mengajari mereka
mata pelajaran yang tidak memperhitungkan budaya asli mereka tetapi juga juga dengan
menggunakan nama depan mereka dalam bahasa Galia: 'Kami semua diberi nama Prancis,
karena terlalu banyak Fadhmas, Tassadits, dan Dahbias.'70 Sementara Fadhma, yang diberi
nama Marguerite di sekolah, tidak terlalu memikirkan praktik ini, Lazreg melihatnya sebagai cara
Prancis untuk mengasimilasi perempuan pribumi dan sebagai sarana untuk membuat Aljazair
menjadi Prancis.
Dia mengacu pada karya Camille Sabatier, mantan hakim di kota Tizi Ouzou di Grande Kabylie
yang pada tahun 1882 melarang wanita Kabyle menato wajah mereka karena tato menjijikkan
bagi orang Prancis. Lebih jauh lagi, 'Untuk membuat perempuan Kabyle lebih menarik bagi rekan
senegaranya, Sabatier mengusulkan agar gubernur Aljazair mengeluarkan dekrit yang
mengizinkan Gallicisasi nama depan perempuan Kabyle'71 yang akan memfasilitasi persatuan
antara perempuan elit dan pemuda Prancis di Aljazair. Meskipun demikian, meskipun persatuan
seperti itu diinginkan oleh para pendukung asimilasi, pernikahan antara perempuan Kabyle dan
laki-laki Eropa pada abad kesembilan belas tidak pernah terdengar, sementara pernikahan
antara laki-laki Kabyle dan perempuan Prancis mulai terjadi pada abad kedua puluh setelah
pernikahan mereka. migrasi ekonomi ke Prancis sejak tahun 1910 dan seterusnya. Meskipun
teori Mitos Kabyle yang mengedepankan pandangan bahwa masyarakat Kabyle mirip dengan
orang Eropa dan lebih menerima asimilasi, fakta di lapangan membuktikan bahwa mereka
sangat terikat dengan masyarakat Eropa.
adat istiadat mereka dan sangat enggan menerima cara-cara Perancis. Mereka menolak
pendidikan dan sekolah Perancis dengan cara yang sama seperti semua orang Aljazair, baik
Arab maupun Berber.
Meskipun Amrouche menceritakan bahwa sekolahnya dipandang sebagai kisah sukses

dan oleh karena itu menjadi tempat pertunjukan yang dikunjungi oleh wisatawan, dan sejumlah
anggota pemerintah Prancis, termasuk Jules Ferry, keberhasilan ini berkat pengabdian dan
kerja keras kepala sekolahnya. Mme Malaval, yang mendedikasikan dirinya sepenuh hati untuk
pendidikan anak perempuan di kolonial Aljazair. Meskipun mengalami banyak kesulitan,

sekolahnya berhasil mendorong anak-anak perempuan tersebut untuk belajar untuk mendapatkan
sertifikat dan menjadi guru sekolah meskipun tingkat keberhasilan di kalangan anak perempuan
pribumi sangat rendah. Namun, kesadaran ini tidak bertahan lama karena pihak berwenang
dengan cepat berbalik melawan Nyonya Malaval dan memutuskan untuk menutup sekolahnya.
Karena sangat kecewa, Fadhma Amrouche melaporkan bahwa ketika masyarakat mulai
menuntut emansipasi perempuan Muslim di seluruh dunia Muslim, sekolah perempuan di
Aljazair masih langka dan tidak dianggap serius.
Meskipun dia berharap bahwa administrator kolonial, M. Masselot, yang datang mengunjungi
sekolahnya, harus melakukan intervensi demi kepentingan gadis-gadis pekerja keras, dia terkejut
ketika mengetahui bahwa dia mendukung penutupan sekolah yang akan segera terjadi: 'Dia
menyuruh kami berdiri dalam barisan dan berkata, “Saya tidak dapat membantu Anda. Jika Anda
laki-laki, saya akan memberi Anda luka bakar dan memberi Anda pekerjaan di polisi atau resimen
kuda, tetapi Anda perempuan. . .” Dan dia menambahkan dengan acuh tak acuh, “mereka cantik,
. mereka akan menikah . . !”' 72 Pernyataan M. Masselot selaras dengan motivasi di balik hal tersebut
lokakarya kejuruan untuk anak perempuan pribumi, yang menurutnya satu-satunya peran yang harus
dimainkan oleh pendidikan anak perempuan adalah mempersiapkan mereka menjadi ibu rumah tangga yang baik.
Gadis-gadis di sekolah memberontak dan sangat marah dengan putusan Masselot.

Fadhma menggambarkan upaya mereka yang sia-sia untuk mencari bantuan dengan menulis
surat ke berbagai pihak berwenang termasuk 'perempuan Inggris tersebut menanyakan apakah
mereka mau menerima mereka, namun mereka tidak mendapat jawaban.'73 Meskipun tidak
jelas siapa perempuan Inggris ini, Dorothy Blair berpendapat bahwa hal itu mungkin terjadi.
jadilah wanita misi Metodis yang saat itu beroperasi di wilayah Kabyle.
Tidak senang dengan keputusan Masselot, Mme Malaval tetap melanjutkan sekolahnya
selama enam bulan dari tabungannya sendiri. Fadhma Amrouche berbicara tentang dedikasinya
yang tulus terhadap pendidikan anak perempuan pribumi dan perjuangannya untuk menjaga
sekolah anak perempuan tetap berjalan meskipun ada keputusan pemerintah untuk memotong anggaran dan
penolakan dari pemerintah setempat. Dia berkata, 'Nyonya Malaval. . . menggerakkan langit dan
bumi, menulis kepada anggota pemerintah dan orang-orang berpengaruh yang mungkin
membantunya. Akhirnya ia berhasil lulus pada tahun 1893. Diputuskan bahwa Panti Asuhan
Taddert-ou-Fella harus diambil alih oleh negara dan diganti namanya menjadi “Sekolah Normal
Taddert-ou-Fella”.'74 Namun hal ini tidak memberikan stabilitas pada sekolah tersebut . terlalu
lama hingga dua tahun kemudian gadis-gadis itu dipulangkan lagi. Setelah berusaha keras, Mme
Malaval memahami bahwa ia tidak lagi disukai oleh pihak berwenang karena ia percaya pada
pelatihan akademis bagi gadis-gadis pribumi untuk menjadi guru sekolah, sementara norma
yang ada lebih mendukung pelatihan mereka dalam bidang kerajinan tangan dan ibu rumah
tangga. Setelah banyak tekanan, Mme Malaval harus mundur dari posisinya dan Mme Sahuc,
seorang kepala sekolah yang lebih patuh, menggantikannya. Dengan penuh kesedihan Fadhma
menyimpulkan: '[. . .] kami tidak lagi dididik dengan cara yang sama: kami tidak lagi dilatih untuk
menjadi guru sekolah dasar,75 sebaliknya Mme Sahuc membawa bal-bal wol agar para gadis
dapat belajar memintal dan menenun. Fadhma tidak menyukai tenun dan merasa sangat kecewa.
Pada akhir tahun sekolah harus ditutup untuk selamanya dan gadis-gadis itu dipulangkan.
Karena sangat kecewa dan merasa ditolak oleh 'orang-orang beradab', Fadhma memutuskan
untuk melepaskan diri dari lapisan peradaban yang diperolehnya di sekolah dan bahkan tidak
lagi memikirkan tentang pendidikan Prancis. Dia berkata, 'Karena Roumi menolak kami, saya
memutuskan untuk menjadi Kabyle lagi.'76

Waktunya di rumah merupakan proses pembelajaran untuk menjadi seorang wanita Kabyle,
dan pada tahap ini dia meminta ibunya untuk mengajarinya semua yang dia ketahui untuk
mendukungnya dalam setiap tugas yang dia lakukan. Melalui proses ini dia tidak hanya
mendalami warisan, kerajinan, dan budaya Kabyle, namun yang terpenting, dia terhubung
kembali dengan ibunya dan memperkuat ikatannya dengannya. Fadhma tidak hanya belajar
tentang budaya aslinya, yang ia uraikan secara rinci sehingga memberikan pengetahuan
etnografi yang berharga tentang kehidupan Kabyle abad kesembilan belas, namun ia juga harus
memahami mengapa ia adalah satu-satunya gadis di desa yang dikirim ke 'Kristen', oleh karena
itu mendapatkan kesadaran akan status sosialnya sebagai orang buangan. Menjadi jelas baginya
bahwa menjadi 'anak dosa' dan telah dikirim ke White Sisters, dan kemudian ke sekolah Perancis,
membahayakan prospeknya untuk menemukan suami yang cocok seperti yang disarankan oleh
M. Masselot ketika dia mengirimnya pulang. setelah penutupan sekolahnya. Kenyataannya,
pendidikannya yang terhenti malah membuatnya semakin sulit
baginya untuk menemukan suami Kabyle, 'Inspektur yang mengatakan, “Mereka tidak
jelek, mereka akan menikah,” tidak tahu bahwa laki-laki Kabyle secara naluriah tidak
mempercayai wanita terpelajar.'77 Melihat kerentanannya sebagai seorang 'yatim piatu'
yang dikirim para biarawati untuk bergabung dengan misi mereka di rumah sakit Aït
Mengueleth tempat dia bekerja di ruang linen. Setelah belajar di sekolah sekuler, ia
mendapati aura religius yang melingkupi lingkungan barunya cukup luar biasa: 'Semua
orang terus berbicara tentang Tuhan, segala sesuatu harus dilakukan demi kasih
Tuhan, tetapi kamu merasa dimata-matai, segala sesuatu yang kamu dikatakan diadili
dan dilaporkan kepada Ibu Pemimpin.'78
Berakhir sebagai gadis linen di rumah sakit misionaris yang tinggal di lingkungan yang
mengerikan dan dalam kondisi yang mengerikan bukanlah posisi yang patut ditiru bagi
seorang gadis yang pendidikan Perancisnya dapat memberikannya masa depan yang lebih baik.
Kesimpulan
Tujuan utama bab ini adalah untuk menantang pandangan yang dirasakan dan banyak beredar
mengenai perempuan pribumi sebagai korban laki-laki Muslim yang menjadi korban Perang Barat.
diatur untuk menyimpan. Hal ini dimulai dengan diskusi tentang kisah-kisah awal
penaklukan yang memunculkan gambaran perempuan pribumi sebagai agen aktif dalam
membela negara yang mereka taklukkan dan sebagai korban pasif dari agama dan
budaya mereka. Sebuah budaya yang secara aktif dijaga oleh para perempuan korban
ini dalam menghadapi kampanye akulturasi yang penuh kekerasan yang menargetkan
esensi keberadaan penduduk asli sebagai sekelompok orang yang secara budaya
berbeda dengan penghuninya di wilayah Barat.
Inti dari bab ini adalah karya Hubertine Auclert, Arab Women in Algeria, sebagai
dokumen menarik dan penting yang memberikan kontribusi pada pemahaman cara
kerja budaya Barat dan persepsi perempuan pribumi dan bagaimana misi untuk
menyelamatkan mereka dipahami oleh tokoh-tokoh Perancis. feminis pada abad
kesembilan belas. Bab ini kemudian membahas upaya dan upaya mereka dalam
menggunakan pendidikan Prancis sebagai sarana untuk menyelamatkan perempuan
pribumi dari masyarakat dan budaya mereka yang menindas.
Seperti yang kita lihat dalam diskusi, misi ini terjebak dalam jaringan kesulitan: sebagian
disebabkan oleh penolakan penduduk asli terhadap pendidikan Perancis, yang mereka
identifikasi sebagai sarana untuk menghancurkan identitas budaya mereka, dan juga
karena pemerintahan kolonial, yang tidak menganggap serius pendidikan anak
perempuan di abad kesembilan belas. Daripada sekolah akademis dengan prospek
Untuk mempersiapkan anak-anak perempuan tersebut mendapatkan profesi terhormat yang kemudian
akan menyelamatkan mereka dari bahaya hidup, pemerintah kolonial memilih ouvroir yang terkenal
kejam, yang memberikan pelatihan kejuruan bagi anak-anak perempuan pribumi yang tenaga kerjanya
kemudian sering dieksploitasi demi meningkatnya permintaan pasar akan kerajinan tangan masyarakat adat.
Dalam penyelidikan ini, cukup menggugah pikiran untuk mempertimbangkan bagaimana
perempuan asli Aljazair menjadi korban posisi anti-feminis Perancis, dan bagaimana pencemaran
nama baik terhadap perempuan di Perancis pada abad kesembilan belas bahkan lebih intens lagi terjadi
di wilayah jajahannya. Perempuan pribumi, seperti yang ditunjukkan oleh Auclert sendiri, tidak dihormati
tetapi dihina oleh laki-laki Eropa di jalanan. Mereka dihomogenisasi sebagai orang Moor dan 'Fatma'
yang dianggap sebagai pembantu rumah tangga atau pelacur.
Kepala sekolah perempuan seperti Nyonya Allix Luce dan Nyonya
Malaval juga tidak digambarkan sebagai orang yang dihormati. Mereka berjuang melawan budaya
kolonial yang kaku yang sering menyebabkan kerugian pribadi sehingga mereka meninggalkan misi
mereka untuk 'menyelamatkan gadis-gadis pribumi'.
Melihat lebih dekat kasus Fadhma Amrouche memberi kita gambaran mendalam tentang cara
kerja misi ini dari sudut pandang seorang gadis pribumi. Setelah mengalami pertemuan antara misionaris
agama dan sekolah sekuler, kisahnya adalah penderitaan panjang yang tidak ada habisnya. Di akhir
otobiografinya dia menulis, 'Saya selalu menjadi “wanita Kabyle”; tidak pernah, meskipun saya pada
dasarnya berpendidikan Perancis, saya tidak pernah bisa menjadi teman dekat orang Prancis mana
pun. . .
Aku tetap menjadi
pengasingan abadi selama-lamanya, wanita yang tidak pernah merasa betah di mana pun.'79
Sebaliknya, ibunya buta huruf dan tidak terkena pengaruh Barat. Dia digambarkan sebagai wanita
yang jauh lebih bahagia. Dia adalah agen yang kuat dan penuh yang mengatakan tidak pada adat
istiadat dan kendali laki-laki. Dengan penuh kebanggaan, dia mengambil alih peran sebagai seorang
janda muda dengan anak-anak kecil yang dia besarkan seorang diri. Dia tidak pernah menderita
kelaparan namun menuai hasil kerja kerasnya dan menjaga rumah serta ladangnya. Di usia tuanya, dia
beralih ke agama, seperti yang dilakukan di antara suku Kabyle, dan menjalani kehidupan yang saleh.
Aïni hampir tidak perlu diselamatkan dari apa pun atau oleh siapa pun; dia membela diri dari mertua
dan saudara laki-lakinya, dan melapor ke pihak berwenang ketika dia perlu menuntut ayah kandung
putrinya. Dia memarahi para biarawati karena telah memperlakukan putrinya dengan buruk dan langsung
mengambil keputusan untuk membawanya pergi dari mereka. Dia juga membuat keputusan untuk
mengirimnya ke sekolah dan memberikannya

pilihan apakah akan pergi dan bekerja di rumah sakit atau menerima lamaran pernikahan
dan menetap di desanya. Apa yang paling penting dalam semua ini adalah bahwa Aïni
adalah orang yang puas dan mandiri.
Sebaliknya, kasus putrinya, Fadhma, menunjukkan bahwa meskipun ia ditempatkan

tepat di tengah-tengah misi yang seharusnya ditujukan untuk menyelamatkan perempuan
pribumi, ia tidak diselamatkan dengan cara apa pun, melainkan lebih dari gadis-gadis
yang tidak terkena dampak Barat. dia menderita tanpa henti karena banyak kemunduran
selain penderitaan akibat kemiskinan, pengucilan, dan pengasingan yang parah.
Apakah misi berkelanjutan untuk menyelamatkan perempuan pribumi di abad kedua puluh
menawarkan cerita yang lebih baik? Hal ini masih harus diselidiki pada bab berikutnya.
6
Wanita Maghrebi Baru dan
Barat: Dari Occidentophilia
hingga Ambivalensi
Di Aljazair, ada keberatan yang diajukan oleh umat Islam: perkembangan dalam kerangka Barat
tidak selalu memberikan hasil yang menggembirakan. . . dan putri-putri kami belum memperoleh
manfaat moral apa pun dari perkembangan ini. Wanita Muslim Aljazair menuntut perlindungan dan
bantuan dari masyarakat (dan khususnya dari keluarga besar Muslim), namun hingga saat ini
mereka menolaknya. Dia juga meminta negara untuk membimbingnya dalam berhubungan dengan
PBB
kehidupan modern.
Di Aljazair, komunitas Muslim mungkin keberatan: evolusi dalam konteks Barat tidak selalu
memberikan hasil positif. . . perempuan dan anak perempuan kita tidak memperoleh keuntungan
moral dari peradaban Barat. Wanita Muslim Aljazair menuntut Jemaat (dan khususnya keluarga
besar Muslim) atas perlindungan dan bantuan yang sejauh ini tidak diberikan kepadanya. Dia juga
meminta pemerintah [Prancis] untuk membimbingnya
pertemuannya dengan kehidupan modern.
Djamila Debêche1
Perkenalan
pergantian abad kedua puluh emansipasi perempuan pribumi

Oleh melalui media pendidikan Perancis telah menjadi bahan perbincangan baik di kalangan
pribumi maupun Eropa. Artikel-artikel surat kabar yang diterbitkan di pers Perancis dan
Arab menghasilkan pandangan yang bertentangan mengenai peran yang harus dimainkan
oleh perempuan pribumi dalam masyarakat mereka. Haruskah orang tua mendidik anaknya
154
wanita maghrebi baru dan barat | 155
anak perempuan di sekolah Perancis atau di madrasah Arab yang mulai dibuka di beberapa
kota besar? Dan ketika disekolahkan berapa jumlah sekolah yang harus mereka terima?
Bukankah pendidikan Perancis akan mengalihkan mereka dari peran utama mereka
sebagai penjaga kebudayaan nasional? Akankah budaya Barat yang terlalu banyak tidak
mencemari mereka dan mengasingkan mereka dari masyarakatnya sendiri? Akankah
paparan terhadap cara-cara Perancis tidak mendorong mereka untuk memberontak
terhadap tradisi dan adat istiadat mereka? Dengan kata lain, berapa banyak paparan yang diperbolehkan?
Kekhawatiran ini muncul sebagai tanggapan terhadap tindakan perempuan
Eropa yang secara terbuka mulai berkampanye untuk menyelamatkan perempuan
pribumi yang menjadi korban dari bangsanya sendiri. Mereka berbicara tentang
peluang yang ditolak oleh kerabat laki-lakinya, dan oleh karena itu menjadikan
penyelamatannya sebagai prioritas pertama misi peradaban Prancis. Ironisnya,
sebagian besar perempuan tidak terpengaruh oleh perhatian yang diberikan kepada
mereka. Lazreg berargumentasi bahwa, 'mayoritas perempuan tidak bisa membaca
atau menulis bahasa Arab dan/atau Perancis, dan oleh karena itu tidak memiliki akses
terhadap apa yang dikatakan tentang mereka.'2 Namun, meskipun hal ini umumnya
terjadi pada abad kesembilan belas, di Pada tahun 1940-an, suara dan gambaran
baru tentang perempuan pribumi mulai muncul tidak hanya melalui media sastra
tetapi juga melalui pers perempuan. Artikel diterbitkan di Dialogues, Méditerranée,
L'Action dan Al Manar memulai gelombang diskusi baru oleh penulis asli Aljazair yang
memperdebatkan status perempuan di kolonial Aljazair.
Penting untuk dicatat bahwa kelompok Muda Aljazair yang mulai berbicara
kepada Dunia Barat pada abad ke-19 semuanya adalah laki-laki dan mereka tidak
menganggap perempuan pribumi membutuhkan 'penyelamatan' atau membutuhkan
bantuan dari Dunia Barat. Tuntutan mereka terfokus pada emansipasi penduduk asli
secara umum tanpa menyebutkan perbedaan gender. Tampaknya ketertarikan laki-
laki pribumi terhadap hak-hak perempuan pribumi dan peningkatan status sosialnya
hanya terjadi sebagai reaksi terhadap tuntutan feminis Perancis untuk menyelamatkan
korban laki-laki pribumi.
Bab ini mengusulkan untuk mengkaji karya Djamila Débêche, dan akan dimulai
dengan menganalisis Leila, Jeune fille d'Algérie sebagai novel feminis Maghrebi
pertama yang mewakili suara perempuan Aljazair sebagai bagian dari sastra
pra-1950-an dan menandai kemunculannya. tentang seorang wanita asli Aljazair
yang mengenyam pendidikan Perancis; seorang perempuan yang aktif di ruang publik
yang, seperti intelektual laki-laki Aljazair, juga berbicara dan terlibat dengan dunia Barat.
Selain menggambarkan kemunculan pertama sastra perempuan pada abad ke-20, yang
menandakan pergeseran total dari citra perempuan pribumi yang pendiam dan menyendiri, yang
peran positif utamanya adalah menjaga budaya dan jati diri bangsa, novel ini menyuguhkan kita
sebuah gambaran yang menarik. campuran perempuan berpendidikan dan tidak berpendidikan
serta berbagai reaksi mereka terhadap Occidental
budaya dan apa yang disebut 'misi untuk menyelamatkan perempuan pribumi'.
Novel kedua Djamila Débêche, Aziza, meskipun menunjukkan perasaan keterasingan

ganda yang dialami oleh perempuan pribumi yang memimpin perjuangan ganda melawan
patriarki dan kolonialisme, juga menandakan pergeseran yang agak mengejutkan dari periode
ketika Dunia Barat mewakili kutub daya tarik dan daya tarik ke masa kini. periode ketika mereka
mengagetkan, membingungkan dan akibatnya mengasingkan para pengikutnya yang baru
karena pendiriannya yang bertentangan: yang terutama terlihat pada pembantaian tanggal 8 Mei
1945.
Untuk mendapatkan pemahaman yang lebih baik tentang novel-novel ini dan mengeksplorasi
motivasi yang mendasari keterlibatan penulisnya dengan feminisme sebagai gerakan yang
mempromosikan hak-hak perempuan untuk menyelamatkan perempuan dari status inferiornya,
saya akan menempatkan mereka dalam konteks feminisnya dan menginterogasi apakah novel-
novel tersebut benar-benar ada. Feminisme Perancis berdampak pada opini penulisnya.
Lebih jauh lagi, melihat bahwa novel-novel ini merupakan suara yang berasal langsung dari
gerakan feminis Aljazair, di mana Djamila Débêche memainkan peran penting melalui publikasi
dan karya sosialnya yang sangat sedikit diketahui, bab ini akan memperkenalkan gerakan ini
dan menempatkannya dalam konteks konteks sosial-politiknya.
Feminisme dan Imperialisme di Aljazair
Masa-masa Hubertine Auclert di Aljazair membuatnya menjadi salah satu pemikir Perancis
pertama yang terlibat secara teoritis dengan kekaisaran dari perspektif feminis, sehingga
menghasilkan rasa feminisme imperial yang kuat.3 Menggaungkan karya feminis lain seperti
Madame Allix Luce, ia memposisikan dirinya sebagai penyelamat perempuan pribumi yang
bekerja di bawah naungan misi peradaban Prancis yang ditakdirkan untuk menyelamatkan kaum
terjajah dari kebiadaban mereka. Auclert menunjukkan bahwa di antara penduduk asli yang tidak
beradab, perempuan sangat membutuhkan penyelamatan dari laki-laki yang menghalangi

mereka menerima hadiah dari peradaban Prancis. Sebagai orang yang berpandangan jauh ke
depan, Auclert sadar bahwa dengan mengasimilasi perempuan Aljazair, Prancis dapat
mengasimilasi seluruh bangsa. Atas dasar ini dia
meletakkan dasar bagi feminis Prancis pada masa antar perang, baik melalui penggunaan
Jurnal La citoyenne yang berbasis di metropolitan, yang ia luncurkan pada tahun 1888, dan
melalui bukunya Arab Women in Algeria di mana ia mengungkapkan pandangannya dan
secara ringkas menyampaikan pesan tersebut kepada pemerintah kolonial. bahwa jika negara
tersebut tidak berpegang pada nilai-nilai republik dan cita-cita asimilasionisnya, maka negara
tersebut berisiko kehilangan Eldorado Afrikanya.
Dalam artikelnya 'La citoyenne in the World: Hubertine Auclert dan Feminist
Imperialism', Carolyn J. Eichner menjelaskan bagaimana La citoyenne muncul tidak hanya
sebagai surat kabar suffragist pertama di Prancis tetapi juga sebagai majalah feminis
pertama yang membahas imperialisme. Eichner menjelaskan,
Dibentuk oleh pemahamannya tentang peradaban, sejarah, dan ras, universalisme

republik Auclert dan asimilasi Perancis pada akhirnya meremehkan pengalaman,
suara, dan budaya perempuan Arab. Meskipun ia berusaha untuk memperbaiki kondisi
mereka, ia tetap menggunakan penindasan yang mereka alami untuk mencapai tujuan
utamanya yaitu mendapatkan kewarganegaraan penuh bagi perempuan Prancis.4
Sebagai pengagum berat karya Nyonya Allix Luce dan upayanya yang luar biasa untuk
mempromosikan pendidikan anak perempuan di Aljazair sebagai pengabdian kepada
Kekaisaran Prancis, melalui buku dan artikelnya, Auclert menggemakan pandangannya
dan mengembangkannya dengan lebih mendalam dan bervisi. Lihat misalnya pernyataan
berikut yang dibuat oleh Madame Allix Luce ketika dia mengganggu pihak berwenang untuk
memberinya dana guna mendukung proyek sekolah putrinya:
Seperti yang Anda ketahui, Pak Menteri, di Afrika dan juga di Eropa, perempuan adalah
kekuatan yang paling kuat. Jika Anda mengubah [sic] ke dalam peradaban kita 100.000
gadis pribumi dari semua kelas dan ras di kabupaten [yaitu Aljazair], mereka akan,
mengingat keadaannya, memiliki hak istimewa untuk menjadi istri dari laki-laki paling
terkemuka di kelas mereka, dengan demikian menjamin selamanya negara ini tunduk
pada negara kita, dan memulai proses asimilasi yang tidak dapat diubah lagi di masa
depan. (Penekanan saya.) 5
Auclert menjelaskan bahwa pertentangan dan permusuhan yang ditunjukkan oleh

pemerintah kolonial terhadap Nyonya Allix Luce terutama karena dia jauh lebih maju dari
zamannya dan oleh karena itu niatnya tidak dipahami. Meskipun tingkat permusuhan yang
sama juga ditunjukkan kepada Auclert oleh para pemukim Eropa, yang menentang segala
bentuk emansipasi sejati bagi penduduk asli,
ia mencoba untuk mengabaikan reaksi mereka dan berbicara langsung kepada pihak berwenang
dengan memperingatkan mereka tentang kegagalan dalam upaya mereka untuk mendidik dan
mengasimilasi laki-laki pribumi sementara perempuan mereka terus menjaga budaya nasional –
sehingga membuat semua upaya asimilasi menjadi tidak berarti. Perempuanlah sebelum laki-laki
yang harus dibidik jika ingin berakulturasi dan berasimilasi dengan suatu bangsa. Dengan
mengasimilasi perempuan, kita tidak hanya akan menghentikan mereka untuk ikut serta dalam
proses akulturasi, namun, jika sudah berasimilasi, mereka akan melahirkan generasi baru yang
terdiri dari individu-individu yang sepenuhnya selaras.
Oleh karena itu, beberapa dekade setelah tulisan Auclert, dan setelah mengidentifikasi
perempuan pribumi sebagai gudang nilai-nilai Islam dan budaya Aljazair dan poros di mana
seluruh masyarakat berputar, dan telah melepaskan harapan untuk mengasimilasi Aljazair
melalui laki-lakinya, Perancis pemerintah kolonial mengerahkan banyak upaya untuk asimilasi
perempuan pribumi. Dengan bangkitnya nasionalisme Aljazair selama periode antar perang, misi
ini menjadi semakin mendesak, tidak hanya di Aljazair tetapi juga di negara-negara tetangga
Maghrebi. Di Maroko, misalnya, wanita Prancis Aline Réveillaud de Lens, yang dikenal sebagai
seniman orientalis dan novelis yang karyanya berfokus pada harem Maroko, menulis kepada ibu
mertuanya dan mengatakan:
Seperti Pemuda Aljazair, Pemuda Mesir, dan lain-lain, kaum Fassis Muda [dari Fes]
mempunyai gagasan untuk merdeka, namun gagasan tersebut masih dalam tahap awal,
dan mereka melihatnya masih jauh di masa depan. Saat ini, perhatian terbesar mereka
adalah reformasi agama. . . Soalnya, mereka punya ide-ide menarik, tentang pendidikan, tentang kemajuan
status perempuan. . . Saya bisa mempelajarinya dan mengenalnya. Saya pikir jika kita
mempengaruhi mereka, kita bisa memberikan pelayanan terbaik kepada Perancis dengan
mencegah mereka berbalik melawannya.6 (Penekanan saya.)
Berbeda dengan reaksi bermusuhan dari otoritas kolonial di Aljazair terhadap feminis
Prancis, kemudahan akses De Lens terhadap harem Maroko membuat pemerintah protektorat
merekrutnya sebagai peneliti etnografi dan fasilitator antara pihak berwenang dan perempuan di
harem.
Namun, perlu juga digarisbawahi bahwa kontak langsung dan berkelanjutan yang dilakukan
Aline de Lens dengan perempuan Maroko, untuk menghindari rasa superioritas yang bersifat
keibuan, tidak dapat ditemukan di mana pun di negara ini.

Aljazair. Hal ini dibuktikan dengan pernyataan Fadhma Amrouche bahwa 'meskipun pada
dasarnya saya berpendidikan Perancis, saya tidak pernah bisa menjadi teman dekat
orang Perancis mana pun.'7
Auclert, para feminis dan pendidik Prancis kontemporernya, serta para feminis
Prancis pada paruh pertama abad ke-20 yang juga menganut pandangan untuk
menyelamatkan perempuan pribumi dari bangsanya sendiri, berada di bawah pengaruh
retorika kolonial yang membudayakan penduduk asli dan tidak beradab. oleh karena itu
mereka berbicara dari posisi superioritas yang merendahkan.
Selain itu, mereka bernegosiasi dengan otoritas Perancis untuk mendapatkan hak pilih
mereka sebagai imbalan untuk membantu pemerintah kolonial menaklukkan perempuan
pribumi. Pada tahun 1933, pencari hak pilih asal Perancis, Jeanne Bottini-Houot,
mengindikasikan bahwa: 'di wilayah kolonial Aljazair, terdapat aktivitas lain yang membuka
diri terhadap kelompok feminis kami. Kegiatan ini dapat dilakukan di rumah adat, di mana
perempuan belum bersentuhan dengan peradaban Eropa.'8 Tuntutan ini ditekankan melalui
halaman La Française, sebuah surat kabar feminis yang didirikan pada tahun 1906, yang
antara tahun 1924 dan 1939 diterbitkan. sangat tertarik pada masalah kolonial. Meskipun,
seperti La Citoyenne karya Auclert , para kontributor La Française menggambarkan
perempuan Muslim membutuhkan bantuan perempuan Prancis untuk membebaskan mereka
dari harem dan cadar, mereka menunjukkan pemahaman yang kurang dangkal tentang
Islam: 'beberapa penulis berpendapat bahwa Alquran tidak memaksa perempuan untuk
mengenakan cadar, padahal hal ini memberi mereka otonomi finansial dan hukum yang
besar.'9 Namun mereka menyalahkan saudara laki-laki mereka, laki-laki pribumi, karena
telah menghalangi mereka untuk mendapatkan pendidikan yang pada gilirannya menghalangi
mereka untuk memahami hak-hak mereka sebagai seorang laki-laki. wanita muslim.
Menariknya, mereka juga menyalahkan laki-laki Perancis karena membiarkan laki-laki
pribumi menaati hukum mereka, sebuah klaim yang juga dibuat oleh Auclert empat puluh tahun sebelumnya.
Pada periode yang sama, feminis dan politisi Perancis Cécile Brunschvicg percaya,
seperti Auclert, '[. . .] bahwa Perancis telah gagal menjalankan misi peradabannya
dengan membiarkan penduduk asli terus menindas perempuan mereka padahal
perempuan-perempuan tersebut seharusnya dilindungi oleh Hukum Perancis.'10 Para
feminis Perancis merasa sulit untuk memahami mengapa Kekaisaran Perancis tidak
mencampuri urusan umat Islam. hukum pribadi di wilayah jajahannya sementara negara
tersebut memberlakukan Hukum Perancis di wilayah lainnya. Dalam artikelnya
'Emansipasi' Kolonial Perempuan Aljazair, Undang-Undang Perkawinan 1959 dan
Kegagalan Perundang-undangan tentang Hak-Hak Perempuan di Era Pasca Kemerdekaan', Neil MacMaste
mengenai alasan-alasan yang menjadikan Undang-undang status pribadi Muslim sebagai wilayah
terlarang bagi pemerintah kolonial:
Sampai tahun 1957, pemerintah Aljazair, atas saran dari para administrator dan pakar
hukum dan adat istiadat Islam, ragu-ragu untuk ikut campur dalam isu sensitif
mengenai undang-undang pernikahan atau keluarga, terutama karena isu tersebut
masih ada, sejak terjadinya pemberontakan besar anti-Prancis di Aljazair. abad ke-19
dan awal abad ke-20, ketakutan akan timbulnya pemberontakan yang dipandu oleh
para jihadis 'fanatik', kelompok persaudaraan keagamaan, atau militan pan-Arab.11
Mengingat hal ini, hak-hak dan emansipasi perempuan asli Maghrebi dikompromikan untuk
menghindari potensi pemberontakan di pihak penduduk asli, yang menjelaskan mengapa pemerintah
kolonial menunggu hingga tahun 1957, tepat di tengah-tengah Perang Kemerdekaan Aljazair. , untuk
memperkenalkan langkah-langkah baru yang mengganggu hukum keluarga Muslim di Aljazair guna
membebaskan perempuan pribumi. Di sini sekali lagi, emansipasi perempuan digunakan sebagai upaya
melawan pemberontakan dan tindakan putus asa untuk memenangkan hati perempuan pribumi.
Sementara pemerintah kolonial mempublikasikan kasus perempuan pribumi yang tertindas, sebagai
korban yang ingin mereka selamatkan dari laki-lakinya sendiri, tindakan ini, pada kenyataannya,
merupakan keputusan yang putus asa untuk memecah belah masyarakat Aljazair dan mengisolasi para
pejuang tentara pembebasan. yang sangat bergantung pada pekerjaan perempuan pribumi.12
Di sini, seperti yang disarankan oleh Auclert dan dipromosikan oleh para feminis Prancis berikutnya,
kini para wanita Prancislah yang, bersedia mengabdi pada Kekaisaran sepanjang masa, menyoroti melalui
halaman-halaman La Française potensi untuk melakukan hal-hal yang tidak diinginkan .

Perempuan Perancis memasuki domain yang tertutup bagi laki-laki Perancis dan
oleh karena itu untuk berhasil ketika upaya terakhir gagal. Sebagai imbalannya, mereka menegaskan,
Republik harus memberi mereka hak pilih, yang mana lebih lambat dari banyak negara Eropa, perempuan
Prancis baru mendapatkannya pada tahun 1947. Tujuan hak pilih yang mementingkan diri sendiri ini
adalah sebagai imbalan atas pengabdian mereka kepada Kekaisaran, dan bukan mempertanyakan etika
negara. upaya kolonial yang dilakukan Perancis, mengkompromikan misi feminis dan humanistik
feminisme Perancis dalam menghadapi perempuan terjajah di negara-negara terjajah.
pada umumnya, dan perempuan asli Aljazair pada khususnya.
Hal ini memberikan konfirmasi atas kecurigaan yang diajukan oleh para elit dan ahli teori laki-laki
nasionalis sehubungan dengan pendidikan anak perempuan pribumi di sekolah-sekolah Prancis atau
penyertaan perempuan pribumi dalam kegiatan amal. Frantz Fanon
menulis secara ekstensif tentang aspek imperial feminisme Perancis, menjelaskan keadaan ini
sebagai berikut,
Pemerintah kolonial kemudian dapat mendefinisikan doktrin politik yang tepat: 'jika kita ingin menyerang
masyarakat Aljazair dalam konteksnya yang dalam, dalam strategi perlawanannya, kita harus mulai menaklukkan
perempuan; kita harus pergi dan menemukan mereka di balik tabir yang mereka gunakan untuk menyembunyikan
diri dan di dalam rumah-rumah
tempat para lelaki menyembunyikannya'.13
Menurut Fanon, pergi dan menemukan perempuan-perempuan ini untuk 'membebaskan'

mereka, dalam pandangan feminis Perancis, dan menaklukkan mereka dengan mengakulturasi
mereka, menunjukkan pandangan Perancis terhadap perempuan-perempuan ini sebagai
korban pasif dari kaum laki-laki yang menjadi asal mereka. untuk diselamatkan, dan pandangan
kaum nasionalis mengenai mereka sebagai agen aktif yang selalu menentang akulturasi Barat dan
kontaminasi.
Meskipun dikotomi pendapat ini tampak logis, hal ini tidak luput dari perhatian
Perhatian pemerintah kolonial Perancis terhadap perempuan pribumi sungguh nyata
faktanya bekerja dengan gigih untuk melestarikan dan mempertahankan identitas nasional dan memori
budaya mereka. Oleh karena itu, mereka mengeksploitasi gagasan untuk menyelamatkan mereka
seperti yang diusulkan oleh para feminis Perancis bukan untuk tujuan baik tetapi sebagai sarana untuk
menghancurkan perlawanan budaya mereka.
Fanon menjelaskan bagaimana asimilasi sama dengan akulturasi dan, oleh karena itu, bagaimana
semakin banyak orang Perancis mencoba untuk mengasimilasi orang-orang Aljazair, semakin banyak pula
orang-orang Aljazair yang menggunakan nilai-nilai budaya mereka – yang terpenting adalah jilbab dan jilbab.
pengasingan perempuan sebagai reaksi terhadap proyek Perancis untuk mendominasi
masyarakat Aljazair secara budaya dengan menargetkan perempuan. Proyek ini sering kali
diungkapkan secara terbuka oleh pemerintah kolonial yang melakukan serangan berlebihan
terhadap perempuan pribumi yang bercadar, yang menandakan serangan langsung terhadap identitas nasional Aljaza
Meski begitu, para pemukim Eropa terus menentang proyek apa pun yang menguntungkan
penduduk asli yang mereka anggap hanya sebagai tenaga kerja murah yang mereka
khawatirkan akan hilang. Meskipun terjadi perubahan dalam kancah politik dari abad ke-19
hingga ke-20, ideologi dan pola pikir kolonial mereka tidak berkembang namun tetap statis dan
tidak kenal kompromi. Hal ini menimbulkan konflik pandangan dan posisi antara politisi dan
pemikir Perancis metropolitan yang benar-benar percaya pada cita-cita republik Perancis dan
para pemukim Eropa yang tinggal di koloni yang mengejek kenaifan Perancis.
Perancis dari metropolis, yang selama ini percaya bahwa penduduk asli tidak berhak mendapatkan
pendidikan atau peradaban. Hal ini pada akhirnya mengakibatkan sikap pemerintah kolonial
yang ambigu dan tidak konsisten terhadap masyarakat pribumi pada umumnya dan perempuan
pribumi pada khususnya.
Pada pergantian abad ke-20, warga Aljazair semakin merasa bahwa identitas dan integritas
mereka terancam oleh penerapan budaya dan nilai-nilai Barat, dan akibatnya makna jilbab
mengambil dimensi baru: makna tersebut berevolusi dari makna lama. tentang kesopanan, dan
semakin banyak yang mengkomunikasikan 'Aljazair' daripada religiusitas itu sendiri. Sastra
Maghrebi dari masa kolonial mengungkapkan dengan berbagai cara bagaimana aturan
berpakaian merupakan penanda identitas, dan sementara generasi muda Aljazair yang
menyerukan status 'Muslim Prancis' menciptakan penampilan baru bagi diri mereka sendiri
dengan mengadopsi pakaian Eropa (untuk mengekspresikan ke-Prancisan mereka). ) sambil
mengenakan fez (untuk mengekspresikan keMusliman mereka), mereka ragu-ragu menerima
perempuan asli Aljazair yang mengenakan pakaian Eropa. Sebagai gudang budaya nasional,
mereka melakukan segalanya untuk melindungi perempuan senegaranya dari pengaruh Eropa.
Dari segi penampilan, mereka lebih suka melihat mereka mengenakan pakaian adat, dan
mengenakan haik saat berada di luar ruangan di perkotaan agar terlindung dari pandangan
asing. Lebih dari sekadar Frenchifikasi terhadap laki-laki asli Aljazair, dan terhadap perempuan
pribumi, dipandang sangat politis.
Kelahiran Gerakan Feminis Aljazair
Kampanye terbuka untuk menyelamatkan perempuan pribumi dari masyarakat mereka sendiri
selama periode antar perang mengakibatkan 'pertanyaan perempuan' menjadi pusat perdebatan
budaya dan politik di kalangan penduduk asli, namun khususnya di kalangan anggota gerakan
nasionalis sehingga menarik perhatian masyarakat Aljazair. partai nasionalis seperti PPA (Partai
Rakyat Aljazair) dan MTLD (Gerakan Kemenangan Kebebasan Demokratis).
Meskipun elit nasionalis laki-laki pada awalnya percaya bahwa tidak ada persoalan
perempuan selama Aljazair berada di bawah pendudukan Prancis, dan secara umum dianggap
tidak senonoh untuk berbicara tentang hak-hak perempuan dan emansipasi mereka ketika
negara mereka masih dijajah dan perhatian utama semua pihak adalah menggabungkan
kekuatan untuk melawan kolonialisme, kampanye kolonial yang agresif untuk menyelamatkan
perempuan pribumi dari masyarakat mereka sendiri
telah mengingatkan mereka akan pertanyaan mengenai perempuan sebagai bagian tak terpisahkan
dari gerakan nasionalis mana pun. Meskipun kaum nasionalis laki-laki mengakui peran perempuan
sebagai penjaga budaya nasional sebagai hal yang penting dalam perlawanan terhadap akulturasi,
mereka melihat tindakan Perancis untuk menyelamatkan perempuan pribumi dari laki-laki pribumi
tidak hanya sebagai hal yang berbahaya secara budaya dan politik tetapi juga menargetkan
kehormatan laki-laki pribumi. dengan mengekspos dia sebagai orang barbar dan misoginis.
Persatuan Wanita Aljazair (Union des Femmes d'Algérie: UFA) dibentuk pada tahun
1943 di bawah naungan Partai Komunis Aljazair (Parti Communiste Algérien: PCA),
sebagai partai politik Aljazair pertama yang percaya pada kesetaraan jenis kelamin. .
Dalam kongres pertamanya pada tahun 1944, PCA menyesalkan kondisi menyedihkan
perempuan Aljazair sebagai akibat langsung dari kolonialisme, dan menyusun agenda
untuk menyadarkan perempuan akan kondisi mereka, dengan mengidentifikasi pendidikan
di kalangan anak perempuan pedesaan dan perkotaan sebagai kunci utama menuju
kesejahteraan mereka. emansipasi. Antara tahun 1944 dan 1951 UFA mengumpulkan
sekitar 10.000 hingga 15.000 anggota, dan menerbitkan jurnalnya sendiri yang dikenal
14 Dalam
sebagai Femmes demonstrasi yang terjadi pada tanggal 8 Mei 1945, perempuan dari
d'Algérie.
semua tingkatan dan latar belakang, untuk pertama kalinya dalam sejarah modern Aljazair,
meninggalkan rumah mereka dalam jumlah besar untuk berpartisipasi dalam demonstrasi
politik. Mereka bergerak ke garis depan oposisi nasionalis terhadap kolonialisme Perancis
dan menunjukkan kesadaran politik dan keterlibatan dalam gerakan nasionalis.
Di tingkat sosial, perempuan menunjukkan kepada rekan laki-laki mereka bahwa
peran mereka tidak boleh dibatasi pada menjaga budaya nasional di rumah, namun harus
diperluas pada perjuangan nasionalis melawan kolonialisme.
Meskipun perempuan termasuk di antara korban tewas seperti halnya laki-laki, mereka
secara spontan mengambil tindakan untuk merawat mereka yang sakit dan terluka. Para
perempuan UFA mengorganisir aksi bantuan; mereka membagikan pakaian dan makanan
kepada yang membutuhkan dan membantu keluarga korban pada hari-hari setelah
pembantaian tersebut. Di tingkat politik, karena percaya akan peran yang dapat mereka
mainkan dalam perjuangan nasional bersenjata, beberapa partai nasionalis menyambut
baik keanggotaan perempuan.15 Namun, upaya ini juga menarik perhatian para penjajah
Perancis yang melihat kesatuan masyarakat menunjukkan sebuah kesatuan besar. dan
kerumunan yang mengancam yang terdiri dari laki-laki dan perempuan. Setelah
menghilangkan perpecahan etnis antara Arab dan Berber melalui mitos Kabyle, yang
terbukti tidak berhasil, perpecahan masyarakat Aljazair berdasarkan gender dengan cepat
dikerahkan untuk mengganggu kebangkitan nasionalisme Aljazair di negara-negara Arab.
tahun 1940-an dan digunakan dengan intensitas yang lebih besar selama Perang Kemerdekaan
pada saat perempuan terlibat penuh dalam perang di semua lini. Karena sepenuhnya menyangkal
peran baru perempuan Aljazair sebagai anggota tentara pembebasan nasional, Prancis semakin
meningkatkan retorika yang menyebut perempuan pribumi sebagai korban yang harus segera
mereka selamatkan. Namun tindakan yang paling memalukan adalah adegan pengungkapan
wanita pribumi di depan umum oleh wanita Prancis pada tanggal 16 Mei 1958 sebagai tanda
kesetiaan kepada Prancis. Lazreg mengomentari acara ini dengan mengatakan bahwa:
Mengumpulkan warga Aljazair dan membawa mereka ke demonstrasi kesetiaan

kepada Prancis bukanlah tindakan yang tidak biasa selama era kolonial. Namun
dengan diperkenalkannya perempuan pada upacara yang dikoreografikan dengan
baik menambah dimensi simbolis yang mendramatisasi satu ciri tetap pendudukan
Perancis di Aljazair: obsesinya terhadap perempuan.16
Meskipun saya setuju dengan Lazreg mengenai obsesi Perancis terhadap perempuan
pribumi, yang ingin mereka kendalikan dan miliki daripada selamatkan, saya ingin menambahkan
bahwa posisi ini adalah akibat dari kolonialisme yang merupakan patriarki lain yang berusaha
mengendalikan tubuh perempuan. Baik mengenakan cadar pada perempuan atau mengekspos
tubuh mereka melalui media seni orientalis dan fotografi kolonial, keduanya merupakan tindakan
analogi kontrol terhadap perempuan oleh laki-laki yang melihat tubuh mereka sebagai miliknya.
Para perempuan yang dibawa untuk adegan pembukaan cadar yang diatur tidak melakukan
pembukaan cadar atas kemauan mereka sendiri atau sebagai tindakan politik yang disengaja;
mereka dibawa ke tempat demonstrasi oleh Jenderal Prancis sebagai bagian dari kerumunan
yang berkumpul secara paksa untuk menunjukkan kesetiaan orang Aljazair kepada Prancis di
Metropolis. Hingga saat ini, para perempuan tersebut tidak disebutkan identitasnya; menurut
sebagian orang, 'mereka adalah pembantu Pemerintahan Umum [pemerintahan kolonial] serta
para penghuni rumah pelacuran,'17 dan bagi sebagian lainnya mereka adalah 'Pegawai rumah
yang diancam akan dipecat, perempuan miskin yang diseret dari rumah mereka, pelacur.'18
Terlepas dari identitas mereka, mengadakan acara pengungkapan perempuan Aljazair padahal
kenyataannya perempuan-perempuan tersebut terjun ke hutan sebagai pejuang dan berperan
penting dalam Pertempuran Aljir (1956–7), hanya berfungsi untuk menggambarkan pandangan
dan pola pikir kolonial Perancis yang keras kepala dan tidak berubah mengenai perempuan
pribumi yang tidak dapat mereka bayangkan selain 'Fatmas' dan korban yang membutuhkan
penyelamatan, yang sesuai dengan pandangan patriarki umum dalam melindungi perempuan.
Mengenai apakah perempuan tersebut menganggap dirinya membutuhkan

keselamatan dan sebagai korban cadar dan tahanan harem, pandangan mereka berbeda-
beda berdasarkan status sosial dan tingkat pendidikan mereka.
Bagi perempuan yang buta huruf, cadar tidak dipandang sebagai belenggu dan harem
tidak dipandang sebagai penjara. Sebaliknya, mereka berdua menawarkan perlindungan

dan perlindungan, seperti yang telah saya tunjukkan di Bab 4. Bagi perempuan Kabyle di
pedesaan, cadar tidak diterapkan di Kabylie di mana perempuan bekerja di ladang, oleh
karena itu mereka tidak perlu diselamatkan dari cadar atau harem. Bagi perempuan yang
bekerja di perkotaan, cadar dikenakan sebagai mantel atau seragam yang mereka kenakan
di ruang publik dan kemudian dilepas di ruang privat, baik laki-laki hadir atau tidak. Hal ini
menunjukkan perbedaan antara cadar budaya dan cadar Islam, yang terakhir ini harus
dipakai oleh perempuan setiap saat di hadapan laki-laki yang bukan saudara sedarah.
Sedangkan bagi perempuan yang baru mengenyam pendidikan, karena mereka dididik di
sekolah-sekolah Perancis, secara umum dianggap bahwa mereka tidak perlu berjilbab saat
mengenakan pakaian Eropa sebagai bagian dari pendidikan.
Jika hal ini terjadi, lalu perempuan perlu diselamatkan dari hal apa? Sekali lagi,
kebutuhan perempuan berbeda-beda berdasarkan pembagian desa/kota dan tingkat

pendidikan perempuan tersebut. Bagi perempuan yang tidak berpendidikan, mereka
percaya bahwa satu-satunya hal yang perlu mereka selamatkan adalah kolonialisme,
sedangkan bagi perempuan yang berpendidikan, mereka percaya bahwa mereka tunduk
pada patriarki ganda, kolonial dan pribumi. Pada tahun 1953 Fadhila Ahmed menulis:
'kami, para wanita Aljazair, mempunyai dua penjara: kolonialisme. . .dan makhluk apatis
yang berpegang teguh pada adat istiadat dan tradisi yang diwarisi bukan dari Islam
melainkan dari nenek moyang mereka yang bodoh. Penjara kedua lebih buruk dari yang pertama'.19
Pecahnya Perang Kemerdekaan Aljazair pada tanggal 1 November 1954 merupakan
kesempatan bagi perempuan untuk memberontak melawan kedua sipir penjara.
Leila, Jeune fille d'Algérie karya Djamila Débêche , sebagai orang Aljazair pertama
Novel Feminis
Penerbitan Leila, Jeune fille d'Algérie20 pada tahun 1947 menandai dimulainya penulisan
novel perempuan di Maghreb, sehingga menjadikan Djamila Débêche (1926–)21 penulis
perempuan Maghrebi pertama yang menulis dalam bahasa Prancis. Mempelajari teks
langka ini, yang tidak pernah dicetak ulang setelah edisi pertamanya, memungkinkan kita
memperoleh pemahaman yang baik tentang perjumpaan Maghrebi generasi pertama.
intelektual perempuan dengan Barat. Seperti novelis laki-laki pada periode sebelum
tahun 1950 yang secara khusus menulis karyanya dengan mempertimbangkan pembaca
Prancis, Débêche juga menyapa pembaca Prancis sejak awal novelnya; 'C'est en
pensant à vous, femmes de France, que j'ai écrit ces halaman: Dengan mengingat
Anda, para wanita Prancis, saya menulis baris-baris ini.'22 Namun, lebih khusus lagi dia
ditujukan kepada para wanita Prancis dan yang pasti dia terlibat dalam proses menulis
kembali kepada para feminis Perancis yang menjadikan penyelamatan perempuan
pribumi sebagai misi mereka sendiri:
Di Metropolis seperti di Perancis Luar Negeri, upaya luar biasa sedang dilakukan
oleh elemen feminin. Di Aljazair, perempuan juga berkelompok; mereka membawa
niat baik dan dedikasi penuh mereka pada pekerjaan besar regenerasi sosial
23
sebagai persiapan.
Di Metropolis seperti di Perancis Luar Negeri, upaya luar biasa sedang dilakukan
oleh elemen feminin. Di Aljazair, perempuan juga ikut berorganisasi; mereka
membawa niat baik dan dedikasi penuh mereka pada perjuangan yang tak henti-
hentinya demi regenerasi sosial.
Jelas bahwa Djamila Débêche mengirimkan pesan kepada para feminis Perancis
untuk meyakinkan mereka bahwa gerakan feminis juga mempunyai pengaruh penuh di
koloni tersebut dan bahwa perempuan pribumi mengorganisir dan berpartisipasi dalam
pembangunan sosial. Di sini dia mungkin juga mengacu pada karyanya sendiri dan
aktivisme feminis. Pada tahun 1947 ia meluncurkan L'Action, sebuah ulasan feminis di
mana ia menerbitkan sebagian besar tulisan feminisnya dan mendirikan sebuah forum
untuk membahas isu-isu yang berkaitan dengan evolusi rekan-rekan perempuannya.
Dia juga menerbitkan Les Musulmans algériens et la scolarisation (Muslim Aljazair dan Pendidikan)
pada tahun 1950 dan L'Enseignement de la langue arabe en Algérie et le droit de vote
aux femmes algériennes (Pengajaran Bahasa Arab di Aljazair dan Hak Pilih Perempuan
Aljazair) pada tahun 1951, dua jilid esai tentang pentingnya pendidikan bagi penduduk
asli Aljazair anak perempuan dan hak pilih serta hak politik lainnya bagi perempuan
Aljazair.
Lebih lanjut, seperti para novelis laki-laki masa pra-1950, Débêche memulai
novelnya dengan ungkapan rasa terima kasihnya atas segala upaya yang dilakukan
Barat untuk membudayakan Timur di bawah naungan peradaban Perancis.
misi:
Di negeri ini, di mana karya-karya Perancis diukir di jalan-jalan, di kota-kota, di

puncak-puncak gunung, dan di tempat-tempat yang paling terpencil, sebuah bangsa
24
mulai terbentuk; ini sedang dalam evolusi penuh dan ini menarik perhatian Perancis.
Di negeri ini, di mana karya baik Perancis terukir di jalanan, di kota-kota, di puncak-
puncak gunung dan di desa-desa paling terpencil, sebuah bangsa baru sedang
dilahirkan; ini sedang dalam evolusi penuh dan ini berkat Prancis.
Paragraf ini memberikan gambaran bagi keseluruhan novel yang, meskipun terdapat
ekspresi ideologi beradab dengan nuansa rasis yang berbeda dari tokoh protagonis
Perancisnya, tidak menunjukkan keraguan apa pun yang mungkin dimiliki penulisnya
mengenai cara merendahkan yang digunakan oleh orang Prancis untuk menggambarkannya.
penduduk asli Aljazair sebagai orang yang tidak beradab namun sedang menjalani proses
evolusi untuk menjadi beradab.
Sepanjang novel, penulis terus menggunakan cara yang sama untuk menggambarkan
bangsanya sendiri seolah-olah dia berada jauh di atas level mereka dan sebenarnya
bukan milik mereka. Novel ini memperjelas bahwa ada tiga faksi berbeda dalam
masyarakat yang digambarkannya: penduduk asli yang tidak terpelajar dan karena itu
tidak beradab, penduduk Eropa yang beradab, dan di antara kedua faksi ini kita
menemukan penduduk asli terpelajar yang sedang menjalani proses menjadi beradab
dan memainkan peran sebagai pemimpin. peran perantara kedua kelompok tersebut.
Dengan demikian, rangkaian biner yang jelas mendominasi Leila, Jeune fille d'Algérie
dari awal hingga akhir. Hal ini terutama menonjol dalam deskripsi keluarga asli Leila yang
disandingkan dengan keluarga Eropa dari teman Prancisnya, Madeleine Lormont, yang
menyoroti Leila sebagai satu-satunya orang yang mengetahui kedua dunia dan memiliki posisi
yang baik untuk menyoroti perbedaan-perbedaan ini. Leila membandingkan perasaan destruktif
berupa kebencian dan kecemburuan yang ada dalam keluarganya dengan perasaan cinta dan
kasih sayang yang dimiliki Madeleine, dan, meskipun paman dan wali Leila setelah kematian
ayahnya digambarkan sebagai orang yang licik, kasar, serakah, dan konservatif, ayah
Madeleine digambarkan sebagai orang yang licik, kasar, serakah, dan konservatif. digambarkan
sebagai orang yang baik hati, sopan, murah hati, dan berpikiran terbuka. Demikian pula, ibu
tiri Leila jelek, otoriter, dan pendendam, sama seperti ibu Madeleine yang ramah, penyayang,
dan ramah, dan sebagainya.25 Karena perbedaan yang kuat ini, Leila memilih untuk
meninggalkan keluarganya sendiri dan mencari perlindungan dari keluarga Lormont, yang
melambangkan penolakannya terhadap bangsanya sendiri, masyarakat Timur yang tidak
beradab, terhadap kelompok masyarakat Barat yang beradab. Langkah ini sesuai dengan pandangan umum oran
menyelamatkan wanita Muslim berkulit coklat dari bangsanya sendiri. Seperti tokoh protagonis
Mamoun: L'Ébauche d'un ideal dan sebagian besar pemuda Maghrebi yang dididik di sekolah
Prancis dalam tiga dekade pertama abad kedua puluh, Leila adalah putri seorang pria kaya yang
percaya pada manfaat bahasa Prancis. pendidikan tidak hanya untuk anak laki-laki tetapi juga
untuk anak perempuan. Hal ini mencerminkan suasana hati di antara beberapa laki-laki pribumi
yang tercerahkan dan seruan mereka untuk memperluas pendidikan Prancis kepada gadis-gadis
pribumi. Dalam surat kabarnya Le Mobashir (Al-Mubashshir) Mohammed Kamal dengan tegas
menuntut pendidikan bagi gadis-gadis pribumi.26 Demikian pula, ayah Leila, Syekh Ibrahim
mengabaikan kemarahan anggota sukunya ketika ia memutuskan untuk mengirim putrinya ke
Aljazair untuk belajar di sekolah Prancis. Bagi mereka, pendidikan Perancis mengubah tatanan
moral mereka yang menerimanya hingga menjadi terasing dari budaya dan cara hidup mereka
sendiri. Oleh karena itu, ketika Leila kembali ke sukunya, dia dijuluki sebagai pemberontak
'Mtournia',27 sedangkan sepupu laki-lakinya yang terpelajar, Hamzah, disambut kembali sebagai
kebanggaan sukunya.
Untuk lebih memahami posisi ini kita perlu menempatkan Leila sebagai perempuan terpelajar
dalam konteks zamannya. Ketika pendidikan Perancis untuk anak pribumi-
ketika diperkenalkan di kolonial Aljazair, itu hanya tersedia untuk anak laki-laki. Lazreg
menyatakan bahwa aspek yang mencolok dari periode 1880–1930 adalah tidak adanya
perempuan dari generasi pertama penduduk asli yang mengenyam pendidikan di Perancis. Dia
menjelaskan bahwa meskipun pemerintah kolonial khawatir dengan pembentukan sekelompok
laki-laki Aljazair yang berpendidikan Perancis untuk menjadi penghubung mereka dengan
penduduk asli, mereka tidak menunjukkan minat terhadap pendidikan anak perempuan. Data
statistik menunjukkan bahwa menjelang revolusi tahun 1954, hanya terdapat 81.448 anak
perempuan pribumi yang bersekolah dibandingkan dengan 225.289 anak laki-laki.28 Dalam
pandangan saya, hal ini terutama disebabkan oleh dua faktor: pertama, janji untuk tidak ikut
campur dalam agama dan undang-undang status pribadi penduduk asli, yang menganggap
perempuan sebagai hal yang penting, dan yang kedua karena pemerintah kolonial tidak melihat
penggunaan perempuan di luar peran domestik mereka. Sekali lagi ada dua faktor yang
membentuk pandangan ini, yang pertama adalah sikap yang merendahkan perempuan pribumi
pada umumnya, yang oleh Perancis dianggap sebagai 'Fatmas', dan yang kedua adalah karena
pada saat itu pemerintah Perancis belum mengakui hak-hak tersebut. jumlah perempuan di
Perancis apalagi di wilayah jajahan, seperti yang ditunjukkan oleh Auclert dalam bukunya Arab
Women in Algeria. Faktanya, pandangan untuk menargetkan perempuan sebagai gudang

budaya nasional muncul belakangan, hampir empat dekade setelah penerbitan buku Auclert,
dan terutama karena adanya tuntutan yang mendesak.

pada abad kedua puluh oleh para intelektual Aljazair untuk pendidikan anak perempuan.
Karena mereka sendiri terpelajar, mereka tidak dapat menemukan perempuan pribumi
terpelajar untuk dinikahi, dan oleh karena itu sering kali para intelektual pribumi generasi
pertama ini cenderung menikahi perempuan Eropa, misalnya dengan Ferhat Abbas dan banyak lainnya.
Berbeda dengan Fadhma Amrouche, pendidikan Leila bukanlah pengalaman
traumatis. Sebagai putri seorang pria terkemuka, ayahnya mempercayakannya ke Institut

Marie, sebuah sekolah asrama putri terkenal di Aljir, untuk menjadikannya gadis paling
terpelajar di sukunya meskipun ayahnya bersikeras demikian, meski dididik di sekolah
Prancis. , dia harus tetap setia pada ajaran Islamnya, yang mencerminkan kecenderungan
umum Évolués , 29 yang senang menjadi orang Prancis namun tetap menjadi Muslim
yang baik. Pengalaman Leila di pesantren yang mayoritas dihadiri oleh gadis-gadis
Eropa, merupakan salah satu pengalaman paling membahagiakan dalam hidupnya; dia
dicintai, dihormati dan diperlakukan dengan baik. Sekolah berasrama digambarkan tidak
hanya sebagai tempat memperoleh pendidikan tetapi terutama sebagai taman kanak-
kanak di mana peradaban Perancis dikembangkan dan ditanamkan oleh guru-guru
Perancis, dan diterima dengan baik dan sangat dihargai oleh murid-muridnya. Ketertarikan
Leila terhadap segala sesuatu yang ada di sekolah, termasuk peraturan kedisiplinan
yang ketat, tidak dapat ditiru. Faktanya, Leila bahkan terpesona dengan citra dirinya saat
mengenakan pakaian Eropa dan benar-benar menganggap dirinya beruntung bisa tinggal
di lokasi unik yang pintunya hanya bisa dijangkau oleh segelintir orang terpilih. Mimpi
indah Leila, bagaimanapun, terganggu oleh kematian ayahnya dan kepulangannya ke
suku asalnya, Ouled Djellal, untuk liburan musim panas.
Begitu dia tiba di rumah dia diberitahu oleh pamannya: 'Pas d'évolution féminine ici.
Je la briserai: Tidak ada emansipasi perempuan di sini. Aku akan menghancurkannya.'30
Dia dan ibu tiri Leila, Lalla Mesaouda, lambang wanita pribumi yang jahat, membuat
rencana untuk menebus dan menyembuhkannya dari kontaminasi Barat yang mereka
curigai. Mereka memerintahkannya untuk mengenakan pakaian tradisional suku dan
tidak terlihat lagi mengenakan pakaian Eropa, mereka menyita buku-bukunya dan
menasihatinya untuk mengesampingkan impian emansipatorisnya, menyesuaikan diri
dengan cara-cara kesukuan dan mempersiapkan diri untuk menjadi istri sepupunya.
Hamzah sebagai sarana menjaga warisannya dalam keluarga. Leila melaporkan,
Segera setelah saya tiba, dia menyatakan kepada saya keinginannya untuk melihat saya meninggalkan semua
kebiasaan Barat yang dianut di Aljazair dan keinginannya untuk melihat saya hidup sesuai dengan aturan yang ada.
adat istiadat leluhur. Messaouda menyerang kebiasaan saya yang paling intim dan saya sayangi.
Kostum dan bacaanku langsung menarik perhatiannya
lenyap. 31
Segera setelah saya tiba di rumah, dia memerintahkan saya untuk meninggalkan cara-cara Barat
yang saya pelajari di Aljazair dan mendesak saya untuk hidup sesuai dengan adat istiadat leluhur kami.
Messaouda mengincar harta bendaku yang paling intim dan berharga. Pakaian Eropaku dan buku-
bukuku menarik perhatiannya dan semuanya menghilang tanpa penundaan.
Meskipun tindakan Lalla Messaouda ini dapat diartikan sebagai cara untuk mengembalikan
Leila ke budaya asalnya, dari sudut pandang Leila, yang melihat melalui kacamata Barat, dia
digambarkan sebagai wanita yang tidak beradab dan jahat. Leila yang jelas-jelas Perancis dan
penyangkalan diri total memberontak dan menolak rencana dan praktik keluarganya karena
dianggap kuno dan milik masa lalu. Dia menulis surat kepada sahabat Prancisnya, Madeleine,
dan bercerita tentang dia
cobaan berat – memohon padanya untuk datang menyelamatkannya.
Segera setelah dia menerima surat Leila, Madeleine mengerahkan seluruh keluarganya
untuk menyelamatkan temannya yang mereka sebut 'La jeune Musulmane (gadis muda Muslim)'.
Situasi ini melegitimasi upaya penyelamatan yang dilakukan oleh feminis Prancis seperti Auclert
untuk menyelamatkan perempuan pribumi. Dalam kasus ini, perempuan pribumi memohon
kepada warga sipil Prancis untuk menyelamatkan mereka dari kebiadaban bangsanya sendiri.
Apa yang perlu dirinci di sini adalah bahwa hanya tipe Leila yang telah menjalani proses
Frenchifikasi di sekolahnya yang dapat melihat Barat sebagai penyelamatnya dari masyarakat
barbar yang telah menjadi miliknya. Karena benar-benar terasing dari budaya aslinya, dia mulai
melihatnya dari sudut pandang Barat.
Setelah memikirkan dengan baik konsekuensi intervensinya, M. Lormont memutuskan

untuk menanggung 'beban orang kulit putih', untuk menyelamatkan Leila dari sukunya dan
mengadopsi dia sebagai putri keduanya. Dalam perjalanan ke rumah barunya dia berganti
pakaian Eropa, karena dia menganggap pakaian Orientalnya tidak cocok untuk bepergian.
Penyeberangan fisik dari selatan negara ke utara juga melambangkan peralihannya dari Timur
ke Barat saat ia melepaskan diri dengan bantuan penyelamatnya dari dunia orang-orang barbar
untuk mencari adopsi di dunia Orang Eropa Lain yang beradab. di mana dia merasa lebih
berprestasi sebagai wanita terpelajar dan emansipasi.
Keluarga Lormont menyambut Leila sebagai salah satu dari mereka dan
melimpahkan padanya cinta yang ditolak oleh keluarganya sendiri. Dia menetap
dengan baik sebagai putri angkat dan segera bergabung dengan keluarga
angkatnya untuk berkontribusi pada pembangunan ekonomi negaranya.
M. Lormont adalah pemukim Perancis generasi kedua yang berinvestasi di
industri dan menjadi terkenal karena memperluas sektor industri di Aljazair utara.
Dalam percakapan dengan putrinya, dia dengan bangga menyoroti karya besar
para pemukim di Aljazair. Ia menjelaskan bahwa ketika generasi ayahnya (para
pemukim pertama) menguasai tanah dan bekerja di bidang pertanian, generasinya
sendiri beralih ke sektor industri. Adapun generasinya (generasi ketiga), mereka
akan mengabdikan diri pada pelayanan sosial sebagai fase ketiga dalam misi
Eropa dalam membudayakan dan memodernisasi Maghreb.32 Seolah-olah
mendukung dan menghargai kerja keras para pemukim Eropa dalam
memodernisasi Maghreb. negaranya, M. Lormont menyoroti penderitaan dan
pengorbanan para pemukim untuk memodernisasi Aljazair: retorika yang sangat
mirip dengan retorika kolonialis Louis Bertrand. M. Lormont menceritakan,
Kita telah berjuang, bekerja keras, menderita dan bekerja bersama; Kita sering menangis
dan mengalami keputusasaan selama berjam-jam. Namun hari-hari ini terlupakan karena,
melalui upaya kami, kami dapat memperoleh pahala terbesar: kesuksesan bagi anak-
anak kami dan kebahagiaan para generasi muda yang akan melanjutkan pekerjaan kami.33
Kita telah berjuang keras, kita bekerja keras, menderita dan bersatu; kami terkadang
menangis saat menghadapi rintangan yang tidak dapat dipecahkan. Namun masa-masa
itu sudah berlalu, karena berkat usaha yang kita lakukan, kita telah mencapai prestasi
yang luar biasa: kesuksesan kita adalah demi anak-anak kita dan kebahagiaan para
generasi muda yang pasti akan memperpanjang realisasi kita.
Untuk meningkatkan sifat-sifat ini, penulis menekankan pada pola hidup yang
hampir ideal yang dimiliki keluarga Lormont dan penghargaan yang mereka peroleh dari
komunitas atas semua kerja baik mereka dalam mengembangkan sektor industri di
wilayah mereka, yang pada akhirnya menghasilkan lapangan kerja dan kesejahteraan.
populasi asli. Tidak hanya itu, M. Lormont juga baik hati kepada para karyawannya dan
memperlakukan mereka secara manusiawi, hal ini tentu saja meruntuhkan pandangan
umum di kalangan pribumi mengenai keserakahan dan ketidakmanusiawian para pemukim Eropa.
Hal ini sekali lagi kontras dengan suasana represif yang ada
memerintah di antara anggota keluarga Leila, yang tidak hanya digambarkan sebagai
pengganggu satu sama lain tetapi juga tidak melakukan pekerjaan berguna yang dapat
berkontribusi pada pembangunan negara mereka sendiri. Sebaliknya, tindakan mereka
bersifat destruktif dan bertentangan dengan kemajuan apa pun. Pamannya terkenal
karena kesombongan dan keserakahan, sementara putranya Hamzah dibenci oleh
semua orang karena sikapnya yang kejam terhadap orang lain.
Sadar akan keretakan yang terjadi antara dirinya dan keluarganya, Leila
'
memahami bahwa hal ini terutama disebabkan oleh ketidaktahuan. mereka: . . tout le
mal vient du fait que j'ai évolué, alors qu'elle vit encore en marge de la vie actuelle:
Ini semua karena saya dibebaskan sementara keluarga saya terus hidup di pinggiran
zaman sekarang',34 dan juga karena perasaan cemburu mereka karena dia adalah
wanita berpendidikan sedangkan mereka tidak. Kakaknya menunjukkan kepadanya
bahwa sejak dia belajar membaca dan menulis dalam bahasa Prancis, dia melihat
dirinya lebih unggul dari wanita lain: 'Tu te croies supérieure à nous toutes, depuis
que tu as appris à écrire et à lire en français!: Sejak Anda belajar membaca dan
menulis dalam bahasa Prancis, Anda mulai berpikir bahwa Anda telah menjadi lebih
unggul untuk kita semua.'35 Merasa tidak diterima dan disalahpahami, Leila
menyadari bahwa mimpinya untuk berperan sebagai jembatan antara kedua
komunitas adalah sebuah misi yang mustahil. Sebaliknya, ia malah berdoa memohon
agar Tuhan membantu umatnya memahami manfaat peradaban dan memungkinkan
mereka mengesampingkan kesalahpahaman mereka tentang modernitas dan cara-
cara Barat: ' Mon Dieu! disait la jeune fille, faites que les miens comprennent dan ne
persiste pas dans leurs fausses konsepsi: Ya Tuhan! Kata gadis muda itu, semoga
bangsaku mengerti dan semoga mereka tidak terus menerus salah paham.'36 Untuk
menunjukkan lebih lanjut bahwa ketakutan dan keraguan masyarakatnya terhadap
Barat tidak bisa dibenarkan, penulis menunjukkan rasa hormat masyarakat Perancis
terhadap adat istiadat penduduk asli. dan agama, terutama dalam tanggapan M.
Lormont terhadap permohonan putrinya untuk menyelamatkan Leila dari
keluarganya. Namun, terlepas dari kesadarannya bahwa pemerintah kolonial berjanji
kepada penduduk asli untuk tidak ikut campur dalam praktik budaya dan agama
mereka, ia mengatakan kepada Madeleine bahwa masalah perempuan adalah
masalah yang sangat penting dan memerlukan perhatian semua orang: 'En Afrique
du Nord, le probleme le plus important se trouve être justement, à l'heure actuelle,
l'émancipation de la femme musulmane: Di Afrika Utara, permasalahan terpenting saat ini adalah e
Hal ini menggambarkan pentingnya menargetkan perempuan pribumi dan menyelamatkan mereka
bangsanya sendiri; sebuah pandangan yang sejalan dengan pandangan yang diungkapkan
oleh Auclert dalam Arab Women in Algeria serta dalam tulisan-tulisan feminis berikutnya
selama periode antar perang. Namun keseluruhan gagasan ini menciptakan perpecahan
antara perempuan yang dibebaskan dan bangsanya sendiri seperti yang kita lihat dalam kasus
Leila. Meskipun benar bahwa perpecahan yang sama juga terjadi antara kaum intelektual laki-
laki pribumi yang telah dibebaskan dan kaum mereka, tidak seperti rekan-rekan perempuan
mereka yang pribumi, mereka tidak digambarkan sebagai korban yang membutuhkan
penyelamatan hingga pada titik disingkirkan secara paksa dari kaum mereka sendiri. Keadaan
ini semakin membuat perempuan pribumi menjadi korban karena ia digambarkan tidak mampu
menyelamatkan dirinya sendiri. Mungkin alur cerita yang lebih positif adalah Leila
menyelamatkan dirinya sendiri daripada meminta bantuan teman Prancisnya.
M. Lormont meyakinkan putrinya akan optimismenya bahwa selama ada orang-
orang baik di kedua kubu yang siap bekerja sama demi kebaikan semua orang,
segalanya pada akhirnya akan berubah: ' Allons! dit-il, il ya de dares gens dans ce
pays et l'on tiba bien un jour, entre bons musulmans et bons français, à s'entendre
parfaitement: Ayo! Katanya, masih ada beberapa orang baik di negara ini, dan suatu
hari nanti Muslim yang baik dan orang Prancis yang baik akan bisa memahami satu
sama lain dengan sempurna.'38 Pernyataan ini menyindir bahwa masyarakat Muslim
lokal dan pemukim Prancis tidak hidup harmonis dan bahwa hal ini tetap menjadi
impian sekelompok elit tertentu: yaitu kaum Maghrebi Évolués dan sekelompok
minoritas pemukim Eropa yang terpilih, yang sikapnya umumnya dikenal memusuhi
penduduk asli yang hanya mereka lihat sebagai sumber tenaga kerja murah yang
tidak boleh dicita-citakan. demi kehidupan yang lebih baik – apalagi berada pada
tingkat sosial yang sama dengan orang-orang Eropa. Faktanya, M. Lormont adalah
gambaran ideal seorang pemukim Eropa yang mungkin tidak ditemukan di mana pun di koloni tersebut.
Kemungkinan besar Djamila Débêche menciptakannya demi novelnya untuk
menunjukkan kepada pembacanya di Eropa prototipe pemukim yang akan
mengutamakan kebaikan komunitasnya dan oleh karena itu mendapatkan kepercayaan
dari penduduk asli yang kemudian akan bekerja sama dengan mereka. demi kebaikan
bersama negara mereka bersama. Oleh karena itu, Leila digambarkan sebagai
penduduk asli yang rajin dan sangat percaya pada misi mulia penyelamatnya yang
juga memiliki kunci keselamatan bangsanya sendiri dari kondisi menyedihkan mereka.
Ia berargumentasi bahwa dengan menyamakan upaya mereka dengan upaya seperti
yang dilakukan oleh M. Lormont, kesejahteraan pada akhirnya akan memasuki rumah
tangga banyak penduduk asli. Seperti Leila, M. Lormont juga yakin meskipun penduduk asli menentang
peradaban Maghrebis muda yang terpelajar sangat memahami bahwa keselamatan terletak
pada kerja sama antara Timur dan Barat. Menurut Leila,
Afrika Utara kita juga tampaknya mulai bangkit dari kelambanannya. Di persimpangan jalan,
peradaban Timur lama bertemu dengan peradaban muda Barat dan, agar dunia yang lebih baik
bisa lahir, mereka harus saling bergantung. 39
Maghreb kita [Afrika Utara] sepertinya mulai meninggalkan kemalasannya. Di persimpangan jalan,
peradaban Timur kuno telah berhadapan dengan peradaban muda Barat, dan demi dunia yang
lebih baik, mereka harus mengambil manfaat dari setiap peradaban yang ada.
lainnya.
Di luar pekerjaannya di perusahaan Lormont, Leila menjadi sangat peka terhadap

permasalahan sosial yang dihadapi masyarakatnya. Sadar akan hambatan yang mereka hadapi
dalam upaya penebusan, ia bekerja keras untuk menjelaskan kasus mereka kepada berbagai
otoritas kolonial dengan harapan bahwa mereka akan mempercepat reformasi dan membawa
kesejahteraan bagi keberadaan mereka. Dalam sejumlah suratnya kepada Negeri Barat, yang
dicontohkan oleh para pejabat Prancis dan tokoh-tokoh penting Prancis, Leila bekerja keras
untuk menantang pandangan yang dianut di koloni tersebut bahwa, karena agama mereka,
perempuan Muslim tidak boleh mengenyam pendidikan atau bercita-cita untuk mendapatkan
emansipasi. Dia mengutip contoh-contoh perempuan kuat dalam sejarah Islam, dimulai dengan
Khadijah dan Aisha dan peran penting yang mereka mainkan dalam kehidupan Nabi Muhammad,
dan sejumlah perempuan Muslim yang dikenal karena pengetahuan dan karakter kuat mereka
selama era Umayyah dan Abbasiyah. Dia kemudian beralih ke zaman modern dan mengutip
eman-
contoh perempuan Turki dan Mesir yang patut ditiru di seluruh dunia Muslim.
Dalam sebuah surat kepada seorang menteri Perancis yang datang dari Metropolis dalam
kunjungan resmi ke koloni tersebut, dia mencoba menyadarkan menteri tersebut akan kegelisahan
masyarakat Aljazair, yang berarti penduduk asli Aljazair, dan khususnya kondisi perempuan
pribumi. Dengan menganalisis secara cermat permasalahan ini, ia menyoroti pentingnya
perempuan dalam kemajuan dan kesejahteraan masyarakat mana pun, dan menekankan bahwa
tanpa mendidik perempuan dan membuka peluang bagi mereka, misi peradaban Perancis tidak
akan berhasil – yang sejalan dengan pandangan Perancis. para feminis Perancis.
Lebih lanjut Leila menjelaskan, bentuk emansipasi yang mempertimbangkan

agama dan budaya perempuan tersebut, harus dibangun agar mereka dapat
terintegrasi dengan kemajuan masyarakatnya. Pandangan dan upayanya
sebenarnya merupakan simbol dari Maghrebi Évolués pada umumnya dan
pandangan Pemuda Aljazair pada khususnya. Upaya mereka dijadikan subyek
banyak publikasi dan surat yang ditujukan kepada pihak Barat, dalam bentuk
otoritas Perancis, yang meminta mereka untuk mempercepat reformasi demi
kesejahteraan masyarakat miskin dan menyadarkan mereka akan urgensi
situasi ini.
Dalam bukunya Les Jeunes Algériens: Correspondences et rapports, Mahfoud
Smati memuat sejumlah besar surat-surat serupa yang ditulis oleh berbagai intelektual
muda pribumi kepada otoritas Prancis termasuk satu yang ditujukan kepada Gubernur
jenderal Aljazair oleh Ahmed Tounsi,40 dan satu lagi oleh Mejdoub ben Khalfat , seorang
guru di sekolah menengah Perancis, yang dia tujukan kepada Negeri Barat untuk
mengingatkan Perancis akan tugasnya terhadap koloni-koloninya dan janji-janjinya
untuk menyelamatkan rakyatnya dari kebiadaban mereka. Dia berkata,
Oleh karena itu, merupakan tugas Republik untuk memperbaiki, secara intelektual
dan moral, ras yang kalah, ini adalah hutang yang ditanggung Perancis pada hari
41
mereka menginjakkan kaki di Aljazair.
Oleh karena itu, merupakan tugas Republik Perancis untuk meningkatkan tingkat
intelektual dan mental ras yang kalah. Ini adalah utang yang dikontrak oleh Prancis
pada hari mereka menginjakkan kaki di Aljazair.
Sangat percaya pada janji-janji misi peradaban Perancis

Mejdoub ben Khalfat mengakhiri suratnya dengan permohonan kepada negara-negara Timur dan Timur
Sengaja menyatukan kekuatan demi kebaikan bersama negaranya, seperti

dalam kutipan berikut:
Jadi mari kita bergandengan tangan dan saling membantu
karya Prancis dan patriotik ini, untuk memfasilitasi peran peradaban Prancis di Afrika
Utara. 42
Bergandengan tangan, mari kita bekerja sama untuk mewujudkan misi patriotik
Perancis yang akan memfasilitasi peran peradaban Perancis di Maghreb kita.
Laporan Leila tentang Kelesuan masyarakat Aljazair, 43 berisi con-
keprihatinan terhadap hal-hal yang diungkapkan dalam banyak laporan yang dikirim oleh Kaum
Muda Aljazair kepada pihak berwenang Perancis, dimana penulisnya seringkali memohon
kepada negara-negara Barat, yang juga diwujudkan oleh pemerintah Perancis, untuk
menyelamatkan rakyat mereka sendiri dari kondisi ekonomi yang buruk yang sering diperburuk
oleh tindakan tidak manusiawi dari negara-negara tersebut. para pemukim Eropa yang dengan
kejam mengeksploitasi mereka. Pada saat yang sama, laporan-laporan ini menawarkan jasa
mereka sebagai pembangun jembatan dan perantara antara masyarakat dan warga sipil.
Menulis surat kepada para pejabat tinggi di Paris tidak hanya melambangkan perlunya berdialog
dengan negara-negara Barat, namun pada saat yang sama juga menunjukkan perhatian
mendesak yang harus diberikan oleh pemerintah Perancis kepada penduduk koloninya. Hal ini
dipandang, seperti dijelaskan Mejdoub ben Khalfat di atas, sebagai kewajiban moral Prancis
sejak menjadi penguasa baru negara tersebut.
Dalam Leila, Jeune fille d'Algérie, keterlibatan sosial Leila tercermin dalam
kesedihannya yang mendalam atas kasus anak-anak jalanan, para yaouled, yang
bekerja sebagai sepatu bot yang mengejar para pemukim kaya untuk menyemir sepatu
mereka. Dia ingin melihat anak-anak seperti itu bersekolah daripada bekerja di usia
muda untuk mengentaskan kemiskinan yang dialami keluarga mereka.
Meskipun permasalahan tersebut secara eksplisit diungkap dalam surat Leila
kepada menteri Perancis, dan akibatnya dalam novel, Leila (dan Djamila Débêche) tidak
menuduh atau menyalahkan Perancis atas kondisi ini; Leila mengatakan, 'Mais ne
cherchons pas les responsables de cette situasi et essayons plutôt de trouver, en toute
bonne foi, les solution',44 dengan kata lain janganlah kita mencari siapa yang
bertanggung jawab atas kondisi ini tetapi marilah kita bekerja itikad baik untuk menemukan solusi yang
Orang-orang Eropa tidak pernah dituding secara langsung meskipun mereka adalah
penyebab langsung pemiskinan penduduk asli Aljazair. Sebaliknya, Leila menyalahkan
rakyatnya sendiri atas fanatisme, ketidakpercayaan, dan kurangnya kerja sama dengan
masyarakat sipil, yang mengakibatkan kemiskinan mereka.
Aziza karya Djamila Débêche : Dari Impian Emansipasi Hingga

Dilema Rasa Keterasingan Ganda Wanita Pribumi
Nada positif dan pandangan optimis yang diungkapkan Leila,

Gadis muda asal Aljazair tidak akan ditemukan dalam novel kedua Djamila Débêche,
Aziza (1955), dimana cinta buta terhadap Barat (Occidentophilia) yang diungkapkan
dalam novel pertama berubah menjadi posisi yang lebih ambivalen terhadap
Barat yang juga ambivalen dalam posisi politiknya terhadap

penduduk asli.
Meskipun, seperti Leila, protagonis utama, Aziza, digambarkan sebagai seorang

wanita muda Aljazair lulusan Perancis, dia juga digambarkan sebagai orang yang
mengalami disorientasi dan kebingungan karena dia gagal menemukan kedamaian
dan harmoni yang seolah-olah dicapai oleh Leila. Karena tidak dapat mengidentifikasi
diri dengan Dunia Barat atau Dunia Timur, dia adalah arketipe intelektual pribumi yang
teralienasi, yang jenis kelamin perempuannya telah menjadikannya lapisan keterasingan
tambahan. Dari halaman pertama novel Aziza dihadirkan sebagai tokoh yang berjuang
untuk mendefinisikan identitas dirinya. Berdiri dalam antrian dengan rekan senegaranya
sementara dia mengenakan pakaian Eropa, dia menarik perhatian agen keamanan
Perancis yang memintanya untuk pindah 'ke sisi lain' dan bergabung dengan antrian Eropa.
Meskipun adegan ini menggambarkan segregasi yang ada antara dua
komunitas Eropa dan penduduk asli/Occidental dan Oriental, hal ini juga
menyoroti karakter penduduk asli Eropa yang lokasi hibridanya memang
sangat kompleks. Tidak dapat mengidentifikasi dengan salah satu kelompok,
'Ni dans un groupe, ni dans l'autre, je n'étais à ma place: Tempat saya bukan
di salah satu dari dua kelompok tersebut,'45 orang seperti Aziza menyarankan
pembuatan antrian ketiga ; dengan kata lain, lokasi budaya ketiga bagi
mereka yang memilih asimilasi penuh. Ketika antrian sudah diatur, Aziza
berdasarkan kartu identitas yang harus ditunjukkannya di loket, memutuskan
untuk ikut mengantri warga pribumi. Namun, karena penampilan fisiknya baik
dalam berpakaian maupun berpenampilan, dia tidak menyatu dengan penduduk asli yang tida
mengenakan pakaian adat. Seandainya dia bergabung dengan antrian orang-orang Eropa,
dia tidak akan menonjol dari kerumunan dan tidak akan menarik perhatian orang-orang Eropa
perhatian agen yang menanyakan apakah dia salah antrian.
Di antara orang-orangku, orang-orang menatapku dengan heran, tanpa simpati. Rasa malu
menyerangku. 46
Rekan senegaraku memperhatikanku, tapi dengan rasa terkejut dan bukan rasa simpati;
Saya diliputi oleh perasaan malu yang kuat.
Memmi mendalami seluk-beluk kondisi ini.

Menurutnya, tidaklah cukup bagi masyarakat terjajah untuk meniru
sepenuhnya penjajah karena, apapun tingkat asimilasinya, pada akhir proses tersebut.
Penjajah tidak akan pernah sepenuhnya memberi mereka akses terhadap dunia mereka: 'Semua
yang dilakukan oleh pihak yang terjajah untuk meniru penjajah telah mendapat hinaan dari pihak penjajah.
tuan kolonial. Mereka menjelaskan kepada masyarakat terjajah bahwa upaya tersebut sia-sia, bahwa
mereka hanya memperoleh sifat tambahan, yaitu bersikap konyol.'47
Kondisi Aziza yang malu dan kegagalannya untuk bergabung ke dalam kelompok yang dengan susah
payah ia tiru menunjukkan aspek ilusi dari proyek asimilasi yang hanya tinggal wacana belaka yang
tidak bisa diwujudkan karena penjajah tidak bersedia melepaskan hak istimewanya sebagai tuan bagi
bangsanya. kepentingan subjek yang dijajah.
Kompleksitas posisi ini bahkan lebih menonjol di antara kategori Maghrebi yang penampilan
Mediterania atau Eropanya, ketika mengenakan pakaian Eropa, membuat mereka dianggap sebagai
orang Eropa, terutama di bawah kondisi kolonial di mana kedua komunitas tersebut sangat terpisah.
Satu hal yang luput dari perhatian para pendukung proyek asimilasi adalah apakah orang-orang Eropa
akan puas jika ditiru dengan cara seperti itu dalam masyarakat kolonial yang esensi utamanya adalah
ghettoisasi rasial? Kenyataannya, tingkat peniruan seperti itu tidak akan membuat penjajah puas,
malah akan menjengkelkan
dia. Menurut Memmi'. . . dia akan mengatakan yang terjajah adalah kera. Semakin cerdik kera,
semakin baik ia meniru, dan semakin membuat penjajah menjadi jengkel'.48 Di sini teori Fanon dalam
Black Skin, White Masks menjadi agak membingungkan karena menjelaskan kompleksitas dari
penduduk asli kulit berwarna yang ingin terlihat seperti orang kulit putih Eropa. dengan mengadopsi
cara berpakaian dan tata krama, tidak mencerminkan kategori penduduk asli yang berpenampilan
Eropa atau Mediterania. Kendala mereka bukan terletak pada penampilan mereka, melainkan pada
pemerintahan kolonial yang tidak melaksanakan proyek asimilasi. Penduduk asli yang berasimilasi
mungkin mengubah penampilan mereka secara total, tetapi mereka tidak dapat mengubah identitas
mereka. Memmi menjelaskan bagaimana 'Segala sesuatunya dimobilisasi sehingga yang terjajah
tidak dapat melewati ambang pintu, sehingga ia memahami dan mengakui bahwa jalan ini sudah mati
dan asimilasi tidak mungkin dilakukan.'49 Débêche menjelaskan bagaimana untuk mengatasi kondisi
ini beberapa individu yang berasimilasi melakukan tindakan sejauh ini.
menyamarkan asal usul mereka dengan mengubah nama mereka seperti dalam kasus teman Aziza,
Fakia Brahil, yang menjadi Francine Brahil:
Oleh karena itu, Fakia memilih Barat dan secara berlebihan. Selalu
berpakaian elegan, dengan gaya Paris terkini, dia telah meninggalkan segalanya
Adat Islam dan bahkan telah putus dengan keluarga Arab yang dikenalnya selama ini. Dia tidak
peduli dengan komentarnya.50
Fakia, sebaliknya, lebih memilih Barat dan lebih banyak lagi. Selalu berpakaian rapi dan
menampilkan gaya Paris terkini, dia membuangnya

semua kebiasaan Muslimnya dan memutuskan semua hubungannya dengan keluarga Arab yang
dia tahu sejauh ini. Dia tidak terlalu peduli dengan apa yang orang katakan
tentang dia.
Memperkenalkan tokoh Fakia/Francine yang disandingkan dengan Aziza

menunjukkan tingkat Eropaisasi yang ada pada masyarakat kolonial.
Perbedaannya adalah meskipun sang mantan benar-benar melepaskan diri dari bangsanya
sendiri dan tidak menghiraukan apa yang mereka pikirkan tentang dirinya, sang putri tidak
ingin melakukan hal tersebut dan sebagai akibatnya ia mendapati dirinya berada di antara keduanya.
secara fisik dan mental.

Dengan demikian, Aziza menandakan pergeseran dalam hubungan yang
tampaknya harmonis dengan Dunia Barat yang dinikmati dalam novel-novel Maghrebi
sebelum tahun 1950, dan memasuki era di mana para novelis dan protagonis mereka
berjuang melawan perasaan disorientasi dan keterasingan yang luar biasa. Tidak
hanya itu, nada novelnya juga berubah; Sedangkan pada novel-novel sebelumnya
kritik penulis selalu ditujukan kepada bangsanya sendiri karena tidak mengikuti misi
peradaban untuk membawa mereka keluar dari kondisi terbelakang dan tidak pernah
ke Barat, Aziza lebih menunjukkan simpati terhadap kondisi sulit menjadi penduduk
asli. dalam masyarakat kolonial dan lebih banyak kritik terhadap orang-orang Eropa
yang menghina dan seringkali tidak simpatik. Meskipun hal ini menyoroti rasisme dan
arogansi Aljazair, hal ini juga menimbulkan keraguan terhadap keaslian misi peradaban
mereka dan proyek asimilasi Prancis yang kekurangannya mengakibatkan bangkitnya
nasionalisme Aljazair sebagai akibat akhir dari banyak kemunduran yang dialami oleh
para intelektual pribumi yang, selama beberapa dekade sebelum pembantaian tanggal
8 Mei, digunakan untuk menyanyikan kejayaan Barat. Melalui Aziza Débêche
memperkenalkan karakter laki-laki nasionalis yang bersemangat dan mengirimkan
pesan yang jelas tentang kesenjangan yang tidak dapat diperbaiki, yang memisahkan dua komunitas Tim
Kisah dalam novel ini dimulai dengan pertemuan kembali antara Aziza, seorang
intelektual perempuan muda Aljazair Eropa yang bekerja di sebuah agen pers, dengan
kekasih masa kecilnya Ali Kemal, seorang pengacara di Bar of Algiers.
Mereka bertemu di pesta yang diselenggarakan oleh Laura Berthier, istri seorang senior Prancis
pegawai negeri sipil yang baru tiba di koloni. Ketertarikan antara Ali dan Aziza hampir terjadi
secara spontan dan mereka langsung menjadi pasangan serasi antara dua penduduk asli Eropa
yang tidak hanya berbagi kenangan masa kecil di suku yang sama, Beni Ahmed, namun juga
pendidikan Prancis dan status sosial istimewa. Pertemuan mereka segera berubah menjadi
hubungan cinta.
Namun demikian, karena Aziza terlalu kebarat-baratan, orang tua Ali dan teman-teman
nasionalisnya yang bersemangat menentang persatuan mereka. Mereka sering mengatakan
kepadanya bahwa dia tidak layak menikah dengan pria Muslim. Posisi mereka sebagai penduduk
asli yang terpelajar dan seolah-olah ter-Eropaisasi, dan reaksi ambivalen mereka terhadap situasi
Aziza sebagai perempuan pribumi, mencerminkan posisi kaum nasionalis laki-laki Aljazair, yang
meskipun mereka sepenuhnya memilih untuk melakukan Eropanisasi, mereka terus memandang
perempuan pribumi sebagai penjaga abadi negara. budaya dan warisan nasional dan sebagai
akibatnya takut akan Eropaisasi mereka. Bingung sekaligus kecewa dengan keegoisan laki-laki
pribumi, dan kurangnya dukungan terhadap perempuan pribumi terpelajar, Aziza menjelaskan
posisi sulitnya:
Di agensi tersebut, di antara rekan-rekan saya, ada beberapa rekan senegaranya. Secara umum,
mereka tidak menunjukkan simpati dan menimbulkan banyak masalah bagi saya.
Saya mendengar sarkasme mereka tentang evolusi perempuan Muslim yang tertarik pada dunia
Barat; orang-orang tak segan-segan lagi membuat refleksi di hadapan saya tentang gadis-gadis
terekspos yang harus 'dikirim kembali ke kompornya'. 51
Di Badan Pers ada beberapa rekan senegaranya di antara rekan-rekan saya.
Secara umum, mereka tidak menunjukkan simpati kepada saya tetapi membuat saya sangat sedih.
Saya bisa mendengar sarkasme mereka tentang evolusi wanita Muslim yang
tertarik pada dunia Barat; Mereka sama sekali tidak khawatir untuk mengungkapkan kritik mereka
terhadap gadis-gadis pribumi yang telah dibebaskan dan tidak lagi mengenakan cadar, dan
mengatakan bahwa mereka 'seharusnya dikembalikan ke dapur'.
Meskipun pandangan ini juga dianut oleh Ali, dia tetap menikahi Aziza tetapi secara rahasia
dan menyembunyikannya di suku asli mereka, Beni Ahmed, dengan harapan kembalinya dia ke
akar akan menebusnya kembali ke status aslinya dan menjadikannya ' wanita asli lagi. Dia
mengatakan padanya:
Anda tahu betul. . . bahwa karierku akan terhambat jika pernikahan kami diketahui. Anda telah
menjadi terlalu Barat. Itu sebabnya aku ingin kamu tinggal di Beni Ahmed. 52
Anda tahu betul bahwa karier saya akan terhambat jika orang mengetahui kami
sudah menikah. Anda sudah terlalu kebarat-baratan. Inilah alasan mengapa saya
ingin Anda tinggal di Beni Ahmed.
Karena sangat cinta, Aziza menerima untuk meninggalkan kariernya, menjadi istri
Ali dan tinggal bersamanya di suku yang sama. Namun, dia segera menyadari bahwa
dia hanya membawanya ke sana untuk memenangkannya kembali ke budaya asli, yang
sering dia lihat dari sudut pandang Barat sebagai budaya primitif dan ketinggalan
jaman. Karena sangat kecewa dan tidak mampu menyesuaikan diri dengan gaya hidup
yang benar-benar asing baginya, dia memutuskan untuk meninggalkan sukunya dan
pulang ke Aljazair. Pada saat itu, Ali menolaknya dengan alasan bahwa dia terlalu
kebarat-baratan untuk menjadi istrinya: 'Tu ne vis pas comme les femmes de chez nous
et tout ce que tu fais est en kontradiksi dengan doktrin: Anda tidak hidup seperti wanita
kami dan semua yang Anda lakukan bertentangan dengan prinsip-prinsip kami.'53
Sebenarnya 'kontradiksi' dan ambivalensi adalah dua sifat posisi intelektual laki-laki
pribumi vis-à-vis Barat. Meskipun ia sendiri memilih wilayah Barat dan mengadopsi tata
krama serta penampilan masyarakatnya, ia tidak siap melihat perempuan pribumi
melakukan hal tersebut. Yang memperdalam kontradiksi ini adalah kecenderungan di
kalangan intelektual pribumi untuk menikahi perempuan Eropa sebagai bagian dari
emansipasi budaya mereka, padahal pada saat yang sama mereka ragu-ragu untuk
menikahi perempuan pribumi yang berpendidikan Eropa dan sering kali mereka tolak
karena dianggap terlalu kebarat-baratan. Meskipun Memmi menganggap perkawinan
campuran sebagai ekspresi ekstrim dari lompatan berani terhadap budaya penjajah,54
Fanon menduga bahwa ketertarikan terhadap perempuan kulit putih Eropa adalah
bagian dari ketertarikan terhadap budaya Eropa dan bahwa perempuan kulit putih Eropa
menjadi media yang membantu. laki-laki pribumi untuk diterima di wilayah masyarakat
beradab. Diterima dan dicintai oleh wanita kulit putih Eropa melambangkan diterimanya
peradaban Eropa dan sepenuhnya memasuki ranah masyarakat beradab. Oleh karena
itu, tidak mengizinkan untuk menikahi perempuan pribumi yang terpelajar dan memiliki
ciri-ciri Eropa, pada dasarnya bertentangan dengan pembenaran yang diberikan oleh
banyak intelektual pribumi kepada keluarga mereka karena menikahi perempuan Eropa
karena perempuan mereka yang buta huruf tidak berada pada tingkat kecerdasan yang
sama. Dalam kasus Maghreb, perkawinan elit laki-laki intelektual dengan perempuan
Eropa selama masa kolonial sering terjadi – terutama di kalangan pemimpin nasionalis
seperti Habib Bourguiba, Messali El-Hadj dan Ferhat Abbas yang semuanya menikahi perempuan Prancis
perjuangan melawan kolonialisme Perancis.55 Meskipun perkawinan campuran ini secara umum
dipandang sebagai pengubah identitas, sebagaimana dikemukakan oleh Claude Liauzu dalam
bukunya Passeurs de Rives: Changements d'identité dans le Maghreb Colonial, dalam banyak
kasus, istri-istri Eropalah yang diterima sepenuhnya. dan terintegrasi dengan baik ke dalam
komunitas suami mereka, namun tidak sebaliknya.
Lebih jauh lagi, meskipun perkawinan laki-laki pribumi dengan perempuan Eropa ditoleransi
dan dipandang sebagai sebuah hak istimewa, tidak demikian halnya dengan jarangnya
perempuan pribumi yang menikah dengan perempuan Eropa tanpa memandang posisi mereka
terhadap perjuangan nasionalis pribumi. Contoh yang baik adalah Djamila Bouhired yang
menikah dengan Jacques Vergès, pengacara Perancis yang membelanya di pengadilan ketika
dia dijatuhi hukuman seumur hidup.56 Dalam Aziza kita diperlihatkan bahwa meskipun
perempuan pribumi mempunyai tingkat intelektual yang sama dengan laki-laki pribumi mereka,
bagian-bagiannya, yang akan memposisikan mereka sebagai istri yang memadai, posisi mereka
sebagai perempuan pribumi tidak memberikan pasangannya kesempatan untuk masuk ke dunia
orang-orang Eropa yang beradab. Memiliki Aziza sebagai rekannya, Ali Kemal secara simbolis
melarikan diri dari pesta Eropa tempat dia bertemu dengannya, dengan dalih bahwa lingkungan
seperti itu bukan milik mereka: ' Que faisons-nous? Lingkungan ini bukan untuk kita. Anda akan
menyukai semua partisi yang ada. Nous parlerons de notre enfance: Apa yang kita lakukan di
sini? Ini bukan lingkungan kita. Bagaimana kalau kita berangkat sekarang? Kita akan berbicara
tentang masa kecil kita.'57 Kembalinya Beni Ahmed secara simbolis melalui kenangan masa
kecil adalah cara Ali untuk mengeluarkan Aziza dari masa kini sebagai seorang wanita pribumi
yang dibebaskan dan berbaur dengan orang-orang Eropa untuk mengirimnya kembali ke masa
lalu ketika dia masih kecil di suku bersama mereka yang melambangkan lingkungan murni, tidak
terkontaminasi oleh peradaban Eropa. Ketika mereka sepakat untuk menikah, Ali, di luar tindakan
simbolis, juga secara fisik mengeluarkan Aziza dari kota Eropa dan sekitarnya dan membawanya
kembali ke suku tersebut untuk mendapatkan penebusan budaya sepenuhnya. Kontradiksi terjadi
ketika, ketika laki-laki memaksa perempuan tersebut untuk melakukan dan hidup sesuai dengan
aturan leluhur mereka, dia sendiri tidak bergabung dengannya dalam proses penebusan ini tetapi
pulang pergi ke kota di mana dia melanjutkan hidupnya sebagai seorang intelektual laki-laki yang
telah dibebaskan. Lebih jauh lagi, kemudahan berpindah antara budaya leluhur dan budaya
Eropa yang dinikmati oleh Ali saat ia secara simbolis berpindah dengan mudah di antara kedua
lokasi tersebut tidak disukai Aziza. Ketika dia meninggalkan sukunya, Ali juga meninggalkannya:
'Tu vois que tu n'es plus une musulmane, que tu veux vivre comme les femmes d'Europe: Anda
tahu, Anda bukan lagi seorang wanita Muslim, Anda ingin hidup seperti orang Eropa. wanita.'58
Dan ketika dia mencoba untuk kembali ke teman-temannya di Eropa, penolakan mereka
sangat radikal: 'Bagaimana Anda mengharapkan orang-orang mempercayai Anda mulai
sekarang? Perilaku Anda tidak dapat dimaafkan: Bagaimana Anda ingin kami
memercayai Anda lebih lama lagi? Sikap Anda tidak bisa dimaafkan.'59 Hasilnya adalah
penolakan ganda dari kedua belah pihak sehingga menimbulkan rasa keterasingan
ganda dari budaya Eropa dan budaya leluhur/asli: 'Bagi umat Islam, saya memang
sudah menjadi orang Barat.bagi
. Sedangkan . orang-orang Eropa, saya telah menempatkan diri saya dalam
situasi yang menyedihkan: Bagi umat Islam, saya telah menjadi wanita Barat sejati. Bagi negara-negara
Eropa, saya telah menempatkan diri saya dalam situasi yang tidak dapat dimaafkan.’60 Oleh karena itu, Aziza
mencerminkan kondisi paradoks di mana laki-laki Aljazair yang berjuang melawan

segregasi rasial juga menentang perjuangan perempuan senegaranya melawan
segregasi gender. Pada saat yang sama, Débêche menyampaikan gambaran jelas
tentang rasa keterasingan ganda yang dialami oleh perempuan asli Aljazair, yang
upayanya untuk emansipasi dihadapkan pada dua patriarki dalam bentuk kolonialisme
dan adat istiadat asli.
Keadaan ini juga tercermin dari kurangnya dukungan partai-partai nasionalis

terhadap gerakan feminis Aljazair sebelum pembantaian 8 Mei 1945. Terlepas dari
partai komunis, yang merupakan pihak pertama yang menerima perempuan dalam
jajarannya, mereka juga secara bulat percaya bahwa tidak ada 'Pertanyaan Perempuan'
selama bangsa ini masih dijajah. Kontribusi perempuan pada demonstrasi 8 Mei 1945
dan kerja sosial mereka setelah pembantaian tersebut meyakinkan kaum nasionalis
bahwa tidak ada yang bisa dilakukan.
kemerdekaan nasional jika perempuan tidak diikutsertakan dalam gerakan nasionalis.

Demikian pula, secara simbolis, di akhir novel Aziza dihadapkan pada dua pilihan:
melarikan diri dari keterasingan dengan meninggalkan masyarakatnya dan berimigrasi
ke Barat, atau tetap tinggal di negaranya dan terlibat dalam aktivisme sosial. Ia memilih
pilihan terakhir, yang melambangkan keterlibatan perempuan dalam perjuangan
nasionalis setelah pembantaian Mei 1945 dan kemudian dalam perjuangan pembebasan
pada tahun 1954 sebagai sarana untuk memberontak melawan dua patriarki –
kolonialisme dan adat istiadat setempat.
Kesimpulan
Sedangkan novel Leila, Jeune fille d'Algérie menganut sastra Occidentophilic yang
ditulis oleh generasi intelektual dan penulis Aljazair sebelum tahun 1950, yang karya-
karyanya mengungkapkan kegilaan mendalam mereka terhadap Occidental.
budaya dan peradaban, hal ini juga memperkenalkan lapisan pengaruh Barat lainnya dalam bentuk
feminisme Perancis. Melalui novel ini dan publikasi ilmiahnya, Débêche berperan sebagai aktivis
feminis yang melakukan militansi demi kesejahteraan rakyatnya pada umumnya dan emansipasi
perempuan Aljazair pada khususnya. Pada tahap ini, meskipun dia sangat menyadari masalah yang
dialami oleh rakyatnya sendiri, dia sangat percaya pada Perancis sebagai negara unggul yang datang
untuk membudayakan masyarakat Afrika yang tidak beradab. Oleh karena itu, dia mengambil posisi
sebagai perantara atau mediator yang hanya bisa melihat keselamatan datang dari Perancis.
Seperti kebanyakan novel Aljazair yang diterbitkan pada periode pra-1950, Leila, Jeune fille
d'Algérie memperjelas bahwa peran generasi baru warga Aljazair yang berpendidikan Prancis sangat
penting dalam memfasilitasi peralihan negara mereka dari negara primitif ke negara maju. memasuki
dunia masyarakat beradab.
Sama seperti mereka mencoba berbicara dengan negara-negara Barat untuk membantu memperbaiki
kondisi masyarakat mereka, negara-negara Barat juga mengharapkan mereka untuk memainkan
peran sebagai perantara dan menjelaskan manfaat dari merangkul peradaban Perancis kepada
masyarakat mereka.
Dengan elemen-elemen baru yang muda dan sehat seperti inilah kita akan
membangun di sini, di atas fondasi baru, sebuah rumah baru di mana iklim
kepercayaan dan persaudaraan akan61
berkuasa.
Dengan elemen-elemen baru, muda dan penting inilah [para pemuda Aljazair] kita
akan meletakkan fondasi baru untuk membangun rumah baru di tanah ini di mana
lingkungan kepercayaan dan persaudaraan akan terjalin.
Leila, Jeune fille d'Algérie menceritakan kisah sukses seorang gadis pribumi terpelajar yang
pendidikan Perancisnya telah membuka baginya sebuah dunia peluang yang darinya keluarga
terbelakang berusaha menyingkirkannya untuk memenangkannya kembali ke budaya asalnya. Namun,
berkat Tuan Lormont dan putrinya Madeleine, Leila diselamatkan dari dunia penduduk asli yang tidak
beradab dan diberikan tempat di dunia Barat yang beradab. Menceritakan kisah sukses ini menciptakan
suasana positif dalam novel dan menyampaikan realitas tentang kepercayaan yang diberikan Pemuda
Aljazair terhadap mère-patrie Prancis, dan misi peradabannya. Selain keprihatinan yang menyibukkan
pemuda Aljazair laki-laki, Leila, Jeune fille d'Algérie menyumbangkan suara perempuan dan
membahas tentang emansipasi perempuan Aljazair untuk pertama kalinya dalam

sejarah sastra Aljazair, yang menempatkan karakter Leila di medan perang yang
sama dengan para intelektual laki-laki tetapi dengan tambahan isu
'pertanyaan wanita'.
Novel ini, serta publikasi feminis lainnya karya Djamila Débêche, menunjukkan
pengaruh feminis Prancis terhadap intelektual Aljazair pada umumnya dan feminisme
Aljazair pada khususnya. Feminisme yang dipromosikan Débêche adalah kombinasi
feminisme Prancis dan feminisme Arab-Muslim. Meskipun ia merujuk pada perempuan
Mesir dan Turki dengan cara yang sama seperti Pemuda Aljazair merujuk pada Turki
Muda dan orang Mesir dari partai Mesir Muda, dan mengutip mereka sebagai contoh
baik yang harus ditiru oleh perempuan Aljazair, ia juga merujuk pada sejarah Islam
awal dan wanita yang memainkan peran penting dalam kehidupan Nabi Muhammad.
Tidak hanya itu, ia juga menyebutkan nama-nama perempuan Muslim terkemuka
yang memainkan peran penting dalam Kerajaan Islam baik di bawah pemerintahan
Abbasiyah maupun di Al-Andalus. Meskipun hal ini dapat dilihat sebagai cara untuk
memberdayakan rekan-rekan perempuan di negaranya dengan mengacu pada
tokoh Muslim dan teladan Barat, ia melakukan hal tersebut sambil menyampaikan
pidatonya di Barat dan memberi tahu para perempuan di sana bahwa Muslim/
Perempuan Timur tidak selalu menjadi korban pasif dari budaya mereka, namun
sepanjang sejarah mereka memainkan peran penting dalam masyarakat mereka.
Sambil mengingatkan orang yang ditujunya (seorang wanita Prancis terkemuka)
tentang keadaan ini, ia juga menyarankan agar kita tidak lupa bahwa Timur telah
mengalami masa kejayaannya dan bahwa peradaban 'lama' mereka kini harus
menyatu dengan peradaban Barat yang 'muda' di dunia. agar keduanya saling mengambil manfaat,
Di persimpangan jalan, peradaban Timur lama bertemu dengan peradaban muda Barat dan,
agar dunia yang lebih baik bisa lahir, mereka harus saling bergantung. 62
Di persimpangan jalan, peradaban Timur kuno bertemu dengan peradaban Barat muda, dan
untuk menciptakan dunia yang lebih baik, mereka harus saling bergantung satu sama lain.
Sementara di tingkat sosial Leila, Jeune fille d'Algérie menggambarkan masyarakat yang
patuh dimana penduduk asli hidup harmonis dengan masyarakat sipilnya, Aziza
menggambarkan masyarakat yang terus berubah dimana suasananya menjadi tersengat listrik
dan udara dipenuhi dengan kemarahan dan kekecewaan sebagai akibat dari pembantaian 8 Mei 1945. Itu
Kesenjangan antara komunitas penduduk asli dan masyarakat Eropa mulai semakin dalam dan
kepercayaan penduduk asli terhadap masyarakat sipil mereka mulai berkurang. Oleh karena itu ,
Aziza, yang diterbitkan pada tahun 1955 delapan tahun setelah Leila, Jeune fille d'Algérie,
menandai lahirnya intelektual feminis yang terasing dan berperang dengan semua orang di
sekitarnya, baik orang Timur maupun Barat.
Posisi ini membuat hubungannya dengan Barat agak ambivalen dan oleh karena itu keharmonisan
yang dicapai Leila kontras dengan perasaan cemas dan kehilangan Aziza. Tidak dapat
mengidentifikasi atau diterima oleh Timur atau Barat, dia putus asa mencari lokasi baru. Dia
menggambarkan dirinya sebagai berikut,
Saya merasa dikutuk. . . ditolak dari komunitas yang, bagaimanapun juga, adalah milikku. Akulah yang
63
telah memutuskan semua hubungan dengan keluarganya.
Saya merasa terkutuk. . . ditolak oleh komunitas yang pada akhirnya adalah komunitas saya sendiri.
Akulah yang telah memutuskan semua hubungan dengan bangsaku sendiri.
Seperti rekan laki-lakinya, dia mengalami kebalikan dari semua keyakinan yang dia pikir
tidak tergoyahkan dan dia anggap sebagai kebenaran mutlak. Diskusi di kalangan intelektual
pribumi tidak lagi memuji-muji kaum sipil, yang kini telah melepaskan topengnya dan membuat
para intelektual pribumi mempertanyakan semua kepastian mereka:
Berdasarkan peradaban yang penuh kekecewaan terhadap kemanusiaan inilah kita menilai saat ini,
64
sebagai penjahat, manusia yang pada kenyataannya menjadi korban.
Di bawah peradaban yang penuh kekecewaan terhadap kemanusiaan inilah, saat ini mereka yang
justru menjadi korban justru dinilai sebagai penjahat.
Para penjahat dan korban yang dia maksud di sini adalah penduduk asli yang percaya
pada janji Perancis akan imbalan karena berperang melawan musuh-musuhnya setelah perang
berakhir, namun malah dibunuh tanpa pandang bulu karena merayakan Hari Gencatan Senjata.
Sedangkan tema keterasingan kaum intelektual laki-laki pribumi menjadi
fokus literatur periode 1950-an, yang melihat dan mencerminkan pembebasan nasional Tunisia
dan Maroko pada tahun 1956 dan Perang Kemerdekaan Aljazair.
Kemerdekaan (1954–62), keunggulan Aziza adalah fokusnya pada dilema intelektual perempuan
pribumi dan pengembaraannya untuk mencoba mendapatkan penerimaan di kalangan
bangsanya sendiri. Yang lebih penting lagi, hal ini menyoroti reaksi kaum
intelektual dan nasionalis laki-laki terhadap emansipasi perempuan pribumi.
Kesimpulannya, Leila, Jeune fille d'Algérie karya Djamila Débêche
adalah sebuah novel terobosan yang menandai lahirnya suara perempuan
dalam sastra Maghrebi modern dan lahirnya sastra feminis Aljazair serta
lahirnya pers feminis di Maghreb. Yétiv Isaac menjelaskan karyanya sebagai
berikut:
Tesis ini menempatkan Djamila Débêche di garis depan perjuangan feminis di generasinya
dan menjadikannya sebagai pembawa standar perjuangan untuk memajukan perempuan
Muslim di Afrika Utara, demi pembebasan mereka dari belenggu yang memaksa mereka
ke status minor dan menurunkan status mereka. pada suatu benda yang dapat dibuang
oleh ayah atau suami sesuai keinginannya. 65
Tesis ini menempatkan Djamila Débêche di garis depan perjuangan feminis di generasinya
dan menjadikannya tokoh utama dalam perjuangan pemajuan hak-hak perempuan Muslim
di Afrika Utara, melakukan upaya untuk melepaskannya dari belenggu yang mengekangnya.
statusnya di bawah umur dan mereduksinya menjadi suatu obyek yang berada dalam
kekuasaan ayah atau suaminya.
Sebagai poin terakhir, meskipun isu perempuan merupakan inti dari karya
Débêche, dengan novel pertamanya Leila, Jeune fille d'Algérie, pengarangnya juga
memposisikan dirinya sebagai bagian dari arus sastra yang pengarangnya, meski
mereka tidak menudingnya, penjajah sebagai penyebab penderitaan rakyatnya,
memainkan peran sebagai perantara dan memohon kepada negara-negara Barat
untuk memperbaiki kondisi sosial dan ekonomi masyarakat Timur. Karya-karya ini
mengungkapkan keyakinan dan kepercayaan pengarangnya yang tak tergoyahkan
terhadap Dunia Barat dan misi mulianya untuk membudayakan masyarakat Timur
yang tidak beradab. Meskipun generasi penulis awal ini benar-benar hilang setelah
pembantaian Mei 1945, Débêche adalah satu-satunya penulis yang berhasil melewati
dua periode tersebut dengan mengubah posisi dalam novel keduanya Aziza yang
melaluinya ia bergabung dengan generasi penulis baru yang bernada ke arah Barat
bersifat ambivalen dan terkadang Occidentophobia.
7
Akhir dari Chimera:
Kekecewaan, Keterasingan dan Ambivalensi
Saya seorang penulis Perancis. Saya mewakili dengan tingkat kesempurnaan yang
tinggi tipe prototipe dari penduduk asli yang berasimilasi. Namun saya tidak, saya tidak
lagi, dan untuk waktu yang lama menjadi penganut asimilasi. Hal ini karena tragedi
Aljazair tidak terjadi di panggung yang jauh dari saya. Medan perang ada di dalam
diriku: tidak ada bagian dari pikiran dan jiwaku yang tidak termasuk dalam dua kubu
yang bertikai. Saya orang Aljazair, namun saya merasa sepenuhnya orang Prancis.
Perancis adalah semangat jiwa saya, namun Aljazair adalah jiwa dari semangat ini.
Jean El-Mouhouv Amrouche1
Pembantaian
Perangtanggal 8 Mei 1945,
Kemerdekaan yang
Aljazair merupakan
tahun pendorong
1954 merupakan langsung
sebuah dibalik peristiwa
perubahan tersebut
besar dalam
hubungan antara kaum intelektual Aljazair dan negara Barat. Demonstrasi yang dimulai sebagai
pawai damai untuk merayakan Hari Kemenangan di Eropa pada tanggal 8 Mei 1945 dengan
cepat berubah menjadi serangkaian pembantaian di kota Guelma, Setif dan Karrata, Aljazair
Timur, yang mengakibatkan pembunuhan tanpa pandang bulu terhadap warga sipil yang tidak
bersalah dan pembunuhan massal. jumlah korban tewas, menurut sumber-sumber nasionalis,
telah mencapai 45.000 penduduk asli Aljazair dan 103 pemukim Eropa.2 Pada hari ini dan
beberapa hari setelahnya, para demonstran menyaksikan kebiadaban dan kebencian yang
mengerikan – namun tidak menyaksikan peradaban.3 Penangkapan para intelektual, eksekusi
mendadak terhadap warga sipil dan penembakan acak berlanjut selama beberapa hari.
Lebih jauh lagi, 'Desa-desa dibom oleh angkatan udara, dan angkatan laut menembaki pantai.'4
Yang paling membuat masyarakat kecewa adalah pengkhianatan dan pengkhianatan terhadap
janji-janji yang dibuat oleh Jenderal De Gaulle pada tanggal 12 Desember.
188
akhir khayalan | 189
1943 dalam pidato yang disampaikannya di Konstantinus. Sebagai rasa terima kasih kepada
ribuan penduduk asli Maghrebi yang berjuang untuk Prancis melawan musuh-musuhnya, dan
ratusan orang yang tewas di negeri asing untuk menyelamatkan Eropa dari Nazisme, ia
menjanjikan reformasi dan hak kewarganegaraan bagi penduduk asli Aljazair dalam skala luas.
Sebaliknya, para demonstran yang bergembira dihadapkan pada api dan lebih banyak darah pribumi yang tumpah.
Benyamin Stora menulis:
Di Aljazair, kondisinya tidak seperti sebelum 8 Mei 1945. Perpecahan semakin

melebar antara mayoritas warga Muslim Aljazair dan minoritas Eropa. Kaum
plebeian dari perkotaan (kelas bawah, pengangguran), proletariat, dan kaum
tani Aljazair telah merasakan kekuatan aksi kolektif; sebuah generasi baru
mulai memasuki dunia, generasi yang menjadikan perjuangan bersenjata
sebagai sebuah prinsip mutlak.5
Akibatnya, gagasan Barat sebagai tempat hak asasi manusia dan keadilan
runtuh dan mengungkap apa yang ada di balik fasad tersebut: wajah buruk
kolonialisme, Barat yang berbohong dan tidak pernah menepati janjinya, dan Barat
yang tidak menepati janjinya. , sementara ia mempromosikan cita-cita republik Liberté, Egalité dan
Fraternité, hanya menerapkannya untuk rakyatnya sendiri dan bukan untuk rakyat di wilayah
jajahannya. Jean Amrouche menjelaskan bagaimana rakyatnya selalu membela mère-patrie
mereka dengan nyawa mereka sendiri; dari Perang Perancis-Prusia pada tahun 1870, hingga
Perang Dunia Pertama dan Perang Dunia Kedua, mereka selalu membekali tentara Prancis
dengan tentara pemberani yang tidak diberi penghargaan oleh negara angkatnya dengan hak-hak
warga negaranya karena telah melaksanakan tugas mereka terhadap mereka, dan mereka juga
tidak memperlakukan mereka sebagai warga negara ketika mereka berjuang demi suatu tujuan
yang secara keliru mereka anggap sebagai kepentingan mereka sendiri. Jean Amrouche menjelaskan:
Dari generasi ke generasi mereka telah membayar di semua medan perang

dengan darah kesetiaan, harga kebebasan, kesetaraan dan persaudaraan Perancis.
Dari generasi ke generasi mereka [penduduk asli] telah membayar di semua

medan perang dengan darah kesetiaan mereka harga liberté , égalité, dan
fraternité Perancis.
Inti permasalahannya adalah kenyataan bahwa terlepas dari kesetiaan penduduk asli dan
pengorbanan mereka demi mère-patrie mereka, dalam pola pikir kolonial, subjek yang terjajah tidak
pernah dianggap sebagai manusia dan sebagai konsekuensinya tidak layak menerima perlakuan buruk.
menghormati. Memmi menjelaskan bagaimana penjajah cenderung melucuti rasa kemanusiaan
mereka:
Dia bukanlah manusia. Dia cenderung cepat menjadi sebuah objek.

Pada akhirnya, dalam ambisi tertinggi penjajah, ia harus ada hanya sebagai
fungsi dari kebutuhan penjajah, yaitu diubah menjadi terjajah murni. Efisiensi luar
biasa dari operasi ini terlihat jelas. Seseorang tidak mempunyai kewajiban serius
terhadap binatang atau benda. Dengan demikian mudah dimengerti bahwa
penjajah dapat melakukan sikap dan pendapat yang mengejutkan tersebut.6
Mengingat dehumanisasi terhadap bangsa terjajah, hal ini tidak menjadi masalah bagi negara
penjajah apakah mereka menepati janji yang mereka buat kepada rakyatnya, yang terjajah. Yang
lebih penting lagi, kini setelah Perang Dunia Kedua berakhir, pihak penjajah tidak akan mentolerir
melihat pihak yang terjajah mendapat imbalan atas upaya perang mereka sambil berjuang
berdampingan melawan Nazisme, dan oleh karena itu mereka akan diangkat ke tingkat warga
negara yang akan menikmati hak yang sama seperti mereka. tuan mereka. Untuk menggagalkan
impian ini, yang dipupuk dalam benak kaum terjajah melalui pidato De Gaulle pada tahun 1943,
cara yang paling efisien adalah tangan besi yang akan menunjukkan kepada penduduk asli bahwa
keadaan di koloni tidak pernah berubah dan pemukim selalu ada sebagai tuan. Hal ini menjelaskan
kekerasan ekstrim yang ditunjukkan kepada penduduk asli yang melakukan demonstrasi oleh
para pemukim dan polisi kolonial yang bergabung dengan mereka, namun yang paling penting
adalah aspek normalisasinya. Memmi berteori bahwa, 'sebuah senapan mesin yang ditembakkan
ke arah kerumunan orang yang terjajah menyebabkan dia [penjajah] hanya mengangkat bahunya.'7
Catatan dan kesaksian mengenai pembantaian tanggal 8 Mei menunjukkan bahwa kebiadaban
yang ditunjukkan oleh para pemukim adalah manifestasi dari kekuasaan. untuk menghentikan
impian penduduk asli untuk menjadi warga negara Prancis. Dalam sebuah artikel yang diterbitkannya
di Le Figaro setelah peristiwa pembantaian yang mengerikan, Jean Amrouche dengan tegas
berbicara tentang dua Perancis: Perancis Metropolitan, yang ia sebut La France d' Europe, dan
Perancis Kolonial, yang ia sebut La France d' Afrique. Dia menjelaskan:
Kita harus mengemukakan masalahnya bukan karena kerusuhan, tapi karena

represi. Karena kebencian kita berakhir dalam keputusasaan dan jika Perancis
mengabaikan batas-batas ras, warna kulit dan agama, hal ini tidak berlaku bagi
masyarakat Perancis di Aljazair yang menganggap rasisme lebih dari sekedar doktrin: a
naluri, keyakinan yang mendarah daging.8
Permasalahannya bukan disebabkan oleh kerusuhan, namun karena penindasan yang
dialaminya. Kebencian berujung pada pergolakan, dan jika Prancis Metropolitan

cenderung mengabaikan batas-batas ras, warna kulit, dan agama, hal ini tidak terjadi
pada warga Prancis di Aljazair yang memandang rasisme lebih dari sekadar doktrin:
rasisme adalah naluri, keyakinan yang mengakar.
Oleh karena itu, bagi penduduk asli yang belum pernah melihat La France d'Europe,
yang mereka temui hanyalah Perancis yang barbar dan tidak bermoral, yang memiliki
gambaran horor dan kebencian, sehingga mengakibatkan kemunduran umum bagi
mereka yang selama ini sangat mempercayainya. misi peradaban, dan krisis besar bagi
mereka yang terjun tanpa syarat ke dalam kubunya, sementara mereka kadang-kadang
memutuskan hubungan dengan bangsanya sendiri.
Oleh karena itu, tidak mengherankan jika kita melihat para novelis Occidentophilic
yang menulis novel mereka pada periode sebelum tahun 1945 masuk ke dalam dilema
dan akibatnya tenggelam dalam keheningan sastra dan berhenti menghasilkan karya
sastra yang memuji-muji Barat yang tanpa cela dan tanpa cela. Novel-novel yang ditulis
setelah bulan Mei 1945 selanjutnya akan mengungkap rasa keterasingan mendalam
yang dialami para intelektual Aljazair ketika mereka berhadapan dengan sisi lain Dunia
Barat; La France d'Afrique, negara Barat yang secara sewenang-wenang membunuh
ribuan demonstran tak bersenjata, dan yang paling penting, negara Barat yang tidak
menepati janjinya dan dengan kejam mengkhianati pengagumnya.
Akibat Pembantaian 8 Mei dan Kelesuan Penduduk Asli: Berakhirnya

Chimera?
Diskusi dan forum tentang Le malaise du peuple Algérien juga dikenal sebagai
Le problème Algérien, yang dimulai pada pergantian abad kedua puluh di
kalangan Pemuda Aljazair, yang memohon kepada Prancis untuk meringankan
penderitaan rakyat mereka sendiri, semakin intensif setelah pembantaian
bulan Mei. . Namun, nadanya tidak lagi sama. Aturan main baru harus
diciptakan karena Barat, yang dulunya merupakan sumber harapan namun
masih dipercaya sebagai pihak yang memiliki solusi terhadap permasalahan
penduduk asli, kini dipandang sebagai sumber segala permasalahannya. .
Meskipun penguasa kolonial dan pemukim yakin bahwa represi diperlukan untuk
mendisiplinkan penduduk asli, mereka gagal menyadari bahwa meskipun pola pikir
kolonial mereka kaku dan tidak dapat diubah, pola pikir penduduk asli juga tidak dapat diubah.
yang selama ini mereka anggap statis, ternyata telah berevolusi. Pengorbanan penduduk asli
selama bertahun-tahun, ditambah dengan tidak terpenuhinya janji-janji kemajuan dan peradaban,
merupakan indikator kuat bahwa mereka tidak lagi bergantung pada Perancis, khususnya La
France d' Afrique, untuk keselamatan mereka. Apalagi mulai saat ini mereka hanya mengandalkan
usaha sendiri untuk mengubah nasibnya sendiri.
Keadaan ini menciptakan kebuntuan tidak hanya bagi kaum intelektual pribumi yang telah
berasimilasi, yang merasa benar-benar disorientasi dan sangat dikhianati, namun juga bagi para
intelektual Eropa kelahiran Aljazair yang menyadari bahwa penindasan yang kejam terhadap
demonstrasi 8 Mei 1945 pasti akan membawa dampak yang sangat besar. dampaknya terhadap
masa depan Aljazair Prancis dan masa depan mereka sendiri sebagai orang Eropa yang lahir di
Aljazair, yang menganggap diri mereka 'orang Aljazair', dan yang lokasinya terpencil di Perancis
Metropolitan. Mereka pun merasa terasing oleh situasi baru dan mengalami ketakutan akan
masa depan yang tidak pasti yang pada akhirnya mengakibatkan krisis identitas yang disuarakan
dalam karya-karya seperti Camus (1913–61)
L'Étranger (1942),9 sebuah novel yang sering dijelaskan sebagai ekspresi keterasingan Camus
yang merupakan orang asing baik di Perancis Metropolitan maupun di Aljazair, negara
kelahirannya. Merasa tidak nyaman dan seringkali mengalami disorientasi, para intelektual sayap
kiri Eropa ini terlibat dalam diskusi panjang dengan rekan-rekan mereka yang berasal dari
Aljazair dengan harapan menemukan solusi terhadap krisis politik yang terjadi dan hilangnya
kepercayaan antara komunitas pribumi dan Eropa. Membaca artikel-artikel mereka, yang
diterbitkan dalam jurnal-jurnal progresif seperti L'Arche dan Combat, dan mendengarkan rekaman
radiofonik dari diskusi mereka, yang disiarkan di stasiun-stasiun radio Metropolitan Prancis,10
menawarkan representasi dinamis dari sebuah generasi pada saat itu. krisis mendalam yang
tidak nyaman dengan dirinya sendiri dan berusaha mati-matian untuk mempertahankan Perancis
sebagai negara yang beradab dan beradab – padahal bagi mereka Perancis telah menjadi
benteng yang membusuk dan berdiri di atas tanah yang tidak kokoh. Jauh lebih besar daripada
masa-masa sebelum pembantaian tersebut, para intelektual pribumi mendapati diri mereka
berada dalam situasi yang memalukan jika berhadapan dengan rakyat mereka sendiri, yang
berkali-kali menekankan bahwa Barat, yang menginvasi negara mereka, dengan kejam
membunuh rakyat mereka sendiri dan merampas tanah mereka. , tidak mungkin mengklaim telah
datang untuk membudayakan mereka.
Karena merasa sangat ditipu oleh mère-patrie yang mereka tolak terhadap bangsanya sendiri,
mereka melakukan perubahan radikal dari kelompok masyarakat sipil mereka dan kembali ke
kelompok masyarakat mereka sendiri, yang meskipun buta huruf, pada dasarnya berhak untuk
tidak percaya. para kolonialis.
Pada bulan Februari 1936, Ferhat Abbas, ketika ia mempublikasikan keyakinannya

bahwa Prancis sebagai negaranya sendiri dan menyangkal keberadaan Aljazair sebagai
negara yang terpisah, memperingatkan Prancis akan konsekuensi jika tidak benar-benar
memberikan manfaat peradabannya kepada semua penduduk asli. Dia menulis:
Jika saya menemukan 'bangsa Aljazair', saya akan menjadi nasionalis dan saya akan melakukannya
tidak tersipu malu seolah-olah itu adalah kejahatan. Pria yang telah mati demi negara
cita-cita setiap hari dihormati dan dihormati. Hidupku tidak lebih berharga dari hidup mereka. Tapi
aku tidak akan melakukan pengorbanan ini. Patrie Aljazair hanyalah sebuah mitos. Saya belum
menemukannya. Saya telah mempertanyakan sejarah, saya telah mempertanyakan yang hidup dan
yang mati, saya telah mengunjungi kuburan – tidak ada seorang pun yang berbicara kepada saya
tentang hal itu. Tentu saja, saya telah menemukan 'kerajaan Arab', 'kerajaan Muslim', yang
menghormati Islam dan ras kita, namun kerajaan-kerajaan ini sudah punah. . . Haruskah seorang
Muslim Aljazair sungguh-sungguh bermimpi membangun masa depannya dengan sisa-sisa masa
lalu? Don Quixote bukanlah orang di zaman kita. Seseorang tidak membangun di atas angin. Kami
telah mengesampingkan hal tersebut untuk selamanya.
lamunan dan ilusi untuk mengikat masa depan kita secara definitif dengan pekerjaan
Perancis di negeri ini. . . Enam juta Muslim tinggal di negeri ini
Perancis selama seratus tahun, tinggal di gubuk, bertelanjang kaki, tanpa pakaian dan tanpa roti.
Dari banyaknya orang yang kelaparan ini, kami ingin membuat yang modern
masyarakat melalui sekolah, pembelaan [hak-hak] manusia, bahwa masyarakat ini harus menjadi
Perancis. . . Tanpa emansipasi masyarakat pribumi, Aljazair Perancis tidak akan bisa bertahan.
(Penekanan saya.)11
Sikap Abbas yang menganut paham asimilasi bahkan menceraikan istrinya yang
berasal dari Aljazair dan malah menikahi seorang wanita Prancis dari komunitas
pemukim Eropa. Dia secara membabi buta melemparkan dirinya ke dalam pelukan
Barat dengan keyakinan penuh pada prinsip-prinsip universalnya sampai-sampai
wajib militer di tentara Perancis untuk melawan Nazisme. Namun, pengalaman
Perang mengajarkannya bahwa bahkan di medan perang, tentara pribumi tidak diperlakukan sama
sama seperti tentara Eropa. Karena sangat kecewa, ia menerbitkan Le Manifeste

du Peuple Algérien (Manifesto Rakyat Aljazair) pada tahun 1943, yang di dalamnya
ia secara definitif memutuskan hubungan dengan ideologi asimilasi yang selama
ini ia anut, dan menyerukan Aljazair yang otonom dengan konstitusi dan
pemerintahannya sendiri. bersekutu dan didukung oleh Perancis.
Meskipun pada tahap ini Abbas tidak menyerukan kemerdekaan penuh
dari Perancis, ia tetap dituduh mengorganisir demonstrasi rakyat pada bulan Mei 1945 dan
akibatnya ditangkap dan ditahan di penjara selama sebelas bulan tanpa diadili bersama dengan
banyak intelektual Aljazair yang sangat terkejut melihat tindakan 'warga sipil' mereka di negara
tersebut. cara yang paling biadab dan kejam dalam cara mereka menyebarkan kematian dan
teror di kalangan warga sipil yang tidak bersalah.
Seolah-olah itu belum cukup, mereka dipenjara hampir sebagai cara untuk menghukum mereka
karena berpihak pada masyarakat sipil dan, ironisnya, juga karena menolak rakyatnya sendiri.
Peristiwa 8 Mei 1945 mengubah segalanya dalam perjumpaan antara Barat dan Timur,
menandakan keretakan yang mendalam dalam hubungan antara kaum intelektual pribumi dan
'warga sipil' Eropa mereka dan sebagai akibat dari serangkaian kepercayaan yang mereka
peroleh sebagai akibat dari hal tersebut. pendidikan Perancis mereka. Memmi berpendapat:
'[. . .] dengan logika yang jelas, pada saat kaum terjajah menyesuaikan diri dengan nasibnya, dia
menolak dirinya sendiri dengan sangat gigih. Artinya, ia menolak, dengan cara lain, situasi
kolonial.'12
Suara-suara dari kedua belah pihak kini percaya pada kegagalan Perancis
proyek asimilasionis, yang mereka anggap hanya ilusi belaka. Namun, yang tampaknya
merupakan kenyataan yang pasti adalah pandangan kolonialis bahwa mereka yang terjajah tidak
layak menerima peradaban Eropa.
Agak marah, Albert Camus, yang pada tahun 1936 menyesalkan kondisi kehidupan
penduduk asli yang menyedihkan dan menyerukan tindakan segera untuk meringankan
penderitaan mereka, mengungkapkan kemarahannya terhadap cara pihak berwenang menangani
demonstrasi yang dianggapnya sebagai tanda berakhirnya masa kekuasaan. mimpi utopis untuk
melihat kedua komunitas bersatu sebagai satu bangsa, namun yang lebih penting adalah utopia
Aljazair yang akan menjadi bagian integral dari Perancis.
Dengan perasaan pahit dan kecewa, dia berharap sejarah mengambil arah yang berbeda dan
hal-hal tidak terjadi seperti yang terjadi. Marah, dan pada saat yang sama benar-benar khawatir,
mengenai konsekuensi dari pemenjaraan para intelektual pribumi yang telah mengerahkan
upaya besar-besaran sebagai perantara antara masyarakat dan masyarakat sipil, ia menulis:
Bukan dengan mengirim para intelektual ke penjara kita bisa membuat kebijakan
asimilasi berhasil. . . Kami lebih memilih menanggapinya dengan penjara dan

penindasan. Ini adalah kebodohan yang murni dan sederhana. 13
Bukan dengan mengirim para intelektual ke penjara seseorang dapat menjadikan kemenangan
sebagai kebijakan asimilasi. . . Mereka lebih memilih menjawab dengan penahanan dan
penegakan hukum, yang merupakan kebodohan murni dan sederhana.
Demikian pula, dalam surat kepada temannya Jean Amrouche, Jules Roy
menulis, Nous sommes au fond du puits, et je ne sais si un wonder nous permettra
d'en sortir: Kita berada di dasar sumur, dan saya tidak yakin apakah keajaiban akan
memungkinkan kita untuk muncul kembali.'14 Tidak seperti para intelektual Eropa
yang melihat gentingnya masa depan 'Aljazair Prancis' mereka sebagai akibat
langsung dari ketidakadilan yang terus berlanjut dari tatanan kolonial, para pemukim
kolonialis asyik dengan anggapan bahwa keberadaan mereka sebagai penjajah
adalah abadi, sama seperti keberadaan penduduk asli yang terjajah juga abadi. Hubungan dialektika in
menurut Memmi 'kolonisasi' dan suatu bentuk 'kompleks ketergantungan', yang entah
bagaimana tertanam dalam pola pikir kolonialis. Dia menjelaskan:
Tidak diragukan lagi terdapat – pada titik tertentu dalam evolusinya – adanya kepatuhan
tertentu dari masyarakat terjajah terhadap penjajahan. Namun, kepatuhan ini adalah hasilnya
penjajahan dan bukan penyebabnya. Ia muncul setelah dan bukan sebelum kolonial
pekerjaan. Agar penjajah bisa menjadi penguasa seutuhnya, ia tidak cukup hanya menjadi
penguasa dalam kenyataannya, namun ia juga harus percaya pada legitimasi penjajahan. Agar
legitimasi itu menjadi lengkap, maka yang terjajah tidak cukup hanya menjadi budak, ia harus
menerima peran ini.15
Oleh karena itu, para pemukim kolonialis bersikukuh bahwa penindasan yang
kejam terhadap demonstrasi 8 Mei 1945 adalah tindakan yang perlu dengan tujuan
memulihkan ketertiban dan untuk menunjukkan kepada penduduk asli bahwa mereka
harus mematuhi tuan mereka dan tidak boleh memberontak. Namun, yang luput dari
perhatian mereka adalah bahwa penduduk asli tahun 1945 bukanlah penduduk asli
tahun-tahun sebelum Perang Dunia Kedua. Gagasan para orientalis mengenai
penduduk asli Aljazair memiliki karakteristik atavistik, yang menjadikan mereka
stagnan dan tidak mampu berevolusi, sifat-sifat yang menjamin dominasi Perancis
yang berkelanjutan, telah menjadi usang. Faktanya, proses penjajahan yang panjang
telah menjadikan 'stagnasi' sebagai kondisi pola pikir pemukim yang terperosok
dalam keyakinan kolonialismenya yang sudah ketinggalan zaman. Sebaliknya, kaum
pribumi telah berevolusi dan sebagai akibat dari ketidakadilan kolonial, nasionalisme
telah mengakar di kalangan massa. Oleh karena itu, reaksi naluriah para pemukim adalah menjaga
kepentingan mereka dan melindungi posisi istimewa mereka dengan menggunakan kekerasan
ekstrem, penduduk asli yang miskin tidak akan kehilangan apapun – termasuk martabat mereka
sebagai manusia. Merenungkan perilaku para pemukim Eropa dan sikap serta pola pikir kolonialis
mereka yang stagnan, Jean Amrouche menulis dengan nada marah:
Tidak perlu bernalar, berdebat, mengacu pada Sejarah, Sosiologi, Agama itu sendiri:
inferioritas pribumi yang esensial, alami, bawaan, dan tidak dapat disembuhkan adalah
dogma yang lebih kaku, lebih tak tergoyahkan daripada dogma-dogma agama yang
paling absolut. Saya tegaskan, sambil mempertimbangkan kata-kata saya, inilah cara
perasaan dan pemikiran yang mengatur perilaku sebagian besar masyarakat Prancis di
16
Aljazair, apa pun tingkat sosial mereka.
Tidak ada gunanya bernalar, berargumen, mengacu pada sejarah, sosiologi, atau
bahkan agama: inferioritas penduduk asli yang esensial, alami, bawaan, dan tidak dapat
disembuhkan adalah sebuah dogma yang lebih kaku, lebih teguh daripada dogma-
dogma agama yang lebih absolut. . Ini adalah, dan saya mengatakannya sambil
mempertimbangkan kata-kata saya, cara perasaan dan pemikiran yang mengendalikan
perilaku sebagian besar orang Prancis di Aljazair tanpa memandang tingkat sosial mereka.
Sedangkan bagi para intelektual pribumi yang berperan sebagai perantara antara
masyarakat dan 'warga sipil' mereka, mereka telah menemui jurang yang sangat dalam.
Jean Amrouche, yang menggambarkan dirinya sebagai 'Algérien autochtone-Français, aussi
pleinement assimilé qu'on peut l'être: Penduduk asli Prancis Aljazair, berasimilasi sepenuhnya',17
mengakui bahwa setelah pembantaian bulan Mei ia tidak lagi percaya pada Perancis. proyek
asimilasionis. Yang lebih penting lagi, ia juga mengakui bahwa posisinya sebagai individu yang
berasimilasi, meskipun ia kini menolak ideologi asimilasionis kolonial Perancis, memang
merupakan posisi yang sulit. Ini adalah kondisi individu yang teralienasi, yang keterasingannya
hanya dapat diakhiri dengan menekan sebab-sebabnya, yakni kolonialisme. Memmi berpendapat:
'untuk menyaksikan kesembuhan total bagi kaum terjajah, keterasingan mereka harus dihentikan.
Kita harus menunggu lenyapnya penjajahan sepenuhnya, termasuk masa pemberontakan.'18
Mengakhiri kolonialisme, meskipun menganggap dirinya sebagai satu-satunya solusi untuk

mengakhiri kondisi orang-orang Eropa sebagai penjajah dan penduduk asli sebagai terjajah,
berarti mengakhiri pemerintahan seperti Abbas dan Amrouche, serta Camus. dan Roblès yang
jiwanya terpecah secara dramatis
antara: Timur dan Barat; Aljazair dan Perancis; bangsa dan mère-patrie.
Ketika Perang Kemerdekaan Aljazair sedang berlangsung, Jean Amrouche,

meskipun sepenuhnya berpihak pada penduduk asli yang pembelaannya ia suarakan
dalam berbagai publikasinya, dengan fasih menggambarkan dirinya sebagai medan
perang di mana pertempuran antara dua faksi yang bertikai sedang terjadi:
Medan perang ada di dalam diriku: tidak ada bagian dari pikiran dan jiwaku yang tidak
termasuk dalam kedua kubu yang saling membunuh. Saya orang Aljazair, saya yakin saya
sepenuhnya orang Prancis. Prancis adalah semangat jiwa saya, namun Aljazair adalah jiwa
19
dari semangat ini.
Medan perang ada di dalam diriku: tidak ada bagian dari pikiran dan jiwaku yang tidak
termasuk dalam kedua kubu yang bertikai. Saya orang Aljazair, namun saya merasa
sepenuhnya orang Prancis. Prancis adalah semangat jiwa saya, namun Aljazair adalah jiwa dari semangat ini.
Mengenai Ferhat Abbas, yang menjadi salah satu pemimpin sejarah Perang
Kemerdekaan Aljazair (1954–62), ia menyatakan bahwa: ' L'Afrique est si loin de
la France et les Algériens si différent des Européens!: Afrika sangat jauh dari
Perancis dan orang-orang Aljazair sangat berbeda dari orang-orang Eropa!'20 Hal
ini bisa dibilang membenarkan perceraian definitif antara keduanya.
bangsa.
Sastra Kaum Tertindas: Bolehkah Suara Kaum Subaltern Didengar?
Sama seperti perubahan ideologi yang dialami kaum intelektual Aljazair pasca
pembantaian 8 Mei 1945, perubahan besar juga terjadi pada gaya novelnya; suara-
suara sastra baru muncul dengan tempo baru yang sangat berbeda dengan novel-
novel sebelumnya yang telah diteliti selama ini, mereka adalah suara-suara kaum
tertindas yang tidak termasuk dalam kategori sosial yang diistimewakan.
Sejarawan sastra seperti Jean Dejeux, Charles Bonn, dan Jaqueline Arnauld
cenderung menandai gelombang baru ini dengan diterbitkannya novel Le Fils du
pauvre (Anak Orang Miskin) karya Mouloud Feraoun,21 yang dipuji ketika
diterbitkan pada tahun 1950 sebagai kelahirannya. dari literatur asli massa
Maghrebi. Hal ini karena hal ini memberikan corak yang benar-benar baru pada
kesusastraan Maghribi pada umumnya dan kesusastraan Aljazair pada khususnya. Berbeda denga
para penulis Feraoun periode pra-1945, seperti tokoh protagonis utama novelnya, Fouroulou,
adalah putra orang miskin. Menggali dunia Fouroulou dan melakukan tindakan terhadap sesama
penduduk desa merupakan tindakan menyuarakan kelompok masyarakat terjajah yang tertindas,
mereka yang sangat diabaikan oleh Barat dan misi peradabannya. Feraoun menggambarkan
desanya sebagai tempat yang terputus dari peradaban, tidak memiliki jalan raya, tidak ada rumah
sakit dan tidak ada fasilitas kecuali sekolah desa kecil, yang memiliki dua ruang kelas dan
dijalankan oleh dua guru pribumi. Absennya penanda 'peradaban' juga berarti tidak adanya
orang Eropa dalam setting pedesaan dalam novel ini. Apa yang perlu dicatat di sini adalah
bahwa meskipun novel ini sama sekali mengecualikan kehadiran orang Prancis dari realitas
penduduk desa, yang kehidupannya sama sekali tidak terpengaruh oleh misi civilisatrice
Perancis, novel ini mengirimkan pesan tuduhan yang kuat kepada para pembaca Prancis bahwa
penduduk asli yang menjadi sasaran mereka adalah penduduk desa. datang ke peradaban
belum terjangkau oleh peradaban mereka. Kekhawatiran Feraoun yang terus menerus ia
ungkapkan dalam suratnya kepada teman-teman Prancisnya, yang kemudian diterbitkan dalam
buku berjudul Lettres à ses amis, adalah kenyataan bahwa dua komunitas pribumi dan Eropa
menjalani kehidupan yang berbeda dan hidup dalam dua dunia yang terpisah secara kaku baik
secara fisik maupun fisik. dan perasaan emosional. Masing-masing komunitas mengabaikan
komunitas lainnya dan berharap komunitas lainnya tidak ada. Faktanya, dorongan di balik
penulisan novel ini dengan cara yang dilakukannya adalah sebagai reaksi terhadap penulis
Prancis Aljazair seperti Emanuel Roblès dan Albert Camus yang mengecualikan masyarakat asli
dari karya sastra mereka meskipun berlatar di Aljazair. Melihat bahwa Oran adalah latar novel
Camus, La Peste , Feraoun menulis kepadanya untuk mencelanya, meskipun dengan cara yang
lembut, mengenai kecenderungan memusnahkan penduduk asli dari lokasinya:
Saya membaca The Plague dan saya mendapat kesan telah memahami buku Anda
karena saya belum pernah memahami buku lain. Saya menyesal bahwa di antara
semua karakter ini tidak ada penduduk asli dan Oran di mata Anda hanyalah sebuah
prefektur Prancis biasa. Oh! Ini bukan sebuah celaan. Saya hanya berpikir, jika tidak
ada kesenjangan di antara kami, Anda akan mengenal kami lebih baik, Anda akan
merasa mampu berbicara tentang kami dengan kemurahan hati yang sama seperti
yang diuntungkan oleh orang lain. Saya selalu menyesal, dengan sepenuh hati, bahwa
Anda tidak cukup mengenal kami dan kami tidak memiliki siapa pun yang memahami
22
kami, membuat kami memahami dan membantu kami untuk mengenal diri kami sendiri.
Saya telah membaca La Peste (Wabah) dan saya mendapat kesan telah memahami
buku Anda karena saya belum pernah memahami buku lainnya. Namun saya
menyesal karena tidak ada penduduk asli di antara karakter-karakternya dan bahwa
Oran di mata Anda tidak lebih dari sebuah prefektur Prancis biasa. Oh! Ini bukan
keluhan. Saya hanya berpikir, jika tidak ada kesenjangan di antara kami, Anda
mungkin akan mengenal kami lebih baik; Anda akan lebih baik jika berbicara tentang
kami dengan cara yang sama seperti yang dilakukan orang lain [orang Eropa].
Namun, aku menyesal dari lubuk hatiku, bahwa kalian tidak cukup mengetahui
tentang kami dan bahwa kami tidak mempunyai seorang pun yang memahami kami,
untuk membuat orang lain memahami kami dan membantu kami untuk mengenal satu sama lain. (Penekanan
Penyesalan Feraoun atas kesenjangan besar yang memisahkan kedua komunitas

adalah cara lain untuk mengungkapkan penyesalan atas kegagalan proyek Aljazair
Perancis; impian banyak intelektual pribumi yang telah berasimilasi, yang berharap
bahwa Perancis hadir di sana untuk benar-benar memberikan kekayaan peradaban
mereka kepada masyarakat pribumi dan bahwa proyek mereka untuk mengasimilasi
mereka adalah kenyataan dan bukan utopia belaka.
Dengan nada menuduh yang eksplisit, Feraoun menggambarkan kondisi
kehidupan rakyatnya yang menyedihkan, kenyataan pahit dari pendidikan Prancis
bagi penduduk asli, dan rasa lapar terus-menerus yang hampir menjadi tiran jahat
yang menyiksa kehidupan karakter asli tidak hanya di Le Fils karya Feraoun . du
pauvre tetapi juga dalam novel Aljazair berikutnya yang diterbitkan pada tahun 1950-an.
Novel pertama Mohammed Dib (1920–2003), La Grande maison (The Big House)
(1952) dibuka dengan kalimat 'Un peu de ce que tu manges?: Bolehkah saya minta sedikit
dari apa yang Anda makan?'23 Sama seperti penduduk pedesaan di desa pegunungan
terpencil tempat peristiwa Le Fils du pauvre berlangsung, penduduk perkotaan La Grande
maison, sebuah rumah besar, yang melambangkan penjajahan Aljazair, menghabiskan
waktu mereka bergulat dengan rasa lapar. Seringkali penulis novel menampilkan adegan-
adegan halusinasi di mana tokoh-tokoh mereka akan berbicara tentang rasa lapar mereka
dan menyanyikannya sampai tertidur, dan ketika mereka menjadi begitu putus asa mereka
akhirnya bertengkar di antara mereka sendiri tentang alasan dan alasan yang sia-sia,
sehingga menunjukkan bahwa masyarakat berada di ambang kebakaran. Mouloud Mammeri
(1917–89) juga menggambarkan kondisi serupa dalam novelnya La Colline Oubliée (The
Forgotten Hill) (1952),24 sebuah bukit yang terlupakan oleh peradaban dan kemajuan di
mana masyarakat juga berada dalam kegelisahan. Lebih dari sekedar tindakan menulis kembali ke penulis kol
dan memberi tahu mereka 'inilah diri kami dan beginilah keadaan kami', seperti yang ditulis oleh
Feraoun dalam suratnya kepada temannya Roblès,25 menurut Wadi Bouzar dan Andrea Page,
keberhasilan novel-novel ini terletak pada penulisnya ' kemampuan untuk menggambarkan '[. . .]
dari dalam bagaimana rasanya hidup dalam masyarakat yang dikendalikan oleh rezim kolonial,
novel-novel ini mengecam kejahatan yang melekat serta godaan, kesulitan, atau ketidakmungkinan
untuk berasimilasi sepenuhnya dengan dunia Barat. .'26 Ketiga novel tersebut menggambarkan
masyarakat pribumi yang hidup di dunia yang terpisah dari dunia orang Eropa dan menandai
keterpencilan, jika bukan ketiadaan sama sekali, karakter-karakter Eropa dari latar tempat
mereka. Penekanan pada penderitaan dan kemiskinan penduduk asli dalam banyak hal bersifat
menuduh Perancis yang misi peradabannya tidak menjangkau penduduk di tiga lokasi berbeda
yang digambarkan dalam novel-novel ini. Namun, dengan menghadirkan tokoh-tokoh seperti
Fouroulou dan Omar, yang bersekolah dan mendambakan masa depan lebih baik yang ingin
mereka capai berkat pendidikan mereka dan meskipun orang tua mereka sangat miskin, novel-
novel ini mengandung secercah optimisme dalam dialog mereka. Mungkin harapan masih
dipegang oleh penulisnya pada tahap ini sebelum pecahnya Perang Kemerdekaan Aljazair ketika
banyak intelektual pribumi percaya bahwa keselamatan masih mungkin terjadi. Meskipun ada
guncangan besar yang diakibatkan oleh pembantaian bulan Mei, mereka terus berbicara dengan
pihak Barat dengan harapan bahwa hati nurani mereka akan bangkit dan sebagai hasilnya
mereka akan berusaha menyelamatkan situasi. Seolah mengirimkan peringatan terakhir kepada
Prancis, Jean Amrouche menulis di Le Figaro mengungkapkan harapan yang sama:
Kami tidak meminta orang Perancis untuk menjadi hebat tetapi untuk bersikap adil, kami tidak
meminta dia untuk menjadi jenius, kami hanya meminta dia untuk tidak menentang perkataannya
dengan tindakannya, kami tidak lagi memintanya untuk beramal tetapi untuk menghormati
manusia. . Karena jika dia tidak menghormati kontrak yang menjadi dasar otoritas Prancis ini,
kegagalannya tidak hanya merugikan dirinya sendiri

dicapai melalui dia Perancis universal. 27
Kami tidak meminta Perancis untuk menjadi hebat tapi untuk bersikap adil, kami tidak meminta
mereka untuk memiliki kejeniusan. Kami hanya meminta mereka untuk tidak melanggar cita-cita
universal yang diungkapkan dengan kata-kata melalui tindakan mereka. Kita tidak lagi meminta
mereka beramal tetapi harus menghormati sesama manusia. Karena jika mereka tidak
menghormati kontrak yang menjadi dasar otoritas Perancis ini, maka mereka akan mengalami kegagalan
tidak hanya berprasangka buruk terhadap mereka saja, namun hal ini menjangkau melalui mereka sebagai masyarakat
Perancis, Perancis Universal.
Sastra Orang yang Terasing: Penebusan Diri dan Pemberontakan
Sementara Le Fils du pauvre dan La Grande maison menggambarkan pengalaman

protagonis mereka di sekolah dasar di mana mereka berhubungan dengan Eropa melalui
pendidikan mereka, La Colline Oubliée adalah novel Maghrebi pertama yang
menggambarkan sekelompok pemuda berpendidikan Perancis pada malam menjelang
perang Dunia Kedua. Meskipun dengan cara yang halus, novel ini mengangkat rasa tidak
enak yang ada pada tokoh-tokoh mudanya ke tengah panggung dan menandakan
ketidaknyamanan generasi muda yang berpendidikan Perancis, yang, ketika mereka
masih dalam tahap ini, sebagai bagian dari masyarakat mereka, telah mengalami
penderitaan yang sama. mata terbuka terhadap kebenaran baru tentang dua dunia yang
terpisah dan tidak setara melalui pendidikan mereka: dunia orang-orang Eropa, yang
hidup dalam kenyamanan dan menikmati anugerah peradaban mereka bersama dengan
anugerah tanah terjajah; dan dunia bangsa mereka sendiri, dengan segala peluang yang
tidak diberikan kepada mereka saat mereka terus tinggal di bukit terlupakan yang oleh Mammeri diberi nam
Ironisnya dari kondisi ini adalah, meskipun desa ini benar-benar dilupakan
oleh misi civilisatrice Perancis, para pemuda terpelajarnya mengangkangi dua
dunia dan dipanggil oleh mère-patrie mereka untuk pergi ke Eropa dan berperang
melawan Jerman. Mobilisasi dan kepergian mereka membawa pulang Perang
Dunia Kedua hingga menjadi perbincangan semua orang. Di mana-mana di desa,
penduduk desa takut melihat masa muda mereka melakukan perjalanan ke tujuan
yang tidak diketahui dan tidak yakin untuk kembali ke rumah, semua berharap
Perang pada akhirnya akan mengubah kehidupan monoton mereka:
Akhirnya sebuah peristiwa besar, penting, karena kehidupan dibiarkan di sana, secara umum, karena mempengaruhi
28
semua orang, akan mematahkan kehidupan yang monoton.
Sebuah peristiwa besar pada akhirnya, ini penting karena banyak orang yang memberikan nyawanya. Hal ini bersifat
umum, karena menimpa semua orang, tentu akan mengubah pola hidup yang monoton tersebut.
Cemas dan seolah bergulat dengan beberapa elemen misterius, satu-satunya harapan
para penghuni bukit yang terlupakan, adalah melihat perang berakhir dan melihat orang-orang
mereka yang dimobilisasi kembali ke rumah dengan selamat, meskipun pada saat yang sama.
Saat ini mereka semua menderita kecemasan karena mereka tidak yakin akan dampak akhir dari
Perang Dunia Kedua.

Seperti yang dialami dan digambarkan oleh Ferhat Abbas, di medan perang para pemuda
yang wajib militer, meskipun pada awalnya bersemangat untuk memperjuangkan mère-patrie
mereka demi tujuan yang bukan milik mereka, segera diperlihatkan bahwa demarkasi antara
penjajah dan yang dijajah juga tidak ada gunanya. berlaku di medan perang di Eropa. Sebagai
masyarakat pribumi, mereka tidak diberi makan sebagaimana masyarakat Eropa dan tidak diberi
kedudukan yang layak sebagai masyarakat terpelajar.
Oleh karena itu, di luar cita-cita yang mereka bangun melalui pendidikan Prancis, mereka
menghadapi rasisme dan perlakuan buruk. Karena terasing dan sangat kecewa, mereka
memutuskan bahwa setelah demobilisasi, mereka tidak akan kembali ke universitas karena
mereka tidak mengajarkan apa pun kecuali kebohongan, dan secara definitif akan memutuskan
hubungan mereka dengan peradaban yang hanya menjual impian utopis kepada mereka.
Dalam novel keduanya Le Sommeil du juste (Tidurnya Orang Adil) (1955)

Mammeri lebih jauh mendramatisasi perasaan keterasingan ini dengan menonjolkan lintasan
protagonis utamanya Arezki, yang mewakili prototipe intelektual asli Fanonian yang berasimilasi.
Sangat tergila-gila dengan semua yang ia pelajari di sekolah tentang nilai-nilai universal revolusi
Perancis dan prinsip-prinsip misi peradaban Perancis, ia menolak rakyatnya sendiri sebagai
orang yang tidak beradab dan tidak beradab, dan melemparkan dirinya ke dalam pelukan
peradaban Eropa yang dipandu oleh guru Perancisnya. Monsieur Poire yang menjadi rujukan
baginya sebagai pengganti ayahnya yang terbelakang.
Setelah melarikan diri dari keluarga dan desanya, perjalanannya membawanya ke Eropa
untuk melawan Nazi. Namun, terlepas dari statusnya sebagai Évolué, ia mendapat perlakuan
tidak adil sama seperti semua tentara pribumi dari banyak resimen Afrika yang diwajibkan
berperang bersama sekutu Eropa. Arezki menyatakan bahwa bahkan pada pangkat yang sama,
perwira pribumi harus mematuhi rekannya dari Eropa: 'à grade égal, le gradé indigène doit
obeissance au gradé Européen: Perwira pribumi harus mematuhi perintah perwira Eropa yang
berpangkat sama.'29 Setiap kali dia mencoba, dia mencoba untuk mematuhi perintah perwira
Eropa yang berpangkat sama.'29 untuk memberontak ia diingatkan akan kondisinya sebagai
seorang IMANN (Indigène Musulman Algérien Non Naturalisé (Orang Aljazair asli yang tidak
dinaturalisasi)). Teori Jean Amrouche:
Penduduk asli, yang ditaklukkan, tidak boleh melupakan kondisinya yang telah dikalahkan
dan menyadari bahwa ini adalah fakta yang tidak bisa diubah, dia tidak manusiawi. Amal dari
tuan, persaudaraan pelindungnya mengaku mengatur dirinya sendiri tanpa kendali. Ia tidak mengakui
hak dan keadilan bagi penduduk asli kecuali dalam kerangka hubungan yang dibangun untuk
selamanya antara tuan dan pelayan. Di Aljazair, terdapat banyak sekali penghargaan dalam kapasitas
masyarakat adat, yang bisa dikatakan terdevaluasi. 30
Penduduk asli yang kalah tidak boleh melupakan kondisinya sebagai pihak yang kalah dan dia harus
mengakui bahwa ini adalah kondisi yang tidak dapat diubah; dia adalah sub-manusia. Itu
karakter dermawan sang tuan dan persaudaraan pelindungnya meskipun tampak sebagai sifat alami,
namun mereka tidak membedakan hak atau keadilan bagi penduduk asli selain dari apa yang selalu
menjadi norma antara tuan dan pelayan. Di Aljazair, meskipun ada Legiun Kehormatan untuk
penduduk asli, hal itu tetap ada

didevaluasi.
Pernyataan di atas sebenarnya dikemukakan Amrouche untuk menjelaskan

penyebab pecahnya Perang Kemerdekaan Aljazair. Mammeri juga menjelaskan
bahwa cara Arezki dan kelompoknya diperlakukan oleh Prancis adalah hal
yang mendorong mereka untuk kembali secara radikal ke rakyatnya dan
sepenuhnya mendukung tujuan dekolonisasi mereka.
Marah dan menyesali tindakannya sebelumnya terhadap ayahnya, Arezki berpaling ke partai
nasionalis Aljazair dengan harapan dapat menebus dirinya sendiri, 'Il faudrait que je me retrouve:
Saya harus menebus diri saya sendiri.'31 Dalam tindakan pembalasan yang dramatis, dia menumpuk
semuanya . buku-bukunya bagaikan tumpukan kebohongan, membakarnya dan secara simbolis
mengencinginya seolah-olah ingin membatalkan daya tariknya.32 Fanon menjelaskan perubahan

mendasar ini sebagai berikut:
Untuk memastikan keselamatannya dan melepaskan diri dari supremasi

budaya orang kulit putih, penduduk asli merasa perlu untuk berbalik ke arah budayanya
akar yang tidak diketahui dan kehilangan dirinya sendiri dengan cara apa pun karena tindakan biadabnya sendiri
rakyat. Karena ia merasa semakin terasing, yaitu karena ia merasa dirinyalah yang menghantui
kontradiksi-kontradiksi yang berisiko menjadi tidak dapat diatasi, penduduk asli melepaskan diri dari
rawa yang mungkin menyedotnya dan menerima segalanya, memutuskan menganggap remeh
segala sesuatunya dan menegaskan segala sesuatunya walaupun ia mungkin kehilangan jiwa dan
raganya.33
Dalam novel Mammeri berikutnya L'Opium et le baton (Opium dan Baton)

(1965)34 tokoh sentral, Bashir, seorang dokter yang mewakili kelanjutan dan
evolusi alami dari karakter Arezki, melengkapi
siklus: ia melepaskan diri dari kota dan lingkungan Eropa untuk bergabung dalam Perang
Kemerdekaan sebagai pejuang kemerdekaan, yang menandakan penebusan definitif intelektual

pribumi dari keterasingan dan perceraian terakhirnya dengan Barat. Fanon menjelaskan
bagaimana 'meskipun menyakitkan dan sulit, namun hal ini perlu dilakukan. Jika hal ini tidak
tercapai maka akan terjadi luka psiko-afektif yang serius dan akibatnya adalah individu-individu
tanpa jangkar, tanpa cakrawala, tanpa warna, tanpa negara, tanpa akar – suatu ras malaikat.'35
Melalui halaman-halaman novel ini Mammeri membeberkan para pembacanya akan melihat
wajah lain dari Dunia Barat melalui tentara Perancis dengan peperangannya yang biadab disertai
dengan metode penyiksaan yang mengerikan dan pemboman yang kejam terhadap desa-desa.
Simone de Beauvoir menggambarkan kebiadaban perang ini dalam istilah berikut: 'Pria dan
wanita, orang tua dan anak-anak, telah ditembak dengan senapan mesin selama “operasi
pembersihan” [ratis-sages], dibakar hidup-hidup di desa mereka, dianiaya . tenggorokan mereka
digorok atau perut mereka dikoyak, meninggal tak terhitung banyaknya kematian para martir.'36
Pemaparan seperti ini merupakan salah satu cara yang pasti untuk mengungkap dan
mengevaluasi kembali prinsip-prinsip universal misi peradaban Perancis. Selama 132 tahun
kehadiran Perancis di Aljazair, para penjajah telah menggunakan Opium dan Baton, sebagaimana
diungkapkan dalam judul novel ini, secara bergantian. Dengan kata lain, 'wortel dan tongkat'
ditandai dengan aturan setiap penjajah dalam kebijakan dan perlakuannya terhadap penduduk
asli yang terjajah.
Perceraian yang Pasti? Dekolonisasi dan Intelektual Pasca Kemerdekaan
Kebiadaban Perang Kemerdekaan Aljazair meninggalkan bekas yang tak terhapuskan pada
literatur zaman itu yang ditulis oleh penulis Aljazair baik yang berasal dari Eropa maupun pribumi.
Pada saat yang sama ketika perang memecah belah kedua negara untuk melahirkan Aljazair
yang merdeka, para penulis ini juga mengalami keretakan psikologis yang mendalam ketika
mereka berusaha mengubah posisi dari penjajah dan terjajah menjadi mantan penjajah dan
orang-orang merdeka. Sebagaimana lazimnya, berakhirnya kolonialisme berarti berakhirnya baik
penjajah maupun terjajah, dan oleh karena itu kedua kelompok tersebut perlu menciptakan
kembali diri mereka sendiri dan menemukan cara-cara baru serta cara-cara baru untuk
mendapatkan kembali serta menerima identitas baru mereka.
Namun, pencarian identitas ini bisa menjadi proses yang menyiksa dan tidak mudah, yang
pada gilirannya menciptakan dilema baru dalam hubungan antara Timur dan Barat. Albert Memmi
berpendapat: 'penjajah adalah penyakit orang Eropa,
yang penyakitnya harus disembuhkan dan dilindungi sepenuhnya'.37 Setelah sejarah

penjajahan yang panjang, mungkinkah bangsa Barat melupakan akumulasi prasangka dan
stereotip mengenai orang-orang bekas jajahan? Apakah merupakan sebuah proses yang
cepat untuk mengubah posisi seseorang dalam menghadapi masyarakat baru yang merdeka,
yang tidak lagi menjadi subyek negara Barat, namun menjadi tuan atas tanah mereka dan
bertanggung jawab atas nasib mereka sendiri? Seberapa sulitkah bagi penjajah untuk
menerima identitas barunya sebagai pemukim tanpa hak waris yang, setelah meninggalkan
semua hak istimewa sebagai tuan di bekas koloni, kembali ke metropolitan untuk menjadi
warga negara Prancis biasa di lingkungan yang benar-benar asing? Bagi sebagian pemukim,
mereka belum pernah menginjakkan kaki di Eropa sebelum kemerdekaan Aljazair, sementara
bagi sebagian pemukim lainnya, Prancis bahkan bukan tanah leluhur mereka. Meskipun
dalam proses dekolonisasi seseorang cenderung memberikan perhatian lebih besar pada
negara yang baru merdeka dan rakyatnya, menurut Memmi adalah tidak masuk akal dan tidak
adil jika mengabaikan atau meremehkan drama para penjajah yang 'penyembuhannya
melibatkan perlakuan yang sulit dan menyakitkan, ekstraksi. dan membentuk kembali kondisi
kehidupan saat ini'.38 Drama ini tidak luput dari perhatian para intelektual pribumi yang telah
memberikan peringatan dini kepada penjajah mengenai implikasi dari sikap kolonialisme
mereka yang tidak dapat diubah terhadap baik penjajah maupun penduduk asli yang terjajah.
Menurut Ferhat Abbas, yang setelah melakukan pengembaraan panjang di mana ia
mencurahkan upaya besar untuk menyatukan kedua komunitas, ia jengkel dengan pendirian
para pemukim yang tidak fleksibel dan pandangan kolonialis yang tidak dapat diubah.
Meskipun Perang Kemerdekaan adalah pilihan terakhir dan solusi akhir untuk mengakhiri
ketidakadilan kolonial, namun hal ini juga merupakan proses yang menyakitkan bagi orang-
orang dalam kategori Abbas. Dia mengatakan kepada Jean Amrouche dalam sebuah wawancara radio yang dire
Kamu melihat. . . Saya adalah orang yang tidak bahagia yang, mengetahui suatu penyakit secara
subyektif dan obyektif, ingin menyembuhkannya. Saya mengetahui suatu obat, yang menurut saya
merupakan satu-satunya obat yang efektif. Itu obatnya. . . untuk mengakhiri kekuasaan kolonial. 39
Anda tahu, saya adalah orang yang tidak bahagia yang mengetahui penyakitnya baik secara
subyektif maupun obyektif, dan ingin menyembuhkannya. Saya tahu obatnya, yang menurut saya
merupakan satu-satunya obat. Itu adalah obatnya. . . untuk mengakhiri rezim kolonial. (Penekanan
saya.)
Dengan cara yang sama Amrouche, yang jiwanya terpecah antara Perancis dan Aljazair,
mengungkapkan dilemanya dengan penuh penderitaan – dengan menyatakan bahwa meskipun
Kemerdekaan Aljazair merupakan sebuah keharusan historis untuk mengakhiri dominasi dan
ketidakadilan kolonial, hal ini juga mencabik-cabiknya dengan cara yang paling menyakitkan
karena baginya Perancis dan Aljazair tidak dapat dipisahkan karena yang satu adalah semangat
jiwanya dan yang lainnya adalah semangat jiwanya. jiwa rohnya.
Kematian tragis Camus pada tahun 1960, disusul oleh kematian Amrouche pada tahun
1961 dan pembunuhan Feraoun beberapa bulan sebelum kemerdekaan Aljazair pada bulan
Maret 1962 melambangkan berakhirnya sebuah era yang menghadirkan kemungkinan Aljazair
Prancis, dan lahirnya sebuah era baru di mana kedua negara terpecah belah dan tidak ada lagi
tempat bagi persilangan budaya.
Dekolonisasi antara Politik dan Budaya
Berakhirnya Perang Kemerdekaan Aljazair dan pembebasan Aljazair, yang juga berarti
pembebasan seluruh Maghreb, menandai era baru bagi negara-negara bekas jajahan yang
membawa dilema baru. Bagaimana seseorang bisa melupakan dominasi dan penaklukan selama
seratus tiga puluh dua tahun (1830–1962) dan belajar menjadi individu yang bebas? Dekolonisasi
pada tingkat individu dan budaya terbukti jauh lebih rumit dibandingkan dekolonisasi politik dan
menimbulkan lebih banyak dilema dibandingkan yang pernah diantisipasi oleh individu yang baru
dibebaskan.
Setelah apa yang Abbas sebut sebagai malam kolonial yang panjang dalam bukunya La Nuit Coloniale
(Malam Kolonial) Rakyat Aljazair tidak tahu apa artinya bebas dari dominasi kolonial. Tidak ada
seorang pun di Aljazair yang pernah merasakan kebebasan sebelum tahun 1962 dan apa yang
ditinggalkan Perancis adalah masyarakat yang tidak hanya sangat terakulturasi, sebagian besar
buta huruf, dan sangat trauma dengan perang kemerdekaan yang kejam yang telah berlangsung
selama delapan tahun, dan mengklaim kemerdekaan yang sangat tinggi. jumlah martir, namun
juga sebuah negara yang sumber dayanya terbuang percuma dan politik dalam negerinya
berantakan.
Menjelang Perang Kemerdekaan, semua aliran politik dan gerakan sosial, termasuk
gerakan feminis, bergabung di bawah FLN (Front Pembebasan Nasional) untuk memimpin
perang nasional melawan kolonialisme Perancis. Akibatnya semua aktivitas politik dan sosial di
negara tersebut terhenti, dan setiap warga Aljazair yang tidak mendukung perjuangan nasionalis
dianggap pengkhianat dan akan dihukum sesuai dengan itu.
Meskipun FLN bekerja tanpa henti untuk membangun identitas nasional berdasarkan nilai-
nilai masyarakat, tradisi dan adat istiadat, agama, budaya.
dan bahasanya semata-mata mengikuti jalur revivalis yang diadopsi oleh para Ulama Muslim
Aljazair seperti yang diungkapkan dalam slogan nasionalisme budaya mereka yang menyatakan:
'Arab adalah bahasa kami, Islam adalah agama kami, Aljazair adalah negara kami', oleh karena
itu, melebih-lebihkan bahwa semua warga Aljazair adalah Muslim dan satu-satunya bahasa
mereka adalah bahasa Arab. Padahal pada kenyataannya, slogan ini mengabaikan dua elemen
penting: bahwa tidak semua warga Aljazair beragama Islam, dan bahwa bahasa Arab bukanlah
satu-satunya bahasa yang digunakan di negara tersebut. Kebingungan ideologis seperti ini tidak
teridentifikasi oleh masyarakat, yang, ketika mengalami perang kemerdekaan yang brutal, tidak
punya pilihan selain mengharapkan pembebasan negara mereka segera untuk mengakhiri penderitaan mereka.
Helie-Lucas menjelaskan,
Kami tidak menyadari dampak dari kebingungan ideologis tersebut. Kami juga
takut mengkhianati rakyat, revolusi dan bangsa. Kami tidak pernah melihat struktur
kekuasaan itu. . . sedang dibangun di atas kebingungan mental kita. Ketaatan,
moralitas, dan kesesuaian diperlukan dalam revolusi. Dalam perjuangan yang
mengutamakan kerahasiaan sebagai dasar tindakan, seseorang tidak dapat
mempertanyakan keputusan kawan-kawan yang bertanggung jawab.40
Perang Bahasa Aljazair
Segera setelah kemerdekaan, FLN melihat Arabisasi Aljazair secara umum

sebagai sarana untuk menegaskan afiliasi Aljazair dengan negara-negara Arab.
Namun, dengan menyatakan bahasa Arab sebagai satu-satunya bahasa
resmi dan nasional, FLN mengabaikan unsur penting identitas Aljazair, yaitu
20-30 persen penduduknya adalah suku Berber yang tidak bisa berbahasa Arab.
Lebih jauh lagi, bahkan penduduk berbahasa Arab, yang mayoritasnya buta
huruf, hanya berbicara berbagai versi bahasa Arab sehari-hari tergantung
pada wilayah geografis mereka. Tak perlu dikatakan lagi, bahasa Prancis
sebagai warisan kolonialisme secara resmi terdegradasi pada saat sebagian
besar intelektual Aljazair hanya bisa membaca dan menulis dalam bahasa
Prancis.
Pada saat pemerintahan Aljazair berturut-turut bertujuan untuk melakukan dekolonisasi
Aljazair dan mengatasi krisis identitasnya,41 mereka berupaya menciptakan konflik budaya
dan identitas baru yang menyebabkan kerusuhan dan hilangnya nyawa tidak hanya di
kalangan penduduk Berber, yang melakukan demonstrasi populer pada tahun 1980an
untuk menjaga bahasa mereka yang terancam punah sebagai bahasa utama. penanda mereka
identitas budaya, tetapi juga selama dekade kekerasan teroris pada tahun 1990an yang dikenal
sebagai Dekade Hitam (1991–2001). Apa yang tampaknya diabaikan oleh pemerintah Aljazair
adalah bahwa terlepas dari bahasa Prancis yang merupakan warisan sang penakluk, Aljazair,
seperti halnya negara tetangganya, Maroko, seperti yang diteorikan oleh Sadiqi,42 selalu menjadi
komunitas tutur yang kompleks secara budaya dan bahasa. Dalam bukunya Aljazair dalam
Bahasa Lain, Anne-Emmanuelle Berger memberikan forum yang menarik dan hidup mengenai
pertanyaan bahasa di Aljazair. Dia menjelaskan bagaimana meskipun ada retorika nasionalis
yang mengadopsi Arabisasi sebagai alat untuk mendapatkan kembali 'kepribadian sejati'
Aljazair, 'proses tersebut memerlukan pengajaran dan penggunaan umum bahasa asing Arab
kepada penutur dialek Arab. . . yang oleh karena itu tidak dianggap “Arabofon”.
Pertanyaannya kemudian adalah: bahasa Arab manakah yang harus diajarkan kepada warga
Aljazair agar mereka menjadi penutur bahasa Arab yang baik dan dengan demikian menjadi
warga negara yang sah di negara Aljazair yang baru?'43 Meskipun tujuan dari pemerintahan-
pemerintahan ini adalah untuk menciptakan sebuah negara yang 'disatukan oleh sebuah negara'.
bahasa', proyek Arabisasi besar-besaran mengasingkan penduduk Aljazair dan memperlebar
kesenjangan antara rakyat dan penguasa mereka, karena ketidakpahaman sering terjadi dalam
hubungan politik, kelembagaan dan administratif. Seringkali rakyat tidak pernah memahami
bahasa penguasa mereka dan ironisnya adalah mereka bertanya-tanya apakah para penguasa
mengetahui isi pidato tertulis mereka, yang seringkali mereka baca dengan penuh semangat.44
Menulis atau Tidak Menulis? Dekolonisasi dan Novel Aljazair Pascakolonial
Perang linguistik ini segera menyebar ke setiap aspek kehidupan di Aljazair. Hal ini tidak hanya
memicu Gerakan Kebudayaan Berber untuk menjaga identitas Berber, namun juga menyusup
ke dalam lingkungan budaya dan menyulut perdebatan sengit antara para intelektual berbahasa
Perancis dan Arab, yang kemudian menuduh para intelektual berbahasa Perancis sebagai
pengikut Barat dan pendukung neokolonialisme. .
Sementara beberapa penulis berbahasa Perancis terus menulis dalam bahasa Prancis
meskipun itu merupakan warisan kolonial Perancis, beberapa penulis lainnya memutuskan
untuk berhenti menulis sama sekali. Kontribusi paling terkenal terhadap kontroversi ini dibuat
oleh Malek Haddad (1927–78), yang menulis empat novel dalam jangka waktu yang sama antara
tahun 1958 dan 1962 ketika,45 segera setelah kemerdekaan, ia memutuskan untuk menolak
bahasa Prancis, sebuah media yang ia gunakan. telah mengekspresikan dirinya

sebelum kemerdekaan, dan menarik diri dari keheningan sastra karena dia yakin
penggunaan bahasa Prancis tidak pantas di Aljazair yang sudah merdeka. Dalam esai
panjangnya yang berjudul Les Zéros tournent en rond,
46 ia menghasut para penulis Aljazair berbahasa
Prancis lainnya untuk menolak bahasa Prancis guna menyelesaikan proses kemerdekaan
nasional melalui pembebasan budaya. Ia secara terang-terangan menyatakan bahwa
bahasa Perancis membuatnya terasing dan bahwa ia merasa tidak terlalu terpisah dari
tanah airnya melalui Laut Mediterania dibandingkan dengan bahasa Perancis.47 Seolah-
olah dengan menolak bahasa Perancis ia akan menjadi lebih dekat dengan tanah airnya,
dan tidak mampu menulis dalam bahasa Arab. , bahasa yang tidak dikuasainya, Haddad
lebih memilih keheningan sastra daripada terus menjadi 'yatim piatu pembaca sejati'.
Dengan kata lain, pembaca sejati yang diharapkan Haddad bukanlah pembaca Perancis
yang menjadi penonton pertama novel Francophone tersebut, melainkan pembaca dari
tanah airnya, bangsanya sendiri.
Alih-alih diam total, penulis lain, yang tahu betul bahwa orang yang buta huruf tidak
akan bisa membaca dalam bahasa apa pun meskipun bahasa tersebut adalah bahasa
ibu mereka, beralih dari kata-kata tertulis ke bahasa Arab sehari-hari, sesuai bahasa
yang mereka pahami. oleh populasi yang sangat buta huruf, dan dari genre novel hingga
pertunjukan teater langsung. Contoh yang baik adalah karya Kateb Yacine (1929–89),
yang, karena tidak mampu menjangkau masyarakatnya melalui medium novel berbahasa
Perancis, beralih ke drama populer, yang tidak hanya merayakan bahasa masyarakat
tetapi juga menghidupkan kembali unsur-unsur budaya populer. dan melibatkan penonton
dalam pertunjukan sebagai cara paling efisien untuk menyuarakan pendapat masyarakat
yang buta huruf dan tidak bisa bersuara.
Dengan drama populernya, Kateb Yacine disambut oleh kehausan masyarakat akan
hiburan yang dapat berinteraksi dengan mereka, tidak seperti bentuk drama klasik dalam
bahasa Arab standar yang dipromosikan oleh pemerintah, yang menurut mereka tidak
dapat dipahami dan terasingkan.
Meskipun media ini sangat populer, pemerintah tetap menjalankan program
Arabisasi dan menyerukan kepada para guru, penulis, seniman, dan intelektual untuk
mengekspresikan ke-Arab-an bangsa dalam bahasa Arab klasik.
Seruan ini diperkuat dengan munculnya novel berbahasa Arab di Aljazair hampir satu
dekade setelah kemerdekaan. Novelis Arabofon seperti Abdelhamid Benhadouga (1925–
96), penulis Rÿh al-janÿb (Wind from the South) (1971) dikenal sebagai novel Aljazair
pertama yang ditulis dalam bahasa Arab, dan Tahar Wattar (1936–2010) menerima
semua yang diperlukan dukungan dan propaganda bergerak
mereka dengan demikian menjadi pusat perhatian sementara rekan-rekan mereka yang berbahasa Perancis
didorong ke pinggiran.
Contoh bagus dari proses ini adalah novelis Perancis terkemuka Rachid Boudjedra (1941–). Setelah
novel pertamanya La Répudiation (The Repudiation), (1969), yang membuatnya terkenal karena bahasanya
yang eksplisit dan serangan frontal terhadap patriarki dan adat istiadat yang sudah ketinggalan zaman, ia
menerbitkan banyak novel sukses di periode pasca-kolonial dan menjadikan dirinya sebagai pendahulu dari
gerakan baru fiksi eksperimental. Dalam novelnya L'Escargot entêté (Si Siput Keras Kepala) (1977) ia
mengekspos para birokrat keras kepala yang ia sebut sebagai 'si siput' dan menyindir kehidupan dan nilai-
nilai mereka yang biasa-biasa saja, sekaligus menuduh mereka melakukan sabotase terhadap negara
mereka yang baru lahir. Para kritikus memuji novel ini sebagai kritik terhadap revolusi Aljazair, yang
meskipun telah membawa kemerdekaan politik bagi negara tersebut, namun gagal membebaskan pikiran
masyarakatnya. Pada tahun 1979 Boudjedra menerbitkan Les 1001 Années de la Nostalgie, sebuah sindiran
tentang desa Sahara yang penduduknya terguncang hingga ke inti nilai-nilai budaya mereka oleh imperialisme
budaya – yang diwujudkan oleh perusahaan film Amerika yang dibangun di gurun pasir.
Pada tahun 1982 Boudjedra mengejutkan para pembacanya dengan menerbitkan novelnya The
Dismantling dalam dua bahasa: dalam bahasa Prancis sebagai Le Démantèlement,48 dan dalam bahasa
Arab sebagai Al-tafakuk. Meskipun teks Arabnya dirayakan sebagai pernyataan politik mengenai peralihan
dari bahasa penjajah ke bahasa bangsa yang sudah merdeka, gaya Boudjedra jauh lebih ketat dalam
bahasa Prancis daripada bahasa Arab: sebuah fakta yang pasti dia perhatikan sendiri, khususnya karena ia
kembali menulis dalam bahasa Prancis pada tahun 1990-an, dan sekali lagi menggunakan bahasa tersebut
bukan sebagai bahasa kolonialisme dan imperialisme, melainkan sebagai alat yang ia gunakan dengan
sangat mahir.
Penulis lain seperti Mohamed Sari (1958–), yang menguasai bahasa Prancis dan Arab, menulis novel
mereka dalam satu bahasa atau bahasa lain dan kemudian menerjemahkannya sendiri.
Merenungkan situasi ini Hafid Gafaïti menjelaskan bagaimana, ketika bahasa Arab menjadi sandera
nasionalisme dan dijadikan sebagai alat dekolonisasi, kebijakan Arabisasi dengan cepat memutus kelompok
Berberophone dan Francophone Aljazair dari sesama warga negara mereka. Terlebih lagi, 'Pada akhir tahun
1970-an dan 1980-an, “Islamisasi” yang mengikuti kebijakan “Arabisasi” yang sistematis dan otoriter semakin
memisahkan kelompok Arabofon yang progresif atau sekuler dari masyarakat Aljazair lainnya. Perkembangan
ini telah memberikan kontribusi yang besar terhadap

kekerasan masa kini'.49 Adapun Assia Djebar yang mencatat partisipasi

perempuan dalam Perang Kemerdekaan dalam dua novel penting yaitu Les
Enfants du nouveau monde50 (Children of the New World ) dan Les Allouettes 51
dia terlalu
(Thenaif,
Naïve Larks) yang diterbitkan pada masing-masing 1962 dan 1967,
mengamati satu dekade keheningan sastra yang dilakukannya sendiri, di mana ia melakukan
perjalanan tiga tahun untuk menyelidiki banyak keheningan yang dilakukan oleh trio
perempuan rekannya. Namun, dan yang paling penting, ia mencari suara-suara mereka
yang dibungkam tentang kontribusi besar mereka terhadap pembebasan bangsa mereka.
Setelah menghabiskan waktu yang lama di desa ibunya di Mont Chenoua mendengarkan
dan merekam kesaksian para perempuan tentang perang, ia memutuskan untuk
mengabadikan suara mereka dalam sebuah film dokumenter berjudul La Nouba des femmes du Mont Chenou
(1978), yang bertujuan untuk merekam suara-suara subaltern dari rekan-rekan
perempuannya yang karena buta huruf tidak dapat menulis cerita mereka tentang
Perang Kemerdekaan yang, seperti dicatat oleh Djebar, bukan hanya prestasi laki-
laki tetapi juga prestasi laki-laki. juga dari wanita. Dia menulis,
Dalam film-film saya, saya bereksperimen dengan berbagai versi bahasa Arab di
Aljazair. Saya memiliki soundtrack berbahasa Arab dan soundtrack Prancis untuk
Nouba. Saya hidup dalam bahasa daerah pedalaman, sebuah pengalaman yang
sangat bertolak belakang dengan upaya saat ini yang menerapkan versi bahasa
Arab klasik di wilayah tersebut.52
Perendaman linguistik dan budaya ini meyakinkan Djebar bahwa pada masa
pascakolonial, bahasa Perancis bukan lagi alat penjajahan malah sebaliknya
menjadi 'rampasan perang kolonial' yang diperoleh warga Aljazair setelah mereka
memenangkan perang pembebasan. Dalam artikel surat kabar tahun 1985, ia
bahkan menyebut bahasa Prancis sebagai alat yang membebaskan.53 Gagasan
ini diprakarsai oleh Kateb Yacine, yang menyatakan di tengah-tengah Perang
Kemerdekaan Aljazair, bahwa:
Bahasa Prancis, yang diperkenalkan ke Aljazair sebagai sarana depersonalisasi,

telah menjadi, dengan keadilan puitis tertentu, sebuah megafon yang kuat yang
menyiarkan paduan suara nyata di negara seribu wajah, yang mencapai
kesatuannya melalui jalur terpendek. , yang membuka pengetahuan para
penakluk terakhirnya. Seseorang tidak akan menggunakan bahasa universal
untuk mempermalukan suatu bangsa tanpa konsekuensi. Cepat atau lambat,
masyarakat memanfaatkan bahasa dan budaya tersebut untuk diri mereka sendiri, dan
hal ini sangat membantu mereka menuju kebebasan.54
Bahasa yang Yacine bicarakan bukanlah bahasa tentara Perancis yang dalam kata-kata
Djebar 'mereka datang, mereka membunuh, mereka menaklukkan. Mereka menulis, dan
membunuh ketika mereka menulis – dalam tindakan menulis',55 tetapi bahasa budaya Perancis,
bahasa para penulis dan humanis besarnya, sebuah bahasa yang sarat dengan prinsip-prinsip
universal republik ini yaitu Liberté, Égalité, Fraternité. Pada saat yang sama ketika para pemimpin
Aljazair pasca kemerdekaan secara aktif melakukan perceraian total dari warisan kolonialisme
sebagai sarana untuk menebus identitas nasional, Djebar mengklaim ke-Aljazairnya melalui
bahasa bekas penjajah. Karena hal ini, Clarisse Zimra menggambarkan dirinya sebagai orang
yang 'tidak biasa dalam sikapnya yang menantang terhadap bahasa Prancis sebagai instrumen
pembebasan diri'.56
Setelah keheningan sastra selama satu dekade, Djebar mengambil alih tulisannya dan
menggunakan bahasa Prancis sebagai alat paling efisien yang memungkinkannya melakukan
hal tersebut hingga berbicara tentang penjarahan dan feminisasinya. Percaya diri dan mahir
berbahasa, dia secara bersamaan mengambil alih tradisi oposisi dan membalikkannya. Di tangan
Djebar, bahasa Prancis mengalami banyak perubahan, penambahan, irama dan gambaran yang
tidak lazim bagi bahasa dan budaya Prancis penjajah. Dia dengan terampil merangkai frasa dan
sintaksis ke dalam pergantian bahasa yang menghasilkan ciri khas gaya teks Djebarian.
Akibatnya Djebar melakukan kekerasan terhadap bahasa Perancis, dengan kata lain ia
melakukan kontra-kolonisasi dan sekaligus memperkayanya. Ia menulis: 'Saya tahu saat ini
bahwa seseorang dapat menulis dalam bahasa asing, mengintegrasikannya ke dalam
imajinasinya tanpa harus meninggalkan asal usulnya.'57 Dekolonisasi terbukti lebih mendasar
dibandingkan sekadar menolak bahasa bekas penjajah.
Namun perlu digarisbawahi bahwa perbedaan register Bahasa Perancis yang digunakan
oleh penulis Perancis dan penulis Francophone disorot oleh Mouloud Feraoun, yang ketika dia
menulis novel pertamanya, Le Fils du Pauvre, dia menyadari bahwa meskipun karyanya misinya
adalah untuk menulis tentang bangsanya sendiri agar mereka dikenal oleh para pembaca
Perancisnya, sebuah novel yang ditulis oleh seorang penulis berbahasa Perancis seperti dirinya
pasti akan menampilkan ciri-ciri lingkungan yang memproduksinya dengan menggunakan register
linguistik yang berbeda dengan yang ada di sana. penulis Perancis. Terlepas dari bahasa tulisan
mereka,
Para penulis Aljazair telah berhasil menjangkau khalayak yang lebih luas dan menarik
banyak perhatian terhadap tema-tema yang mereka angkat, mulai dari pencarian mereka
akan identitas nasional di luar era kolonial, atau kebenaran tentang perjuangan rakyatnya
untuk mencapai realisasi diri, mereka terus berbicara kepada dunia Barat. bukan sebagai
subjek namun sebagai agen, kadang-kadang mengungkapkan ketertarikannya terhadap
budaya Barat sementara di lain waktu mereka meminta pertanggungjawaban Barat atas
kekejaman mereka selama masa kolonial seperti yang dilakukan Leïla Sebbar (1941–)
dalam
kembali pembantaian novelnya
Seine La 58 Diterbitkan pada tahun 1999 , ini novel meninjau
était rouge.
demonstrasi pasifik diadakan di Paris pada tanggal 17 Oktober 1961 oleh 30.000
imigran Aljazair tak bersenjata yang memprotes jam malam yang diberlakukan oleh
otoritas Prancis serta kekejaman yang dilakukan Prancis di Aljazair selama perang.
Penindasan brutal terhadap para demonstran mengakibatkan pembantaian besar-
besaran dengan banyak korban dibuang ke Sungai Seine sehingga airnya menjadi
merah karena darah mereka. Mengunjungi kembali lokasi peristiwa-peristiwa ini
memperingatinya sekaligus mengingatkan masyarakat Barat akan wajah buruk
kolonialisme dan luka masa lalu, sehingga generasi mendatang tidak melupakan
penyebab perceraian brutal antara Aljazair dan Prancis.
Kesimpulan
Pembantaian 8 Mei 1945 mengubah jalannya pertemuan antara penduduk asli

Aljazair dan kolonial Perancis. Sembilan tahun setelah peristiwa penting ini, revolusi
Aljazair dimulai sebagai perceraian terakhir antara Perancis dan Aljazair. Perceraian
politik ini menghasilkan sejumlah besar karya sastra sebagai sarana bagi para
penulis untuk mengekspresikan pandangan dan penderitaan mereka ketika suatu
negara dengan susah payah melepaskan diri dari dominasi negara lain.
Dari kekecewaan terhadap janji-janji palsu mère -patrie hingga kegembiraan
karena terbebaskan, novel-novel pada periode ini mendokumentasikan evolusi
masyarakat Aljazair dari status terjajah menjadi terdekolonisasi. Dekolonisasi
terbukti menjadi sebuah proses yang sulit yang dihadapi oleh rakyat Aljazair yang
baru saja dibebaskan dan sering kali mengalami penderitaan yang sangat parah.
Terperangkap di antara trauma malam kolonial yang panjang kemarin, dan
ketidakpastian hari esok, ekspresi dilema dan kegelisahan ini dalam literatur
menghasilkan kisah-kisah bernilai tinggi yang masih belum banyak dipelajari.
Terutama ditulis dalam dua bahasa: Perancis dan Arab, sebagai tambahan
Berber dan Inggris dalam beberapa tahun terakhir, menghadirkan novel Aljazair pasca-kolonial
kekayaan tema dan pokok bahasan. Dari narasi keterasingan, dan pemberontakan melawan
ketidakadilan kolonial, cerita ini dengan cepat berkembang menjadi sebuah kesaksian terhadap
sejarah, sebuah pertanyaan tentang dekolonisasi dan imperialisme, sebuah pemberontakan
melawan prasangka sosial, sebuah tanda pembangkangan terhadap otoritas dan yang paling
penting adalah sebuah pencarian identitas tanpa akhir. , dan kisah pertemuan Timur-Barat
berdasarkan hubungan antara diri sendiri dan orang lain. Dari pembahasan di atas dapat dengan
mudah disimpulkan bahwa novel Maghrebi yang lain adalah Barat dan Baratnya terutama
berkisah tentang Perancis, bekas penjajahnya.
Telah berbagi sejarah panjang penjajahan di mana hubungan antara Barat dan Maghreb
berkembang dari kegilaan/
Occidentophilia, yang mengakibatkan peniruan buta terhadap Barat, ke fase ambivalen di mana
Maghreb masih mengharapkan adanya perbaikan, dan lagi-lagi ke tahap perceraian akhir yang
diakibatkan oleh perjuangan politik dalam kasus Maroko dan Tunisia ( 1956), dan perang
kemerdekaan berdarah dalam kasus Aljazair (1962).
Setelah kemerdekaan, posisi ini cenderung kehilangan intensitasnya karena, meskipun
dekolonisasi sering kali berarti penolakan terhadap segala sesuatu yang dibawa oleh negara
bekas penjajah termasuk bahasanya, negara bekas jajahan mulai menyadari dikotomi abadi
antara dua negara Barat: negara Barat sebagai negara kolonial. kekuatan yang kini telah
dikalahkan dan tidak ada lagi, serta Barat sebagai budaya dan peradaban yang terus memikat
dan mempesona masyarakat Maghrebi.
Dorra Bouzid, seorang penulis, aktivis dan seniman Tunisia mengatakan kepada Julia
Clancy Smith dalam sebuah wawancara tentang hubungan budaya dan politiknya dengan
Perancis, bahwa: 'kami menentang rasisme dan kolonialisme, bukan Eropa atau Barat'.59
Demikian pula Ferhat Abbas setelahnya perjuangan panjang melawan kolonialisme, ia

menjelaskan bahwa rakyat Aljazair yang telah merdeka bukanlah musuh rakyat Perancis
melainkan musuh kolonialisme.
Rakyat Aljazair tidak dilahirkan sebagai musuh rakyat Perancis. Ketika kolonialisme
dihapuskan, tidak ada yang bisa menghalangi kedua bangsa untuk bekerja sama, saling
membantu dan menyelaraskan kepentingan mereka. Bukan tidak mungkin untuk berpikir
bahwa Marseille akan tetap menjadi pelabuhan utama produksi Aljazair dan Paris akan
menjadi universitas yang hebat bagi generasi muda kita. Yang penting bagi kami di bidang ini adalah
bebaskan tangan kita untuk membuat rencana dan mengeluarkan rakyat kita dari kemiskinan,
buta huruf dan daerah kumuh. 60
Rakyat Aljazair tidak dilahirkan sebagai musuh rakyat Perancis. Kini setelah kolonialisme
dihapuskan, tidak ada yang bisa menghalangi kedua bangsa untuk bekerja sama dan
membantu satu sama lain untuk menyelaraskan kepentingan bersama. Tidaklah dilarang untuk
berpikir bahwa Marseille akan tetap menjadi pelabuhan utama barang-barang Aljazair dan Paris
akan menjadi Universitas yang hebat bagi generasi muda kita. Yang penting bagi kami adalah
menjaga integritas dan kebebasan bertindak untuk menemukan cara menyelamatkan
masyarakat kami dari kemiskinan, buta huruf, dan permukiman kumuh.

Kata penutup
Kebenaran adalah sesuatu yang ada di dunia ini: kebenaran dihasilkan

hanya melalui berbagai bentuk pembatasan. Dan itu menyebabkan efek
kekuatan yang teratur. Setiap masyarakat mempunyai rezim kebenarannya
sendiri, 'politik umum' kebenarannya: yaitu, jenis wacana yang diterimanya
dan dijadikan benar; mekanisme dan contoh yang memungkinkan seseorang
membedakan pernyataan benar dan salah, cara memberikan sanksi, teknik
dan prosedur yang diberikan nilai dalam perolehan kebenaran; status mereka
yang dituduh mengatakan apa yang dianggap benar.
Michel Foucault1
Proyek awal buku

Sentasi ini bertujuan
Pertemuan untukdari
Timur-Barat meliput perwakilan
manifestasi sastra di
pertamanya Maghrebi
pergantian abad kedua puluh hingga saat ini, dengan kedalaman yang sama.
Saat mengumpulkan data untuk penelitian ini, menjadi jelas bahwa periode awal
dari pertemuan ini masih belum banyak dipelajari, namun pada saat yang sama
hal ini mewakili sebuah hubungan penting yang tanpanya pemahaman penuh
atas banyak masalah besar yang terus mengganggu hubungan ini hingga saat
ini. tidak dapat diperoleh.
Persoalan-persoalan besar yang saat ini menjadi pusat pertikaian Timur-
Barat berakar kuat pada sejarah perjumpaan kolonial antara Maghreb dan Barat.
Dengan ini saya tidak hanya mengacu pada kolonialisme Perancis tetapi juga
pada penaklukan Islam di Semenanjung Iberia yang memicu permusuhan dunia
Kristen terhadap Muslim Maghreb, dan sejak saat itu terjadilah perjumpaan
antara Barat dan Maghreb, sebagai Timur Barat. , dibentuk oleh perang yang
menjadi pusat konflik antara Kristen dan Islam, hingga ke Prancis
216
kata penutup | 217
pendudukan Aljazair pada tahun 1830 diikuti oleh Tunisia dan Maroko masing-masing pada tahun 1881 dan
1912.
Para sejarawan selalu mendokumentasikan kejadian-kejadian ini. Namun, pada catatan sejarah
tentang fakta dan peristiwa, sastra telah menambahkan perasaan, reaksi, dan penafsiran masyarakat
terhadap peristiwa-peristiwa yang dialami dan dialami oleh berbagai lapisan masyarakat. Jika kita melihat
sastra sebagai cermin zamannya, maka mengesampingkan sastra pada periode mana pun dalam sejarah
akan berarti menghancurkan cermin tersebut dan dengan demikian melupakan kisah manusia yang mencatat
periode sejarah tertentu.
Melalui novel-novelnya yang ditulis dengan mempertimbangkan pembaca Barat, para penulis ini tak
henti-hentinya mengungkapkan rasa terima kasihnya atas segala upaya peradaban yang dilakukan Perancis.
Mereka terus-menerus mengakui misinya untuk mengubah Maghreb menjadi lokasi yang beradab setelah
wilayah tersebut menjadi tempat berkumpulnya suku-suku yang bertikai dan menjadi pusat pembajakan
terkenal yang menyebarkan malapetaka di Mediterania.

Laut.
Lebih jauh lagi, meskipun mereka menggambarkan masyarakat mereka terbagi menjadi dua dunia
yang terpisah dan tidak setara: yang satu dihuni oleh orang-orang Eropa dan yang lain oleh penduduk asli,
mereka tidak pernah menyalahkan negara-negara Barat atas ketidaksetaraan tersebut, namun mereka
mengutuk keras perlawanan keras kepala rakyat mereka terhadap peradaban Barat. Namun, meskipun
mereka tidak mengkritik Barat sebagai sebuah monolit yang seragam, mereka sering menuding para
pemukim Eropa non-Prancis yang asal usulnya mereka soroti sebagai hal yang meragukan. Dengan cara
ini, meskipun masyarakat Barat mengorientasikan Timur sebagai satu kumpulan homogen masyarakat tidak
beradab, para penulis ini tidak melakukan Orientalisasi terhadap Barat tetapi melihat orang-orang Eropa
yang berbeda sebagai orang-orang yang berbeda dengan karakteristik yang berbeda. Diferensiasi ini
memungkinkan mereka untuk mempertahankan hubungan mereka dengan negara Barat yang diidealkan
karena mereka terus percaya pada kemampuan mereka untuk menyelamatkan orang-orang Timur dari
kebiadaban mereka.
Meskipun novel-novel awal ini dapat dilihat sebagai surat-surat yang terisolasi dan kurang dibaca
kepada masyarakat Barat, generasi intelektual pribumi pertama ini mengambil tindakan langsung dengan
mengirimkan surat terbuka kepada para pemimpin politik baik di koloni maupun di Metropole. Surat-surat ini,
bersama dengan novel-novel yang dipelajari di atas, menggambarkan perjumpaan dengan Dunia Barat
sebagai salah satu cinta sekaligus daya tarik.
Namun seiring dengan hal ini, ada juga permohonan kepada negara-negara Barat untuk benar-benar
memperluas peradabannya ke seluruh faksi masyarakat dan tidak hanya kepada elit yang berpendidikan Perancis.
Hal ini sangat masuk akal, karena seseorang tidak dapat menikmati nikmatnya peradaban
sementara masyarakatnya sendiri hidup dalam kegelapan ketidaktahuan.

Yang paling terkenal dari semua alamat Barat adalah surat yang dikirim oleh Ferhat Abbas
kepada Presiden Perancis, Maréchal Pétain, dengan judul Rapport au Maréchal Pétain, yang
ditulisnya pada bulan April 1941 atas nama Jeunes Algériens yang diwakilinya. Dia berkata:
Pemuda Aljazair, dengan menyapa Anda, ingin memberi Anda dan perwakilan
Perancis kolaborasi yang setia dan percaya diri untuk pembentukan tatanan
baru di Aljazair. . . Laporan ini merangkum penilaian
. . . Kami serahkan kepada kepala negara, dengan harapan dapat membantu
membawa perubahan di Aljazair. 2
Dengan menulis kepada Anda, kami Pemuda Aljazair, ingin menyampaikan

perhatian Anda dan perwakilan Perancis atas kerja sama kami yang setia dan
percaya diri dengan Anda untuk pembentukan tatanan baru di Aljazair. . .
Laporan ini merangkum situasi saat ini. . . Kami menyampaikannya kepada
Presiden Perancis dengan harapan beliau dapat berkontribusi membawa
perubahan di Aljazair.
Laporan Abbas terutama menampilkan penulisnya sebagai mediator yang, yang sangat
mendalami budaya Prancis dan sepenuhnya percaya pada manfaat misi peradabannya, juga
sangat prihatin dengan kondisi sosial dan ekonomi buruk yang dialami oleh sebagian besar
penduduk asli Aljazair. dan bosan dengan intervensi sabotase yang terus-menerus dilakukan oleh
para pemukim Eropa yang rakus. Menjangkau langsung Maréchal Pétain adalah harapan terakhir
Abbas untuk membuat Prancis Metropolitan sadar akan situasi di wilayah koloni, tanpa sensor dari
para pemukim, yang merupakan ekspresi keyakinannya pada cita-cita republik Prancis. .
Namun, sejarah membuktikan bahwa keyakinan tersebut hanyalah ilusi belaka, dan misi
peradaban Barat hanyalah kebohongan belaka. Pembantaian tanggal 8 Mei 1945 mengakibatkan
semakin dalamnya kesenjangan yang memisahkan dunia Timur dan Barat. Setelah janji-janji yang
dibuat oleh de Gaulle pada tahun 1943 dan pengorbanan besar yang dilakukan oleh penduduk
asli saat berperang dalam Perang Dunia Kedua, mereka menjadi sangat marah terhadap Perancis
sebagai kekuatan kolonial yang terperosok dalam ideologi kolonialisnya. Literatur yang dihasilkan
dari titik balik ini

kata penutup | 219
mengadopsi nada yang sangat berbeda dari pendahulunya, sehingga menjadikannya

pantas disebut sebagai sastra Aljazair asli yang ditulis oleh penduduk asli biasa yang
pernah mengalami penindasan kolonial secara langsung.
Dimulai dengan mengungkap kebenaran tentang kondisi kehidupan yang
menyedihkan dari rakyatnya yang tidak memperoleh apa-apa selain kemiskinan dan
keterasingan dari kehadiran Perancis, para penulis novel ini menggambarkan sebuah
bangsa yang siap menghadapi segala tindakan termasuk perang, untuk mendapatkan
kembali martabatnya. Tindakan ini segera terwujud dalam perang pembebasan
nasional, yang melanda semua kecenderungan dan ideologi serta menyalurkan
seluruh upaya menuju pembebasan bangsa, yang tanpanya emansipasi individu tidak
akan terwujud. Kebenaran baru ini menenggelamkan wacana lain yang sudah ada
sebelumnya sehubungan dengan misi peradaban Perancis yang hanya terbukti tidak
masuk akal: sebuah mimpi yang tidak pernah terwujud. Abbas merangkum mimpi ini sebagai berikut:
[. . .] perkawinan Barat dan Timur. . . rekonsiliasi Perancis dan Islam. . .

pembentukan budaya Prancis-Muslim di Prancis timur, merupakan keajaiban
terindah di zaman modern, perpaduan keduanya
peradaban.3
Pernikahan antara Barat dan Timur. . . rekonsiliasi antara Perancis dan Islam. . .
pembangunan Perancis Oriental melalui media budaya Perancis-Muslim, ini adalah
hal yang paling tepat
keajaiban indah zaman modern: sintesis dua peradaban. (Penekanan saya.)

Catatan
Catatan Pendahuluan
1. Edward W. Said, Orientalisme: Konsepsi Barat tentang Timur (London:

Buku Penguin, 2003), hal. 2.
2. Ibid., hal. 4.
3. Di tempat yang sama.
4. Robert Irwin, Untuk Nafsu Mengetahui: Kaum Orientalis dan Musuhnya (London:
Buku Penguin, 2007), hal. 6.
5. Rasheed El-Enany, Representasi Arab di Barat: Pertemuan Timur-Barat dalam Fiksi Arab
(London dan New York: Routledge), 2006, hal. 205.
6. Nicholas Thomas, 'Antropologi dan Orientalisme', Antropologi Hari Ini, 7,
1991, hal. 7.
7. James G. Carrier (ed.), Oksidentalisme: Gambaran Barat (Oxford: Clarendon
Pers, 2003), hal. 10.
8. Jean El Mouhoub Amrouche, Jurnal 1928–1962, Dipersembahkan oleh Tassadit Yacine
(Aljir: Éditions Alpha, 2009), hal. 31.
9. Étienne Dinet dan Slimane Ben Brahim Baamer, Khadra, penari Ouled
Paku (Paris: Piazza, 1926).
10. Saad Ben Ali dan René Pottier, The Black Tent, novel Sahara (Paris: karya representatif,
1933).
11. Tahar Ben Jelloun, Malam Suci, terj. Alan Sheridan (Baltimore dan London: The Johns
Hopkins University Press, 2000). Pertama kali diterbitkan sebagai La Nuit Sacree (Paris:
Le Seuil, 1985).
12. Tahar Ben Jelloun, Anak Pasir, trans. Alan Sheridan (Baltimore dan London: The Johns
Hopkins University Press, 2000). Pertama kali diterbitkan sebagai L'Enfant de Sable
(Paris: Le Seuil, 1987).
13. Augustin Berque, ''Intelektual Aljazair', Revue Africaine, 1947,
P. 136.
220
catatan | 221
14. Lazreg, Kefasihan Keheningan: Wanita Aljazair yang Dipertanyakan (New York:
Routledge, 1994), hal. 60.
15. Augustin Berque, 'Les Intellectuels Algériens', Revue Africaine, 1947, hal.
138–44.
Catatan untuk Bab 1
1. Abdelkebir Khatibi, Cinta dalam Dua Bahasa, terj. Richard Howard (Minneapolis:
University of Minnesota Press, 1990), hlm.105–6. Pertama kali diterbitkan sebagai
Amour bilingue (Montpellier: Fata Morgana, 1983).
2. Kamus Gratis, www.thefreedictionary.com. Diakses 25 Oktober 2016.
3. Said, Orientalisme, hal. 50.
4. Hassan Hanafi, 'Dari Orientalisme ke Oksidentalisme'. www.kemajuan-seluruh dunia.
de. Diakses 2 November 2011. Lihat juga: Hassan Hanafi, Muqaddimah fÿ ÿilm al-
istighrÿb (Beirut: al-Mu'assassah al-Jÿmiÿiyah li al-dirÿssÿt wa al-nashr wa al-tawzÿÿ,
2000).
5. Hassan Hanafi, 'Dari Orientalisme ke Oksidentalisme', www.progress-weltweit.
dari.
6. Sadik J. Al-Azm, 'Orientalism, Occidentalism, and Islamism', Pidato Utama untuk

Orientalisme dan Fundamentalisme dalam Kritik Islam dan Yudaisme: Konferensi
Penghormatan Sadik Al-Azm, Studi Komparatif Asia Selatan, Afrika dan Timur
Tengah, 30: 1, 2010, hal. 6.
7. Ibid., hal. 7.
9. Fernando Coronil, 'Melampaui Occidentalism: Menuju Kategori Geohistoris Pasca-

Imperial', dalam Antropologi Budaya, 11 (1996), hlm.51–87.
10. Bill Ashcroft, Gareth Griffiths dan Helen Tiffin, Studi Pasca-Kolonial: Konsep-Konsep
Utama (London dan New York: Routledge, 2010), hal. 117.
11. Homi Bhabha, Lokasi Kebudayaan (London dan New York: Routledge,
1994).
12. Abbas, Ferhat, Pemuda Aljazair (Paris: La Jeune Parque, 1931).
13. Abbas, Ferhat, J'Accuse l'Europe (Aljir: Libération, 1944).
14. Abbas, Ferhat, La Nuit koloniale (Paris: Julliard, 1962).
15. Memmi, Albert, Potret Kaum Terjajah didahului dengan Potret Sang Penjajah (Paris:
Buchet-Chastel, 1957). Trans. oleh Howard Greenfeld sebagai Penjajah dan Yang
Terjajah (London: Souvenir Press, 1974).
16. Abdelkebir Khatibi, La Mémoire tatouée (Paris: Denoël, 1971).
17. Abdelkebir Khatibi, Amour bilingue (Fata Morgana, Montpellier, 1983).
18. Frantz Fanon, Kulit Hitam, Masker Putih, trans. Charles Lam Markmann (Baru
York: Grove Pers, 1967).
19. Frantz Fanon, Yang Malang di Bumi, trans. Constance Farrington (London: Buku
Penguin, 2001).
20. Coronil, 'Melampaui Oksidentalisme', hal. 57.
21. Malek Alloula, Harem Kolonial (Manchester: Manchester University Press,
1986).
22. Coronil, 'Melampaui Oksidentalisme,' hal. 57.
23. Malek Alloula, Harem Kolonial, hal. 31.
24. Ibid., hal. 4.
25. Marnia Lazreg, Kefasihan Keheningan: Wanita Aljazair yang Dipertanyakan, hal. 39.
26. Coronil, 'Melampaui Oksidentalisme', hal. 57.
27. Alloula, Harem Kolonial, hal. 29.
28. Anouar Abdel-Malek, 'Orientalism in Crisis,' Diogenes, 44 (1963), hlm. 104–12.
29. Ibid., hal. 107–8.
30. Ibid., hal. 107.
31. Abdelmajid, Hannoum, 'Do Faults Burn Orientalism?: On French Scholarship of North
Africa', Cultural Dynamics 16 (2004), hlm.31-31. 71–91.
32. Ibid., hal. 71.
33. Ibid., hal. 76.
34. Ibid., hal. 75.
35. Abdel-Malek, 'Orientalisme dalam Krisis,' hal. 108.
36. ibid., hal. 107.
37. Michel Foucault, Disiplin dan Hukuman: Kelahiran Penjara, trans. Alan Sheridan (New
York: Vintage Books Editions, 1977), hal. 27.
38. Lihat karya ahli geografi Islam dan penjelajah seperti Ibnu Abÿ ÿAbd Allÿh Muªammad
ibn ÿAbd Allÿh al-Lawÿtÿ al-ÿanjÿ, 1304–69/77. Dikenal sebagai penjelajah Muslim
abad pertengahan terhebat dan penulis salah satu buku perjalanan paling terkenal,
Riªlah (Perjalanan). Karya besarnya menggambarkan perjalanannya yang luas
mencakup sekitar 75.000 mil (120.000 km) perjalanan ke hampir semua negara-negara
Muslim dan sejauh Cina dan Sumatra (sekarang bagian dari Indonesia). Untuk rincian
lebih lanjut lihat: https://www.britannica.com/biography/Ibn-Battutah. Diakses 16 Mei
2018.
39. Barthélemy d'Herbelot, de Molainville, Perpustakaan Oriental, atau kamus universal
yang memuat segala sesuatu yang berkaitan dengan pengetahuan masyarakat Timur,
4 jilid (Den Haag: Quatro, 1777–99).
40. De Lacy O'Leary, Bagaimana Ilmu Pengetahuan Yunani Diwariskan ke Orang Arab. Pertama kali diterbitkan pada
catatan | 223
Inggris (London: Routledge & Kegan Paul, 1949) www.aina.org/ books/ hgsptta.htm.
Diakses 13 Oktober 2010.
41. ÿAbd-ar-Ramÿn ibn Khaldÿn, Muqaddimah: Pengantar Sejarah, trans. Frantz Rosenthal
(Princeton dan Oxford: Princeton University Press: 2005), hal. 39.
42. Ibid., hal. 41, 214.

43. Ibid., hal. 373.
44. Chansons de Geste berisi ungkapan ketakutan kaum Frank terhadap Islam. Untuk lebih
jelasnya lihat: James A. Bellamy, 'Arabic Names in the Chansons de Roland: Saracen
Gods, Frankish Swords, Roland's Horse, and the Oliphant', Journal of American
Orientalist Society, 107, 1987.
46. Irwin, Karena Nafsu Mengetahui, hal. 20.
47. William E. Watson, Tiga Warna dan Bulan Sabit: Prancis dan Dunia Islam (London:
Praeger, 2003), hal.2–3.
48. Ibid., hal. 2.
49. Lihat William Bedwell, Mohammedis imposturae, 1615, dan Humphrey Prideaux, The
True Nature of Imposture Fully Displayed in the Life of Mahomet, 1697.
50. Derek Hopwood, Sexual Encounters in the Middle East: The British, the French,
dan bangsa Arab (Bacaan: Ithaca Press, 1999).
51. Komisi Ilmu Pengetahuan dan Seni Mesir, Deskripsi Mesir (Paris: publikasi Pemerintah
Perancis, 1809–22).
52. Abdel Latif Tibawi, 'Orientalis berbahasa Inggris,' Islamic Quarterly, 8 (1964),
hlm.25–45.
53. Irwin, Untuk Nafsu Mengetahui, hal.319–20.
54. Lila Abu-Lughod, 'Zona Teori dalam Antropologi Dunia Arab,' Tinjauan Tahunan
Antropologi, 18 (1989), hal. 267.
55. Abdel Malek, 'Orientalisme dalam Krisis,' hal. 108.
56. Abu-Lughod, 'Zona Teori,' hal. 267.
57. Pembawa, Oksidentalisme: Gambar Barat, hal. 1.
58. Ibid., hal. 26.
60. Laura Nader, 'Orientalism, Occidentalism and the Control of Women', Cultural Dynamics,
2 (1989), hlm. 323–55.
61. Ibid., hal. 333.
62. Ian Buruma dan Avishai Margalit, Occidentalism: A Short History of Anti-Westernism
(London: Atlantic Books: 2004), hal. 5.
63. Ibid., hal. 10.

64. Ibid., hal. 10–11.
65. Ibid., hal. 56.
66. Maître Gisèle Halimi membela Djamila Boubacha, seorang pejuang kemerdekaan Aljazair
yang ditangkap dan disiksa di penjara ketika dia masih di bawah umur. Untuk lebih jelasnya
lihat: Simone De Beauvoir dan Gisèle Halimi, Djamila Boupacha: kisah penyiksaan seorang
gadis muda Aljazair yang mengejutkan opini liberal Prancis, trans. Peter Green (London:
André Deutsch Ltd dan George Weidenfeld dan Nicolson Ltd, 1962).
67. Maître Jacques Vergès membela Djamila Bouhired, yang seperti Djamila Boubacha, juga
seorang pejuang kemerdekaan yang ditangkap dan disiksa di penjara. Dia kemudian
menjadi istri Vergès.
69. Jean Baudrillard, Semangat Terorisme (New York dan London: Verso, 2002).
70. Aziz Al-Azmeh dan Effie Fokas (eds), Islam di Eropa: Keberagaman, Identitas dan Pengaruh
(Cambridge: Cambridge University Press, 2007), hal. 208.
71. Stuart Hall, 'Cultural Identity, and Diaspora,' dalam Patrick Williams dan Chrisman, Colonial
Discourse and Post-Colonial Theory: a Reader (London: Harvester Wheatsheaf, 1994),
hlm. 392–401.
72. Mernissi Fatima, Beyond the Veil: Dinamika Pria-Wanita dalam Muslim Modern
Masyarakat (Bloomington: Indiana University Press, 1975).
73. Haideh Moghissi, Perempuan dan Islam: Konsep Kritis dalam Sosiologi, Gambar dan Realitas
(London dan New York: Routledge, 2005).
74. Rasheed El-Enany, Representasi Arab di Barat, hal. 6.
Catatan untuk Bab 2
1. Pelayanan Perang, Dikutip dalam Ruedy, J., Aljazair Modern (London: Bloomington, 1992).
Ruedy, J., Aljazair Modern (London: Bloomington, 1992).
2. Marnia Lazreg, Kefasihan Keheningan, hal. 36.
3. Joseph Fourier, Kata Pengantar Sejarah, vol. 1 Deskripsi Mesir, hal. xcii, dikutip dalam Said,
Orientalism, hal. 85.
4. Untuk lebih jelasnya lihat Baron Barchou de Penhoen, Memoirs of a state officer-
besar, Ekspedisi Afrika (Paris: Charpentier, 1935).
5. Jean-Robert Henry, 'Resonansi Maghreb', Revue de l'Ouest Islamique et de la Méditerranée,
vol. 37, tidak. 37, 1984 (hlm. 5–14), hal. 6. Penekanan saya.
6. Guy de Maupassant, Au Soleil (Paris: Ollendorff: 1902), hal. 4. Pertama kali diterbitkan pada
1884.
catatan | 225
7. Ibid., hal. 8–9.

8. Philipe Lucas & Claude Vatin, L'Algérie des Anthropologes (Paris: Maspério, 1982), hal.
96–9.
10. Victor Hugo, dikutip dalam Hopwood, Sexual Encounters, hal. 89.
11. Guy de Maupassant, Au Soleil, hal. 12.
12. Louis Bertrand, Le Sang des race (Paris: Albin Michel, 1899).
13. DM Gallup, 'Citra Perancis tentang Aljazair: Asal Usulnya, Tempatnya dalam Ideologi
Kolonial, Pengaruhnya terhadap Akulturasi Aljazair'. Tesis PhD, Universitas California,
1973, hal. 274.
14. Perjalanan ke negara bagian Barbary di Maroko, Aljir, Tunis dan Tripoli; atau surat dari
salah satu tawanan yang baru saja ditebus oleh MM. Kanon Reguler Tritunggal
Mahakudus, diikuti dengan pemberitahuan tentang penebusan mereka dan katalog nama mereka.
(Paris: Guillot, 1785), hal.iii–iv. Buku ini telah dicetak ulang oleh Paris: Hachette livre-
BNF, 26 Maret 2012.
15. Louis Bertrand, L'Afrique Latine, Mei 1922. Dikutip dalam Ferhat Abbas, The Young
Algerian: From the Colony to the Province (1930), diikuti oleh Report to Marshal Pétain
(April 1941) (Algiers: Livres Éditions, 2011) , hal. 70–1.
17. Louis Bertrand, Figaro, 16 November 1926. Dikutip dalam Ferhat Abbas, Le Jeune
Algérien, hal. 71.
18. Kementerian Perang. Dikutip dalam J. Ruedy, Modern Algeria (London: Bloomington,
1992), hal. 50–1. Penekanan saya.
19. Robert Aldrich, Perancis Raya: Sejarah Ekspansi Luar Negeri Perancis (London:
Macmillan, 1996), hal. 145.
21. Ferhat Abbas, Pemuda Aljazair, hal. 98.

22. Aimable-Jean-Jacques Pélissier (1794–1864) menjadi terkenal karena membunuh seluruh
penduduk lokal yang terdiri dari pria, wanita, dan anak-anak suku Ouled Riah yang dia
sudutkan di gua-gua Pegunungan Dahra tempat mereka mencari perlindungan. Untuk
lebih jelasnya lihat: Encyclopaedia Britannica tersedia di: https://
www.britannica.com/biography/Aimable-Jean-Jacques-Pelissier-duc-de-Malak
mati#ref989400. Diakses 28 Mei 2018. Lihat juga, Jennifer Sessions, '“Unfortunate
necessities”: kekerasan dan peradaban dalam penaklukan Aljazair', dalam Patricia
Lorcin, Daniel Brewer (eds), France and its Spaces of War: Experience, Memory, Image
( Basingstoke: Palgrave, 2009), hlm.35–6.
23. Benjamin Stora, Aljazair 1830–2000: A Short History, trans. Jane
Marie Todd (Ithaca dan London: Cornell University Press), 2001, hal. 5.
24. Marie-Cecile Thoral, 'Kontra-Pemberontakan Kolonial Prancis: Jenderal Bugeaud dan Penaklukan
Aljazair, 1840–47', Jurnal Sejarah Militer Inggris, 1 (2), 2015, hal. 17.
25. Di tempat yang sama. Lihat juga: Martin Thomas, Pikiran Kolonial Perancis: Kekerasan, Pertemuan
Militer, dan Kolonialisme, Lincoln, Nebraska, University of Nebraska Press, 2011. Juga, Martin
Thomas, Kekerasan dan Tatanan Kolonial: Polisi, Pekerja, dan Protes di Kolonial Eropa Kerajaan,
1918–1940 (Cambridge, Cambridge University Press, 2012); dan William Galois, Sejarah
Kekerasan di Awal Koloni Aljazair (Palgrave Macmillan, 2013).
26. Aldrich, hal. 28.

27. Ibid., hal. 218.
28. Ibid., hal. 91.
29. Watson, hal. 24.
30. Edward Said, 'Zionisme dari Sudut Pandang Para Korbannya,' Teks Sosial, Vol. 1, 1979, hlm.26–7.
31. Aldrich, hal. 146.
32. Patricia ME Lorcin, Identitas Kekaisaran: Stereotip, Prasangka, dan Ras

Kolonial Aljazair (London: IB Tauris, 1999), hal. 202.
33. Raymond F. Betts, Asimilasi dan Asosiasi dalam Teori Kolonial Prancis, 1890–1914 (Lincoln:
University of Nebraska Press, 2005), hal. 12.
34. Untuk lebih jelasnya lihat: Pélissier de Reynaud, Annales algériens (Paris: Librairie
Militer, Aljazair: Librairie Bastide, 1854).
35. Dalam bukunya The Arab Rediscovery of Europe: A Study in Cultural Encounters
(London: Saqi books, 2011), Ibrahim Abu-Lughod memuat seluruh teks Proklamasi Napoleon, hal.
29–32.
36. Dikutip dalam Betts, hal. 19.
37. Mohammed Mazouz, “Aljazair”, dalam Groupe de Démographie Africaine, Ukuran Populasi di
Negara-negara Afrika: Sebuah Evaluasi, Volume II (Paris: IOP_
INEO_INSEE_MINCOOP_ORSTOM, 1988), hal. 3.
39. Charles-Robert Ageron, Sejarah Aljazair Kontemporer (Paris: PUF, 1970),

P. 19.
40. Bernard Droz dan Evelyne Lever, Sejarah Perang Aljazair, 1954–1962
(Paris: Seuil, 1982), hal. 17.
catatan | 227
41. Neville Barbour, 'Algeria', dalam Colin Legum (ed.), Africa: A Handbook to the Continent
(New York: Praeger, 1967) (hlm. 5–20), hal. 5. Penekanan saya.
42. Dekrit kerajaan tahun 1635 dan 1642 menyatakan bahwa setelah masuk agama Katolik,
penduduk asli menjadi 'warga negara dan orang Prancis alami'. Dikutip dalam L. Roland dan
P. Lampué, Précis de legislasi koloniale (Paris: Dalloz, 1931), hal. 200.

43. Hopwood, Pertemuan Seksual, hal. 89.
44. Gallup, 'Citra Perancis tentang Aljazair', hal. 274.
45. Sikap asimilasi masyarakat Romawi menganggap siapapun yang tidak mirip dengan mereka
sebagai 'orang barbar', sehingga mengakibatkan masyarakat Afrika Utara, Imazighen,

menjadi Berber, dan Barbary di pesisir Afrika Utara.
46. Taruhan, hal.10–11.
47. Ibid., hal. 11.
48. Walter Rodney, Bagaimana Eropa Afrika Terbelakang (London: L'ouverture,
1972), hal. 277.
49. JP Daughton, An Empire Divided: Religion, Republicanism, and the Making of French
Colonialism, 1880–1914 (Oxford: Oxford University Press, 2006), hal. 244.
50. Ibid., Penekanan saya.

51. Bentuk Jamak dari Zawiya. Untuk rincian lebih lanjut mengenai peran Zawÿyÿ dalam
memerangi kolonialisme dan melestarikan Islam sebagai bentuk identitas, lihat Mohammed
Raouf Kacimi El Hassani, 'Tariqah Rahmania: its root and prospek', Journal of Sophia
Asian Studies, no . 27 Desember 2009, hlm.101-1 291–307.
52. Emir ÿAbd-el-Kader: Emir Aljazair dan pemimpin anti-kolonialis. Ia dilahirkan pada tanggal
6 September 1808 dekat Mascara di sebelah barat Aljazair. Nama lengkapnya adalah
ÿAbd al-Qadir bin Muhieddine; dia dikenal di Arab Timur sebagai ÿAbdel-Kader al-Jaza'iri
dan di Aljazair sebagai al-Amir ÿAbd El-Kader. Ayahnya, Muhieddine al-Hassanÿ, adalah
seorang syekh sufi yang mengikuti tarekat agama Qÿdiriyya dan mengaku sebagai
keturunan Hassanÿ (sharÿf ) Nabi Muhammad yang memiliki hubungan keluarga dengan
dinasti Idrÿssid di Maroko. Pada tahun 1832, ia terpilih sebagai Emir al-Muÿminÿn
(panglima umat beriman) oleh sesama anggota sukunya. Dia mengorganisir gerakan
perlawanan untuk melawan pasukan pendudukan Perancis dan menyatakan jihad
melawan mereka. Antara tahun 1832 dan 1842 pasukan ÿAbdel-Kader mencetak banyak
kemenangan serta beberapa kekalahan, menyebabkan musuh, di bawah komando
Marsekal Bugeaud, menandatangani Perjanjian Tafna pada tahun 1837, yang membatasi
wilayah kedua pihak. Namun gencatan senjata ini hanya berlangsung selama dua tahun
ketika pasukan Prancis berbaris melalui wilayah yang dibebaskan Aljazair pada tahun
1839, yang melanggar Perjanjian Tafna dan membuat ÿAbdel-Kader memperbarui perlawanannya dan menye
Oktober tahun yang sama, menyerang benteng Perancis. Pada tahun berikutnya, Prancis
melancarkan tindakan luas untuk menduduki seluruh wilayah Aljazair dan menyebabkan
banyak kekalahan bagi pasukan ÿAbdel-Kader sehingga dia tidak punya pilihan lain selain
menyerah pada tahun 1847 dengan syarat dia dan keluarganya diizinkan menetap di Suriah.
Sebaliknya, mereka dipenjarakan di Perancis selama lima tahun, setelah itu mereka
dibebaskan untuk menetap di Bursa (Turki) dan kemudian pindah ke Damaskus, di mana ia
meninggal pada tahun 1883.
53. Walter Rodney, Bagaimana Eropa Afrika Terbelakang (London: L'ouverture,

1972), hal. 277.
54. Kardinal Charles Martial Allemand Lavigerie (1825–92): paling dikenang karena tujuannya
untuk menginjili seluruh benua Afrika yang ia jelaskan kepada semua orang. Pada tahun
1868 ia mendirikan Perkumpulan Misionaris Afrika (White Fathers) diikuti pada tahun 1869
oleh Missionary Sisters of Our Lady of Africa (White Sisters). Kardinal Lavigerie mendirikan
panti asuhan dan sekolah untuk anak-anak korban kelaparan berturut-turut di Aljazair yang
ia masuki Katolik dan menolak mengembalikan mereka kepada orang tua mereka.
Ia belajar di seminari keuskupan Larressore, kemudian melanjutkan ke St. Nicolas-

du-Chardonnet di Paris, dan akhirnya ke St. Sulpice. Ditahbiskan pada tanggal 2
Juni 1849, ia mengabdikan tahun pertama imamatnya untuk studi lebih tinggi di
Ecole des Carmes yang baru didirikan, mengambil gelar doktor di bidang sastra
(1850), dan teologi (1853) di Sorbonne, yang kemudian ia tambahkan. doktor
hukum sipil dan kanon Romawi. Ditunjuk sebagai pendeta Sainte-Geneviève pada
tahun 1853, profesor sejarah gereja di Sorbonne pada tahun 1854, dan menjadi
ketua pada tahun 1857, Lavigerie tidak membatasi aktivitasnya hanya pada
kerohanian atau ketuanya, namun mengambil bagian utama dalam organisasi
Gereja. cercles catholiques siswa, dan l'œuvre des écoles d'Orient. Sebagai
direktur yang terakhir, ia mengumpulkan sejumlah besar uang untuk kepentingan
umat Kristen Timur yang dianiaya oleh Druse, dan bahkan pergi ke Suriah untuk
secara pribadi mengawasi distribusi dana tersebut (1860).
Jasanya yang cemerlang dihargai dengan promosi yang pesat, pertama pada
tahun 1861 ke Rota Romawi, dan dua tahun kemudian ke Takhta Nancy. Sejak
awal masa keuskupannya, ia menunjukkan kejeniusan organisasi yang merupakan
ciri khas hidupnya. Pendirian perguruan tinggi di Vic, Blamont, dan Lunéville;
pendirian institut tinggi untuk ulama dan Maison d'étudiants untuk mahasiswa
hukum di Nancy; organisasi kuria episkopal; penerbitan 'Recueil des Ordonnances
épiscopales statuts et règlements du diocèse de Nancy', hanyalah buah pertama
dari sebuah
catatan | 229
keuskupan yang menjanjikan, ketika dia dipindahkan ke Aljir pada 27 Maret

1867.
WG Kofron, Adven Baru, http://www.newadvent.org/cathen/

09050d.htm. Diakses Oktober 2016.
Untuk lebih jelasnya lihat: François Renault, Le Cardinal Lavigerie (Paris: Fayard, 1992);
John O'Donohue, Kardinal Lavigerie (London: Athlone Press, 1994).
55. Misi Bapa Kulit Putih di Afrika, 'Le Cardinal Lavigerie,' 1925, trans. Penelope Royall,
diterbitkan di The Muslim World, vol. 16, edisi 2, hal. 176. Penekanan saya.
56. Untuk rincian lebih lanjut mengenai karya dan kehidupan Santo Agustinus, lihat: Henry
Chadwick, Augustine of Hippo: a life (Oxford: Oxford University Press, 2009); Brian
Stock, Augustine sang Pembaca: Meditasi, Pengetahuan Diri, dan Etika Interpretasi
(Cambridge, MA: Harvard University Press, 1996); dan Peter Brown, Kehidupan Santo
Agustinus (Paris: Le Seuil, 2001).
57. Dirèche-Slimani Karima, umat Kristiani di Kabylie 1873–1954. Aksi misionaris di kolonial
Aljazair (Paris: Éditions Bouchène, 2004).
58. Penulis Prancis kelahiran Aljazair, Albert Camus, banyak menulis tentang kelaparan yang
berulang kali melanda penduduk Aljazair. Lihat misalnya: Aljazair Chronicles, 1939–
1958, Actuelles III (Paris: Éditions Gallimard, Collection Folio essays, 1958), dan Misère
de la Kabylie (Bejaïa: Éditions Zirem, 2005).
59. Untuk rincian lebih lanjut mengenai mitos Kabyle, lihat: Patricia ME Lorcin, Imperial
Identities: Stereotyping, Prejudice and Race in Colonial Algeria (London: IB
Tauris, 1995); Charles-Robert Ageron, Muslim Aljazair dan Prancis (1871–1919), vol. 1
(Paris: PUF, 1968), hal. 267–85.
60. Pegunungan Djurdjura: Pegunungan Tell Atlas, terletak di Kabylie,
Aljazair.
61. Untuk rincian lebih lanjut mengenai peran para suster kulit putih dalam memasuki
masyarakat Aljazair, lihat: Frantz Fanon, L'An V de la Révolution Algérien (Paris: La
Découverte, 2001).
62. Dirèche-Slimani, Chrétiens de Kabylie 1873–1954, hal. 73.
63. Fadhma Amrouche, Kisah Hidupku, terj. Dorothy Blair (London: Wanita
Pers, 1988), hal. xii.
64. Jean-El Mouhoub Amrouche, Jurnal 1928–1962 (Aljir: Éditions Alpha,
2009), hal. 15.
65. Mouloud Feraoun, Les Chemins qui ments (Paris: le Seuil, 1955).
66. Ibid., hal. 26.
67. Untuk lebih jelasnya lihat Dirèche-Slimani, hal. 74.
69. Untuk lebih jelasnya lihat Zahia Smail Salhi, Politik, Puisi dan Novel Aljazair
(Lampeter: The Edwin Mellen Press, 1999), hal. 7–9.
70. Mahfoud Bennoune, Pembuatan Aljazair Kontemporer, 1830–1987
(Cambridge: Cambridge University Press), 1988, hal. 60.
71. Fanny Colonna, Guru Aljazair 1883–1939 (Paris: Presses de la Fondation
Nationale des Sciences Politiques, 1975), hal. 20.
72. Mahfoud Smati, Pemuda Aljazair: Korespondensi dan Laporan 1837–1918
(Aljir: Thala Éditions, 2011), hal. 17.
73. Perdebatan yang menggairahkan mengenai masalah Aljazair, yang sering disebut
sebagai 'le problème algérien', terjadi pada tanggal 1 Juli 1946 antara Jean Amrouche,
Ferhat Abbas, Albert Camus, dan banyak intelektual Prancis lainnya. Laporan ini
menyoroti bahwa dasar permasalahan ini pada dasarnya adalah besarnya persentase
buta huruf yang disebabkan oleh kebijakan pendidikan kolonial dan sikap terhadap
penduduk asli. Untuk lebih jelasnya lihat: Réjane le Baut, Camus Amrouche: des
Chemins qui s'écartent (Alger: Casbah Éditions), 2014, hlm. 105–16.
74. Mahfoud Bennoune, Pembuatan Aljazair Kontemporer, hal. 67–8.
75. Marnia Lazreg, Kefasihan Keheningan, hal. 62.
76. Jules Ferry, 'Pemerintah Aljazair', Laporan atas nama komisi senator, 1891. Dikutip
dalam Françoise Lorcerie, 'Islam as French counter-identification: three moment',
L'Année du Maghreb , Dossier: Women, family dan hukum (Paris: CNRS Éditions),
2005–6, hal. 509–36. http://anneemaghreb.
revues.org/161?lang=ar, Diakses 26 Agustus 2013.
77. Dikutip dalam, Spencer D. Segalla, The Moroccan Soul: French Education, Colonial
Ethnology, and Muslim Resistance, 1912–1956 (Lincoln: University of Nebraska Press,
2009), hal. 1.
78. Untuk lebih jelasnya lihat: William A. Hoisington, Lyautey dan penaklukan Perancis
Maroko (New York: St Martin's Press, 1995).
79. Segalla, Jiwa Maroko, hal. 12.
80. William Hoisington, Lyautey dan Penaklukan Prancis atas Maroko, hal. 52.
82. Ibid., hal. 8.
83. Jeunes Tunisiens (Pemuda Tunisia): Mereka adalah sekelompok intelektual muda
Tunisia lulusan Prancis yang, pada tahun 1907, membentuk partai politik yang dipimpin
oleh Ali Bash Hamba dan Bashir Sfar. Dikenal karena pandangan liberal mereka dan
mengadopsi cara-cara Perancis, mereka segera berubah menjadi partai nasionalis
yang menentang protektorat Perancis yang didirikan pada tahun 1883 dan menuntut
kendali total Tunisia atas pemerintahan dan administrasi negara serta kewarganegaraan penuh.
catatan | 231
hak bagi warga Tunisia dan Perancis. Protes mereka terhadap pendudukan Perancis di Tripolitania
antara lain mengakibatkan penindasan yang parah terhadap anggota partai mereka dan pengasingan
para pemimpin mereka, termasuk Ali Bash Hamba pada tahun 1912. Mereka muncul kembali pada
tahun 1920 dan mengorganisir kembali diri mereka menjadi Partai Destour, yang menyebabkan
Tunisia menjadi Partai Destour . independensinya.
84. Mahfoud Smati, Pemuda Aljazair, hal. 180.
85. Ibid, hal. 181. Penekanan saya.
86. Ibid, hal. 157.
87. Ferhat Abbas, Entente Perancis-Muslim, Februari 1936.
88. Kaum nasionalis Aljazair menyebutkan 45.000 korban, sedangkan Jenderal Perancis Tubert
menyebutkan 15.000 korban. Di pihak Eropa, 103 orang tercatat tewas dan 110 orang luka-luka.
Benjamin Stora, Aljazair 1830–2000, hal. 22.

90. Ibid., hal. 102.
91. Ibid., hal. 110.
Catatan untuk Bab 3
1. Jabra Ibrahim Jabra, 'Sastra Arab Modern dan Barat', Jurnal Bahasa Arab
Sastra, Jil. 2, 1971 (hlm. 76–91), hal. 76.
2. Albion Small, dikutip dalam Oliver Cox, The Foundations of Capitalism (New York: Philosophy Library,
1959), hal. 21.

3. HV Canter, 'Peradaban Romawi di Afrika Utara', The Classical Journal, Vol. 35, No.4 (Januari 1940),
hlm.197–208. Tersedia di: http://www.jstor.org/

stabil/3291373. Diakses 20 Maret 2017.
4. William E. Watson, Tiga Warna dan Bulan Sabit, hal. 2.
5. Untuk rincian lebih lanjut lihat: Mgr Alexandre Pons, Gereja baru Afrika atau Katolik di Aljazair, Tunisia
dan Maroko sejak tahun 1830 (Tunis: Édition Librairie Louis Namura, 1930).
6. Clissold di Watson, Tricolor dan Crescent, hal. 17.
7. Untuk rincian lebih lanjut mengenai pemboman Aljir lihat: Abdeljelil Temimi, 'Unpublished Turkish
Documents on the bombardment of Algiers in 1816', Revue de l'Occident Musulman et de la
Méditerranée, Vol. 5, No. 5, 1968, hal. 111–13.
8. Beberapa kisah tentang perbudakan dan penahanan di tangan Barbary Corsair telah ditulis oleh para
tawanan. Lihat misalnya: William Okeley; Eben-Ezer; atau, Monumen Kecil Kerahiman Besar, yang
Muncul dalam Pembebasan William Okeley yang Ajaib. . . dari Perbudakan yang Menyedihkan di
Aljir (1676). Lihat juga: Adam Elliot, 'A Narrative of my Travails, Captivity, and Escape from Salle, in
the
Kerajaan Fez,' dalam Pembenaran Sederhana atas Titus Oates sang Dokter Salamanca dari
Perjury (1682); Thomas Phelps, Kisah Nyata tentang Penawanan Thomas Phelps, di Machaness
[Meknes] di Barbary (1685); Francis Brooks, Kekejaman Barbar. Menjadi Sejarah Nyata Kondisi
Tertekan Para Tawanan Kristen di Bawah Tirani Mully Ismael Kaisar Maroko, dan Raja Fez dan
Macqueness di Barbary (1693). Untuk lebih jelasnya lihat Nabil Matar, Turks, Moors, and
Englishmen in the Age of Discovery (New York: Columbia University Press, 1999), hlm. 181–3.
9. Watson, hal. 18.

10. Untuk lebih jelasnya lihat: Moshe Gershovich, Pemerintahan Militer Prancis di Maroko: kolonialisme
dan konsekuensinya (London: Frank Cass, 2000).

11. Untuk penjelasan rinci mengenai pendudukan Maroko, lihat Moshe Gershovich, Pemerintahan
Militer Prancis di Maroko.
12. Ira M. Lapidus, Sejarah Masyarakat Islam (Cambridge: Cambridge University
Pers, 2002). hlm.315–16.
13. Rifÿÿa Rÿfiÿ al-ÿah†ÿwÿ (1801–73) berada di Paris antara tahun 1826 dan 1831. Untuk lebih
jelasnya lihat Rasheed El-Enany, Arab Representations of the Occident: East-West perjumpaan
dalam fiksi Arab (London dan New York : Routledge, 2006), hal. 33.
14. Rifÿÿa Rÿfiÿ al-ÿah†ÿwÿ, Takhlÿs al-Ibrÿz fÿ Talkhÿs Bÿrÿz (Pengambilan Emas di Ringkasan Paris)
(Kairo: Al-Hay'a al-Misriyya al-ÿÿmma lil-Kitÿb, 1974). Pertama kali dicetak di Kairo, 1834. Dicetak
ulang pada tahun 1848, 1905, dan 1958.
15. Ahmad Fÿris Al-Shidyÿq, Al-Sÿq ÿala al-Sÿq fÿ mÿ huwa al-Fariyÿq (Kehidupan dan Petualangan
Fariac) (Paris, 1855. Dicetak ulang di Kairo pada tahun 1919 dan 1920. Beirut: Dÿr Maktabat al-
Hayÿt , 1966).
16. Rasheed El-Enany, Representasi Arab di Barat, hal. 33.

17. Julia A. Clancy-Smith, Rebel and Saint: Muslim Notables, Populist Protest, Colonial Encounters
(Aljazair dan Tunisia, 1800–1904) (Berkeley: University of California Press, 1994), hal. 44–5.

19. Di tempat yang sama. Lihat juga: Eugène Daumas, Kehidupan Arab dan masyarakat Muslim (Paris:
Michel Lévy Frères, 1869), hal. 459–64.
20. Untuk lebih jelasnya lihat: Raphael Danziger, Abd al-Qadir dan Aljazair: Perlawanan terhadap
Perancis dan Konsolidasi Internal. (New York: Holmes & Meier, 1977), dan Ahmed Bouyerdene,
Emir Abd el-Kader: Pahlawan dan Orang Suci Islam, trans.

Politik Gustavo (Bloomington: Kebijaksanaan Dunia, 2012).
catatan | 233
21. Untuk penjelasan rinci mengenai pemberontakan dan pemberontakan rakyat lihat: Julia A.
Clancy-Smith, Rebel and Saint: Muslim Notables, Populist Protest, Colonial Encounters
(Aljazair dan Tunisia, 1800–1904) (Berkeley: University of California Press, 1994 ).
22. Dalam hal keluhan, Perdana Menteri Perancis mengacu pada insiden flywhisk tahun 1827.
Dey dari Aljazair bertanya kepada konsul Perancis tentang pembayaran kembali pinjaman
yang telah lama jatuh tempo dan konsul menjawab bahwa Raja Perancis tidak akan
melakukan korespondensi dengan dia pada pertanyaan seperti hutang. Dey tersinggung dan
memukul konsul dengan pengocok lalatnya dan memerintahkan dia meninggalkan aula.
23. Guillaume Berthier De Sauvigny, Restorasi Bourbon, trans. Lynn M. Case (Philadelphia:
University of Philadelphia Press, 1966), hlm.435–6.
24. Untuk lebih jelasnya lihat Gershovich, Pemerintahan Militer Prancis di Maroko.
25. Mohammed Ould Cheikh lahir pada tanggal 23 Februari 1906 di Bechar. Dia berasal dari
keluarga bangsawan dari suku Ouled Sidi Cheikh yang terkenal di Aljazair Selatan. Ayahnya
adalah Agha Cheikh Ben Abdallah yang bekerja untuk pemerintah Perancis dan ingin
menjembatani kesenjangan antara mereka dan masyarakat di wilayahnya. Mohammed Ould
Cheikh bersekolah di sekolah dasar Prancis di kampung halamannya dan sekolah menengah
atas di Oran Lycée. Dia meninggal setelah sakit lama pada tahun 1938.
26. Mohammed Ould Cheikh, Myriem di Telapak Tangan (Oran: Éditions Plaza, 1936),
P. 164.
28. Ibid., hal. 163.

29. Ibid., hal. 221.
30. Ibid., hal. 164.
32. Hal ini karena Islam adalah satu-satunya ideologi yang menyatukan negara ini. Aljazair sebagai
negara politik jarang disebutkan dalam literatur abad kesembilan belas dan keberadaannya
baru terjadi seiring dengan lahirnya nasionalisme Aljazair pada abad kedua puluh. Kenyataan
inilah yang membuat Ferhat Abbas menyangkal keberadaan negara Aljazair pada tahun
1931 dan memperdebatkan status 'Français Musulman'. Meskipun Abdulhamid Ibn Badis,
pendiri asosiasi ÿUlama Aljazair, tidak setuju dengan Abbas, dengan menegaskan bahwa
bangsa Aljazair selalu ada, dia juga tidak percaya pada bangsa politik Aljazair. Seperti
Abbas, dia melakukan militansi demi integrasi Muslim Aljazair ke dalam Pemerintahan
Prancis.
33. Pierre Bourdieu, Sosiologi Aljazair (Paris: Presses Universitaires de France,

1958), hal. 10.
34. Frantz Fanon, Yang Malang di Bumi, trans. Constance Farrington (London: Penguin Books,
2001), hal. 171.
35. Ibid., hal. 169.
36. Joseph Leriche, 'Orang Aljazair di antara kita', Cahiers Nord-Africains, No.70,
Desember 1958, hal. 215.
37. Daniel Panzac, The Barbary Corsair, hal. 5.
38. Tafilalt, atau Tafilalet adalah sebuah wilayah dan juga oasis terpenting di Maroko
bagian dari Gurun Sahara.
39. Dikutip dalam Aldrich, hal. 98. Penekanan saya.
40. Myriem di Telapak Tangan, pi
41. Chukri Khodja, El-Euldj: Captif des Barbareques, pertama kali diterbitkan oleh (Arras: INSAP,
1923). Edisi yang digunakan dalam bab ini dicetak ulang oleh Algiers: Office des Publications
Universitaires, 1992.
42. Shukri Khodja adalah Nama samaran Hassen Khodja Hamdane. Ia dilahirkan pada 11
Februari 1891 di Casbah Algiers. Kakek dari pihak ibu adalah presiden pengadilan Aljazair
dan juga seorang penulis. Ia melanjutkan pendidikan Dasarnya di école d'indigènes di
Soustara, Algiers. Pada usia 16 tahun, dia kehilangan ayahnya dan bekerja sebagai
akuntan. Setahun kemudian ia melanjutkan pendidikannya di Madrasah Aljazair hingga
lulus dengan gelar Diplome Supérieur (ijazah sekolah menengah atas) pada tahun 1922. Ia
kemudian menjadi penerjemah hukum dan pensiun pada tahun 1960. Ia sangat terpengaruh
oleh pecahnya Perang Aljazair. Kemerdekaan, yang menandakan akhir dari segala sesuatu
yang dia yakini. Beberapa tahun sebelum kematiannya pada tahun 1967 ia mengalami
depresi berat dan menghancurkan semua manuskripnya.
43. Lihat El-Euldj: Captive of the Barbary, hal. 5, dan hal. 8.
44. Kelaparan: kelaparan pertama yang dialami masyarakat Aljazair terjadi pada masa
pemerintahan kolonial Perancis. Salah satu kebijakan kolonialisme Perancis adalah
membuat penduduk asli kelaparan dengan merampas sumber penghidupan utama mereka
berupa lahan pertanian terbaik dan menerapkan undang-undang pertanahan yang
menindas. Pada abad ke-100 pendudukan Perancis di Aljazair, kemiskinan telah
menyebabkan ribuan pengemis dan pekerja harian meninggalkan desa mereka untuk
mencari pekerjaan di kota. La Dépêche algérienne menerbitkan beberapa artikel tentang
subjek ini pada tahun 1930-an:
'Kami melewati mechtas yang menyedihkan, melihat banyak pengemis.

Penduduk asli dilanda kemiskinan [. . .] Kekerasan yang dilakukan beberapa
orang dan kebutaan yang lain menyebabkan kelaparan pada penduduk asli
Aljazair, kelaparan yang hampir tidak perlu kita pikirkan.
catatan | 235
Kami melewati pemukiman miskin, bertemu dengan pengemis yang tak terhitung banyaknya.
Penduduk asli miskin [. . .] Kekerasan yang dilakukan beberapa orang dan kebutaan yang lain
telah menyebabkan kelaparan pada penduduk asli Aljazair, kelaparan yang tidak perlu kita
tangisi lebih lanjut.
André Noushi, Survei tentang standar hidup penduduk pedesaan Konstantinus dari penaklukan
hingga tahun 1919 (Paris: PUF, 1961), hal. 49, dikutip dalam Peter Dunwoodie, Francophone
Writing in Transition: Algeria 1900–1945 (Peter Lang, 2005), hal. 33.
Lihat juga: Albert Camus, Aljazair Chronicles, 1939–1958, dan Kemiskinan Kabylia.
45. El-Euldj: Tawanan Barbary, hal. 17 dan hal. 19.

46. Ibid., hal. 18.
47. Ibid., hal. 28–9.
48. Ibid., hal. 2.
49. Ibid., hal. 46–9.
50. Ibid., hal. 58.
51. Lihat Ibid., hal. 64.
52. Ibid., hal. 33.
53. Ibid., hal. 63.
54. Frantz Fanon, Yang Malang di Bumi, hal. 169.
55. Lihat El-Euldj: Captive of the Barbary, hal. 96–7, dan hal. 102.
56. Abdelkader Djeghloul, 'Seorang novelis dengan identitas yang terganggu dan asimilasi yang
mustahil, Chukri Khodja', Revue de l'Ouest musikal et de la Méditerranée, vol. 37, No. 37,
1984, hal. 81–96.
57. Abdelkader Djeghloul, 'Seorang Novelis dengan Identitas yang Terganggu dan Asimilasi yang
Tidak Mungkin Chukri Khodja', hal. 90.
58. Dalam buku mereka, Les Chrétiens d'Allah: L'histoire extraordinaire des renégats, XVIe et
XVIIe siècles (Paris: Perrin, 1989), Bartolomé dan Lucile Bennassar menjelaskan perjalanan
para tawanan Kristen yang masuk Islam setelah disandera. ditahan oleh corsair Barbary
pada abad keenam belas dan ketujuh belas.
59. Omar Lediouse' adalah nama Muslimnya, mungkin berkonotasi 'Le Dieu'.
60. El-Euldj: Tawanan Barbary, hal. 133.
62. Ibid., hal. 116.

63. Ibid., hal. 114–15.
Catatan untuk Bab 4
1. Ferhat Abbas, 'Di Tepi Nasionalisme: Prancis, ini saya', L'Entente

Perancis-Muslim, No. 24, 27 Februari 1936.
2. Chukri Khodja, Mamoun: L’Ébauche d’un ideal, pertama kali diterbitkan pada tahun 1928
oleh Aljir: Éditions Radot. Salinan saat ini adalah edisi baru oleh (Algiers: Office des
Publications Universitaires, 1992), hal. 180 & hal. 106–7.
3. Bill Ashcroft, Gareth Griffiths, dan Helen Tiffin, The Empire menulis Kembali: Teori dan
Praktik dalam Sastra Pasca-Kolonial (London dan New York: Routledge, 2002), hal. 5.
4. Homi Bhabha, 'Tentang Mimikri dan Manusia: Ambivalensi Wacana Kolonial', Oktober, Vol.
28, Pemuridan: Edisi Khusus tentang Psikoanalisis, Spring, 1984 (hlm. 125–33), hal. 126.
Penekanan Bhabha.
5. Kata Pengantar Mohammed El Azziz Kessous, Kebenaran tentang malaise Aljazair (Bône:
Imprimerie Rapide, 1935).
6. Abdelkader Djeghloul, 'Pembentukan Intelektual Aljazair Modern 1880–1930', dalam Omar
Carlier dkk., Lettres, Intellectuels et Militants en Algeria, 1880–1959 (Aljir: OPU, 1988)
(hlm. 3–29), P. 15.
7. Abdelkader Hadj Hamou, Zohra la femme du miner (Aljir: Éditions Associés), 1925. Banyak
yang menganggap novel ini sebagai novel Maghrebi dan Aljazair berbahasa Prancis yang
pertama.
8. Abdelkader Hadj Hamou (1891–1953), lahir di kota Méliana di Aljazair Barat. Ia adalah
putra seorang Cadi (Hakim di Yurisdiksi Muslim) yang ditunjuk oleh otoritas Perancis
sebagai Hakim kehormatan di kotanya. Putranya Abdelkader Hadj Hamou menerima
pendidikan Prancis dan dinaturalisasi menjadi Français Musulman. Dia bekerja sama
dengan gerakan sastra Algérianist dan terpilih sebagai wakil presiden Association des
Écrivains Algériens. Menurut Jean Déjeux, Robert Randau, yang ingin mendorong literatur
berbahasa Prancis yang ditulis oleh penduduk asli Aljazair, mengedit naskah Zohra la
femme dumineur hingga mengoreksi kesalahan ejaan dan tata bahasa. Untuk lebih
jelasnya lihat: Jean Déjeux, 'La Littérature algérienne d'expression Française', Cahiers
Nord-africains, No. 61, 1957, hal. 17. Lihat juga, Zahia Smail Salhi, Politik, Puisi dan Novel
Aljazair (Lampeter: The Edwin Mellen Press, 1999).
9. Zohra istri penambang, hal. 70.

10. Ibid., hal. 193.
11. Ibid., hal. 20.
catatan | 237
12. Caïd dan Agha: adalah gelar bangsawan lokal. Mayoritas dari kelas ini memilih untuk menjadi
kolaborator dengan otoritas Perancis untuk menjaga properti dan status mereka. Mereka sering
digunakan sebagai perantara antara pemerintah Perancis dan rakyatnya, namun secara umum
mereka dipandang sebagai pengkhianat.
14. Ibid., hal. 174.
15. Ibid., hal. 23–4.
16. Ibid., hal. 23.
17. Fanon, Yang Malang di Bumi, hal. 191.
18. Abdelkader Fikri dan Robert Randau, Les Compagnons du jardin (Paris: Donat
Montchrestien, 1933), hal. 99.

19. Albert Memmi, Sang Penjajah dan Yang Terjajah (Boston: Beacon Press, 1991),
P. 90.
21. Bicôt: artinya 'anak-anak', adalah sebutan rasis paling umum yang diberikan kepada penduduk asli
Maghrebis, yang terus digunakan bahkan di era pasca-kolonial di Prancis.
Padanan kata 'bicôt' dalam bahasa Inggris adalah 'wog'.
22. Youpin: hinaan etnis yang menyinggung rasial untuk menyebut orang Yahudi. Setara bahasa Inggris-
yang dipinjamkan adalah Yid, atau Kike.
23. Gaouri/Gawri: Jamak Gouar/Gwar, adalah nama pengenal yang digunakan di Maghreb untuk orang
Eropa. Ini berasal dari bahasa Turki Ottoman gâvur, yang berarti: orang di luar keyakinan Islam.
Dari Maghreb kata ini masuk ke dalam bahasa Spanyol. Kata ini masuk dalam Diccionario de la
lengua española de la Real Academia Española pada tahun 1925. Menurut Juan Goytisolo, guiri
adalah sebuah neologisme, yang berasal dari bahasa Arab Maroko dan Aljazair gaouri, sebuah kata
dengan arti serupa yang diterapkan pada orang kulit putih Eropa.
25. Memmi, Sang Penjajah dan Yang Terjajah, hal. 85.
26. Ibid., hal. 4.

28. Ibid., hal.3.
29. Lihat Ferhat Abbas, The Young Algerian, 2011, hal. 99–100.
30. Lihat Fanon, Yang Malang di Bumi, hal. 179.
31. Chukri Khodja (1891–1967): Nama lengkapnya adalah Hassan Khodja Hamdan Chukri.
Ia lahir di Aljir. Dia dilatih sebagai akuntan dan kemudian sebagai penerjemah hukum. Dia sangat
percaya pada misi peradaban Perancis dan Aljazair sebagai provinsi Perancis. Chukri hidup selama
tahun-tahun revolusi Aljazair dan

ke Aljazair pasca-kolonial. Sebelum kematiannya pada tahun 1967, ia mengalami

gangguan saraf dan membakar semua karyanya.
32. Mamoun: Garis Besar Sebuah Ideal, hal. 24.
33. Ibid., hal. 16–17.
34. Earl of Cromer, Mesir Modern, hal. 164, dikutip dalam Edward Said, Orientalisme,
P. 39.
37. Ibid., hal. 18–19.
38. Fanon, Yang Malang di Bumi, hal. 190.
39. Charles Issawi (Editor dan Penerjemah), An Arab Philosophy of History: Selections from the
Prolegomena of Ibn Khaldun of Tunis, (London: John Murray, 1950), hal. 39-30. 51–2.

41. Ibid., hal. 32.
42. Ibid., hal. 34.
43. Ibid., hal. 100.
44. Fanon, Kulit Hitam, Masker Putih, hal. 63.
45. Mamoun: L'Ébauche d'un ideal, hal. 101 dan hal. 102.
46. Ibid., hal. 106–7.
48. Intelektual Arab tahun dua puluhan dan tiga puluhan di Timur Tengah dan Utara
Afrika mengenakan fez selain pakaian Eropa mereka sebagai tanda identitas Muslim, yang
juga merupakan gambaran Muslim Prancis yang memadukan kostum Eropa dengan tutup
kepala Muslim. Kemunculan ini sudah menjadi ciri khas elite nasionalis Arab yang menjadi
pemimpin rakyatnya yang melancarkan gerakan nasionalis Arab. Lihat Mamoun: L'Ébauche
d'un idéal, hal. 121.
51. Marie-Paule Ha, 'Dari “Nos Ancêtres, les Gaulois” hingga “Leur Culture Ancestrale”:
Kekerasan Simbolik dan Politik Sekolah Kolonial di Indo-Cina', Sejarah Kolonial Prancis,
vol . 3, 2003 (101–17), hal. 102.
53. Lihat Mamoun: Garis Besar Sebuah Ideal, hal. 70–7.
54. Ibid., hal. 77–8.
catatan | 239
57. Ibid..
58. Ibid., hal. 17.

59. Ibid., hal. 183.
60. Myriem di Telapak Tangan, pi
61. Ibid., hal. aku aku aku.
62. Ibid., hal. 19.

64. Ibid., hal. 21.

65. Ibid., hal. 26.
66. Ibid., hal. 18.
67. Ibid., hal. 25.
68. Ibid., hal. 28.
69. Ibid., hal. aku aku aku.
Catatan untuk Bab 5
1. Hubertine Auclert, Arab Women in Algeria, diedit dan diterjemahkan oleh Jacqueline Grenez
Brovender (Warsawa dan Berlin: De Gruyter Open Ltd, 2014), hal. 21.
Penekanan saya sendiri. Buku ini pertama kali diterbitkan dengan judul Wanita Arab di Aljazair
pada tahun 1900, bertahun-tahun setelah ditulis. Itu diedit ulang pada tahun 2009 di Paris oleh
Éditions L'Harmatan sebagai bagian dari seri buku Autrement Mêmes , dengan pengantar
oleh penulis Perancis-Aljazair Denis Brahimi.
2. Untuk rincian lebih lanjut mengenai aspek ini lihat Zahia Smail Salhi, 'Colonial Visual
Representations of the “Femmes d'Alger”', dalam The Middle East Journal of Culture and
Communications, vol. 1, edisi 1, 2008, hlm.80–93.
3. Malek Alloula, Harem Oriental, hal. 5.
4. Lihat misalnya karya sejarawan penaklukan Perancis, VA
Dieuzaide, Sejarah Aljazair 1830–1878 (Volume I, Oran: Kantor percetakan asosiasi pekerja
– Heintz, Chazeau et Cie, 1880).
5. Hubertine Auclert (1848–1914), feminis Perancis, terkenal karena melakukan militansi terhadap
hak-hak perempuan di Perancis sejak pertengahan tahun 1870-an. Pada tahun 1876 ia
mendirikan Société le droit des femmes (Hak-Hak Perempuan) yang melaluinya ia melakukan
milisi untuk hak pilih perempuan Prancis. Pada tahun 1883 organisasi ini mengubah namanya
agar lebih mencerminkan misinya dan menjadi Société le Suffrage des femmes (Masyarakat
Hak Pilih Wanita). Auclert juga dikenal karena memperkenalkan istilah feminisme pada tahun
1880-an dalam jurnalnya, La Citoyenne, sebagai platform feminis untuk mengkritik dominasi
laki-laki dan membuat klaim atas hak-hak perempuan dan janji emansipasi.
oleh Revolusi Perancis. Dia tinggal di Aljazair dari tahun 1888 hingga 1892 bersama suaminya
Antonin Lévrier. Setelah kematiannya dia kembali ke Prancis.
6. Fadhma Ait Mansour Amrouche, Histoire de ma vie, pertama kali diterbitkan oleh Librairie François
Maspero, Paris, 1968. Diterjemahkan ke dalam bahasa Inggris oleh Dorothy Blair dengan judul
My Life Story, dan diterbitkan oleh The Women's Press pada tahun 1988.
7. Auclert, Wanita Arab di Aljazair, hal. 13.
8. Ibid., hal. 1.
10. Ibid., hal. 8.

13. Harazeli: suku nomaden di Aljazair selatan, yang dikenal karena kesetiaannya kepada Emir Abd-
el-Kader, yang memimpin perlawanan melawan penjajah Prancis dari tahun 1832 hingga 1847.
14. Assia Djebar, Perempuan Aljazair di Apartemennya, trans. Marjolijn de Jager (Charlottesville dan
London: University Press of Virginia, 1992), hal. 143.
15. Di tempat yang sama. Lihat juga, Zahia Smail Salhi, 'Antara Bahasa Sunyi dan Perkataan
Perempuan: Gender dan Bahasa dalam Karya Assia Djebar', Jurnal Internasional Sosiologi
Bahasa, Edisi Khusus 'Bahasa dan Gender di Kawasan Mediterania', jilid. 190, 2008, hlm.79–
101.
16. General Dumas, La Grande Kabylie, Etudes historique, Paris: Hachette, 1847, dikutip dalam
Mostefa Lachraf, L'Algérie, Nation et société (Paris: Maspero, 1965), hal. 101–2.
17. Kapten Carette, 'Aljazair', Dalam L'Univers Pittoresques, Sejarah dan Deskripsi Semua Bangsa,
Agama, Moral, Adat Istiadat, Industri (Paris: Firmin Didot, 1850), hal. 30–1.
18. Baron Barchou de Penhoen, Memoar seorang perwira staf.

20. E. Perret, Cerita Aljazair 1848–1886 (Paris: Bloud et Barral, nd), vol. 2,
hlm.14–15.
21. Lalla Fatma Nsoumer (1830–63): Dikenal di Aljazair sebagai Lalla Fatma dan Lalla Fadhma
Nsoumer (Fadhma adalah padanan Kabyle dari nama Arab Fatima), ia dilahirkan pada tanggal
10 Juli 1830 di desa Werja di Kabylie. Dia adalah putri Sidi Ahmed Mohammed, seorang
Marabout terkemuka yang memimpin Zawiya Sidi Ahmed ou Mezyan di desa terdekat Soumer.
Sejak kecil Fadhma tertarik mempelajari Al-Qur'an yang dihafalnya dan diajarkan kepada anak-
anak lain, terutama setelah kematian ayahnya.
catatan | 241
yang ia sukseskan bersama saudara laki-lakinya Si Mohand Tayeb dalam menjalankan

Zawiya, baik sebagai pusat pembelajaran agama maupun sebagai tempat perlindungan
spiritual Sufi. Karena mengabdi pada kegiatan tersebut, Fatma segera mendapatkan gelar
Lalla, yang berarti wanita Marabout yang memiliki kekuatan spiritual. Memilih untuk
mengabdikan hidupnya untuk pembelajaran dan kesalehan beragama, dia mengakhiri
hubungan pernikahannya dengan sepupu dari pihak ibu Yahia nath Iboukhoulef, yang dinikahinya pada usia dewas
enambelas.
Hal ini terjadi pada saat wilayah Kabylie, yang sampai saat itu belum terjangkau oleh tentara
Perancis, menjadi sasaran mereka dan melancarkan serangan besar-besaran untuk
menenangkan penduduknya yang berjuang tanpa henti menentang pendudukan.
Tertarik oleh urgensi saat ini, Fatma Nsoumer memutuskan untuk melancarkan seruan jihad
dari posisi keagamaannya. Dia mendukung perjuangannya di seluruh masjid dan Zawaya di
wilayah tersebut dan mengorganisir serta memimpin pasukan pria dan wanita dalam
pemberontakan terstruktur dengan baik melawan penjajah, menyebabkan tentara Prancis di
bawah Jenderal Randon mengalami beberapa kekalahan.
Perlawanan Kabyle dikonsolidasikan dengan kedatangan Mohamed ben Abdullah, yang

dikenal sebagai Bou Baghla (artinya pemilik bagal, yang dibawanya kemana pun dia pergi),
pada tahun 1849. Pria misterius ini konon adalah seorang perwira di angkatan darat. dari Emir
Abdel Kader yang perlawanannya dikalahkan pada tahun 1847. Menolak untuk menyerah
kepada Prancis, bou Baghla melarikan diri ke Kabylie dan bergabung dengan para pejuang
Kabyle yang segera menemukan dalam dirinya seorang pria yang sangat saleh dan pejuang
yang tak kenal lelah. Kedatangannya di wilayah tersebut berdampak besar pada Lalla Fatma
yang menemukan dalam dirinya seorang teman yang hebat dalam pertempuran, seorang
teman spiritual sekaligus belahan jiwa; kedua pahlawan ini memiliki banyak kesamaan.
Dikatakan bahwa dia juga menemukan dalam dirinya seorang wanita teladan dan persahabatan
yang kuat tumbuh di antara kedua kombatan tersebut. Dilaporkan juga bahwa meskipun bou
Baghla juga keluar dari hubungan pernikahan setelah menceraikan istrinya, Fatma tidak dapat
menikah dengannya karena mantan suaminya tidak mau melepaskannya meskipun dia
menolak untuk tinggal bersamanya dan meskipun banyak intervensi dari perantara terkemuka
untuk menyelesaikan perceraian di antara mereka.
Fatma Nsoumer dan Bou Baghla tetap menjadi sahabat baik yang sering menyatakan cinta
platonis mereka satu sama lain dan terus melawan penjajah secara berdampingan hingga Bou
Baghla syahid pada tanggal 26 Desember 1854. Lebih bertekad dari sebelumnya Fatma
Nsoumer terus memperkuat barisan pengikutnya dan memberikan beberapa kekalahan kepada
pasukan Prancis di bawah Jenderal Randon (1795–1871), terutama dalam pertempuran
Tachkirt, yang terjadi pada tanggal 18 Juli 1854. Tiga tahun kemudian, Jenderal Randon
kembali ke Kabylie dengan 45.000 tentara
dengan tujuan 'menenangkan kawasan', yang tetap menjadi benteng terakhir di seluruh
Aljazair yang ditaklukkan oleh kekuasaan Prancis. Serangan dilancarkan pada hari Idul
Fitri tanggal 24 Mei 1857 sebagai taktik untuk mengejutkan Kabyles. Di bawah
keterkejutan Larb'a Nath Irathen jatuh dalam satu hari dan di tempat souknya yang
terkenal, Larb'a, sebuah benteng yang dinamai Napoleon III, didirikan sebagai Benteng
Napoleon dan kemudian dinamai Benteng Nasional, sebagai simbol kekalahan.
perlawanan dan kemenangan tentara Perancis.
Lalla Fatma Nsoumer ditangkap dan dikirim ke kamp penahanan di Zawiya Beni
Slimane di Tablat, di bawah kendali Bachagha ( otoritas lokal) yang setia kepada
Prancis. Enam tahun kemudian, dia meninggal pada usia 33 tahun.
Di Aljazair pasca kemerdekaan, Fatma Nsoumer dikenang sebagai simbol
kepahlawanan perempuan Aljazair dan dipuji karena kebijaksanaan, keberanian, dan
karakternya yang kuat. Perempuan Aljazair mengingatnya sebagai simbol agensi
feminis dan teladan bagi generasi muda perempuan dalam perjuangan mereka untuk
kesetaraan gender. Sebuah asosiasi feminis Aljazair mengambil nama 'Tharwa Nfatma
Nsoumer' yang berarti Putri Fatma Nsoumer dari Lalla Fatma, baik sebagai cara untuk
mengenang kemartirannya maupun sebagai contoh wanita yang tabah dan tak kenal
takut yang harus ditiru oleh wanita Aljazair saat ini dalam perjuangan mereka melawan patriarki.
Untuk lebih jelasnya lihat: Boukhalfa Bitam, Fadhma N'Soumer: Bacaan lain tentang
pertarungan putri termasyhur Werja (Tizi Ouzou: Aurassi, 2000); Emile Carrey, Kisah
Kabylie: Kampanye 1857 (Aljir: GAL, 2004); Tahar Oussedik, Lalla Fadhma n'Summer
(Aljir: Laphomic, 1983); Zahia Smail Salhi, 'Gerakan Feminis Aljazair antara
Nasionalisme, Patriarki dan Islamisme,' Women's Studies International Forum, Vol. 33,
No. 2, Maret – April 2010, hal. 113–24.
22. E. Perret, Cerita Aljazair 1848–1886, hal. 132–8. Lihat juga, Camille Lacoste-Dujardin,
The Valor of Women: Relations between Berber Women and Men of Kabylie (Aljir:
Barzakh, 2010), hal. 105–12.
23. Louis Massignon, Kata yang diberikan (Paris: Le Seuil, 1983), hal. 144.
24. Jean Déjeux Wanita Aljazair: Legenda, Tradisi, Sejarah, Sastra (Paris: La Boîte à
Documents, 1987), hal. 73–119; lihat juga oleh penulis yang sama, 'Kahina: dari Itu
sejarah hingga fiksi sastra. Mitos dan Epik', Studi Magrebini

(Napoli) jilid. XV, 1983, hal. 1–42.
25. Jean Déjeux Wanita Aljazair, hal. 151–97.
26. E. Perret, Cerita Aljazair 1848–1886, hal. 14–15.
27. Dieuzaide, Sejarah Aljazair 1830–1878, hal. 387.
28. Ibid., hal. 164.
catatan | 243
29. Dikutip dalam Mahfoud Bennoune, Perempuan Aljazair Korban Masyarakat Neopatriarkal
(Aljir: Éditions Marinoor, 1999), hal. 46.
31. Ibid., hal. 46–7.

33. Ibid., hal. 8.
35. Ibid., hal. 10

36. Di tempat yang sama. Penekanan saya.
37. ÿAbd al-Rahman al-Jabarti, Tarikh Muddat al-Firansi bi Misr, ed. S.Moreh
(Leiden: EJ Brill, 1975), dikutip dalam Derek Hopwood, Sexual Encounters.

39. Ibid., hal. 21.
41. Ibid., hal. 23.

42. Lila Abu Lughod, 'Apakah Muslimah Benar-benar Perlu Menabung? Refleksi Antropologi terhadap
Relativisme Budaya dan Lainnya, Antropolog Amerika, Vol. 104, No.3, September 2002, hlm.783–
90.
44. Ibid., hal. 16.
45. Lazreg, Kefasihan Keheningan, hal. 50.
46. Julia Clancy-Smith, 'Pandangan kolonial: Islam, gender dan identitas dalam pembentukan Aljazair
Prancis, 1830–1962', Nouvelles Questions Féministes, vol. 25:1, 2006, hal. 25–40. Diterjemahkan
ke dalam bahasa Inggris dengan judul 'The Colonial Gaze: Islam, Gender, and Identities in the
Making of French Aljazair'. Tersedia di: https://
arizona.pure.elsevier.com/en/publications/the-colonial-gaze-islam-gender-and-identities-in-the-
making-of-fr.Diakses 10 Oktober 2017.
49. Ibid., hal. 64.
50. Rebecca Rogers, Kisah Kekaisaran Seorang Wanita Prancis: Madame Luce di Aljazair Abad
Kesembilan Belas (Stanford: Stanford University Press, 2013), hal. 120.
51. Ibid., hal. 64.
53. Ibid., hal. 65.
54. Rebecca Rogers, Kisah Kekaisaran Seorang Wanita Prancis, hal. 145.
57. Rebecca Rogers, Kisah Kekaisaran Wanita Prancis, hal. 173.

58. Mouloud Feraoun, Les Chemins qui mennts (Paris: Le Seuil, 1957),
P. 145.
59. Fadhma Amrouche, Kisah Hidupku, hal. 18. Meskipun ditulis pada tahun 1946, buku ini pertama kali diterbitkan
dalam bahasa Prancis dengan judul Histoire de ma vie, pada tahun 1968.
60. Mouloud Feraoun, Surat untuk teman-temannya (Aljir: Bouchène, 1991).

61. Clement Lambing, Orang Prancis di Aljir, trans. Lady Duff Gordon (New York: Wiley dan
Putnam, 1845), hal. 6.
62. Fadhma Amrouche, Kisah Hidupku, hal. 5.
63. Ibid., hal. 6.
64. Ibid., hal. 9.
65. Ibid., hal. 8.
66. Ibid., hal. 7.
67. Auclert, Wanita Arab di Aljazair, hal. 41–2.
68. Fadhma Amrouche, Kisah Hidupku, hal.10–11. Kutipan ini sejalan dengan Musim Migrasi ke
Utara karya Tayeb Salih , di mana tokoh protagonis menceritakan pengalamannya menjadi
salah satu dari anak-anak yang dipilih dari jalanan dan dibawa ke sekolah kolonial.
69. Fadhma Amrouche, Kisah Hidupku, hal.12.


72. Fadhma Amrouche, Kisah Hidupku, hal. 18. Penekanan saya.
73. Ibid., hal. 19.
74. Ibid., hal. 18.
75. Ibid., hal. 28.
76. Ibid., hal. 30.
77. Ibid., hal. 29.
78. Ibid., hal. 46.
79. Ibid., hal. xii.
Catatan untuk Bab 6
1. Djamila Débêche, Leila, Gadis Muda dari Aljazair (Aljir: Charras, 1947), hal. 163.
3. Feminisme Imperial, juga dikenal sebagai feminisme kolonial, didasarkan pada perampasan
hak-hak perempuan untuk melayani kerajaan. Ini telah banyak digunakan oleh perempuan
kolonialis selama abad kesembilan belas dan kedua puluh di Tengah
catatan | 245
Afrika Timur dan Utara membenarkan agresi kolonial atas nama membudayakan atau
menyelamatkan perempuan pribumi dari kebiadaban bangsanya sendiri. Menariknya,
kiasan ini terus digunakan hingga saat ini dan menjadi endemik selama invasi AS ke
Afghanistan dan Irak.
4. Carolyn J. Eichner, 'La citoyenne di Dunia: Hubertine Auclert dan Imperialisme Feminis',
Studi Sejarah Perancis, Vol. 32, No. 1, Musim Dingin 2009, hal. 72.
5. Yvonne Turin, Bentrokan budaya di kolonial Aljazair: Sekolah, kedokteran, agama, 1830–
1880 (Aljir: Entreprise Nationale du Livre, 1983), hal. 54. Dikutip dalam Lazreg, The
Eloquence of Silence, hal. 64. Fokus saya
6. BGR, de Lens to Mme Réveillaud, 2 Oktober 1922, dikutip dalam Ellen Amster '"The
Harem Revealed" dan Keluarga Islam-Prancis: Aline de Lens dan Orient Wanita Prancis
di Lyautey's Maroko', Studi Sejarah Prancis, Vol . 32, Tidak.
2, Musim Semi 2009, hal. 299.
7. Fadhma Amrouche, Kisah Hidupku, hal. xii.

8. Jennifer Anne Boittin, 'Mediasi Feminis yang Eksotis: Aljazair Prancis, Maroko dan
Tunisia, 1921–39', Gender & Sejarah, Vol. 22, No. 1, April 2010, hal. 137.
9. Ibid., hal. 136.

10. Ibid., hal. 137.
11. Neil MacMaster 'Emansipasi' Kolonial Perempuan Aljazair, Undang-undang Perkawinan
tahun 1959 dan Kegagalan Perundang-undangan tentang Hak-Hak Perempuan di Era
Pasca Kemerdekaan', contoh. Jurnal Wina untuk Studi Afrika Kritis No. 12/2007, tahun
ke-7, hal. 98.
12. Untuk penjelasan rinci tentang pekerjaan perempuan pribumi selama Perang
Kemerdekaan, lihat: Fédération de France du FLN, La Femme Algérien dans la
Révolution: Documents et Témoignages Inédits (Algiers: ENAG Éditions, 2006);
Monique Gadant, Nasionalisme dan Perempuan Aljazair (Paris: Éditions L'Harmattan,
1995), dan Diane Sambron, Perempuan Aljazair pada masa Kolonisasi (Algiers:
Éditions Casbah), 2013.
13. Fanon, Tahun V Revolusi Aljazair hal. 19.
14. Zahia Smail Salhi, 'Gerakan Feminis Aljazair antara Nasionalisme, Patriarki dan
Islamisme', hal. 115.
15. Untuk lebih jelasnya lihat Zahia Smail Salhi, 'Gerakan Feminis Aljazair antara
Nasionalisme, Patriarki dan Islamisme'.
18. Fanon, Kolonialisme yang Sekarat (New York: Grove Press, 1967), hal. 64.
19. Fadila Ahmed, 'The Two Geoliers of Women', Al-Manÿr, 24 Juli 1953, dikutip dalam Neil
MacMaster 'The Colonial “Emancipation” of Algerian Women”, hal. 98.
20. Djamila Débêche, Leila, Gadis Muda dari Aljazair (Aljir: Charras, 1947).
21. Djamila Débêche lahir di Sétif, di sisi Timur Pegunungan Atlas di Aljazair, pada tahun 1926. Ia
tetap menjadi penulis yang kurang dikenal meskipun ia memberikan kontribusi besar pada
sastra Perancis berbahasa Prancis awal di satu sisi dan awal dari abad ke-19. Gerakan feminis
Aljazair pada tahun 1940an di sisi lain. Pada tahun 1947 ia meluncurkan L'Action, sebuah
ulasan feminis di mana ia menerbitkan sebagian besar tulisan feminisnya. Ia juga menerbitkan
Les Musulmans algériens et la scolarisa-tion (Muslim Aljazair dan Pendidikan) pada tahun
1950 dan L'Enseignement de la langue arabe en Algérie et le droit de vote aux femmes
algériennes (Pengajaran Bahasa Arab di Aljazair dan Hak Pilih Perempuan) pada tahun 1950.
1951, dua jilid esai tentang pentingnya pendidikan bagi perempuan asli Aljazair dan tentang
hak pilih dan hak politik lainnya.
22. Leila, Gadis muda dari Aljazair, hal. 9.

25. Ibid., hal. 44–6.

28. Lazreg, Kefasihan Keheningan, hal.62–3.
29. Leila, Gadis muda dari Aljazair, hal. 18–19.
30. Ibid., hal. 36.
31. Ibid., hal. 55–6.
32. Ibid., hal. 99.
33. Ibid., hal. 136.
34. Ibid., hal. 130.
35. Ibid., hal. 77.
36. Ibid., hal. 157.
37. Ibid., hal. 95–6.
38. Ibid., hal. 99.
39. Ibid., hal. 153.
41. Ibid., hal. 157.
42. Ibid., hal. 161.
43. Laporan lainnya termasuk: Mohammed Aziz Kessous, The Truth About Malaise
catatan | 247
Aljazair (Bône: Imprimerie Rapide, 1935); Rabah Zenati, Masalah Aljazair dilihat oleh
penduduk asli (Paris: Comité de l'Afrique Française, 1938), dan karya Mohammed Lechani,
Le Malaise Algérien (Algiers: Imprimeries Pfeiffer et Assant, 1939). Semua laporan ini ditulis
pada periode sebelum Perang Dunia II.
45. Djamila Débêche, Aziza (Aljir: Imprimerie Imbert), 1955, hal. 9.
46. Aziza, hal. 9.
49. Ibid., hal. 125.

50. Aziza, hal. 9.
51. Di tempat yang sama. P. 38.
52. Ibid., hal. 113.

53. Ibid., hal. 123.
55. Untuk lebih jelasnya lihat Claude Liauzu, Passeurs de Rives: Perubahan identitas di Maghreb
Kolonial (Paris: L'Harmattan, 2000), hal. 26–30.
56. Berita kematian Jacques Vergès (5 Maret 1925–15 Agustus 2013), The Guardian, 16 Agustus
2013. https://www.theguardian.com/world/2013/aug/16/jacques-verges. Diakses 11
September 2018.
57. Aziza, hal. 14.
58. Ibid., hal. 124.
59. Ibid., hal. 135.
60. Ibid., hal. 140.
61. Leila, Gadis muda dari Aljazair, hal. 150–6.
62. Ibid., hal. 153.
63. Aziza, hal. 124.
64. Ibid., hal. 30.
65. Y. Isaac, Tema Keterasingan dalam Novel Maghreb Ekspresi Perancis: 1952–1956 (Sherbrooke:
CELEF, 1972), hal. 138.
Catatan untuk Bab 7
1. Jean Amrouche, 'Beberapa alasan pemberontakan Aljazair', hal. 113.

2. Ini adalah angka yang diberikan oleh PPA. James McDougall memperkirakan angkanya antara
6.000 dan 8.000. James McDougall, Sejarah Aljazair (Cambridge: Cambridge University
Press, 2017), hal. 180. Menurut Benjamin Stora, 'Jenderal Perancis Tubbert berbicara tentang
15.000 orang terbunuh di kalangan penduduk Muslim.
Nasionalis Aljazair mengemukakan angka 45.000 orang tewas', A Short History of Algeria: 1830–
2000, hal. 22.
3. Untuk penjelasan rinci mengenai sebab dan akibat 8 Mei 1945 lihat James
McDougall, Sejarah Aljazair, hlm.179–94.
4. Stora, Sejarah Singkat Aljazair: 1830–2000, hal. 22.


8. Jean Amrouche, 'Prancis di Eropa dan Prancis di Afrika', Le Figaro, 1945.
9. Albert Camus, Orang Asing (Paris: Gallimard, 1942).
10. Untuk lebih jelasnya lihat Rejane Le Baut, Camus, Amrouche: Des Chemins qui
pindah.
11. James McDougall, Sejarah dan Budaya Nasionalisme di Aljazair. -ku
Tekanan,
13. Rejane Le Baut, Camus, Amrouche, hal. 28.
14. Ibid., hal. 29.
15. Memmi, Sang Penjajah dan Yang Terjajah, hal.88–9.
16. Jean Amrouche, 'Beberapa alasan pemberontakan Aljazair', Ekonomi dan Humanisme, Maret – April
1956. Dikutip dalam Alain Romey, 'Jean El Mouhoub Amrouche, atau dilema solidaritas kontroversial
(1945–1961)', hal. 112.
17. Ibid., hal. 114.
19. Jean Amrouche, 'Beberapa alasan pemberontakan Aljazair', hal. 113.
20. Ferhat Abbas, Pemuda Aljazair, hal. 99.
21. Mouloud Feraoun, Le Fils du Pauvre (Alger: ENAL, 1986). Novel tersebut ditolak oleh Les Éditions
Latines yang ingin memaksakan kata pengantar oleh seorang penulis Perancis yang tidak dikenal
Feraoun. Dia kemudian membawa naskah tersebut ke Les Cahiers du Nouvel Humanisme yang
menerbitkannya atas biaya penulis pada tahun 1950.
Edisi pertama sebanyak seribu eksemplar terjual dengan sangat cepat. Edisi kedua menyusul pada
tahun 1954 tetapi tidak memuat dua bagian terakhir dari edisi pertama yang, atas saran teman
Feraoun, Emmanuel Robles, disimpan untuk novel sekuel Le Fils du Pauvre .
22. Mouloud Feraoun, Surat untuk teman-temannya, hal. 205.
23. Mohammed Dib, La Grande maison (Paris: Le Seuil, 1952), hal. 7.

24. Mouloud Mammeri, Bukit yang Terlupakan (Paris: Plon, 1952).
25. Mouloud Feraoun, Surat untuk teman-temannya, hal. 158.

catatan | 249
26. Wadi Bouzar dan Andrea Page, 'Novel Aljazair Berbahasa Prancis', Penelitian Sastra Afrika, Vol. 23,
No. 2, Musim Panas, 1992 (hlm. 51–9), hal. 52.
27. Jean Amrouche, 'Prancis di Eropa dan Prancis di Afrika', Le Figaro, 1945.
28. Mouloud Mammeri, Bukit yang Terlupakan, hal. 32.
29. Mouloud Mammeri, Tidurnya Orang Adil, hal.128.
30. Jean Amrouche, 'Beberapa alasan pemberontakan Aljazair', Ekonomi dan Humanisme, Maret – April,
1956.
31. Mouloud Mammeri, Tidurnya Orang Adil, hal. 139.
32. Mouloud Mammeri, Le Sommeil du Juste, hal. 145. Dalam budaya Kabyle, tindakan mengencingi ilmu
sihir, atau jimat dan jimat adalah obat yang dikenal untuk menghilangkan efeknya.
34. Mouloud Mammeri, Candu dan tongkat (Paris: Plon, 1965).
36. Simone De Beauvoir dan Giséle Halimi, Djamila Boubacha: kisah penyiksaan seorang gadis muda
Aljazair yang mengejutkan opini liberal Prancis, hal. 9.

38. Ibid., hal. 147.
39. Rejane Le Baut, Camus, Amrouche, hal. 120. Penekanan saya.
40. Marie-Aimée Helie Lucas, 'Women, Nationalism and Religion in the Algerian Liberation Struggle'
dalam Margot Badran dan Miriam Cooke (eds), Membuka Gerbang: Satu Abad Penulisan Feminis
Arab (Virago, 1992) (hlm. 105– 14), hal.109.

41. Arabisasi didukung oleh Ahmed Ben Bella yang memimpin negara baru tersebut dari tahun 1963
hingga 1965, oleh Houari Boumédienne yang memerintah dari tahun 1965 hingga 1978, dan oleh
Chadli Bendjedid hingga kematiannya pada tahun 1991. Bahkan di tengah perang melawan
terorisme Islam, Arabisasi didukung oleh Arabisasi. Proyek Arabisasi tidak dilupakan; Liamine
Zéroual menyatakan bahwa Arabisasi total akan dilaksanakan secara definitif pada tanggal 5 Juli
1998, hari peringatan kemerdekaan. Di bawah kepemimpinan Presiden Bouteflika, segala

sesuatunya mengalami perubahan yang menentukan; Pernyataannya bahwa bahasa Berber tidak
akan pernah menjadi bahasa nasional, disusul dengan kerusuhan di wilayah Berber yang mengakibatkan banyak korban
Akhirnya, pada tahun 2002 Presiden Bouteflika mendeklarasikan bahasa Berber sebagai bahasa nasional,
dan pada tahun 2016 memperoleh status sebagai bahasa resmi.
42. Fatima Sadiqi, Perempuan, Gender dan Bahasa di Maroko (Leiden dan Boston:
Brill, 2003), hal.49.
43. Anne Emmanuelle Berger (ed.), Aljazair dalam Bahasa Lain (Ithaca dan London: Cornell University
Press, 2002), hal. 2.
44. Presiden Chadli Benjedid hampir tidak bisa menguraikan isi tulisan pertamanya
pidato. Melanggar tradisi ini, mendiang Presiden Mohammed Boudiaf adalah presiden
Aljazair pertama yang berbicara kepada masyarakat dalam bahasa Arab sehari-hari pada
tahun 1992.
45. Malek Haddad, Kesan Terakhir (Paris: Julliard, 1958); Saya akan menawarkan Anda seekor
kijang (Paris: Julliard, 1959); Siswa dan Pelajaran (Paris; Julliard, 1960); Quai aux fleurs
tidak lagi merespon (Paris: Julliard, 1962).
46. Malek Haddad, Dengar dan aku memanggilmu-puisi, didahului dengan The Zeros berputar-
putar -Essai (Paris: Maspério, 1961).
47. Ibid., hal. 9.
48. Rachid Boudjedra, Le Pembongkaran (Paris: Denoël, 1982).
49. Hafid Gafaiti, 'The Monotheism of the Other: Language and De/Construction of National
Identity in Postcolonial Algeria', dalam Anne Emmanuelle Berger (ed.), Aljazair dalam
Bahasa Lain (Ithaca dan London: Cornell University Press, 2002) , P. 27.
50. Assia Djebar, Anak Dunia Baru (Paris: Julliard, 1962).

51. Assia Djebar, Les Allouettes naif (Paris: Julliard, 1967).
52. Assia Djebar, Wanita Aljazair di Apartemennya, trans. Marjolijn de Jager (Charlottesville dan
London: University Press of Virginia, 1992), hal. 176.
53. Assia Djebar, 'Du Français comme booty', La quinzaine littéraire 436, 16–31 Maret 1985, hal.
25.
54. Wawancara dengan Kateb Yacine oleh Geneviève Serreau, 'Situation of the Algerian writer',
Les Lettres Modernes (Juli–Agustus 1956), hal. 108.
55. Assia Djebar, Wanita Aljazair di Apartemennya, hal. 184.
56. Ibid., hal. 196.
57. Marsaud, Olivia, 'Penulis Aljazair menjadi sorotan'. http://forum.dzfoot.com.
Diakses 7 Juni 2006. Lihat juga; Assia, Djebar, 'Du Français comme rampasan', hal. 25.
58. Leïla Sebbar, Sungai Seine Berwarna Merah (Paris: Thierry Magnier, 1999).
59. Julia Clancy Smith, 'Afrika Utara dan Prancis: Imperialisme, Kolonialisme, dan Wanita, 1830–
1962'. Wawancara penulis dengan Dorra Bouzid, La Marsa, Tunisia, Juni–Juli 2009. http://
africanhistory.oxfordre.com/view/10.1093/
hektar/9780190277734.001.0001/acrefore-9780190277734–e-97. Diakses 12 September
2018.
60. Ferhat Abbas, La Nuit koloniale, hal. 233.
catatan | 251
Catatan untuk Kata Penutup
1. Michel Foucault, 'Truth and Power', dalam C. Gordon (ed.): Kekuasaan/ pengetahuan.
Wawancara Terpilih & Tulisan Lain oleh Michel Foucault, 1972–1977 (Brighton:
Harvester, 1980), hal. 131.
2. Ferhat Abbas, Dari Koloni ke Provinsi, hal. 139.
3. Ibid., hal. 99.
Bibliografi
Abbas, Ferhat, Pemuda Aljazair (Paris: La Jeune Parque, 1931).

Abbas, Ferhat, Entente Perancis-Muslim (Februari 1936).
Abbas, Ferhat, saya menuduh Eropa (Algiers: Libération, 1944).
Abbas, Ferhat, La Nuit koloniale (Paris: Julliard, 1962).
Abbas, Ferhat, Pemuda Aljazair: Dari Koloni ke Provinsi (1930), diikuti oleh Laporan kepada
Marsekal Pétain (April 1941) (Algiers: Livres Éditions, 2011).
Abdeljelil Temimi, 'Dokumen Turki yang tidak diterbitkan tentang pemboman Aljir pada tahun
1816', Revue de l'Ouest Musulman et de la Méditerranée, Vol. 5, Nomor 5, 1968,
hal.111–33.
Abdel-Malek, Anouar, 'Orientalisme dalam Krisis,' Diogenes, 44, 1963, hlm. 104–12.
Abu-Lughod, Ibrahim, Penemuan Kembali Arab di Eropa: Sebuah Studi dalam Pertemuan Budaya
(London: Buku Saqi, 2011).
Abu-Lughod, Lila, 'Zona Teori dalam Antropologi Dunia Arab,' Tahunan
Review Antropologi, Vol. 18, 1989, hlm.267–306.
Abu Lughod, Lila, 'Apakah Muslimah Benar-benar Perlu Menabung? Refleksi Antropologi terhadap
Relativisme Budaya dan Lainnya, Antropolog Amerika, Vol. 104, No.3, September 2002,
hlm.783–90.
Ageron, Charles-Robert, Sejarah Aljazair Kontemporer (Paris: Presses Universitaires de France,
1970).
Ageron, Charles-Robert, Muslim Aljazair dan Prancis (1871–1919), Vol. 1

(Paris: Presses Universitaires de France, 1968).
Ahmed, Fadila, 'Dua sipir wanita', Al-Manÿr, 24 Juli 1953.

Al-Azm, Sadik J. 'Orientalisme, Oksidentalisme, dan Islamisme', Pidato Utama pada 'Orientalisme
dan Fundamentalisme dalam Kritik Islam dan Yudaisme: Konferensi Penghormatan Sadik
Al-Azm', Studi Perbandingan Asia Selatan, Afrika dan Timur Tengah, Jil. 30, No.1, 2010,
hlm.6–13.
252
daftar pustaka | 253
Al-Azmeh, Aziz dan Effie Fokas (eds), Islam di Eropa: Keberagaman, Identitas dan Pengaruh
(Cambridge: Cambridge University Press, 2007).
Aldrich, Robert, Prancis Raya: Sejarah Ekspansi Prancis ke Luar Negeri (London:
Macmillan Pers, 1996).
Al-Jabarti, ÿAbd al-Rahman, Tÿrikh Muddat al-Firansÿ bi Misr, ed. S. Moreh (Leiden: EJ Brill, 1975).
Alloula, Malek, Harem Kolonial (Manchester: Manchester University Press,

1986).
Al-Shidyÿq, Ahmad Fÿris, Al-Sÿq ÿala al-sÿq fÿ mÿ huwa al-fariyÿq (La vie et les
petualangan Fariac) (Paris: B. Duprat, 1855).
Al- ÿah†ÿwÿ, Rifÿÿa Rÿfiÿ, Takhlÿs al-ibrÿz fÿ talkhÿs bÿrÿz (Ekstraksi Emas dalam Ringkasan Paris)
(Kairo: Al-Hay'a al-Misriyya al-ÿÿmma lil-Kitÿb (1834) 1974) . . . .
Amrouche, Fadhma Aït Mansour, Kisah hidup saya (Paris: Librairie François Maspèro, 1968).
Amrouche, Fadhma, Kisah Hidupku, terj. Dorothy Blair (London: Wanita

Pers, 1988).
Amrouche, Jean El Mouhoub, Jurnal 1928–1962, Dipersembahkan oleh Tassadit Yacine (Algiers:
Éditions Alpha, 2009).
Amrouche, Jean, 'Prancis di Eropa dan Prancis di Afrika', Le Figaro, 1945.
Amrouche, Jean, 'Beberapa alasan pemberontakan Aljazair, Ekonomi dan Humanisme,
Maret-April 1956.
Amster, Ellen, '"The Harem Revealed" dan Keluarga Islam-Prancis: Aline de Lens dan Orient Wanita
Prancis di Lyautey's Maroko', Studi Sejarah Prancis, Vol. 32, No.2, Musim Semi 2009, hlm.279–
312.
Ashcroft, Bill, Gareth Griffiths, dan Helen Tiffin, The Empire Writes Back: Teori dan Praktek dalam
Sastra Pasca-Kolonial (London dan New York: Routledge, 2002).
Ashcroft, Bill, Gareth Griffiths, dan Helen Tiffin, Studi Pasca-Kolonial: Kuncinya
Konsep (London dan New York: Routledge, 2010).
Auclert, Hubertine, Wanita Arab di Aljazair, diedit dan diterjemahkan oleh Jacqueline Grenez
Brovender (Warsawa dan Berlin: De Gruyter Open Ltd, 2014).
Barbour, Neville, 'Aljazair', dalam Colin Legum, ed., Afrika: Buku Panduan untuk Benua
(New York: Praeger, 1967), hlm.11–11. 5–20.
Barthélemy d'Herbelot, de Molainville, Perpustakaan Oriental, atau kamus universal yang memuat
segala sesuatu yang berkaitan dengan pengetahuan masyarakat Timur, 4 jilid (Den Haag:
Quatro, 1777–99).
Baudrillard, Jean, Semangat Terorisme (New York dan London: Verso, 2002).
Bedwell, William, Mohammedis imposturae, 1615, dan Humphrey Prideaux, Sifat Sebenarnya
dari Penipuan yang Ditampilkan Sepenuhnya dalam Kehidupan Mahomet, 1697.
Bellamy, James A., 'Nama Arab di Chansons de Roland: Dewa Saracen, Pedang Frank, Kuda
Roland, dan Oliphant', Jurnal American Orientalist Society, 107, 1987.
Ben Ali, Saad dan René Pottier, Tenda hitam, novel Sahara (Paris: karya representatif, 1933).
Ben Jelloun, Tahar, La Nuit Sacree (Paris: Le Seuil, 1985).

Ben Jelloun, Tahar, Anak Pasir (Paris: Le Seuil, 1987).
Ben Jelloun, Tahar, Malam Suci, trans. Alan Sheridan (Baltimore dan London:
Pers Universitas Johns Hopkins, 2000).
Ben Jelloun, Tahar, Anak Pasir, trans. Alan Sheridan (Baltimore dan London:
Pers Universitas Johns Hopkins, 2000).
Bennassar, Bartolomé dan Lucile Bennassar, Les Chrétiens d'Allah: L'histoire extraor-
Dinary of Renegades, Abad 16 dan 17 (Paris: Perrin, 1989).

Bennoune, Mahfoud, Wanita Aljazair Korban Masyarakat Neopatriarkal (Aljir:
Edisi Marinoor, 1999).
Bennoune, Mahfoud, Pembuatan Aljazair Kontemporer, 1830–1987 (Cambridge: Cambridge
University Press, 1988).
Berger, Anne Emmanuelle (ed.), Aljazair dalam Bahasa Lain (Ithaca dan London: Cornell
Berque, Augustin, ''Para Intelektual Aljazair', Revue Africaine, 1947, hal. 136–48.
Bertrand, Louis, Le Sang des race (Paris: Albin Michel, 1899).
Betts, Raymond F., Asimilasi dan Asosiasi dalam Teori Kolonial Prancis, 1890–
1914 (Lincoln: Universitas Nebraska Press, 2005).
Bhabha, Homi, 'Tentang Mimikri dan Manusia: Ambivalensi Wacana Kolonial', Oktober, Vol.
28, Pemuridan: Edisi Khusus tentang Psikoanalisis, Spring, 1984, hlm.125–33.
Bhabha, Homi, Lokasi Kebudayaan (London dan New York: Routledge, 1994).
Bitam, Boukhalfa, Fadhma N'Soumer: Bacaan lain tentang pertarungan putri termasyhur Werja
(Tizi Ouzou: Aurassi, 2000).
Boittin, Jennifer Anne, 'Mediasi Feminis yang Eksotik: Aljazair Prancis, Maroko dan Tunisia,
1921–39', Gender & Sejarah, Vol. 22, No.1, April 2010, hlm.131–
50.
Bourdieu, Pierre, Sosiologi Aljazair (Paris: Presses Universitaires de France, 1958).

Bouyerdene, Ahmed, Emir Abd el-Kader: Pahlawan dan Orang Suci Islam, trans. Gustav
Politik (Bloomington: Kebijaksanaan Dunia, 2012).
Bouzar, Wadi dan Andrea Page, 'Novel Aljazair Berbahasa Prancis', Penelitian Sastra
Afrika, Vol. 23, No.2, Musim Panas, 1992, hlm.51–9.
Brown, Peter, Kehidupan Santo Agustinus (Paris: Le Seuil, 2001).
Buruma, Ian dan Avishai Margalit, Oksidentalisme: Sejarah Singkat Anti-Baratisme
(London: Buku Atlantik: 2004).
Camus, Albert, Orang Asing (Paris: Gallimard, 1942).
Camus, Albert, Aljazair Chronicles, 1939–1958, Actuelles III (Paris: Éditions
Gallimard, Koleksi Folio Essais, 1958).
Camus, Albert, Misère de la Kabylie (Bejaïa (Aljazair): Éditions Zirem, 2005).
Canter, HV, 'Peradaban Romawi di Afrika Utara', The Classical Journal, Vol.
35, No.4 (Januari 1940), hlm.197–208. Tersedia di: http://www.jstor.org/
stabil/3291373. Diakses: 20 Maret 2017.
Kapten Carette, 'Aljazair', dalam L'Univers Pittoresque, Sejarah dan Deskripsi Semua
Bangsa, Agama, Moral, Adat Istiadat, Industri (Paris: Firmin Didot, 1850).
Carrey, Emile, Kisah Kabylie: Kampanye 1857 (Aljir: GAL, 2004).

Carrier, James G. (ed.), Oksidentalisme: Gambar Barat (Oxford: Clarendon Press,
2003).
Chadwick, Henry, Augustine dari Hippo: kehidupan (Oxford: Oxford University Press,
2009).
Clancy-Smith, Julia A., Rebel and Saint: Tokoh Muslim, Protes Populis, Pertemuan
Kolonial (Aljazair dan Tunisia, 1800–1904) (Berkeley: University of California Press,
1994).
Clancy-Smith, Julia, 'Pandangan kolonial: Islam, gender dan identitas dalam pembentukan
Aljazair Prancis, 1830–1962', Nouvelles Questions Féministes, Vol. 25, No. 1,
2006, hal. 25–40.
Clancy-Smith, Julia, 'Pandangan Kolonial: Islam, Gender, dan Identitas dalam
Pembentukan Aljazair Prancis', https://arizona.pure.elsevier.com/en/publicatio
ns/pandangan-kolonial-islam-gender-dan-identitas-dalam-pembuatan-fr. Diakses 10
Oktober 2017.
Clancy Smith, Julia, 'Afrika Utara dan Prancis: Imperialisme, Kolonialisme, dan Wanita,
1830–1962'. Wawancara penulis dengan Dorra Bouzid, La Marsa, Tunisia, Juni–
Juli 2009, http://africanhistory.oxfordre.com/view/10.1093/
hektar/9780190277734.001.0001/acrefore-9780190277734–e-97. Diakses 12
September 2018.
Colonna, Fanny, Guru Aljazair 1883–1939 (Paris: Presses de la Fondation
Politik Nationale des Sciences, 1975).
Komisi Ilmu Pengetahuan dan Seni Mesir, Deskripsi Mesir (Paris: Perancis
Publikasi pemerintah, 1809–1822).
Coronil, Fernando, 'Melampaui Oksidentalisme: Menuju Kategori Geohistoris Pasca-
Imperial', Antropologi Budaya, Vol. 11, 1996, hlm.51–87.
Cox, Oliver, Landasan Kapitalisme, New York: Perpustakaan Filsafat, 1959.
D'Herbelot, Barthélemy de Molainville, Perpustakaan Oriental, atau kamus universal
yang memuat segala sesuatu yang berkaitan dengan pengetahuan masyarakat
Timur, 4 jilid (Den Haag: Quatro, 1777–99).
Daughton, JP, An Empire Divided: Religion, Republicanism, and the Making of French
Colonialism, 1880–1914 (Oxford: Oxford University Press, 2006).
Daumas, Eugène, Kehidupan Arab dan Masyarakat Muslim (Paris: Michel Lévy Frères,
1869).
Danziger, Raphael, Abd al-Qadir dan Aljazair: Perlawanan terhadap Prancis dan
Konsolidasi Internal. (New York: Holmes & Meier, 1977).
De Beauvoir, Simone dan Gisèle Halimi, Djamila Boupacha: kisah penyiksaan seorang
gadis muda Aljazair yang mengejutkan opini liberal Prancis, trans. Peter Green
(London: André Deutsch Ltd dan George Weidenfeld dan Nicolson Ltd, 1962).
De Maupassant, Guy, Au Soleil (Paris: Ollendorff, 1902).
De Molainville, Barthélemy d'Herbelot, Perpustakaan Oriental, atau kamus universal
yang memuat segala sesuatu yang berkaitan dengan pengetahuan masyarakat
Timur, 4 jilid (Den Haag: Quatro, 1777–99).
De Penhoen, Baron Barchou, Memoar seorang staf, Ekspedisi Afrika
(Paris: Charpentier, 1935).
Oleh Reynaud, Pélissier, Annales algériens, Paris: Librairie Militaire (Aljir: Librairie Bastide,
1854).
De Sauvigny, Guillaume Berthier, Restorasi Bourbon, trans. Lynn M. Kasus
(Philadelphia: Universitas Philadelphia Press, 1966).
Débêche, Djamila, Leila, Gadis muda dari Aljazair (Aljir: Charras, 1947).
Débêche, Djamila, Muslim Aljazair dan sekolahnya (Aljir: Charras, 1950).
Débêche, Djamila, Pengajaran bahasa Arab di Aljazair dan hak untuk memilih
Wanita Aljazair (Aljir: Charras, 1951).
Débêche, Djamila, Aziza (Aljir: Imbert, 1955).
Déjeux, Jean, 'La Kahina: dari sejarah hingga fiksi sastra. Mitos dan Epik', Studi
Maghrebini (Napoli) vol. XV, 1983, hal. 1–42.
Déjeux, Jean, 'Sastra Aljazair Ekspresi Perancis', Cahiers Nord-africains, No.61, 1957.
Déjeux, Jean, Wanita Aljazair: Legenda, Tradisi, Sejarah, Sastra (Paris: La

Kotak Dokumen, 1987).
Mohammed Dib, Rumah Besar (Paris: Le Seuil, 1952).
Dieuzaide, V.-A., Sejarah Aljazair 1830–1878 (Volume I, Oran: Imprimerie de
asosiasi pekerja – Heintz, Chazeau et Cie, 1880.)
Dinet, Étienne dan Slimane Ben Brahim Baamer, Khadra, penari dari Ouled Nail
(Paris: Piazza, 1926).
Dirèche-Slimani, Karima, Umat Kristen Kabylie 1873–1954. Sebuah tindakan misionaris
di kolonial Aljazair (Paris: Éditions Bouchène, 2004).
Djebar, Assia, Anak Dunia Baru (Paris: Julliard, 1962).
Djebar, Assia, Les Allouettes naif (Paris: Julliard, 1967).
Djebar, Assia, Wanita Aljazair di Apartemennya, trans. Marjolijn de Jager (Charlottesville dan
London: University Press of Virginia, 1992).
Djebar, Assia, 'Du Français comme booty', La quinzaine littéraire 436, 16–31 Maret,
1985, hal. 25.
Djeghloul, Abdelkader, 'Pembentukan Intelektual Aljazair Modern 1880–1930', dalam Omar
Carlier et al., Surat, Intelektual dan Aktivis di Aljazair, 1880–1959 (Aljir: OPU, 1988), hal.
3–29.
Djeghloul, Abdelkader, 'Seorang novelis dengan identitas yang terganggu dan asimilasi yang
mustahil Chukri Khodja', Revue de l'Ouest musikal et de la Méditerranée, Vol. 37, No.
37, 1984, hal. 81–96.
Droz, Bernard dan Evelyne Lever, Sejarah Perang Aljazair, 1954–1962 (Paris: Le Seuil, 1982).
Dumas, Sang Jenderal, La Grande Kabylie, Studi Sejarah (Paris: Hachette, 1847).
Dunwoodie, Peter, Penulisan Francophone dalam Transisi: Aljazair 1900–1945 (Oxford:
Peter Lang, 2005).
Eichner, Carolyn J., 'La citoyenne di Dunia: Hubertine Auclert dan Imperialisme Feminis', Studi
Sejarah Prancis, Vol. 32, No.1, musim dingin 2009, hlm.64–84.
El-Enany, Rasheed, Representasi Arab di Barat: Pertemuan Timur-Barat dalam Fiksi Arab
Fanon, Frantz, Kulit Hitam, Masker Putih, trans. Charles Lam Markmann (New York:
Grove Pers, 1967).
Fanon, Kolonialisme yang Sekarat (New York: Grove Press, 1967).
Fanon, Frantz, Tahun V Revolusi Aljazair (Paris: La Découverte, 2001).
Fanon, Frantz, Si Celaka Bumi, trans. Constance Farrington (London: Buku Penguin, 2001).
Feraoun, Mouloud, Bumi dan Darah (Paris: Le Seuil, 1953).

Feraoun, Mouloud, Les Chemins qui mennts (Paris: Le Seuil, 1957).
Feraoun, Mouloud, Putra Orang Miskin (Algiers: ENAL, 1986).
Feraoun, Mouloud, Surat untuk teman-temannya (Aljir: Bouchène, 1991).
Federasi FLN Prancis, Wanita Aljazair dalam Revolusi: Dokumen dan Kesaksian yang Tidak Diterbitkan
(Algiers: ENAG Éditions, 2006).
Fikri, Abdelkader, dan Robert Randau, Les Compagnons du jardin (Paris: Donat-Montchrestien, 1933).
Foucault, Michel, Disiplin dan Hukuman (London: Tavistock, 1977).

Foucault, Michel, 'Truth and Power', dalam C. Gordon (ed.): Kekuatan/ pengetahuan.
Wawancara Terpilih & Tulisan Lain oleh Michel Foucault, 1972–1977 (Brighton: Harvester, 1980),
hlm.109–33.
Gadant, Monique, Nasionalisme Aljazair dan Perempuan (Paris: Éditions L'Harmattan, 1995).
Gafaiti, Hafid, 'The Monotheism of the Other: Language and De/Construction of National Identity in
Postcolonial Algeria', dalam Anne Emmanuelle Berger (ed.), Aljazair dalam Bahasa Lain (Ithaca
dan London: Cornell University Press, 2002), hlm.19–43.
Gallup, DM, 'Citra Prancis tentang Aljazair: Asal Usulnya, Tempatnya dalam Ideologi Kolonial,
Pengaruhnya terhadap Akulturasi Aljazair'. Tesis PhD yang tidak diterbitkan, University of
California, 1973.
Galois, William, Sejarah Kekerasan di Koloni Aljazair Awal (London: Palgrave

Macmillan, 2013).
Gershovich, Moshe, Pemerintahan Militer Prancis di Maroko: Kolonialisme dan Konsekuensinya.

(London: Frank Cass, 2000).
Ha, Marie-Paule, 'Dari “Nos Ancêtres, les Gaulois” hingga “Leur Culture Ancestrale”: Kekerasan
Simbolik dan Politik Sekolah Kolonial di Indo-china', Sejarah Kolonial Prancis, vol . 3, 2003,
hlm.101–17.
Haddad, Malek, Kesan Terakhir (Paris: Julliard, 1958).
Haddad, Malek, aku akan menawarimu seekor kijang (Paris: Julliard, 1959).
Haddad, Malek, Siswa dan Pelajaran (Paris; Julliard, 1960).
Haddad, Malek, Dengar dan aku memanggilmu (Puisi), didahului dengan Angka Nol berputar-putar.
(Esai) (Paris: Maspério, 1961).
Haddad, Malek, The Quai aux fleurs tidak lagi merespon (Paris: Julliard, 1962).
Hadj Hamou, Abdelkader, Zohra istri penambang (Algiers: Éditions Associés,
1925).
Hall, Stuart, 'Identitas Budaya, dan Diaspora,' dalam Patrick Williams dan Chrisman,
Wacana Kolonial dan Teori Pasca-Kolonial: Pembaca (London: Harvester Wheatsheaf,

1994), hlm.392–401.
Hanafi, Hassan, 'Dari Orientalisme ke Oksidentalisme', www.fortschritt-weltweit.de.
Diakses 2 November 2011.
Hanafi, Hassan, Muqaddimah fÿ 'ilm al-istighrÿb (Beirut: al-Mu'assassah al-Jÿmi'iyah

li al-dirÿssÿt wa al-nashr wa al-tawzÿÿ, 2000).
Hannoum, Abdelmajid, 'Haruskah Orientalisme dibakar? Tentang Beasiswa Perancis
Afrika Utara', Dinamika Budaya 16 (2004), hlm.71–91 .
Hélie Lucas, Marie-Aimée, 'Wanita, Nasionalisme dan Agama dalam Perjuangan
Pembebasan Aljazair', dalam Margot Badran dan Miriam Cooke (eds), Membuka
Gerbang: Satu Abad Penulisan Feminis Arab (London: Virago, 1992), hal. 105–14.
Henry, Jean-Robert, 'Resonansi Maghreb', Review Muslim Barat dan Mediterania, Vol. 37,
No. 37, 1984, hal. 5–14.
Hoisington, William A., Lyautey dan penaklukan Prancis atas Maroko (New York: St Martin's
Press, 1995).
Hopwood, Derek, Pertemuan Seksual di Timur Tengah: Inggris, Prancis, dan
bangsa Arab (Bacaan: Ithaca Press, 1999).
Ibnu Khaldÿn, ÿAbd-ar-Ramÿn, Muqaddimah: Pengantar Sejarah, trans.
Frantz Rosenthal (Princeton dan Oxford: Princeton University Press: 2005).
Irwin, Robert, Karena Nafsu Mengetahui: Kaum Orientalis dan Musuhnya (London: Penguin
Books, 2007).
Isaac, Y. Tema Keterasingan dalam Novel Maghreb Berekspresi Perancis:
1952–1956 (Sherbrooke: CELEF, 1972).
Issawi, Charles, Filsafat Sejarah Arab: Pilihan dari Prolegomena Ibn Khaldun dari Tunis
(London: John Murray, 1950).
Jabra Ibrahim Jabra, 'Sastra Arab Modern dan Barat', Jurnal Sastra Arab, Vol. 2, 1971,
hlm.76–91.
Kacimi, Mohammed Raouf El Hassani, 'Tariqah Rahmania: Akar dan Prospeknya', Jurnal
Kajian Asia Sophia, no. 27 Desember 2009, hlm.101-1 291–307.
Kessous, Mohammed Aziz, Kebenaran tentang Malaise Aljazair (Bône: Imprimerie Rapide,
1935).
Khatibi, Abdelkebir, La Mémoire tatouée (Paris: Denoël, 1971).
Khatibi, Abdelkebir, Amour bilingue (Montpellier: Fata Morgana, 1983).
Khatibi, Abdelkebir, Cinta dalam Dua Bahasa, trans. Richard Howard (Minneapolis:
Universitas Minnesota Press, 1990).
Khodja, Chukri, Mamoun: Garis Besar Sebuah Ideal (1928) (Aljir: Kantor Publikasi
Universitas, 1992).
Khodja, Chukri, El-Euldj: Captif des Barbareques (1923) (Aljir: Kantor Publikasi Universitas,
1992).
Kofron, WG, Adven Baru, http://www.newadvent.org/cathen/09050d.htm.
Diakses 12 Oktober 2016.
Lacheraf, Mostefa, Aljazair, Bangsa dan Masyarakat (Paris: Maspero, 1965).

Lacoste-Dujardin, Camille, Keberanian Wanita: Hubungan antara Wanita Berber dan Pria
Kabylia (Aljir: Barzakh, 2010).
Lapidus, Ira M., Sejarah Masyarakat Islam (Cambridge: Universitas Cambridge
Pers, 2002).
Lambing, Clement, Orang Prancis di Aljir, trans. Nyonya Duff Gordon (New York:
Wiley dan Putnam, 1845).
Lazreg, Marnia, Kefasihan Keheningan: Wanita Aljazair yang Dipertanyakan (New York:
Routledge, 1994).
Le Baut, Réjane, Camus Amrouche: Jalan yang menyimpang (Algiers: Casbah Éditions,
2014).
Lechani, Mohammed, Le Malaise Algérien (Aljir: Imprimeries Pfeiffer et Assant,
1939).
Leriche, Joseph, 'Orang Aljazair di antara kita', Cahiers Nord-Africains, No. 70, Desember
1958, Edisi Khusus.
Liauzu, Claude, Passeurs de Rives: Perubahan identitas di Maghreb Kolonial
(Paris: L'Harmattan, 2000).
Lorcerie, Françoise, 'Islam sebagai kontra-identifikasi Prancis: tiga momen', L'Année du
Maghreb, File: Perempuan, keluarga dan hukum (Paris: CNRS Éditions, 2005–6), hal.
509–36. http://anneemaghreb.revues.org/161?lang=ar, Diakses 26 Agustus 2013.
Lorcin, Patricia ME, Identitas Kekaisaran: Stereotip, Prasangka dan Ras di Kolonial Aljazair
(London: IB Tauris, 1999).
Lorcin, Patricia dan Daniel Brewer (eds), Prancis dan Ruang Perangnya: Pengalaman,
Memori, Gambar (Basingstoke: Palgrave, 2009).
Lucas, Philipe dan Claude Vatin, L'Algérie des Anthropologes (Paris: Maspério, 1982).
MacMaster, Neil, 'Emansipasi' Kolonial Perempuan Aljazair, Undang-Undang Perkawinan
1959 dan Kegagalan Perundang-undangan tentang Hak-Hak Perempuan di Era Pasca
Kemerdekaan', contoh . Jurnal Wina untuk studi kritis Afrika,
No. 12, 2007, 7. Jl., hal. 91–116.
Mammeri, Mouloud, La Colline Oubliée (Paris: Plon, 1952).
Mammeri, Mouloud, Tidurnya Orang Adil. (Paris: Plon, 1955).
Mammeri, Mouloud, L'Opium et le baton (Paris: Plon, 1965).
Marsaud, Olivia, 'Penulis Aljazair menjadi sorotan', http://forum.dzfoot.com.

Diakses 7 Juni 2006.
Massignon, Louis, Kata yang diberikan (Paris: Le Seuil, 1983).
Matar, Nabil, Turki, Moor, dan Inggris di Era Penemuan (New York: Columbia University
Press, 1999).
Mazouz, Mohammed, 'Aljazair', dalam Groupe de Démographie Africaine, Ukuran Populasi di
Negara-negara Afrika: Sebuah Evaluasi, Volume II (Paris: IOP_INEO_INSEE_
MINCOOP_ORSTOM, 1988).
McDougall, James, Sejarah dan Budaya Nasionalisme di Aljazair (Cambridge: Cambridge
McDougall, James, Sejarah Aljazair (Cambridge: Cambridge University Press,
2017).
Memmi, Albert, Potret Kaum Terjajah didahului dengan Potret Sang Penjajah (Paris: Buchet-
Chastel, 1957). Trans. Howard Greenfeld sebagai Penjajah dan Yang Terjajah (London:
Souvenir Press, 1974).
Memmi, Albert, Sang Penjajah dan Yang Terjajah (Boston: Beacon Press, 1991).
Mernissi, Fatima, Beyond the Veil: Dinamika Pria-Wanita dalam Masyarakat Muslim Modern
(Bloomington: Indiana University Press, 1975).
Moghissi, Haideh, Perempuan dan Islam: Konsep Kritis dalam Sosiologi, Gambar dan Realitas
Nader, Laura, 'Orientalisme, Oksidentalisme dan Kontrol Perempuan', Dinamika Budaya, Vol.
2, 1989, hlm.323–55.
Noushi, André, Survei tentang standar hidup penduduk pedesaan Konstantinus dari
penaklukan hingga tahun 1919 (Paris: Presses Universitaires de France, 1961).
O'Donohue, John, Kardinal Lavigerie (London: Athlone Press, 1994).
O'Leary, De Lacy, Bagaimana Ilmu Pengetahuan Yunani Diwariskan ke Orang Arab (London:
Routledge & Kegan Paul, 1949). www.aina.org/books/hgsptta.htm. Diakses 13 Oktober
2010.
Ould Cheikh, Mohammed, Myriem di Telapak Tangan (Oran: Éditions Plaza, 1936).
Oussedik, Tahar, Lalla Fadhma n'Summer (Aljazair: Laphomic, 1983).
Panzac, Daniel, The Barbary Corsairs: akhir dari sebuah epik, 1800–1820 (Paris: CNRS
Éditions, 1999).
Perret, E., Cerita Aljazair 1848–1886 (Paris: Bloud et Barral, nd), vol. 2.
Pons, Mgr Alexandre, Gereja baru Afrika atau Katolik di Aljazair, Tunisia dan Maroko sejak
tahun 1830. (Tunis: Édition Librairie Louis Namura, 1930).
Renault, François, Le Cardinal Lavigerie (Paris: Fayard, 1992).

Rodney, Walter, Bagaimana Eropa Afrika Terbelakang (London: L'ouverture,

1972).
Rebecca Rogers, Kisah Kekaisaran Wanita Prancis: Madame Luce di Aljazair Abad Kesembilan
Belas (Stanford: Stanford University Press, 2013).
Roland L. dan P. Lampué, Précis de legislasi koloniale (Paris: Dalloz, 1931).
Romey, Alain, 'Jean El Mouhoub Amrouche, atau dilema solidaritas kontroversial (1945–1961)',
Cahiers de la Méditerranée, Vol. 63, 2001, hal. 113–12.
Ruedy, J., Aljazair Modern (London: Bloomington, 1992).

Sadiqi, Fatima, Wanita, Gender dan Bahasa di Maroko (Leiden dan Boston: Brill,
2003).
Said, Edward, 'Zionisme dari Sudut Pandang Korbannya', Teks Sosial, Vol. 1, 1979, hlm.7–58.
Said, W. Edward, Orientalisme: Konsepsi Barat tentang Timur (London: Penguin

Buku, 2003).
Salhi, Zahia Smail, 'Representasi Visual Kolonial dari “Femmes d'Alger”', Jurnal Kebudayaan dan
Komunikasi Timur Tengah, vol. 1, terbitan. 1, 2008, hlm.80–93 .
Salhi, Zahia Smail, Politik, Puisi dan Novel Aljazair (Lampeter: The Edwin Mellen Press, 1999).
Salhi, Zahia Smail 'Antara Bahasa Sunyi dan Perkataan Perempuan: Gender dan Bahasa dalam
Karya Assia Djebar', Jurnal Internasional Sosiologi Bahasa, Edisi Khusus “Bahasa dan
Gender di Kawasan Mediterania”, vol. 190, 2008, hlm.79–101.
Salhi, Zahia Smail, 'Gerakan Feminis Aljazair antara Nasionalisme, Patriarki dan Islamisme', Forum
Internasional Studi Wanita, Vol. 33, No. 2, Maret – April 2010, hlm.113–24.
Sambron, Diane, Wanita Aljazair pada Masa Penjajahan (Algiers: Éditions Casbah, 2013).
Sebbar, Leïla, Sungai Seine berwarna merah (Paris: Thierry Magnier, 1999).
Segalla, Spencer D., Jiwa Maroko: Pendidikan Prancis, Etnologi Kolonial, dan Perlawanan Muslim,
1912–1956 (Lincoln: University of Nebraska Press, 2009).
Serreau, Geneviève, Situasi penulis Aljazair, Les Lettres Modernes

(Juli – Agustus 1956), hal. 108.
Sessions, Jennifer, '"Kebutuhan yang Malang": Kekerasan dan Peradaban di
Penaklukan Aljazair', dalam Patricia Lorcin, Daniel Brewer (eds), Prancis dan karyanya
Ruang Perang. Pengalaman, Memori, Gambar (Basingstoke: Palgrave, 2009), hlm.29–

44.
Smati, Mahfoud, Pemuda Aljazair: Korespondensi dan Laporan 1837–1918 (Algiers: Thala
Éditions, 2011).
Stock, Brian, Augustine sang Pembaca: Meditasi, Pengetahuan Diri, dan Etika Interpretasi
(Cambridge, MA: Harvard University Press, 1996).
Stora, Benjamin, Aljazair 1830–2000: Sejarah Singkat, trans. Jane Marie Todd (Ithaca
dan London: Cornell University Press, 2001).
Temimi, Abdeljelil, 'Dokumen Turki yang tidak diterbitkan tentang pemboman Aljir pada tahun
1816', Revue de l'Ouest Musulman et de la Méditerranée, Vol. 5, Nomor 5, 1968,
hal.111–33.
Thomas, Martin, Pikiran Kolonial Prancis: Kekerasan, Pertemuan Militer, dan Kolonialisme
(Lincoln, Nebraska, University of Nebraska Press, 2011).
Thomas, Martin, Kekerasan dan Tatanan Kolonial: Polisi, Pekerja, dan Protes di Kerajaan
Kolonial Eropa, 1918–1940 (Cambridge: Cambridge University Press, 2012).
Thomas, Nicholas, 'Antropologi dan Orientalisme', Antropologi Hari Ini, 7, 1991,

hlm.4–7.
Thoral, Marie-Cecile, 'Kontra-Pemberontakan Kolonial Prancis: Jenderal Bugeaud dan
Penaklukan Aljazair, 1840–47', Jurnal Sejarah Militer Inggris, 1 (2), 2015, hlm.8–27.
Tibawi, Abdel Latif, 'Orientalis berbahasa Inggris,' Islamic Quarterly, 8, 1964,

hlm.25–45.
Turin, Yvonne, Bentrokan budaya di kolonial Aljazair: Sekolah, kedokteran, agama, 1830–
1880 (Algiers: Entreprise Nationale du Livre, 1983).
Vergès, Jacques (5 Maret 1925 – 15 Agustus 2013), 'Obituari', The Guardian, 16 Agustus
2013. https://www.theguardian.com/world/2013/aug/16/jacques-verges. Diakses 11
September 2018.
Bepergian ke negara bagian Barbary di Maroko, Aljir, Tunis, dan Tripoli; atau surat dari salah
satu tawanan yang baru saja ditebus oleh MM. Kanon Reguler Tritunggal Mahakudus,
diikuti dengan pemberitahuan tentang penebusan mereka dan katalog nama mereka.
(Paris: Guillot, 1785).
Walter, Rodney, Bagaimana Eropa Afrika Terbelakang (London: L'ouverture, 1972).
Watson, William E., Tricolor dan Crescent: Prancis dan Dunia Islam (London: Praeger, 2003).
Misi Para Bapa Kulit Putih di Afrika, 'Le Cardinal Lavigerie,' 1925, trans. Penelope Royall,
Dunia Muslim, Vol. 16, No. 2, hal. 176.
Yetiv, Isaac, Tema Keterasingan dalam Novel Maghreb Ekspresi Perancis:

1952–1956 (Sherbrooke: CELEF, 1972).
Zenati, Rabah, Masalah Aljazair dilihat oleh penduduk asli (Paris: Comité de l'Afrique
Française, 1938).
indeks | 265
Indeks
Abbas, Ferhat, 181, 193–4, 202, 205, 214– Aljir, 72–3

15 Pertempuran (1956–7),
sebagai nasionalis Aljazair, 164 kejatuhan, representasi, 75–8
197 tentang kewarganegaraan keterasingan, 179, 186, 202
Aljazair, 233n32 cita-cita asimilasionis, 66–8, 193 al-Jabarti, ÿAbd al-Rahman, 136 al-
Pemuda Aljazair, 45 Khattabi, Abdel Karim, 78
La Nuit Coloniale, 206 Alloula, Malek, 15–18, 126
sebagai wakil Pemuda Aljazair, 218, 219 Al-Shidyÿq, Ahmad Fÿris, 76 al-
ÿah†ÿwÿ, Rifÿÿa Rÿfiÿ, 75–6
Abdel Kader, Emir, 54, 78, 227–8n52 Budaya Amazigh lihat Berber
Abdel-Malek, Anouar, 18, 19–20, 25 Amrouche, Fadhma Aït Mansour, 57, 144–
Abu-Lughod, Lila, 26–7, 138–9 51, 159, 244n68
Afghanistan, intervensi AS di, 138 Amrouche, Jean, 4, 57–8, 68, 82, 195, 200–
Ahmad, Fadhila, 165 1, 230n73 tentang
Al-Andalus, 21, 23, 24, 72, 73, 91 pengorbanan penduduk asli untuk mère-
Al-Azm, Sadiq Jalal, 12 patrie, 189–90
Aldrich, Robert, 44–5, 46, 48 tentang rasisme di Aljazair Prancis, 190–1,
Aljazair 202–3
8 pembantaian Mei 1945 dan akibatnya, 68, tentang 'stagnasi', 196
189, 191–7, 213, 218, 247–8n2 antropologi, Eropa, 26–7
Populasi Eropa di, 46, 62 Biro Arab, 19-20
Penaklukan/kolonisasi Perancis, 19, 30, 40– Bahasa Arab
8, 74 dan klasik, 78, 79, 80, 92
pertanyaan bahasa, 207–8 dan bahasa sehari-hari/bahasa daerah, 76–9, 80,
kebangsaan, 233n32 92, 208, 209, 250n44
Ottoman di, 73, 83 Arabisasi, 21, 207–11, 249n41
perlawanan rakyat, 78 Novelis Arabophone, 209–11
kemiskinan, 234–5n44 Arab-Oriental, stereotip, 105; Lihat juga
Peninggalan Romawi di, 72 Orientalisme
Pendudukan Spanyol, 83 aristokrasi, pribumi, 128–9, 237n12
lihat juga Arabisasi; sekolah kolonial; Aristoteles, 22, 75
Évolués (elit pribumi) Ashcroft, Bill, 14, 94
Partai Komunis Aljazair, 163 asimilasi, 8–9, 81
Perang Kemerdekaan Aljazair (1954–62), 160, dan akulturasi, 161 ganti
165, 197, 204–5, 206–7 peristiwa nama, 178–9 sebagai fiksi/
yang menyebabkan, kekeliruan, 89, 112–13, 178
68 keterwakilan perempuan di, 211
Orang Aljazair melihat sastra/novel berbahasa idealisasi Barat, 111, 113, 115–17
Perancis
265
asimilasi (lanjutan) Bugeaud, Marsekal, 44, 46

model baru, 90 lihat Buruma, Ian, 29–31
juga asimilasi budaya
Auclert, Hubertine, 156–8, 159, 239–40n5, 239n1 kritik Camus, Albert, 68, 192, 194–5, 230n73
La Peste, 198–9
terhadap, 140 Pembawa, James, 4, 27
tentang pendidikan anak Konversi
perempuan, 143, 168 tentang kepahlawanan agama Katolik ke, 49, 144, 227n42, 228n54 lihat
perempuan Aljazair, 130, 131–2 juga pernikahan anak
Wanita Arab di Aljazair, 127–30, Kristen, 125, 137
139 Konversi
tentang viktimisasi perempuan Aljazair, agama Kristen menjadi, 49, 50–9, 66, 111, 144
129–30, 131, 134–9 stigmatisasi terhadap orang yang
otobiografi, Maghrebi, 57, 144–51 berpindah agama, 57–8
Al-Azmeh, Aziz, 32 kewarganegaraan, 46,
64–5 penolakan, 189–90 pilihan politik, 67–8
barbarisme, pendidikan kolonial, 81–2 Warga negara (surat kabar), 157
Barbary Corsair, 72–3, 87; lihat juga Ottoman pegawai negeri,
Kekaisaran/Utsmaniyah 60 peradaban
Pertempuran Aljir (1956–7), 164 Kekristenan dan, 52–4 dan
Pertempuran Tours-Poitiers, 72 pengetahuan, 22
Beauvoir, Simone de, 30, 204 ben Clancy-Smith, Julia, 76, 140, 214 sistem
Abdullah, Mohamed (Bou Baghla), 241n21 kelas, kolonial, 109 bahasa
Arab klasik, sastra, 78, 79, 80, 92 dan Arabisasi,
Ben Jelloun, Tahar 209–10 novel kolaboratif, 4
Malam Suci, 6 bahasa Arab sehari-hari
Anak Pasir, 6 lihat di bawah mimikri kolonial bahasa Arab, 8 , 94–
Ben Khalfat, Mejdoub, 65–6, 175 5 sekolah kolonial, 88, 244n68
Benhadouga, Abdelhamid, 209–10 proyek asimilasionis, 59–63, 82–3
Berber (Amazigh), 21, 207, 208, 213, 227n45, elitisme, 108–9 anak perempuan, 147–50,
249n41 168–9 dan idealisasi
Berger, Anne-Emmanuelle, 208 Barat, 117
Berque, Augustin, 8
Berque, Jacques, 20 Intelektual oriental di, 8–9, 13 dan
Bertrand, Louis, 42–4, 47–8, 62, 68 Le Sang peran guru, 105, 114–15 lihat juga literasi/
des race, 42 Betts, buta huruf kolonialisme
Raymond F., 52 Bhabha, kekerasan
Homi, 14 , 94–5 biner, 105 kolonial, 41, 45–6, 48, 80, 134, 204, 225n22 dan
Bonaparte, dominasi, 11–
Napoleon, 25, 38 Bottini-Houot, 12
Jeanne, 159 Bou Baghla, 241n21 Penulis Perancis tentang, 41–
Boubacha , Djamila, 8 ideologi, 59, 61, 81–2, 88, 195
224n66 Boudjedra, Rachid The Penulis Maghrebi pada, 66–8, 70 lihat
Dismantling, 210 juga perampasan/pengambilalihan tanah;
Penolakan, 210 1001 Konversi
Tahun Nostalgia , 210 L orientalisme lihat di bawah Katolik;
' Siput keras kepala, 210 Bouhired, Djamila, Kekristenan; Islam
182, 224n67 Bourdieu, Coronil, Fernando, 12–13, 15 kritikus,
Pierre, 81 Bouzar, Wadi, 200 Brunschvicg, Prancis/Maghrebi, di
Cécile, 159 Aljazair, 5
Cromer, Earl of, 105
perang salib, 23, 65–6, 72–3
indeks | 267
asimilasi budaya, 67, 68–9, 107–8 Europeanisasi, 90–1

perempuan adat, 130 Evolusi (elit pribumi), 59–60, 94–6, 114–16, 117,
nasionalisme budaya, 207 122–3, 169
perlawanan budaya, perempuan, 161 sebagai mediator, 63–4
representasi dari, 202
Dagher, Youssef Asaad, 18 lihat juga nama masing-masing Évolués; Muda
Putri, JP, 52–3 orang Aljazair
de Lens, Aline Réveillaud, 158–9
De Sacy, 19, 21 hukum keluarga, 159–60
Debêche, Djamila, 246n21 kelaparan, 55–6, 84, 234–5n44
Aziza, 156, 165–83, 185–7 Fanon, Frantz, 99–100, 160–1, 181, 203,
Leila, Gadis muda dari Aljazair, 155–6, 165–76, 204
183–5 Kulit Hitam, Masker Putih, 110, 178
dekolonisasi, 9, 206–8 tentang evolusi intelektual terjajah, 115–
dan novel Aljazair pasca-kolonial, 208–14 16
tentang sejarah prakolonial, mendevaluasi, 88
Dejeux, Jean, 132–3 Yang Malang di Bumi, 81–2, 107
Dib, Mohammed, Rumah Besar, 199, fashion, Maghrebi melihat pakaian/pakaian
201 feminisme, Aljazair, 162–5, 183, 239–40n5, 242n21,
Dieuzaide, VA, 133–4 246n21
Dihya (al-Kahina), Ratu prajurit Berber, 132 feminisme, Perancis
dan pendidikan, 140–3
Direche-Slimani, Karima, 55–7 dan imperialisme, 156–61, 173–4, 244–
tindakan langsung, Maghrebi melihat surat, kepada 5n3
para pemimpin Barat/politik lihat juga Auclert, Hubertine; Debêche,
Djebar, Asia Djamila
Allouettes yang naif, 211 Wanita Aljazair (surat kabar), 163
Anak-anak Dunia Baru, 211 Feraoun, Mouloud, 58, 197–9, 200
Nouba, 211 Putra Orang Miskin, 197–8, 212
tanda tangan gaya, 212 Jalan yang menanjak, 144
Djeghloul, Abdelkader, 89 Surat untuk teman-temannya, 145, 198
baju/pakaian, 95, 111–12, 123, 162, 238n48 Feri, Jules, 51, 59, 61, 83–4, 149
fez, itu, 112, 162, 238n48
menciptakan kembali 'Oriental', 5–6 Fez, perjanjian, 75
lihat juga di bawah wanita/anak perempuan Le Figaro (surat kabar), 44, 190–1, 200–1
FLN (Front Pembebasan Nasional), 206–7
pendidikan Foucault, Michel, 20, 216
penutupan madrasah dan sekolah Al-Qur'an, 105, Fourier, Joseph, 38
108 Muslim Perancis, status sebagai, 64–5, 112, 123
lihat juga sekolah kolonial
Mesir La Française (surat kabar), 159, 160
Ekspedisi Bonaparte ke, 25, 38, 72, 76, Perancis
136 proyek asimilasionis, 8–9, 49–63, 81, 88, 196
Pendudukan Inggris, 74
Eichner, Carolyn J., 157 wacana kolonialis, 37–8, 83–4, 167,
El-Enany, Rasheed, 35, 76 175
Bahasa Inggris, penggunaan Maghrebi Diaspora, 32 Metropole, cita-cita, 60–2, 69
Orientalisasi Maghreb, 38–48
esensialisme, 18, 25–8, 31, 35, 113; Lihat juga lihat juga asimilasi; perang salib; Paris
Orientalisme Sastra/novelis berbahasa Prancis, 79–80, 81, 84, 92,
pembersihan etnis, 45, 48 94–124, 208–13, 246n21; lihat juga
Pemukim Eropa melihat pemukim, Eropa Occidentophilia
Bahasa Perancis Yahudi, pengusiran dari Spanyol, 73

dan mimikri kolonial, 95 jihad, 54, 78, 241n21
sebagai alat pembebasan, 211–
12 dibuang ke belakang panggung, 207, 208–9 Kabyles, wilayah Kabylie, 55–8, 131, 144–5, 147–51,
Orientalisme Perancis lihat Orientalisme 241–2n21
Mitos Kabyle, 163
Galland, Antoine, 24 aturan berpakaian wanita, 165
Gaulle, Charles de, 188, 190, 218 Khatibi, Abdelkebir, 6, 10
genosida, 45–6, 80 Khodja, Chukri, 93, 234n42, 237–8n30
El-Euldj, 84–92
Haddad, Malek, 208–9 Hadj Mamoun: Garis Besar Sebuah Ideal, 104–17,
Hamou, Abdelkader, 236n8 Les 119, 124, 168
Compagnons du jardin, 100–1 Zohra Khodja, Louis, 64–5
istri penambang, 97–104, 124, 236n8 Halimi, pengetahuan, dan kekuasaan/peradaban, 20–3,
Gisèle, 27
30, 224n66 Hall, Stuart, 33 Hanafi,
Hassan, 11 –12 perampasan/pengambilalihan tanah, 44, 46–8, 51,
Hannoum, Abdelmajid, 18– 69, 78, 103–4 bahasa,
19, 20 wanita Harazeli, 130 harem, 126, Afrika Utara, 72; lihat juga bahasa Arab Lapidus, Ira
139, 158–9 Hélie-Lucas, M., 75
Marie-Aimée, 207 Henry, J.-R., terjemahan Latin, 75
39–40 Herbelot, Barthélemy d' , 21, Lavigerie, Charles Martial
23–4 Hopwood, Derek, Allemand, 54–6, 59, 228–9n54 Lazreg, Marnia, 17,
25 penyanderaan, 73, 121, 134 Hugo, 38, 60, 140, 141–
Victor, 41 2, 148, 155, 164, 168 surat, kepada Barat/
pemimpin politik, 63–4,
137, 174–6, 198, 217–18 Liauzu, Claude, 182
Libya, 73, 74 liminalitas, dan hibriditas,
Semenanjung Iberia, 21, 72, 73, 216 14 melek huruf/buta
Ibnu Badis, Abdul Hamid, Syekh, 233n32 huruf, 60, 155 ,
Ibnu Khaldun, 107 209, 211, 230n73 Lorcin, Patricia,
Muqaddimah, 22–3 ibn 48 Louis IX, Raja Prancis, 73 Luce, Eugénie
Ziyÿd, Tariq, 72 tiruan, Allix, 141–
penjajah oleh yang terjajah, 107, 109 imperialisme, 3, 157 Lyautey, Louis-
dan Hubert, 61–3
feminisme Prancis, 156–61 elit pribumi
lihat
Evolved (elit pribumi);
MacMaster, Neil, 159–60
Irwin, Robert, 2, 24 madrasah, 105, 108, 155
Islam, 233n32 Maghreb, sebagai ruang penyeberangan, 6
dan media anti-Islam, 23–4 konversi Maghrebi Evolués melihat Evolués (elit pribumi)
ke, 86, 235n58
Feminisme Perancis pada, 159 Mammeri, Mouloud
Identitas Perancis dan, 64–5, 123 dan Bukit yang Terlupakan, 199
pembentukan identitas, 33–4 Candu dan tongkatnya, 203–4
representasi dalam literatur berbahasa Tidurnya Orang Adil, 202
Perancis, 99 al-Maÿmÿn, Khalifah, 22
dan perlawanan terhadap kekuatan kolonial, 53 Margalit, Avishai, 29–31
Ilmu/filsafat Islam, 75 pernikahan
Islamisasi, 21, 55 pernikahan anak, 125, 137
istishrÿq, 12 undang-undang kolonial, 159–60
indeks | 269
dipaksa, 139 Ekspedisi Bonaparte, catatan tentang, 25 dan

campuran, 67, 118–20, 124, 148, 181–2, kolonialisme, 19–20 krisis,
193 18–31 kritik
poligami, 137 terhadap, 25–7 dan
Massignon, Louis, 132 perang salib, 23 versus
Maupassant, Guy de, 40, 41–2 Oksidentalisme, 10–18
Mazouz, Muhammad, 49 Seni/sastra orientalis, 4–6, 15–18, 125–6, 158
Memmi, Albert, 3, 177–8, 195, 196, 204–5 Mimikri
Mernissi, Fatima, 33 Lainnya dan
misionaris, 52–9, 69, 127, 144, 145, 228n54 Kolonial, 95 lihat juga
esensialisme; Orientalisme
Muhammad sang Nabi, 23–4, 185 Kekaisaran Ottoman/Utsmaniyah, 73–4, 83
Maroko, 3 Syekh Tua, Muhammad, 79, 84, 124, 233n25
Sekolah kolonial Perancis di, 61–3
sebagai protektorat Perancis/Spanyol, 74–5 Myriem di Telapak Tangan, 117–22
harem, 158–9
perlawanan rakyat di, 78 Halaman, Andrea, 200
Spanyol di, 73, 83 Paris
MTLD (Gerakan Kemenangan pembantaian imigran Aljazair (1961),
Kebebasan Demokratis), 162 213
Pengusiran diskriminasi berbasis agama, pasca 9/11,
Muslim dari Spanyol, 73 hukum 33–4
keluarga, 159–60 lihat patriarki, 28, 164, 210 PCA
juga Islam (Partai Komunis Aljazair), 163 Pélissier, Aimable-
Jean-Jacques, 49, 225n22 Perret, E., 132, 133
Nader, Laura, 28 Kebudayaan Persia, 22
Napoleon Bonaparte, ekspedisi Mesir, 25, 38 Pétain, Maréchal, 218
Peter yang Mulia, 23–4
Napoleon III, Kaisar Perancis, 49–50, foto, kolonial/Orientalis, wanita
61 Maghrebi, 15–18, 126 pied noir see pemukim,
gerakan pembebasan nasional, 20 pembajakan Eropa, 49,
nasionalisme/nasionalis 73–4, 78, 87, 217 puisi, Maghrebi,
Aljazair, 30, 158, 179–80, 207 72, 77–8, 80, 92 Polignac , Perdana
Prancis, 74 Menteri Perancis, 78 poligami, 137 novel
Tunisia, 230–1n83 dan Aljazair pasca-kolonial, 208–14 PPA (Partai
'pertanyaan perempuan', 162–6 intelektual Rakyat Aljazair),
pribumi melihat naturalisasi Évolués (elit pribumi), 162
Prancis, 57, 69
Nsoumer, Lalla Fatma, 132–3, 240–2n21 Al-Qur'an, 23, 64
Oksidentalisme/Occidentalis Randau, Robert, 100–1, 236n8

didefinisikan, 34– pemerkosaan, 134
5 versus Orientalisme, 10–18 Raynal, Pierre, 41
sebagai wacana pasca-kolonial, 31–4 pengidentifikasi agama, penindasan, 112
lihat juga Occidentophilia Rodney, Walter, 52, 54
Oksidentologi (ÿilm al-istighrÿb ), 11–12 Rogers, Rebecca, 141–2
Occidentophilia, 111, 175–6, 183–4, 217 penulis, Romawi, Kekaisaran Romawi, 123
76, 93–124, 191, 217 lihat juga sastra/ sikap asimilasionis, 227n45
novelis berbahasa Perancis kemunduran, 52
Orientalisme dan Latinisasi, 52
beasiswa akademik, 18-20 pendudukan Maghreb, 71–2
Sabatier, Camille, 148 Tunisia, proyek

Kata, Edward, 1–3, 11, 21, 26–8, 47 asimilasionis 230–1n83, 55
Sari, Mohamed, 210 Evolués (elit pribumi), 63
sekolah melihat sekolah kolonial Penaklukan/kolonisasi Perancis, 73, 74
sains/filsafat, Islam, 75 Ottoman di, 73
Sebbar, Leïla, La Seine était rouge, 213 perlawanan rakyat di, 78
sekularisme, Perancis Peninggalan Romawi di, 72
dan Maghrebis, 59 dan

pengenal agama, 112 lihat juga UFA (Persatuan Wanita Aljazair), 163
sekolah kolonial Dinasti Umayyah, 21 nilai
Segalla, Spencer, 62, 63, 113–14 universal, 113, 114
Orientalisme diri, dan Occidentalisme, 4–6
Vergès, Jacques, 30, 182, 224n67 sastra
pemukim, Eropa, 46, 69–70, 217 Arab vernakular, 72, 76–9, 80,
ideologi kolonialis, 60–2, 161–2, 195–6 92
representasi dari, 102–4, 109, 128, 171–3, Watson, William E., 47, 74 Wattar,
179 lihat juga Tahar, 209–10 White
perampasan/pengambilalihan tanah Fathers, 55, 59, 228n54 White Sisters,
Hukum syariah, 138 55, 56, 144, 146, 228n54 perempuan/anak
budak, perbudakan, 49, 52, 74, 78, 84–6, 134, perempuan
231n8 Gerakan feminis Aljazair, 162–5 alienasi,
Smati, Mahfoud, 175 181, 183 sebagai
asap, 45–6, 225n22 ilmu sosial, penjaga budaya, 100–1, 120, 139–40, 180
dan Orientalisme, 20 pendidikan,
140–3 representasi
Pendudukan Spanyol di Maghreb, 83 esensialis, 28 Perancis, hak pilih, 160,
Penaklukan kembali (1492), 73, 239n5 kepahlawanan/perlawanan,
91 lihat juga Al-Andalus 130, 131–2, 145–6, 161 , 240–2n21 melek huruf,
Stora, Benjamin, 45, 68, 189 60, 155 Oriental,
subaltern, sastra, 197–201, 211 representasi dari,
15–18, 28, 41, 121, 125–7 pengungkapan publik,
hak pilih (wanita Perancis), 160, 239n5 164–5 sebagai
Suriah, Dinasti Umayyah, 21 subaltern, 129 kesaksian tentang
Perang Kemerdekaan
tato, 148 guru, Aljazair, 211 jilbab/pengasingan dari, 130,
105, 114–15, 141–3 135, 136, 161, 164–5
Le Tell (jurnal pemukim), 44 teror/ kekerasan/penganiayaan terhadap, 126–7, 129–
terorisme, 31, 32, 33–4, 78, 194, 207–8; lihat 30,
juga asap keluar 131, 134–9 kulit putih sebagai ideal, 110
Seribu Satu Malam (1704–17), pertunjukan teater
24–5,
209
Thoral, Marie-Cecile, 45–6 Yacine, Kateb, 209, 211–12
Tibawi, Abdel Latif, 25–6 Pemuda Aljazair, 63, 92, 155, 162, 175–6, 184–5
pariwisata, dan Orientalisme diri, 5–6 191; lihat juga Évolués
Tours-Poitiers, Pertempuran, 24
ruang transkultural, 14 Zawaya, 53–4

Zahia Smail Salhi - Occidentalism - Literary Representations of The Maghrebi Experience of The East-West Encounter-Edinburgh University Press (2022)

Diunggah oleh

Informasi Dokumen

Judul Asli

Hak Cipta

Format Tersedia

Bagikan dokumen Ini

Bagikan atau Tanam Dokumen

Opsi Berbagi

Apakah menurut Anda dokumen ini bermanfaat?

Apakah konten ini tidak pantas?

Hak Cipta:

Format Tersedia

Zahia Smail Salhi - Occidentalism - Literary Representations of The Maghrebi Experience of The East-West Encounter-Edinburgh University Press (2022)

Diunggah oleh

Hak Cipta:

Format Tersedia

Machine Translated by Google

Kebiasaan orang bangsa barat

Studi Edinburgh dalam Sastra Arab Modern

Menulis Beirut: Pemetaan Kota dalam Novel Arab Modern

Identitas Otobiografi dalam Sastra Arab Kontemporer

Novel Irak: Penulis Kunci, Teks Kunci

Tasawuf dalam Novel Arab Kontemporer

Gender, Bangsa, dan Novel Arab: Mesir 1892–2008

Pembongkaran Intelektual Arab: Nubuatan, Pengasingan dan Bangsa Zeina

Fiksi Lebanon Anglofon Pasca-Perang: Urusan Rumah Tangga di Diaspora

Terjemahan Profetik: Pembuatan Sastra Mesir Modern Maya I. Kesrouany

Mesir Omar Khalifah

Konspirasi dalam Sastra Mesir Modern

Perang dan Pendudukan dalam Fiksi Irak

Otobiografi Sastra dan Perjuangan Nasional Arab

Nahdah Arab : Terbentuknya Gerakan Intelektual dan Humanis

Blogging dari Mesir: Sastra Digital, 2005–2016

Oksidentalisme: Representasi Sastra dari Pengalaman Maghrebi

Sonallah Ibrahim: Pemberontak dengan Pena

Minoritas dalam Novel Mesir Kontemporer

Kebiasaan orang bangsa barat

© Zahia Smail Salhi, 2019

Universitas Edinburgh Tekan Ltd

Diketik dalam 15/11 Adobe Garamond oleh

Catatan CIP untuk buku ini tersedia di British Library

ISBN 978 0 7486 4580 0 (sampul keras)

ISBN 978 0 7486 4581 7 (webready PDF)

Kata Pengantar Editor Seri Kami

Ucapan Terima Kasih ix

1 Maghreb dan Barat: Menuju Pembangunan an

2 Dari Timur Jauh ke Barat yang Direklamasi: Prancis

3 The Occident and the Barbary Corsairs: Maghrebi Pra-kolonial

4 'La France, c'est moi': Cinta dan Kegilaan pada Barat 93

5 Wanita Barat dan Oriental: Menyelamatkan Orang Oriental

6 Wanita Maghrebi Baru dan Barat: Dari

Kata penutup 216

Anda kebiasaan orang bangsa barat

Kata Pengantar Editor Seri

modern. Dedikasinya terhadap sastra Arab di masa modern

Perancis. Seri genap berlabel 'Sastra Arab/Timur Tengah'

permulaan awal modernitas Arab pada abad kesembilan belas.

1988; meningkatnya jumlah penulis Arab yang tinggal di diaspora Barat

kata pengantar editor seri | vii

viii | kebiasaan orang bangsa barat

Profesor Rasheed El-Enany, Editor Seri,

ucapan terima kasih | ix

Ucapan Terima Kasih

x | kebiasaan orang bangsa barat

Dari Orientalisme ke Oksidentalisme

Edward Said mendefinisikan

2 | kebiasaan orang bangsa barat

diabaikan oleh Said dalam Orientalisme.

dari 'Mashriq' yang berarti Timur/

yang kita pelajari ini.

4 | kebiasaan orang bangsa barat

Oksidentalisme dan Orientalisme Diri

belit. Meskipun Nicholas Thomas menjelaskan bagaimana 'kapasitas masyarakat untuk

sebagai Les Algérianistes, sangat tertarik untuk meluncurkan literatur berbahasa

sikapnya terhadap pemerintahan kolonial Prancis, namun juga karena melihat

kemungkinan orang-orang Timur mempercayai gambaran-gambaran yang diciptakan oleh Dunia

6 | kebiasaan orang bangsa barat

rumah pribadi maupun perusahaan perhotelan.