Bab Enam

PERJANJIAN DENGAN PENCIPTAAN

DALAM GENESIS 1–3

PENDAHULUAN
Apakah suatu perjanjian disyaratkan dalam Kejadian 1–3 terus diperdebatkan.
Dalam karyanya baru-baru ini, Disegel dengan Sumpah, misalnya, Williamson
berpendapat bahwa perjanjian ilahi-manusia diperkenalkan untuk pertama
kalinya dalam narasi banjir di Kejadian 6:18. Dia mencatat argumen untuk
perjanjian dalam Kejadian 1–3 oleh Dumbrell dan Robertson. Menurut
Williamson, Dumbrell mengandalkan interpretasi dari kata ganti dalam frasa
"perjanjian saya" (Kej. 6:18; 9: 9, 11, 15), perbedaan makna antara "membuat
perjanjian" (kārat bĕrît) dan " menjunjung tinggi perjanjian ”(hēqîm bĕrît), dan
komitmen ilahi untuk mencapai tujuan penciptaan yang diamati dalam Kejadian
1: 1–2: 4a. Bukti utama Robertson didasarkan pada Yeremia 33: 20–26, sebuah
bagian yang dapat dipertimbangkan setelah eksegesis dari Kejadian 1–3.
Williamson merasa argumen ini tidak tepat.
Sebelum analisis kita tentang Kejadian 1-3, beberapa poin dapat dibuat secara
singkat sebagai tanggapan atas argumen yang ditawarkan oleh para sarjana yang
menentang perjanjian dalam narasi penciptaan.
Pertama, Williamson menyatakan apa yang bagi banyak pakar tampaknya
merupakan argumen yang kuat: "sebelum Kejadian 6:18 bahkan tidak ada
tanda-tanda perjanjian dibuat — setidaknya antara Allah dan manusia."1 Tidak
adanya kata Ibrani untuk "perjanjian" dalam Kejadian 1–5, bagaimanapun, tidak
dapat dijadikan argumen untuk menunjukkan tidak adanya perjanjian sebelum
Kejadian 6:18. Sangat mungkin dalam literatur alkitabiah untuk berbicara tentang
perjanjian tanpa benar-benar menggunakan kata itu. Untuk mengilustrasikan asas
penafsiran yang penting ini, pertimbangkan, misalnya, penelitian terbaru tentang
"Raja dalam Kitab Yesaya" oleh Richard Schultz.2 Tentu saja langkah pertama
dalam penyelidikannya adalah menganalisis dengan cermat semua konteks di
mana akarIbrani katamlk— dasar dari semua kata sifat, kata benda, dan kata kerja
dalam bahasa Ibrani yang berkaitan dengan pemerintahan kerajaan — muncul
dalam Yesaya. Namun, ini hanyalah langkah pertama.
Dengan bijak, Schultz mencari cara lain di mana gagasan tentang kerajaan
dikomunikasikan. Sebuah bagian dalam Yesaya yang cukup meneriakkan
kerajaan Yahweh tanpa benar-benar menggunakan kata apa pun berdasarkan akar
mlk adalah 66: 1:

Inilah yang dikatakan LORD :

“Surga adalah tahtaku,

dan bumi adalah tumpuan kakiku.
Di mana rumah yang akan kamu bangun untukku?
Di mana tempat peristirahatan saya? ” (NIV)

Seperti yang diharapkan, ayat ini merupakan bagian penting dari perlakuan
Schultz tentang kerajaan dalam Yesaya. Dan sama seperti seseorang dapat
berbicara tentang kerajaan tanpa kata “raja,” demikian pula seseorang dapat
berbicara tentang perjanjian tanpa menggunakan kata itu. Nanti kita akan melihat
bahwa ungkapan, "Aku akan menjadi Allah mereka dan mereka akan menjadi
umat-Ku" adalah metode yang sering digunakan untuk merujuk pada perjanjian
ilahi-manusiawi. Lebih lanjut, kata "Torah" menyiratkan perjanjian sebagai
refleksnya seperti iman yang menyiratkan pertobatan sebagai refleksnya. Ini
hanyalah beberapa contoh. Tidak adanya kata untuk "perjanjian" (bĕrît) dalam
Kejadian 1–3, maka, sama sekali tidak ada argumen yang menentang gagasan
bahwa perjanjian ilahi-manusiawi ditetapkan pada saat penciptaan, jika eksegesis
dapat menunjukkan bahwa gagasan itu ada.
Adalah sah untuk bertanya, seperti halnya Dumbrell, mengapa ungkapan
“memutuskan perjanjian” tidak muncul dalam Kejadian 1-3.3 Mungkin
jawabannya sederhana bahwa upacara yang melibatkan pemotongan hewan
menjadi dua untuk melambangkan sumpah yang mencela diri sendiri akan
menjadi anakronistik dan tidak cocok sebagai instrumen komunikatif untuk
perjanjian pada penciptaan yang ditetapkan antara Tuhan dan manusia di satu sisi
dan manusia dan kreasi di sisi lain. Penafsiran Kejadian 1: 26–28 akan
mendukung hal ini.
Kedua, beberapa orang berpendapat (seperti, misalnya, John Stek), bahwa
perjanjian diperlukan hanya setelah Kejatuhan dalam Kejadian 3. Namun
pernikahan adalah hubungan perjanjian yang ada sebelum Kejatuhan, seperti
yang diamati oleh Bartholomew, dan begitulah yang terjadi. , bukanlah argumen
yang menentang perjanjian ilahi-manusiawi dalam Kejadian 1.
Ketiga, meskipun deskripsi perbedaan makna antara "memotong perjanjian"
(kārat bĕrît) dan "menegakkan perjanjian" (hēqîm bĕrît) yang diberikan oleh
Dumbrell harus disesuaikan dan interpretasinya terhadap beberapa konteks
dimodifikasi, perbedaan tersebut tetap nyata dan didukung oleh pemeriksaan
menyeluruh dari semua data. Williamson mengandalkan Weinfeld dan tidak
menganalisis semua data untuk dirinya sendiri. Dari narasi banjir kita telah
melihat bahwa bahasa yang digunakan di sana memang menunjuk pada
penegakan perjanjian yang dimulai sebelumnya antara
Tuhan dan manusia serta antara manusia dan ciptaan di mana Nuh muncul
sebagai Adam baru. Argumen Williamson bahwa tidak ada perjanjian dalam
Kejadian 1-3 menghasilkan metanarasi alkitabiah yang dikebiri yang pada
dasarnya dimulai dengan Nuh dan sangat membahayakan kesejajaran yang
ditarik oleh Paulus antara Adam dan Kristus dari cerita Alkitab yang lebih besar.
Keempat, cara mendefinisikan perjanjian dapat merugikan pertanyaan
tentang perjanjian pada saat penciptaan. Williamson berkata,

bagi para teolog Reformed, tampaknya, setiap hubungan yang melibatkan

Tuhan harus bersifat kovenan — apakah hubungannya dengan ciptaan
pada umumnya atau hubungannya dengan manusia pada khususnya.
Kovenan dipandang sebagai pembingkaian atau pembentukan hubungan
semacam itu. Namun, ini sebenarnya bukanlah apa yang disarankan teks
alkitabiah. Alih-alih membangun atau membingkai hubungan
ilahi-manusiawi seperti itu, sebuah perjanjian menutup atau
memformalkannya.

Meskipun tidak ada upaya yang dilakukan di sini untuk memberikan dukungan
bagi teologi perjanjian klasik atau perlakuan dispensasional klasik / progresif
terhadap perjanjian, pernyataan Williamson tampaknya membingungkan.
Perjanjian dengan Nuh yang baru saja dijelaskan oleh Williamson sebagai
universal dalam cakupannya harus cukup untuk menunjukkan bahwa hubungan
Allah dengan semua makhluk dan manusia adalah perjanjian. Begitulah, seperti
yang akan kita lihat, karena perjanjian itu penting bagi keberadaan Allah.
Meskipun demikian, Williamson menggunakan gagasan yang tidak jelas tentang
perjanjian melawan mereka yang berpendapat bahwa ada perjanjian saat
penciptaan.
Jeffrey J. Niehaus juga menemukan perlakuan terhadap Williamson
bermasalah pada titik ini, dan evaluasinya perlu dikutip secara lengkap:
Williamson lebih lanjut menggunakan pemahaman bahwa suatu
perjanjian meratifikasi atau menyegel hubungan yang ada sebagai
argumen melawan perjanjian penciptaan, dan dalam melakukan jadi dia
mencatat latar belakang hubungan dalam perjanjian ilahi manusiawi:

Dengan mengesampingkan ciptaan sejenak, perhatikan saja

contoh-contoh alkitabiah berikutnya tentang hubungan
ilahi-manusiawi yang kemudian dimeteraikan melalui sebuah
perjanjian: Allah jelas berhubungan dengan Abraham dari
Kejadian 12, namun baru pada Kejadian 15 Allah meresmikan
hubungan itu melalui suatu perjanjian. Demikian pula, Tuhan
memiliki hubungan dengan Israel sebelum perjanjian yang secara
resmi dia buat dengan mereka di Gunung Sinai. Demikian juga,
Tuhan berhubungan dengan Daud jauh sebelum dia
memeteraikan hubungan itu melalui perjanjian dalam 2 Samuel 7.
Dan pembacaan langsung dari Kejadian 6 menunjukkan bahwa
Tuhan berhubungan dengan Nuh sebelum menyegel hubungan itu
dengan perjanjian segera setelah Air Bah. Jadi pertanyaannya
bukanlah apakah ada hubungan antara Tuhan dan ciptaan atau
antara Tuhan dan manusia sebelum kejatuhan. Tidak diragukan
lagi, hubungan seperti itu memang ada. Namun, bersikeras
menyebut hubungan ini sebagai "hubungan perjanjian" adalah
masalah lain. Tidak ada bukti yang tak terbantahkan dalam teks
untuk melakukannya. Ini tidak mengherankan jika, seperti yang
disarankan di atas, perjanjian pada dasarnya merupakan sarana
untuk menyegel atau meresmikan hubungan semacam itu; itu
tidak menetapkannya.4

Namun, pertanyaannya bukanlah apakah ada hubungan antara Tuhan dan

Abraham, Tuhan dan Israel, Tuhan dan Daud, dan Tuhan dan Nuh,
sebelum Tuhan masuk ke dalam perjanjian dengan mereka. Pertanyaannya
adalah hubungan macam apa yang ada dalam setiap kasus. Jawabannya
adalah: hubungan pra-perjanjian (dan bukan hubungan perjanjian).
Hubungan itu, yang telah ada sebelum perjanjian benar-benar “dipotong”
atau dibuat, akan menjadi bagian dari prolog sejarah dari perjanjian yang
akan datang. Jadi, Yahweh memerintahkan Abram untuk meninggalkan
tanah airnya (Kej 12: 1), dan kemudian, ketika perjanjian dibuat (Kejadian
 15), mengidentifikasi dirinya sebagai Yahweh yang membesarkan dia dari
Ur orang Kasdim (Kej 15: 7). Demikian juga, Yahweh membebaskan
Israel dari Mesir, dan kemudian, ketika dia mulai memberi mereka hukum
perjanjian yang sekarang dia buat dengan mereka, mengidentifikasi
dirinya sebagai "Yahweh, yang membawa kamu keluar dari Mesir, keluar
dari tanah perbudakan" (Kel 20: 2). Polanya persis seperti yang biasa kita
lihat pada perjanjian internasional milenium kedua SM.5

Perjanjian baik dalam teks-teks alkitabiah maupun budaya Timur Dekat kuno
sangat bervariasi, dan definisi yang lebih sempit daripada yang dibuktikan
memungkinkan prasangka terhadap situasi dalam Kejadian 1-3, seperti yang
diilustrasikan oleh definisi Williamson yang miring. Menarik untuk dicatat
bahwa Williamson berbicara tentang "tujuan universal Allah" dalam penciptaan
dan bahwa "Allah bermaksud, melalui Nuh, untuk memenuhi maksud awal
penciptaannya."6 Pada dasarnya, ini adalah rujukan pintu belakang ke(perjanjian)
komitmen Sang Pencipta untuk ciptaan-Nya, yang tidak dapat dihindari oleh
Williamson.
Pada akhirnya, penafsiran harus menunjukkan — penafsiran yang tidak
hanya didasarkan pada data budaya dan linguistik tetapi juga selaras dengan
struktur dan teknik sastra dan metanarasi kanonik — apakah ada perjanjian
dalam Kejadian 1. Bisa
jadi penafsiran Dumbrell adalah tidak memadai dan tidak meyakinkan bagi
Williamson, tetapi Williamson sama sekali tidak memberikan penafsiran dari
Kejadian 1–3.

CONTOH GENESIS 1–3

Sebuah perjanjian yang dimulai pada saat penciptaan dengan jelas ditunjukkan
oleh teks Kejadian 1: 26–28 serta oleh elemen dalam 2: 4–3: 24.
Meskipun analisis dan debat selama berabad-abad telah difokuskan pada
interpretasi gambar ilahi dalam Kejadian 1: 26-28, kontribusi yang signifikan
masih dapat dibuat untuk pemahaman kita tentang teks ini dengan
menggabungkan teologi biblika di satu sisi dan wawasan terkini ke dalam budaya
pengaturan dan bahasa teks di sisi lain. Kerangka teologis-alkitabiah dari
Kejadian 1: 26-28 telah diberikan pertama-tama dari pertimbangan bahasa yang
digunakan dalam narasi banjir, jadi sekarang sebuah penafsiran teks itu sendiri
dengan perhatian khusus pada latar budaya dan fitur linguistik dan sastra adalah a
sesuatu yg diinginkan.
GAMBARAN ILAHI DALAM GENESIS 1:
26–28 MANUSIA ADALAH MAHKOTA
PENCIPTAAN
Narasi penciptaan, Kejadian 1: 1–2: 3, dibagi menurut struktur kronologis dari
satu minggu menjadi tujuh paragraf. Kejadian 1: 26–28 menjelaskan penciptaan
manusia dalam sebuah paragraf yang dibatasi oleh Kejadian 1: 24–31 yang
dikhususkan untuk peristiwa Hari Keenam. Pertimbangan berikut mungkin
tampak menguraikan poin yang tidak perlu, tetapi ayat 26–28 dimaksudkan untuk
dipandang sebagai klimaks dan mahkota dari karya ciptaan Allah.
(1) Klausul yang menjelaskan penciptaan manusia ditandai dengan perubahan
gaya yang mencolok. Sampai saat ini, penciptaan telah dicapai dengan
serangkaian kata-kata ilahi yang selalu diperkenalkan oleh kata kerja tunggal
orang ketiga. Tentunya orang pertama jamak “Marilah kita. . . "Menarik
perhatian pembaca dan menandakan sesuatu yang signifikan. Penafsiran orang
pertama jamak akan dibahas nanti, tetapi apa pun penafsirannya, yang utama
adalah bahwa sesuatu yang istimewa sedang terjadi di bagian ini.
(2) Paragraf dalam Kejadian 1: 24–31 memiliki pola yang berbeda dari
paragraf lainnya. Tabel 6.1 menunjukkan bahwa paragraf dalam narasi penciptaan
mengikuti urutan standar (1) pengumuman, (2) perintah, (3) tindakan, (4)
evaluasi atau laporan, dan (5) kerangka temporal, dengan variasi kecil. Pola
peristiwa dalam paragraf enam sangat menyimpang dari norma dan dengan
demikian memberi tahu pembaca bahwa topik tersebut penting.7
Tabel 6.1: Urutan Hari Keenam versus Hari-hari Lain Penciptaan
Hari Pertama (1: 3–5) Hari Keempat (1: 14–19) Pengumuman
Pengumuman
Perintah Perintah dan tujuan Laporan Laporan
Evaluasi Tindakan dan tujuan
Tindakan dijelaskan Evaluasi
Penamaan
Kerangka temporal Kerangka kerja waktu Hari
Kedua (1: 6–8) Hari Kelima (1: 20–23)
Pengumuman Pengumuman
Perintah Perintah
 Tindakan dijelaskan Tindakan dijelaskan
Laporan Evaluasi
Penamaan Berkat
Kerangka kerja kerangka kerja Hari Ketiga (1:
9–13) Hari Keenam (1: 24–31)
Pengumuman Pengumuman
Perintah Perintah
Laporan Laporan
Penamaan Tindakan dijelaskan
Evaluasi Evaluasi
Pengumuman Pengumuman
Perintah Keputusan dan tujuan Laporan Tindakan
dan tujuan
Tindakan dijelaskan Berkah dan tujuan Evaluasi
Penyediaan makanan
Laporan
kerangka kerja Temporal kerangka kerja
Hari Ketujuh (2: 1–3)
Pernyataan penyelesaian
Ilahi Istirahat
Berkat hari ke-7hari ke
Konsekrasi-7
Tidak ada kerangka duniawi

(3) Dalam kerangka struktur sastra yang lebih besar, pekerjaan penciptaan
diselesaikan dalam enam hari. Dalam urutan seperti itu, Hari Keenam jelas
merupakan klimaks dari karya penciptaan ini.
(4) Gambar 6.1 secara ringkas menunjukkan jumlah kata per paragraf dalam
narasi penciptaan. Jumlah kata di paragraf enam jauh di atas norma — indikasi
lain tentang pentingnya penciptaan manusia.8
 (5) Kejadian 2: 4-25, yang disebut catatan kedua tentang penciptaan,
sebenarnya bukanlah bukti dari editor yang menggabungkan sumber-sumber
yang berbeda tetapi sesuai dengan pola normal narasi Ibrani untuk
mempertimbangkan suatu topik dengan cara yang mantap. Kita tidak bisa
mengkritik kuno, timur teksmenggunakan prinsip-prinsip analisis sastra
berdasarkan modern, Barat. sastra Sebaliknya, pendekatan dalam literatur Ibrani
kuno adalah mengambil topik dan mengembangkannya dari perspektif tertentu
dan kemudian berhenti dan mengambil tema yang sama lagi dari sudut pandang
lain. Pola ini bersifat kaleidoskopik dan rekursif. Kisah penciptaan pertama (1:
1–2: 3) memberikan perspektif global. Kisah penciptaan kedua (2: 4–3: 24)
dimulai dengan berfokus pada penciptaan manusia. Jadi yang pertama berfokus
pada asal mula alam semesta, yang kedua berfokus pada kemanusiaan. Oleh
karena itu, 2: 4–3: 24, pada kenyataannya, dikhususkan untuk pengembangan
lebih lanjut dari topik-topik yang disinggung dalam paragraf keenam dari
"catatan pertama" dan dengan demikian menambah signifikansi penciptaan umat
manusia.
(6) Klausa yang menandai kerangka temporal biasanya memiliki pola "dan
itu adalah petang dan itu adalah pagi, hari yang ___." Oleh karena itu, mencolok
bahwa, untuk ayat enam, artikel yang pasti digunakan:“hari keenam.” Fungsi
artikel di sini belum dapat dijelaskan dengan memuaskan, tetapi menambah
signifikansi penciptaan manusia.9
 (7) Penggunaan bārā ', kata kerja "menciptakan" dalam bahasa Ibrani,
menarik. Kata kerja ini selalu dan hanya memiliki Tuhan sebagai subjek dan
sepertinya merupakan kata yang khusus.10Ini muncul hanya tiga kali dalam
narasi penciptaan: dalam 1: 1, yang oleh beberapa komentator dipandang sebagai
penciptaan materi ex nihilo; dalam 1:21 saat penciptaan kehidupan organik; dan
dalam 1:26 saat penciptaan kehidupan manusia.11Di antaranya, sinonim lain
digunakan. Jadi kata kerja ini sepertinya menandai poin-poin penting dalam
karya penciptaan.
(8) 'ādām, istilah umum untuk umat manusia baik laki-laki maupun
perempuan, diciptakan sebagai gambar Tuhan. Ini adalah indikasi lain manusia
sebagai mahkota ciptaan Tuhan.12
(9) Manusia menjalankan aturan kerajaan. Ini membutuhkan beberapa diskusi
tetapi menunjuk pada pentingnya umat manusia dalam penciptaan secara
keseluruhan.
(10) Mazmur 8, dikaitkan dengan Daud, dalam ayat 5–8 merupakan komentar
dan perenungan kata demi kata atas Kejadian 1: 26–28. Pemazmur memahami
bahwa umat manusia berada di puncak ciptaan Tuhan, namun orang memahami
ayat 5.
Singkatnya, sejumlah besar teknik sastra menunjukkan pentingnya
penciptaan manusia. Interpretasi tentang penciptaan manusia sebagai citra ilahi
akan mengungkap signifikansi ini.

GAMBAR ALLAH
Penjelasan tentang gambar ilahi selama dua ribu tahun terakhir sangat banyak
dan beragam.13 Karena jumlah tinta yang tumpah pada subjek sangat banyak,
diperlukan penafsiran yang cermat, serta kerendahan hati, dalam penafsiran.
Sebuah survei yang sangat singkat tentang berbagai pandangan berikut,
diadaptasi dari komentar oleh Gordon Wenham.14 Penulis sekarang,
bagaimanapun, pada akhirnya bertanggung jawab untuk evaluasi dari setiap
pandangan.15

Survei Pandangan
(1) Istilah "gambar" dan "rupa" adalah aspek yang berbeda dari sifat manusia
(dari Irenaeus, sekitar 180 M dan seterusnya). "Gambar" menunjukkan kualitas
alami dalam diri manusia (kepribadian, akal, dll.) Yang membuatnya menyerupai
Tuhan, sedangkan "rupa" mengacu pada rahmat supernatural (yaitu, etis) yang
membuat orang yang ditebus menjadi seperti dewa.
Analisis leksikal dari "gambar" dan "rupa" menurut latar budaya teks Alkitab
menunjukkan bahwa perbedaan ini asing bagi Kejadian. (2) Citra ilahi mengacu
pada kualitas mental dan spiritual yang dimiliki manusia dengan penciptanya.
Fakta bahwa para komentator tidak setuju dalam mengidentifikasi
kualitas-kualitas ini membuat pendekatan ini mencurigakan.
(3) Citra terdiri dari kemiripan fisik. Untuk mendukung ini, istilah Ibrani
ṣelempemunculannya memang merujuk pada gambar fisik atau patung di
sebagian besar. Selain itu, dalam Kejadian 5: 3 Adam digambarkan sebagai ayah
Set "menurut gambarnya", yang secara alami mengacu pada penampilan fisik.
Perjanjian Lama, bagaimanapun, menekankan inkorporealitas dan
ketidaktampakan Allah (Ul. 4:12). Juga, jika terminologi tersebut terkait dengan
pemikiran Mesir dan Mesopotamia, gambar Tuhan di sana mengacu pada fungsi
raja dan bukan pada penampilannya. Lebih jauh, Perjanjian Lama tidak secara
tajam membedakan alam material dan spiritual seperti yang terkadang kita
lakukan. Gambar Tuhan harus menjadi ciri manusia seutuhnya, bukan hanya
pikiran atau rohnya di satu sisi atau tubuhnya di sisi lain. Akhirnya, gambar
Allah adalah yang memisahkan manusia dari hewan, namun praktik pengorbanan
pasti telah membuat orang Israel kuno sangat sadar akan kesamaan fisiologis
antara manusia dan hewan.
(4) Gambar ilahi menjadikan manusia wakil Allah di bumi. Penafsiran yang
cermat di bawah ini menunjukkan bahwa fungsi penguasa adalah hasil dibuat
menurut gambar ketuhanan dan bukan gambar itu sendiri.
(5) Citra adalah kapasitas untuk berhubungan dengan Tuhan. Gambar ilahi
berarti bahwa Allah dapat masuk ke dalam hubungan pribadi dengan manusia,
berbicara kepadanya, dan membuat perjanjian dengannya. Karl Barth
mengemukakan pandangan ini dan Claus Westermann lebih lanjut berpendapat
bahwa "gambar Tuhan" bukanlah bagian dari konstitusi manusia, melainkan
deskripsi dari proses penciptaan yang membuat manusia berbeda. Meskipun
pandangan ini memiliki sesuatu untuk dipuji, dalam hubungan itu dengan Tuhan
sangat mendasar bagi gambar Tuhan, namun bagian seperti Kejadian 5: 3 dan
Keluaran 25:40 menyarankan bahwa frasa "dalam gambar" menggambarkan
produk ciptaan daripada proses.

Kritik terhadap Pandangan Tradisional

Mayoritas orang Kristen mengikuti pandangan kedua, percaya bahwa gambar
mengacu pada kualitas mental dan spiritual yang dimiliki manusia dengan Tuhan
pencipta. Karena Tuhan tidak terlihat (Yohanes 4:24), manusia tidak menyerupai
Tuhan secara fisik melainkan dalam hal moralitas, kepribadian, akal, dan
spiritualitas. Penafsiran ini tidak berasal dari gereja Kristen, tetapi dapat
ditelusuri
ke Philo dari Alexandria, seorang filsuf Yahudi yang hidup pada waktu 30 SM
hingga 45 M (On the Creation § 69).
Pandangan tradisional tidak memadai karena bukan merupakan hasil
interpretasi gramatikal dan historis dari teks. Sebaliknya, itu sebagian besar
didasarkan pada semacam penalaran dari teologi sistematika. Ini tidak
memahami fakta bahwa "gambar" biasanya mengacu pada patung fisik dan tidak
dapat divalidasi secara eksegetis sebagai makna yang dimaksudkan penulis atau
pemahaman alami pembaca pertama tentang teks dalam konteks budaya dan
linguistik Timur Dekat kuno.

Penafsiran Kejadian 1: 26–28

Upaya untuk menentukan arti teks ini menurut latar belakang sejarah dan
penggunaan linguistik dari waktu saat itu ditulis dimulai dengan struktur sastra,
pertimbangan masalah tata bahasa dan leksikal, dan Dekat kuno Latar belakang
timur.

THE STRUCTURE OF GEnesis 1: 24-31

Seperti telah dicatat, paragraf dalam narasi penciptaan dikhususkan untuk
menggambarkan peristiwa hari keenam terstruktur berbeda dari paragraf lainnya.
Garis besar berikut dibangun di atas karya PE Dion yang paling mewakili
struktur dalam teks.16

Hari Keenam — Kejadian 1: 24–31

A. Penciptaan Binatang 1: 24-25
1. Perintah untuk Penciptaan Hewan 24a
Konfirmasi 24b
2. Pelaksanaan Penciptaan Hewan 25a
Evaluasi 25b
B. Penciptaan Manusia 1: 26– 31
1. Keputusan untuk menciptakan manusia 26
Untuk menjadikan manusia 26a
 Memberi dia peran tertentu 26b
2. Pelaksanaan penciptaan manusia 27–28
Penciptaan manusia 27
Pernyataan perannya 28
3. Peraturan makanan 29–30
Untuk manusia 29
Untuk manusia 29
Untuk hewan 30
C. Kesimpulan 1:31
Evaluasi 31a
Notasi hari 31b

Untuk penciptaan manusia, alih-alih pola normal memberikan perintah dan

menunjukkan hasil, pertama ada keputusan ilahi diikuti dengan eksekusi ilahi
dari keputusan itu . Perhatikan bahwa keputusan memiliki dua bagian dan
pelaksanaan keputusan memiliki dua bagian yang sama. Pengamatan ini
mengarah pada pertimbangan dua masalah tata bahasa yang terpisah sebelum
melihat pengaturan Timur Dekat kuno.

KEY GRAMMATICAL ISSUES IN GENESIS 1: 26–28

Urutan kata kerja dalam ayat 26 tidak cukup direpresentasikan dalam
kebanyakan terjemahan modern. Kata kerja pertama dalam pidato ketuhanan
adalah . Analisis Randall Garr memadai dan lengkap:

Secara teknis, formulir ini ambigu; ketidaksempurnaan dan kohortatif

dari akar lemah akhir biasanya tidak dibedakan dalam
morfologi tetapi diekspresikan oleh akhiran yang sama
sendiri. Namun, penafsirannya cukup jelas. Posisi awal klausa dari kata
kerja tidak hanya menyarankan pembacaan kohortatif, tetapi
perbandingan dengan jussives yang melibatkan tindakan penciptaan
lainnya memperkuat pengertian desideratifnya.17

Kata kerja pertama, kemudian, adalah bentuk perintah dan diterjemahkan dengan
benar "mari kita buat" di semua versi bahasa Inggris. Kata kerja kedua dalam
urutan ini adalah . Ini, juga, dapat ditafsirkan sebagai tidak sempurna atau
jussive. Namun, yang penting adalah bahwa para ahli tata bahasa Ibrani setuju
bahwa urutan khusus ini (kohortatif diikuti dengan ketidaksempurnaan)
menandai tujuan atau hasil.18 Terjemahan yang benar, oleh karena itu, adalah “mari
kita menjadikan manusia. . . agar mereka bisa memerintah. . . ”Di sini banyak
versi modern gagal untuk merepresentasikan dengan tepat tata bahasa teks Ibrani.
Sebuah poin eksegesis penting dipertaruhkan: keputusan itu bukanlah hakikat
dari gambar ketuhanan, melainkan hasil dari dijadikan sebagai gambar
ketuhanan.
Masalah tata bahasa lainnya menyangkut pola klausa dalam ayat 27. Ayat
tersebut berisi tiga klausa atau kalimat: (1) dan Tuhan menciptakan manusia
menurut gambarnya; (2) menurut gambar Allah diciptakannya dia; (3) laki-laki
dan perempuan diciptakannya mereka.
Kalimat pertama memiliki pola klausa normal: verb-subject-object. Konjungsi
waw digunakan, dan kata kerjanya adalah standar waw-consecutive imperfect —
dalam narasi Ibrani. Dua kalimat lainnya memiliki pola klausa yang berbeda:
modifier-verb-object. Keduanya juga bersifat asyndetic, yakni tidak terhubung
dengan konjungsi waw; kata kerjanya sama-sama sempurna. Ini adalah sinyal
makrosintaksis yang jelas dengan signifikansi pragmatis: klausa ini tidak
memajukan narasi tetapi menyimpang dan berhenti untuk mengomentari klausa
pertama dalam ayat tersebut.19 Dua kalimat pendek ini secara gramatikal ditandai
sebagai informasi tidak langsung atau tanda kurung. Penulis menyimpang dari
narasi untuk menekankan dua aspek atau ciri khusus dari penciptaan manusia:

a) penciptaan manusia memerlukan laki-laki dan perempuan

b) manusia menyerupai Tuhan dalam beberapa hal

Dengan berhenti sejenak untuk menekankan kedua hal ini, penulis

mempersiapkan kita untuk dua perintah yang diberikan kepada manusia di ayat
berikutnya:

a) berbuah (tiga perintah dalam bahasa Ibrani)

b) memerintah atas makhluk lain (dua perintah dalam bahasa Ibrani)

Penyajian sastra yang sebenarnya berstruktur chiastic: Kata chiasm datang dari
huruf dalam alfabet Yunani yang dikenal sebagai chi (χ), yang berbentuk seperti
X. Separuh bagian atas surat tersebut memiliki bayangan cermin di bagian
bawahnya. Jika, misalnya, sebuah karya sastra memiliki empat unit berbeda dan
yang pertama cocok dengan yang terakhir sedangkan yang kedua cocok dengan
yang ketiga, hasilnya adalah bayangan cermin, sebuah kiasme. Diagram berikut
mengilustrasikan struktur chiastic:

Tuhan menciptakan manusiagambar-Nya

menurutmenurut rupa-Nya:
A menurut gambar Allah diciptakannya dia
B laki-laki dan perempuan diciptakannya mereka

B 'berbuah dan bertambah jumlahnya

dan memenuhi bumi
A' dan menundukkannya
dan menguasai ikan / burung / hewan

Dengan demikian, dualitas gender adalah dasar untuk berbuah, sedangkan citra
ketuhanan berkorelasi dengan perintah untuk memerintah sebagai raja muda
Tuhan. Pengamatan dari tata bahasa wacana narasi ini sangat penting. Mereka
tegas dalam menunjukkan
bahwa citra ketuhanan tidak dapat dijelaskan oleh atau ditempatkan dalam istilah
dualitas gender dalam kemanusiaan.20

KLAUSUL “BIARKAN KITA MEMBUAT

MANUSIA DALAM GAMBAR KAMI,
MENURUT KESUKSESAN KAMI” Sekarang
kita berada dalam posisi untuk menjelaskan arti dari klausa 1: 26a, “mari kita
menjadikan manusia menurut gambar kita, sesuai dengan rupa kita.” Mikroskop
eksegesis akan difokuskan pada (1) latar belakang Timur Dekat kuno teks, (2)
arti kata benda "gambar" dan "rupa," (3) kekuatan tepat dari preposisi "dalam"
dan "menurut to, ”dan (4) rujukan dari kata ganti orang pertama jamak“ mari
kita, ”dalam urutan itu.

LATAR BELAKANG KUNO DEKAT TIMUR

Dalam wahyu alkitabiah, Tuhan berkomunikasi dalam budaya dan bahasa
orang-orang. Namun, dalam menggunakan bahasa orang mengerti dia juga
mengisi istilah dengan arti baru. Oleh karena itu, kunci untuk mengoreksi
penafsiran adalah membandingkan dan membedakan teks alkitabiah dan data dari
budaya kontemporer. Seseorang harus memperhatikan tidak hanya persamaan
antara Alkitab dan latar belakang Timur Dekat kuno tetapi juga perbedaannya,
yang menunjukkan makna baru yang diungkapkan oleh Tuhan.
Ini dapat diilustrasikan dengan membahas tabernakel (Keluaran 25–40). Jika
kita mempertimbangkan rencana kemah atau rencana bait suci Sulaiman, tidak
ada yang aneh atau unik.21Rencana keseluruhannya sama seperti kuil lainnya di
Timur Dekat kuno. Mereka semua memiliki halaman luar, altar pengorbanan, dan
bangunan pusat yang dibagi menjadi "Tempat Suci" dan "Tempat Kudus". Apa
yang membuat iman Israel berbeda dengan kepercayaan agama pagan di
sekitarnya? Jika seseorang memasuki kuil pagan, melewati halaman, dan melalui
Tempat Suci ke dalam Ruang Mahakudus, apa yang akan ditemukan di sana?
Gambar yang mewakili salah satu kekuatan alam. Tapi bukan itu yang ditemukan
di pusat penyembahan Israel. Apa yang ada di Ruang Mahakudus di tabernakel?
Pertama-tama, tidak ada gambar atau patung di sana yang mewakili Tuhan
sendiri, karena Tuhan adalah roh dan tidak dapat diwakili dengan tepat oleh
gambar buatan manusia.22 Semua yang ada di Ruang Mahakudus hanyalah
sebuah kotak kecil. Dan apa yang ada di dalam kotak itu? Sepuluh Perintah. Jadi,
apa yang Tuhan katakan kepada orang Israel adalah bahwa dia tidak dapat
dimanipulasi dengan sihir. Jika mereka menginginkan kehidupan yang baik,
mereka harus menyesuaikan gaya hidup mereka dengan standar yang dinyatakan
tentang benar dan salah. Etika menjaminbaik
kehidupan yang, bukan manipulasi kekuatan yang disihir.23 Maknanya jelas
ketika seseorang membandingkan dan mengkontraskan teks alkitabiah dengan
latar budaya Timur Dekat kuno. Pada awalnya, perbedaan tersebut tampak kecil
dan tidak signifikan. Namun pada akhirnya, perbedaan tersebut begitu radikal
sehingga hanya wahyu ketuhanan yang dapat menjelaskan asal mula teks
tersebut.

MAKNA GAMBAR DAN KESUKSESAN DALAM ALKITAB DAN

KUNO DI DEKAT TIMUR
Paul Dion telah menghasilkan salah satu studi yang paling cermat dan
menyeluruh tentang latar belakang Timur Dekat kuno tentang gambar Allah.24
Karyanya dapat dikonsultasikan untuk bukti rinci yang hanya diringkas secara
singkat berikut ini. Di Timur Dekat kuno kita melihat berkembangnya seni
plastik; itu adalah bagian tak terpisahkan dari agama. Segala jenis patung dan
rupa telah dilestarikan hingga saat ini.
Julukan atau gelar deskriptif raja Mesir sebagai "patung hidup dari dewa ini
dan itu" adalah umum di Mesir dari 1630 SM dan seterusnya dan oleh karena itu
terkenal di kalangan orang Israel. Dalam pemikiran Mesir, raja adalah gambaran
dewa karena dia adalah anak dewa.25 Penekanan atau tekanan bukan pada
penampilan fisik, misalnya, raja laki-laki bisa menjadi citra dewi perempuan.
Sebaliknya perilaku raja mencerminkan perilaku dewa. Gambar tersebut
mencerminkan ciri-ciri karakter dewa.26 Gambar mencerminkan gagasan esensial
tentang dewa.
Biasanya terkait dengan gambar adalah gagasan penaklukan dan kekuasaan.
Contoh yang jelas adalah sebuah prasasti dari Kuil Karnak yang menandai
kemenangan Thutmoses III di Karnak, c. 1460 SM Dalam syair berikut, dewa
berbicara sebagai orang pertama dan orang kedua mengacu pada raja:

Aku datang untuk membiarkan kamu menginjak kepala suku Djahi,

aku menyebarkan mereka di bawah kakimu ke seluruh tanah mereka;
Saya membiarkan mereka melihat keagungan Anda sebagai penguasa terang
sehingga Anda bersinar di hadapan mereka seperti saya. 27

Dewa Amin-Re, dalam memberikan kemenangan kepada Thutmoses III,

menyebut raja putranya dalam prolog puisi tersebut dan dalam syair ini
menunjukkan bahwa perpanjangan kekuasaan raja mengharuskan dia bersinar di
depan musuh-musuhnya dalam rupa tuhannya. .
Pada abad ketiga belas SM, Firaun Ramses II memiliki gambarnya yang
dipahat dari batu di muara Sungai Kelb, di Mediterania di utara Beirut.
Bayangannya — ditampilkan seperti presiden di Gunung Rushmore — berarti
dia
adalah penguasa wilayah ini. Di Timur Dekat kuno, karena raja adalah patung
dewa yang hidup, ia mewakili dewa di bumi. Dia membuat kekuatan dewa
menjadi kenyataan saat ini.
Singkatnya, istilah "gambar dewa" dalam budaya dan bahasa Timur Dekat
kuno pada abad kelima belas SM akan mengkomunikasikan dua gagasan utama:
(1) pemerintahan dan (2) status anak. Raja adalah gambar dewa karena ia
memiliki hubungan dengan dewa sebagai anak dewa dan hubungan dengan dunia
sebagai penguasa dewa. Kita harus berasumsi bahwa makna di dalam Alkitab
adalah identik atau setidaknya serupa, kecuali teks alkitabiah secara jelas
membedakan maknanya dari budaya sekitarnya.

KESUKSESAN DAN GAMBAR

Studi leksikal yang cermat dan menyeluruh dari istilah Ibrani "rupa" ( )
28
dan "gambar" () menunjukkan kemungkinan jangkauan arti.
“Keserupaan” () bisa merujuk pada entitas fisik, seperti
model altar Raja Ahaz mengutus imam kepada Uria (2 Raja-raja 16: 10b). Ini
mungkin juga merujuk pada kemiripan yang nyata namun secara referensial tidak
spesifik atau tidak tepat (Yes. 40:18). Bahkan bisa jadi tidak penting untuk
mengungkapkan kemiripan atau kemiripan relatif (Yes. 13: 4). Yehezkiel 1:26
bersifat instruktif karena, berlawanan dengan Kejadian 1:26, yang berbicara
tentang manusia yang diciptakan dalam rupa Allah, penglihatan Yehezkiel
berbicara tentang Allah yang tampak dalam rupa manusia. As Garr notes, either
way, God and humanity are morphologically similar.
“Image” ( ) frequently refers to an object in the real world that can have
size, shape, colour, material composition, and value. The image erected by
King Nebuchadnezzar in the plain of Dura is an example (Dan. 3:1). Yet as Psalm
39:6–7 shows, ṣelem can also be abstract and nonconcrete. And like dĕmût,
“image” can simply be an imprint etched on a wall (Ezek. 23:14b, 15b).
Particularly instructive for Genesis 1:26–28 is the usage of the words
“likeness” and “image” in the Tell Fakhariyeh Inscription.29Inscribed on a large
statue of King Hadduyithʻî of Gozan, a city in what is now eastern Syria, is an
Akkadian-Aramaic bilingual text from the tenth or ninth century BC The text is
divided thematically into two sections. The first half focuses on the role of the
king as a supplicant and worshipper of his god and is headed in the Aramaic text
by , equivalent of the Hebrew . The second half focuses on the
majesty and power of the king in his role in relation to his subjects. This is
headed in the Aramaic text by the word , equivalent of the Hebrew .30
While both terms can and do refer to the statue of the king, each has a different
nuance.
Akkadian texts containing the cognate for the Hebrew word “image” support
the force and meaning of the word in the Tell Fakhariyeh Inscription. Three brief
examples will suffice to further clarify the use of the term “image”:

LAS 125:14b–19 (K 595; from the time of Esarhaddon, 681–668 BC):

What the king, [my lord] wrote to me: “I heard from the mouth of my
father that you are a loyal family, but now I know it from my own
experience”, the father of the king, my lord, was the very image of the
god Bēl, and the king, my lord, is likewise the very image of Bēl.31
The author of the letter is a loyal subject. He proclaims that the king is the image
of the god Bel because he is acknowledging the authority and majesty of the king
in the king-subject relationship.32

LAS 143 o. 14–r. 6 (K 583; from the time of Esarhaddon, 681–668 BC):
Why, today already for the second day, is the table not brought to the
king, my lord? Who (now) stays in the dark much longer than the Sun,
the king of the gods, stays in the dark a whole day and night, (and) again
two days? The king, the lord of the world, is the very image of the Sun
god. He (should) keep in the dark for only half a day!33

The king is the image of the god Shamash and should be treated as representing
his authority and power.

SAA 8:333 (82–5–22,63; from the period 697–665 BC): The wisest,
merciful Bel, the warrior Marduk, became angry at night, but relented in
the morning. You, O king of the world, are an image of Marduk; when
you were angry with your servants, we suffered the anger of the king our
lord; and we saw the reconciliation of the king.34

The king represents the majesty, authority, and power of god to his subjects.
Evidence from the Nebuchadnezzar Inscription of Brisa also offers an important
parallel for the biblical texts. Nebuchadnezzar says,

I let the people in the Lebanon lie in safe pastures; I did not allow an
intimidator (against them). So that nobody will oppress them, I installed
an eternal image of myself as king to protect (them).35
We must now compare and contrast the data in Genesis 1:26–28 with these
ancient Near Eastern data.

Similarities
As Garr notes, the grammar of the first sentence in Genesis 1:26a is
unusual.36 Following a hortatory predicate ( ) and an undetermined
direct object ( ) are two distinct prepositional phrases which are not obligatory
either grammatically or semantically. The exact force of each preposition will be
discussed shortly. This much is clear: the nonobligatory phrases specify a divine
human relation in the creation of mankind, and the differential marking suggests
each phrase has distinct meaning.
Given the normal meanings of “image” and “likeness” in the cultural and
linguistic setting of the Old Testament and the ancient Near East, “likeness”
specifies a relationship between God and humans such that 'ādām can be
described as the son of God, and “image” describes a relationship between God
and humans such that 'ādām can be described as a servant king. Although both
terms specify the divine-human relationship, the first focuses on the human in
relation to God and the second focuses on the human in relation to the world.
These would be understood to be relationships characterised by faithfulness and
loyal love, obedience and trust—exactly the character of relationships specified
by covenants after the Fall. In this sense the divine image entails a covenant
relationship between God and humans on the one hand, and between humans and
the world on the other. In describing a divine-human relationship, the terms in
Genesis 1:26–28 correspond precisely to the usage of the same words in the Tell
Fakhariyah Inscription.37
Confirmation of this interpretation of “likeness” and “image” comes from
both the context of Genesis 1 and interpretation of Genesis 1 found later in the
Old Testament.
1) The term “likeness” indicates that 'ādām has a special relationship to God
like that of father and son. This is clearly implied by Genesis 5:1–3:

[1] This is the book of the generations of Adam. When God created man,
he made him in the likeness of God.
[2] Male and female he created them, and he blessed them and named
them Man when they were created.
[3] When Adam had lived a hundred and thirty years, he became the
father of a son in his own likeness, after his image, and named him Seth
(RSV).
The comment of Stephen Dempster is both adequate and succinct:

By juxtaposing the divine creation of Adam in the image of God and the
subsequent human creation of Seth in the image of Adam, the
transmission of the image of God through this genealogical line is
implied, as well as the link between sonship and the image of God. As
Seth is a son of Adam, so Adam is a son of God. Language is being
stretched here as a literal son of God is certainly not in view, but
nevertheless the writer is using an analogy to make a point.38
 2) The term “image” indicates that 'ādām has a special position and status as
king under God. Humans rule as a result of this royal status. The term “to rule”
(rādâ in Gen. 1:26, 28) is particularly true of kings, as Psalm 72:8 illustrates.
Also the term “to subdue” (kābaš) especially speaks of the work of a king (eg, 2
Sam. 8:11).
Further confirmation comes from Psalm 8, in which verses 5–8 constitute a
word-by-word commentary and meditation on Genesis 1:26–28. Verse 5, which
says, “you have made him a little less than the gods; you have crowned him with
glory and honour” is a commentary on 1:26a, “let us make mankind in our image
and according to our likeness.”39 Verses 6–8 then detail and unfold the rule of
mankind specified in 1:26b. It is clear and obvious that the psalm writer has the
text of Genesis 1:26 before his mind word-by-word. Note in
particular that the terms in Hebrew for “crowned” ( ),
“glory” ( ), and “honour” ( ) are all royal terms. This shows that the psalm
writer understood “image” to speak of royal status. Furthermore, the
Hebrew word “rule” ( ) used in Psalm 8:7 (8:6 EV) is a broad term meaning
“have dominion, reign, rule,” but generally speaks of a king (examples of royal
uses are Ps. 103:19; Mic. 5:1 (5:2 EV); Isa. 14:5; 19:4; 2 Sam. 23:3; Prov.
29:26a). The phrase “place under his feet” ( ) is an image associated
with royalty. This is clear from 1 Kings 5:17 (5:3 EV), Egyptian texts like the
Poem of Thutmoses III cited above, Phoenician inscriptions (Karatepe Ai16), and
Assyrian Royal Texts.40
In verses 7–8 of Psalm 8, humans rule over the animals. Paul Dion
appropriately suggested that the word “all” in Psalm 8:6b is restricted to the
earthly sphere in the light of Genesis 1:14–19 and 26–28, where Man rules only
the earthly sphere.41

Dif erences
Correct interpretation requires one to contrast as well as compare the biblical text
with the contemporary documents.
In Egypt, only the king is the image of god.42In the Bible, all humans
constitute the image of God. The covenant relationship between God and Man is
not restricted to an elite sector within human society.

Precise Meaning of the Prepositions “in” (bĕ) and “as/according to”

(kĕ)
As already noted, the grammar of the first sentence in Genesis 1:26a is unusual.
Two distinct prepositional phrases which are not obligatory either grammatically
or semantically follow the predicate (na'ăśeh) and direct object ('ādām): “in our
image, according to our likeness.” The preposition “in” corresponds to the
preposition bĕ in Hebrew, while “as” or “according to” corresponds to Hebrew
kĕ. What is the exact semantic value of each preposition?
The phrase “made in his image” has been construed in two different ways.
First, the “in” has been interpreted to indicate the norm or standard. This is
normal usage of the preposition “in” following the verb “to make.” The statement
that man is created “in” the image of God would then mean that man conforms to
a representation of God.43 As Gordon Wenham explains, “man is made 'in the
divine image,' just as the tabernacle was made 'in the divine pattern.' This
suggests that man is a copy of something that had the divine image, not
necessarily a copy of God himself.”44 The traditional view, however, does not do
full justice to the meaning of the words “image” and “likeness,” nor does the
explanation of Wenham account for the fact that the prepositions seem somewhat
interchangeable. The phrase is found in six instances:

Genesis 1:26a in our image, according to our likeness

Genesis 1:27aα in his image
Genesis 1:27aβ in the image of God
Genesis 5:1b in the likeness of God
Genesis 5:3a in his likeness, according to his image
Genesis 9:6b in the image of God

It is possible to use “in” with “likeness” as well as “image,” and Genesis 5:3a has
the prepositions exactly the reverse of what we find in Genesis 1:26a. Indeed, in
the example of the tabernacle used by Wenham, the expression “made in the
pattern” in Exodus 25:40 is “made according to the pattern” in Exodus
25:9. James Barr has shrewdly observed, “that be, commonly 'in' when combined
with nouns of the semantic function 'likeness', is thereby brought to have almost
the same effect as the preposition ke'like, as'. It is the semantics of the noun, not
those of the preposition alone, which are here decisive.”45 Thus, when the verb
“make” is followed by “in” (bĕ), because it is used with nouns indicating
likeness, the “in” likewise receives by this fact a value almost identical to “as”
(kĕ).46 This makes the expression in Genesis 1:26a differ somewhat from that in
Exodus 25:9, where the object of the preposition is “pattern” (tabnît).
It is possible, then, that the preposition “in” could be translated “as” in
Genesis 1:26a. The usage shows that bĕ = “in” and kĕ = “as” have roughly the
same value in these texts. God indeed created man as the divine image. Humans
do not conform to a representation of God; they are the divine image. This
interpretation is supported by the New Testament. In 1 Corinthians 11:7, Paul
says that man is the image of God. Why, then, is the statement in Genesis not
more forthright in explicitly saying that man is the divine image? Why is this
expressed in a slightly more indirect manner? I suggest that a more indirect
expression is used in the cultural and linguistic setting of the ancient Near East to
prevent man from being considered an idol and being worshipped as such.
In spite of the fact that the two prepositions are close in meaning, we must
not assume that the meaning is identical. This has been discussed extensively in a
recent 300-page monograph on the divine image by Randall Garr. Garr is correct
to affirm that “the differential marking of each nonobligatory phrase suggests that
each phrase has distinct meaning, at least in relation to one [an]other.”47 His
careful and thorough linguistic analysis reveals that the preposition bĕ = “in”
emphasises proximity while the preposition kĕ = “as” or “according to”
emphasises something similar, yet distinct and separate. Garr's linguistic analysis
is also supported by the exhaustive research of Ernst Jenni, who has produced an
entire monograph on each of the three basic prepositions in Hebrew. One volume
analyses all 15,570 instances of the preposition bĕ, a second all 3,000 instances
of kĕ, and a third all 20,000 instances of the preposition lĕ (“to” or “for”) in the
Hebrew Bible. Jenni concludes that, in fundamental meaning, kĕ stands between
the opposition pair bĕ (marking an equating relation) and lĕ (marking a
non-equating relation) as an expression of partial equation (and so also partial
non-equation) of the semantic characteristics of two quantifications.48 Thus,
again, bĕ indicates something locative and proximate while kĕ indicates
something similar but distal and separate.