(Stephen B. Bevans) Model-Model Teologi Kontekstual

.
Bevans
Model
•
••
, ..
~~ .
..
'
~
Stephen B. Bevans
MODEL-MODEL
TEOLOGI
KONTEKSTUAL
Penerbit Ledalero
Maumere
2002
PI.. 2.()25.()2
Model·Model Toologi Kootekstual
Dilerbitkao dengan izin penerbil asli dari butcu: Stephen B. Bevans. Models of
Contextual Theology. Maryknoll. New York. Orbis Books. 2002.
Tetjemahan ke dalam Bahasa Indonesia: YosefMaria Florisan
© Penerbil Ledalero
STFK Ledalero
Maumere - Aores 86152
Cetakan pertama: Desember 2002

Design cover: Victor Februarto Dachi
Hak cipla dilindungi Undang·Undang.

Dilarang mengulip atau memperbanyak isi butcu iui dalam bentuk apa pun tanpa
izin dari Penerbil Ledalero
..
Imprimarur. Nihil Obstat:
Mgr. A.):A\JI!linus da Cunha. Pr Rm. Romanus Sarn, Pr
Uskup Agung Ende Libr. Censor
Ndona. 20 Juni 2002 Ritapiret. 5 Februari 2002
Perpustakaan Nasion.l: Kata!og Dalam Terbitan (KDT)

Bevans B, Stepben
Model·Mode! Teologi Konleksluall Slephan B. Bevans -Cel. I · Maumere:
Ledalero, 2002.
w+314hlrn. 14.8x21 em.
ISBN : 979·944742·9
1. Teologi . I. Judu!. [I. Bevans B., Slephen
Dietlak old P~rcttaktJn SYLVIA SurobtlYQ

Daftar lsi
HALAMAN PERSEMBAHAN .......................................... i

DAFfAR ISI .............................................. ........ ... ............ ... v
KATA PENGANTAR
OLEH ROBERT 1. SCHREITER c.PP.S . .......................... Dc
UCAPAN TERlMA KASIH ......... ................................... xiii
PENDAHULUAN ...................... ................................... ... xv
KATA PENGANTAR UNTUK EDISI KEDUA .............. xviii
1. TEOLOGI KONTEKSTUAL SEBAGAIIMPERATIF

1EOLOGIS ...................................................................... 1
Kontekstualisasi Sebagai Sesuatu Yang Barn dan
Sekaligus Tradisional ........................................................... 2
Teologi Kontekstual Sebagai Sesuatu Yang
Sarna Sekali Baru ................. ........................................ 2
Kontekstualisasi Sebagai Sesuatu Yang Tradisional .... 9
Mengapa Dewasa Ini Teologi Mesti Kontekstual ................ 13
Faktor-Faktor Eksternal.. ....................... ................... 13
Faktor-Faktor Internal .. .............................. .............. 18
Penutup ............................................................................ 26
2. PERSOALAN-PERSOALAN DALAM TEOLOGI

KONTEKSTUAL ........................................................... 27
Persoalan-Persoalan Menyangkut Metode Teologi ......... .... 28
Benluk Mana Yang Harus Diambil Teologi? ..... ......... 29
Siapa Yang Berteologi? .............................................. 30
v
MODEL·MODEL TEOLOGI KONTEKSTUAL
Dapatkah Seorang Yang Bukan Berasal Dad Sebuah

Konteks Tenentu Berteologi Secara Kontekstual ? .... 32
PersoaJan·PersoaIan Menyangkut Kiblat Dasar
Teologi ................ .............. ............. .... ........... ....... ........ ..... 37
Persoalan·Persoaian Menyangkut Kriteria Unruk
Ortodoksi ................... ...... ............................................... . 39
Persoalan· Persoalan Menyangkut Jati Diri,
Religiositas Kerakyatan dan Perubahan Sosial ........ .......... .. 45
Indigenisasi, Kontekstualisasi atau Inkulturasi? ................... 48
3. PENGERTIAN DAN PENGGUNAAN

MODEL-MODEL ......................................................... 51
Pengertian Model .............................................................. 53
Penggunaan-Model-Model Dalam Buku 1ni ... ...... ............. .. 58
ProsedurBab-Bab yangMenyusul ............. ....................... 61
4. MODEL TERJEMAHAN ............................................. 63

Garis Besar Model Tetjemahan ...... ................................... 64
Terminologi ......................... :......... .............................. 64
Pengandaian-Pengandaian Model Terjemahan .. .... ... 68
Tinjauan Atas Model Terjemahan .............................. 73
Diagram Model Terjemahan .......... ............................ 77
Contoh-Contoh Model TeJjemahan .... ............................... 78
David J. Hesselgrave ................. ..... .... .............. ...... .... 78
Paus Yohanes Paulus II .......... .......................... .......... 87
5. MODEL ANTROPOLOGIS ........................................ 96

Garis BesarModel Antropologis ........ ....... ............. ............ 97
Terminologi ................................................................. 97
Pengandaian-Pengandaian Model Antropologis ........ 99
Tinjauan Atas Model Antropologis ........................... 106
Diagram Model Antropologis .... ..... ........................... 110
Contoh-Contoh Model Antropologis ................. ............... III
Robert E. Hood ....................................................... ... 111
Vincent 1. Donavan ......... ............... ............ ......... _. .... 117
6. MODEL PRAKSIS ...................................................... 127

Garis Besar Model Praksis _._._._.~_. ......_. .......... _. ............... 129
Terminologi ...... _. .. _. ......... _. .. _. ..... ~ .......... _. ...... _. .......... 129
Pengandaian-Pengandaian Model Praksis .............. 134
Tinjauan Atas Model Praksis .. _. .. _. ...................... _. ... 140
Diagram Model Praksis_. .... _. .... _. ......................... _. ... 144
Contoh-Contoh Model Praksis .. _. .. _. ........ _................ ....... 145
DouglaslohnHall .... _. .... _. ........................................ 146
Para Teolog Feminis Asia ........... _. .......... _.............. _. 154
7. MODEL SINTESIS ..................................................... 161

Garis Besar Model Sintesis .................................. ............ 163
Terminologi ...... _. ..................................................... .. 163
Pengandaian-Pengandaian Model Sintesis .............. 164
Tinjauan Atas Model Sintesis .... _. ......... :.. _. ............... 171
Diagram Model Sintesis ............................................ 174
Contoh-Contoh Model Sintesis ....................................... 175
vii
MODEL-MODEL TEOLOGI KONTEKSTUAL
Kosuke KoyQ/1Ul ..... ............................ __ ..... ~ ............ .. 175

Jose De Mesa .................................... ...................... .. 182
8. MODEL TRANSENDENTAL .................................... 191

Garis Besar Model Transendeotal .... ............... .......... ....... 192
Termin%gi ............................................................... 192
Pengandaian-Pengandaian Model Transendental ... 193
Tznjauan A/as Model Transendental... ...................... 199
Diagram Model Transendental ........................... ...... 202
Contoh-Contoh Model Transendental ... ..... ...................... 202
SaUie McFague ................•........................................ 204
Jus/o L GonztiIes ............................................ ......... 210
9. MODEL BUDAYA TANDINGAN .•. _ ........................ 218

Garis Besar Model Budaya Tandingan ..,....... .................... 221
Terminologi .................................................. "." ........ 221
Pengandaian Model Budaya Tandingan ................... 223
Tznjauan AlaS Model Budaya Tandingan ................. 232
Diagram Model Budaya Tandingan .......................... 236
Contoh-Contoh Model Budaya Tandingan ....................... 237
Geralwn The Gosp'el and Our Culture Network .. .... 23 7
Michael J. Baxter .................... ..... .. ...................... ..... 248
PENUfUP: APAKAH SATU MODEL LEBm BAlK

DARI YANG LAIN'? ....................... _................ 258
CATATAN .......__ ...................... _........................................... 262

u
KATA PENGANTAR
ROBERT J. SCHREITER C.PP.S
PADA AWAL DASAWARSA J970-an, minat pada soal bagaimana

konteks-konteks budaya yang beraneka ragam membentuk teologi
mulai intensif. Minatitu dirangsang oleh sejwnlah faktor yang berbeda:
mulai bersuaranya begitu banyakjemaat Kristen, kekecewaan dengan
beberapacara berteologi yang diwariskan, kebutuhan untuk menemu-
kan bentuk, bentuk ungkapan teologis yang lebih sepadan dengan
realitas-realitas yang sedang berubah. Sejak saat itu, upaya-upaya
untuk menciptakan teologi-teologi yang secara kritis sepadan dengan
kebudayaan telah berkembang biak pada kecepatan yang nyaris eks-
ponensial.
Yang pasti, tidak semua upaya ini secara serta merta berhasil.
Beberapa curna menyerukan agar teologi-teologi kontekstual seperti
itu dikembangkan. Yang lain segera berhenti, setelah langkah-langkah
pertama diayunkan. Yang lain lagi menemukan bahwa penerobosan
teologi-teologi yang diimpor nyaris mustahil dihindarkan. Namun teo-
logi-teologi kontekstual terus cWcembangkan - terus bertumbuh dari
refleksi-refleksi rupa-rupa jemaat kecil, perjumpaan di antara berbagai
kebudayaan, di dalam praksis orang-orang yang berupaya memahami
bagaimana Injil mulai mengakar di dalam lingkungan-lingkungan
setempat di tengah-tengah rupa-rupa rea1itas yang sedang berubah.
Dan prolifikasi teologi-teologi yang lebih peka terhadap kebudayaan
dapat ditemukan pada semua tingkat kehidupan Kristen -dari jemaat-
jemaat kecil di mana teologi-teologi itu sebagian terbesar tetap tinggal
dalam bentuk lisan sarnpai dengan upaya-upaya yang lebih prograrnatis
oleh para pemirupin dalam badaD-badan gerejani untuk merumuskan
teologi-teologi bagi seluruh kawasan dan bahkan benua.
IX
Waktunya telah genap unruk merefleksikan apa makna dari upaya-
upaya yang telah berlangsung hampir sepereropat abad itu hagi leOlogi.
Cakupan teologi-leologiini -dalam pokok persoalannya, dalam cara-
cara perjumpaannyadengan kebudayaan, dalam rupa-rupa bahasanya
- sudah menempatkan suaru ujian yang menyeluruh alas semua leOlogi
itu melampaui kesanggupan satu individu tertenlu atau bahkan se-
kelompok orang. Namun ada rupa-rupa keprihatinan yang orang lihat
berkali-kali di tengah-tengah teologi-teologi ini: Apakah ada pola-pola
tertentu yang lampil di dalam ihwal bagaimana teologi-teologi konteks-
tual dikembangkan dan dihasilkan? Apakah ada titik-titik temu pen-
dapat yang tampil di seputar soal-soal yang mengesalkan tentang bagai-
mana memastikan kesetiaan kepada Kitab Suci dan tradisi Gereja di
dalam teologi-teologi yang secara sangat mencolok merniliki bentuk-
bentuk yang berbeda dari apa yang telah kita kenal di masa si lam?
Apakah kita mernahami dengan lebih baik peran-peran manakah yang
dapat dan harns dimainkan kebudayaan di dalarn membenruk teoJogi-
teologi iru? Apakah kita mampu memindai lebih baik lagi konfigurasi-
konfigurasi budaya dari teologi-teologi masa lampau oleh kanena apa
yangkitasaksikan sedang terjadi sekarang ini?Walaupun tidak seorang
pun mengharapkan jawaban-jawaban yang pasti terbadap masing-
masing pertanyaan ini, namun kita boleh berharap bahwa kita telah
membuat kemajuan unNk menjemihkan perkara-perkara yang sangal
penting ini.
Dengan buku yang ada di tangan kita ini, Stephen Bevans telah
mendannakan suaru pelayanan yang luhur kepada kita dalam meng-
ajukan suatu cara pikir yang lebih jelas mengenai interaksi antara amanat
Injil dan kebudayaan, serta menyangkut ihwal mengbormati tradisi
sembari tanggap terhadap perubahan sosial. Dengan menggunakan
suatu pendekatan "model" (sesuaru yang kini lumrah dalam bidang
teologi dan juga ilmu-ilrou sosial), ia menyajikan bagi kita suaru peta
guna melintasi kawasan yang sering kali tidak bertuan dari teologi -
teologi kontekstual dewasa ini. Dengan mendayagunakan lima model
menyangkut saling pengaruh antara Injil dan kebudayaan - model
J(
te~emahan, antropologis, praksis, sintesis dan transendental- ia me-
nyediakan satu sarana yangjelas namWl fleksibel Wl1lik memilah-milah
beberapa cara dalamnya teologi-teologi kontekstual itu dibangun. Sarna
seperti setiap penggWlaan yang baik atas suatu pendekatan "model",
setiap model yang ditampilkan Bevans membantu kita untuk men-
jernihkan struktur internal dari sebuah teologi, dan juga rnempertaut-
kan setiap model dengan model-model yang lain. Berulang kali ia
mencatat bahwa model-model ini tidak ben;ifateksklusif satu dari yang
lain,juga ia tidak merekomendasi agar model-model itu dirnlat menjadi
lima cara berbeda untuk berleologi seara li:ontekstual. Sebaliknya,
model-model itu harus dipahami secara heuristik, sebagai suatu sarana
untuk memahami teologi-teologi kontekstual itu secara lebih baik
(bukan rnelulu secara deskriptif, melainkan juga secara kritis), serta
mernperhatikan rupa-rupa titik temu, titik pisah dan titikkabur di antara
mereka.
Narnun buku ini lebih daripada sekadar sebuah peta saku. Dengan
menunjukkan bagaimana model-model berlaku dalam karya teo\ogi
konkret dari berbagai orang, yang berasal dari situasi-situasi yang
sangat berbeda serta menanggapi tantangan-tantangan yangjuga sangat
berbeda, Bevans meogajak kita untuk rnerefleksikan karya leita sendiri
sebagai teolog - enlah itu dalarnjemaat-jemaat basis, dalarn Gereja
lokaJ, atau dalarn akademi. Segi-segi rnanakah dari satu situasi tertentu
yang ditanggapi secara paling balk oleh masing-masing model ini"
Bagaimanakah interaksi antara amanat lnjil dan kebudayaan menerangi
bagian dati amanat InjiJ itu secara paling mendalam? Dan bagaimana
kiranya masing-masing model ini berfungsi di dalarn situasi teologi.sku
sendiri?
Buku inijuga menguntungkan kalau dibaca dari sudut pandang
yang lain. Keanekaragaman teologi kontekstual membantu mernbuka
diskusi yang sering kali terkunei rapat menyangkut eara mana yang
tepat dalarn berteologi. Rupa-rupa perdebatan dalam tahun-tahun
belakangan ini menyangkut metode-metode yang didayagWlakan oleh
para teolog pembebasan Amerika Latin mencerminkan impasse sejauh
mana diskusi-diskusi tentang metode itu telab tercapai. Dengan

menyelisik bagaimana semua pendekatan terhadap teologi harus
menggubris kebudayaan (yang satu secara lebih langsung dibadingkan
dengan yang lain), Bevans memancangkan sesuatu sebagai landasan
umum di mana teologi-teologi yang berbeda-beda itu bisa bertemu.
Dalam sebuah kesimpulan yang menggoda menyangkut bukunya, ia
berpendapat bahwa tantangan-tantangan budaya yang langsung,
seperti warisan kolonialisme atau realitas multibudaya, boleh jadi me-
nuntut seorang teolog untuk mendayagunakan - kali ini - model yang
satu daripada model-model yang lain. Kata-kala penutupnya ("itu
tergantung pada konteks ") bisa diambil sebagai suatu upaya untuk
menghindari pertanyaan tentang model mana yang "paling baik".
Namun pengkajian yang lebih celIDat memperlihatkan bahwa ia kern-
bali membawa kita ke suatu kawasan yang kita paharni hanya secara
samar-samar: bagaimana konteks membentuk pernikiran kita dalam
cara-cara yang tidak kita sadari.
Kita juga bisa menimba keuntungan keempat dan terakhir dati
buku ini. Ia menyediakan perkenalan tunggal paling baik untuk tatanan
teologi-teologi kontekstual yang kita punyai sekarang ini, dan merupa-
kan suatu surnber dan panduan terbaik untuk memperkenalkan orang
dengan bidang yang barn lagi menakjubkan ini. Gayanya yang terang
dan lugas serta banyaknya contoh yang digunakan akan membantu
para mahasiswa pemula, dernikian pula orang-orang yang terutama
akrab dengan gaya-gaya teologi yang bersifat lebih klasik, seraya
menjelajahi kontur-kontur teoJogis yang ditilik secara kontekstual.
Dalam hal ini, Bevans menunjukkan dirinyasebagai seorang pendengar
yang baik dan serentak seorang guru yang baik, dan saya menduga
bahwa buku ini akan menjadi sebuah panduan untuk masih bany'ak
tahun yang akan datang. Kita berutang budi padanya karena menyaji-
kan banyak persoalan penting dalam pembahasan menyangkut teologi-
teologi kontekstual ke suatu ranah yang barn dan lebih jernih.
000
xii
UCAPAN TERIMA KASIH
HAMPTR TTDAK MUNGKIN bagiku untuk menyebutkan nama-

nama dari semua orang yang telah memberikan sumbangsih mereka
bagi pengembangan buku ini, namun sayamesti menyebutkan beberapa
orang. Lenny Mercado senantiasa menjadi seorang sahabat selama
dua puluh tabun belakangan ini, dan selalu mendorongku dalam
karyaku. Para mahasiswa dan mahasiswiku selama tabun-tabun yang
telab berlalu - baik di Filipina maupun di sini di Chicago - senantiasa
rnerupakan tantangan dan sekaligus ilham bagiku. Saya ingin menyebut-
kan secara khusus dua orang mahasiswa dan sahabat akrab, Pio
Pitawen dan Eddie Balicao. Pio meninggal dunia dalam usia terlalu
belia beberapa tahun silam, dan Eddie kini seorang anggota Tentara
RakyatBaru, sebuahkelompok gerilyawan di pegunungan Luzon. Saya
juga ingin menyebutkan Bob Schreiter, rekan kerjaku di Catholic
Theological Union serta penyunting kepala untuk Seri Buku "Faith
and Culture Series" terbitan Orbis Books, di mana buku ini terbit.
Dorongan serta bantuannya selama beberapa tabun terakhir ini senan-
tiasa berlimpab ruah, dan secara mendalam saya menilainya sebagai
seorang sahabat. Bill Burrows, penyunting penyelia dari Orbis Books,
selalu menjadi kawan akrab dan mitradialog teologis selama tiga puluh
tabun, dan saya ingin mengucapkan terima kasih secara khusus
kepadanya atas kesabaran serta keyakinannya dalam persiapan karya
ini. Sayajuga ingin mengucapkan terima kasih kepada rekan-rekan
keIjaku di Catholic Theological Union di Chicago untuk persahabatan
serta ilham mereka selarna lebih dari enam tahun, khususnya Barbara
Bowe (yang membaca sebagian dari manuskrip), Mark Francis, Ana
Marfa Pineda, dan Barbara Reid. Terima kasih khusus untuk Dianne
Bergant, Mahaguru PeIjanjian Lama pada Catholic Theological Union,
yang pertanyaan-pertanyaannyamembantuku menata gagasan tentang
"model praksis"; dan kepada Phil Gibbs, yang membaca manuskrip
xiii
MODEL-MODEL TEOLOGJ KONTEKSTUAL
ketika daIam proses dan mengajukan sejumlah komentar yang

berfaedah. Para saudaraku sesama SVD, yaitu Stan Uroda, Roger
Schroeder, Gary Riebe-Estrella, Mark Schramm, Ed Peklo, Roger
Arnold, Sam Cunningham, Peter De Ta Vo dan Mark Weber senan-
tiasa menjadi pendukung yang menakjubkan, sepertijuga sahabat-
sahabatku George Reisch, Judy Brochers, Judy Logue serta Priscilla
dan Jack Pope-Levison, dan Gene serta Nancy Ahner. Unruk sejumlah
mahasiswa dan rekan kerja yang telah memberiku umpan baIik selama
sepuluh tahun edisi pertama buku ini diterbitkan, saya merasa sangat
berterima kasih. Di antararatusan, ya benar-benar ratusan, orang yang
telah menunjukkan penghargaan mereka alaS karya ini, izinkan saya
cuma menyebutkan Clemens Sedmak, Darrell Whiteman, Peter Phan,
Roger Haight dan Eleanor Doidge.
Saya mempersembahkan buku ini kepada ibu dan ayahl,;u; kedua-
nya adalah konteksku yang pertama, dan keduanya juga merupakan
model keberanian dan model iman yang kokoh. Keduanya meninggaI
karena kanker pada tahun 1993, tidak lama setelah edisi pertama
buku ini diterbitkan. Saya benar-benar kehilangan keduanya dan
merindukannya Kepada mereka berdua bermuaralah rasa terima kasih
serta cintaku yang tiada berkesudahan.
DOD
xiv
PENDAHULUAN
PADA AKHIR OASAWARSA 1960-an, ketika saya masih menjadi

seorang mahasiswa teologi di Roma, saya mempersiapkan sebuah
Iiturgi Adventus di seputar tema matahari. Gagasan utarna liturgi ini
berlandas pada nyanyian gubahan George Hanison dari kelompok
musik the Beatles, "Here Comes the Sun " (demikianlah "lema-lema
liturgi" pada masa itu), dan setelah memperdengarkan lagu itu dari
lape recorder pada awaJ khOlbah, saya laJu mengatakan bahwa lagu
ilu rnenangkap scmangat liturgi Adventus. Kristus adalah matahari,
yang rnembawa lerang ke daJarn kegelapan kita, dan kehangatan ke
dalam dunia kita yang dingin dan tanpa Allah - "little darlin ', it's
been a long, cold, lonely winter; little dar/in ', it seems like years
since it's been here; here comes the sun . .. it's all right. .. (kekasih
mungil, iniIah rnusim dingin yang lama, menggigilkan, membuat kesepi-
an; kekasih mungil , seakan bertahun-tahun telah berlaJu sejak musim
dingin ini tiba; rnatahari sedang darang ... semuanya beres.) Sebagai
pemuda rabun enam puluhan yang berusia dua puluhan, saya ber-
khotbah dengan penuh semangat, dan pikirku waktu itu saya sungguh-
sungguh telab rnelakukan suatu yang baik dalarn menafsirkan sebuah
sirnbol tradisionaJ agama Kristen daJam pemahaman yang selaras
zaman.
AJcan tetapi, salah seorang peserta dalam Iilurgi itll- seorang
India - tidak rnerasa sangat lerkesan. Bagi seseorang yang berasaJ
dari India, katanya, matahari bukanlah sebuah simbol yang mencolok
untuk kedatangan Kristus ke dalarn dunia leila. Oi India, matahari adaJah
musuh. Matahari bukanlah sesuatu yang membawa kesegaran; ia mern-
bawa serta panas yang tak tertanggungkan sehingga hams dihindari
dengan berlindung di bawah naungan. Panas matahari rnembual ornng-
orang kehausan, dan terlaJu sering disengat rnatahari rnenyebabkan
xv
luka bakar. la tidak bisa sungguh·sungguh membayangkan seorang

Allah yangdatangkedalarnduniaini seperti maIahari, walaupun adanya
kenyataan bahwa garnbaran itu sangat sering ditemukan di dalam teks-
teks liturgi Adventus.
Kejadian itu merupakan perjumpaanku yang pertama dengan
kenyataan bahwa beberapa dari gambaran kita di bidang liturgi dan
teologi yang kuat diwarnai pandangan dari Barat dan Utara tidak punya
arti sarna sekali dalam konteks-konteks budaya yang lain. Saya sudah
pemah membaca kenyataan ini dalarn rupa-rupa buku. Saya pernah
rnendengar orang lain berbicara tentangnya dalam perbincangan maha-
siwa, namun inilah untuk pertamakalinya saya beljumpa dengan sese-
orang yang melihat sarna sekali tidak ada guna-gananya suatu gagasan
yang sungguh-sungguh bermakna bagiku dan juga sangat memperkaya,
baik secara teologis maupun liturgis. Kejadian itu, keUka kukenang
kembali, menandai rninatku yang berkesinambungan dalam rupa-rupa
kemungkinan yang oleh para teolog disebut sebagai teo\ogi kontekstual.
Dalam arti tertentu, buku ini telah mulai ditulis pada hari Sabtu senja di
Romaitu.
KeUka saya tibadi Filipina sebagai seorang rnisionaris beberapa
tahun kemudian, salah satu orang pertama dengan siapa saya berbicara
adalah Lenny Mercado. Lenny barusan menyelesaikan disertasi dok-
toralnya menyangkut ftlsafat Filipina, dan dalam perbincangan kami ia
menantangku untuk mengajarkan kepada para mahasiswaku teologi
Filipina, dan bukan teologi Barat. Tanggapanku ialah memberikan
sebuah seminar tentang teologi Filipina dalam semester pertama saya
mengajar di Seminari Trnggi Santa Perawan Maria Dikandung Tanpa
Dosa, di kota kecil Vtgan, di utara Luzon. Seminar itu beljalan cukup
bagus, dan setelah beberapa kali saya memberikan seminar tersebut
secara berturut-turutgagasanku tentang pentingnyamengembangkan
sebuah teologi yang sungguh-sungguh F'1lipina mulai terbentuk.' Apa
yang juga mulai jelas ialah bahwa tidak ada hanyasatu jalan/cara saja
untuk membangun sebuah teologi Filipina. Sahabatku Lenny yakin
xvi
KATA PENGANTAR. UCAPAN TERIMA KASIH. PENDAHULUAN ............... .
bahwa orang harus mulai dari kebudayaan orang-orang Filipina

kebanyakan. Yang lain. seperti Catalino Arevalo dan Carlos Abesamis,
berbicara tentang ''tanda-tanda zaman" serta situasi penindasan orang-
orang Filipina sebagai titik tolak yangjitu. Yang lain lagi berbicara
tentang pentingnya menerjemahkan rumusan-rumusan alkitabiah
tradisional serta doktrinal lei ta ke dalam baltasa dan pola pikir orang-
orang Filipina. Saya mulai memahami bahwa beraneka ragam pen-
dekatan dan model tidak saja mungkin, tetapijuga benar-benardidaya-
gunakan dalam rupa-rupa upaya para teolog. Saya menu lis sebuah
artikel pendahuluan mengenai hal ini pada tabun 1976.' Ketika saya
kembali ke Amerika Serikat, saya mengajar sebuah mata kuliah ber-
judul ''Model-Model Teologi Kontekstual" di Catholic Theological
Union pada tahun 1984, dan menerbitkan sebuah artikel singkat
menyangkut lema itu dalam jurnal Missiology: An Internalional
Review.' Gagasan-gagasan dalam buku ini rnerupakan perJuasan serta
revisi dari artikel-artikel tersebut
DOD
xvu
KATA PENGANTAR
UNTUK EDISI KEDUA
ADA SEBUAH KARTUN yang saya tempelkan pada papan

pengurnuman eli kantorku, yang menggambarkan seorang laki-laki yang
duduk terpekur dengan tangan bertopang eli dagunya. Di lantai eli depan-
nya tergeletak sebuah buku, dan di belakangnya terlihat seseorang
yang sedang berkata-katakepada yang lain: "Setiap orang sekurang-
kurangnya mengandung satu buku eli dalam dirinya." Dalam banyak
hal, seperti itulab yang kurasakan tentang Model-Model Teologi
Kontekstual. Sejak penerbitannya pada tahun 1992. saya tidak bisa
menernukan wakni luang untuk menulis monograf yang lain. Walaupun
saya berhasil menulissejumJah artikel,juga memiliki sejumlah proyek
buku yang sedang diketjakan, dan membuat sejumlah penyuntingan-
sekitar enam buku dan mengedit beberapa terbitan berkala - namun
"buku Model-Model" itulah, demikian sebutanku lUltuknya, yang mem-
beri kepadaku sedikit pengakuan dalam dunia akadernis. Kenyataan
bahwa ada begitu banyak orang selama sepuluh tahun belakangan ini
yang menemukan di dalam buku kecil itu sesuatu yang berguna bagi
karya pastoral serta kegiatan akademis mereka merupakan hal yang
sungguh memberi kebahagiaan dan kepuasan, walaupun sumbangsih
itu tidaklah seberapa. Saya telah menerima banyak surat dan e-mail
menyangkut buku ini dari seantero penjuru dunia, dan saya berterima
kasih kepada para mahasiswa dan juga kepada para cendekiawan,
baik Inggris, Denmark, Selandia Baru, Irian Jaya, Korea maupun eli
Wilmore, Kentucky atas penghargaan serta kritik mereka yang
konstruktif. Sejumlah cendekiawan bahkan telah mcnggunakan kelima
model dari edisi tabun 1992 itu sebagai landasan untuk disertasi
doktoralnya, sepertidisertasi Eduardo Fernandez pada Universitas
Gregoriana, yang temit dengan judul La Cosecha: Harvesting
xviii
KATA PENGANTAR, UCAPAN TERIMA KASIH, PENDAHULUAN"." " """".
Contemporary United States Hispanic Theology [1971-1998J

(Collegeville, MN; The Liturgical Press, 2000). Sahabatku, Gideon
Goosen secara mencolok menyitir model-model itu dalam bukunya,
Australian Theologies (Strathfiled, Australia: St. Paul's). Dan saya
merasa dihormati secara khusus oleh kenyataan bahwa para mahasiswa
yang mengikuti program "Doctor of Ministry" pada Catholic Theologi-
cal Union, di mana saya mengajar teologi sejak tahun 1986, mengguna-
kan buku itu sebagai teks baku dalam "Core Colloquium II" mereka,
yakni suatu kursus yang memusatkan perhatian pada berbagai metode
yang dipakai dalam praktik berteologi.
Sekitar setahun silam, bersama dengan adanya kemungkinan me-
neljemahkan buku ini dalam edisi berbahasa Spanyol (dan selanjutnya
dalam edisi berbahasa Indonesia dan Korea), sahabatku Bill Burrows
di Orbis Books memulai pembicaraan ten tang kemungkinan untuk
menyusun sebuah edisi barn. Walaupun pada mulanya saya merasa
ragu-ragu (karena itu berarti tertundanya kembali penerbitan buku
yang sedang saya susun bersama seorang mitra sejawatku I), namun
saya mulai berpikir bahwa anjuran Bill tadi memang ada baiknya. Dalam
sejumlah pembicaraan di seantero Amerika Serikat dan di negara-
negara lain, saya telah belajar lebih banyak lagi tentang teologi konteks-
tual; ada peluang untuk membuat beberapa perbaikan atas kesalahan-
kesalahan menyangkut fakta (misalnya menyangkut poligami, sebagai-
mana yang ditunjukkan dalam sepucuk surat dari Eugene Hillman;
dan catatan kaki serta acuan pustaka perlu diperbarui. Lebih penting
lagi, saya perlu menambahkan satu model barn pada kelima model
yang telah saya paparkan dalam edisi pertama. Bahkan \cetika saya
sedang mengeljakan versi asli dari buku itu, saya mulai mencurigai
bahwa ada satu cara lain dalam berteologi secara kontekstual yang
mengindahkankebudayaan secara sungguh-sungguh, dengan sepenuh-
nya terlibat di dalarnnya, namun serentak dengan sepenuhnya men-
curigainya. Saya mulai memahami model itu sebagai semacam model
budaya tandingan. Namun ketika saya mengerjakan buku itu saya
menyadari bahwa buku tersebut sudah terlambat terbit lebih dari satu
XIX
tahun dati jadwal yang ditentukan oleh pihak penerbit Orbis Books,
dan bahwa kalau saya mengeIjakan satu model tambahan lagi yang
sarna sekali baru maka itu akan memakan banyak waktu. Maka, saya
pun mengirimkan naskah buku itu untuk diterbitkan dengan hanya
memuat lima model
Kurang dari setahun setelah buku itu diterbitkan, saya menulis
sebuah rnakalah untuk dipaparkan pada sebuah konferensi mengenai
"Injil dan Kebudayaan Kita", yang bertema "Berteologi di Amerika
Utara: SebuahModel Tandingan?" Makalah itu mendapat sambutan
positif pada konferensi tersebut, dan saya berterima kasih atas kritik
yang dilontarkan, terutama oleh Mike Goheen, yang menegur saya
karena terlalu negatif dalam menafsir LesslieNewbigin. Selama ber-
tahun-tahun saya mengapungkan model itu dalarn pelbagai penerbitan
dan lokakarya, namun saya tidak pernah berhasil menemukan waktu
dan tenaga untuk mengeIjakannya secara tumas. Edisi kedua, yang
merupakan edisi revisi dari Model-Model Teologi Kontekstual ini
setidak-tidaknya telah memberiku kesempatan semacam itu. Saya
berterima kasih kepada Mike Goheen, George Hunsberger, Mike
Baxter. Roxanne Morin dan Joel Shorn yang telah membaca bab
tambahan itu dalam bentuk drafnya yang pertama, dan saya sungguh
berterima kasih atas berbagai kritik serta koreksi mereka (walaupun,
seperti yang sudah lazimdiujarkan, setiap kesalahan illl adalah tanggung
jawab saya!). Setelah membaca draftersebut, George Hunsberger
tetap menekankan bahwa sisi tilik menyangkut "Injil dan Jaring
Kebudayaan Kita" tidak boleh dipandang sebagai budaya tandingan.
Kami tidak sepakat menyangkut hal ini, dan saya tetap keras kepala
dalam mempertahankan pendapatku sendiri mengenai hal tersebut.
Oi samping beberapa perubahan gaya, perbaikan bibliografi serta
informasi biografis, sangat sedikit hal yang saya ubah dalam hampir
keseluruhan teks. Andaikan saja saya pimya [ebih banyak waktu [agi,
maka saya berlreinginan unlUk menampilkan beberapa contoh lain lagi
unlUk masing-masing model; oamunjustru soal wakIU itulah yang tidak
kupunyai. Naroun ada satu perubahan penting, yang barangkali perJu
xx
KATA PENGANTAR. UCAPAN TERIMA KASIH. PENDAHULUAN .. .... ........ ..
penjelasan tambahan. DaIam versi pertama buku ini, saya berbicara

ten tang teologi kontekstuaI sebagai proses berteologi yang secara
sungguh-sungguh mengindahkan (1) roh dan amanat Injil, (2) lradisi
umat Kristen, (3) kebudayaan dalamnya seseorang berteologi, dan
(4) perubahan sosiaI yang teIjadi dalam kebudayaan bersangkutan.
Dalam edisi kedua ini saya berupaya untuk sedikit mengubah definisi
tersebut. Kini saya berbicara tentang teologi kontekstuaI sebagai ihwaI
yang secara sungguh-sungguh mengindahkan dua hal: pengaIaman
masa /ampau (yang terekam dalam Kitab Suci dan di wariskan serta
dipertahankan daIam tradisi), dan pengaIaman masa kini, yakni kon-
leks (pengalaman individual dan sosial, kebudayaan sekular atau
religius, lokasi sosial serta perubahan sosiaI). Apa yang saya sadari
ketika saya berdiskusi dengan para rekan sejawat dan mahasiswaku
adalah pertama, kita tidak pemah bisa menceraikan diri kita dari
pengaIaman; Kitab Suci dan lradisi, bukan terutama menyajikan data
melainkan keduanya merupakan hasil dari pengaIaman tertentu, yang
bersifat kontekstuaI.lni tidak berarti bahwa sebagai data keduanya
tidak lagi bersifat normatif, tetapi justru karena hal itu keduanya harus
ditafsir. Kedua, daripada sekadar berbicara tentang kebudayaan (dan
hanya tentang apa yang disebut Robert Schreiter sebagai gagasan
"yang terpadu" tentang kebudayaan), saya lebih suka berbicara tentang
konteks. DaIam edisi pertarna buku ini, gagasan tentang "kebudayaan"
diperJuas dengan gagasan tentang "perubahan sosiaI yang teIjadi daIam
kebudayaan bersangkutan", namun kini saya berupaya untuk lebih
memperluas lagi pemahamanku tentangnya. Dengankata lain, kaIau
menggunakan ungkapan singkat, kita tidak boleh lagi berbicara tentang
"lnji! dan kebudayaan" tetapi "lnjil dan konteks". Teologi kontekstuaI
dilaksanakan ketika pengaIarnan masa lampau melibatkan konteks
masakini.
Saya telah mengucapkan terima kasih kepada sejumJah sahabat
dan mitra sejawat pada haIaman "Ucapan Terima Kasih". Namun di
sini saya ingin menyampaikan ucapan terima kasih khusus kepada Bob
dan Pat Wheeler alas perkenan mereka menggunakan kabin mereka
xxi
yang menakjubkan di Plantinground Lake di Three Lakes, Wisconsin,

selama bulan Oktober dan November 2001. Keindahan musim gugur
di Wisconsin, danau yang mempesona, kawanan rusa yang benar-
benar jinak seita keheningan yang kuperoleh berkat kedermawanan
Bob dan Pat, telah menata konteks bagi penulisan kembali buku ini,
yangjuga serentak telah memperkaya serta membarui ji waku. Saya
kira tidak ada satu cara pun yang memadai untuk mengungkapkan
rasa terima kasihku kepada keduanya.
Three Lakes, Wisconsin

10 November 2001
o DO
1
TEOLOGI KONTEKSTUAL
SEBAGAI IMPERATIF TEOLOGIS
TIDAK ADA SESUATU yang disebut "teologi"; yang ada hanyalah

teologi kontekstllal: teologi feminis, teologi hitam, teologi pem-
bebasan, teologi Filipina, teologiAsia-Amerika, teologiAfrika, dB.
Berteologi secara kontekstual bukan merupakan suatu pili han yang
bersifat fakultatif, bukan pula melulu merupakan minat dan perhatian
Dunia Ketiga atau para misionaris yang berkarya di sana. 1 Kontekstua-
lisasi teologi - yakni upaya untuk memaharni iman Kristen dipandang
dari segi suatu konteks tertentu - sungguh merupakan sebuah imperatif
teologis. Sebagaimana yang kita paharni tentang teologi dewasa ini
maka kontekstualisasi merupakan bagian dari hakikat terdalarn teologi
itu sendiri.
I?,alarn BaE, 1 ini saya akan..!!1embeda).l~is WR;ilQIlI dellgalll2er-
tarna-tarna menunjuk~.~ e,gi ke~~Q1mgl!!!.d;w.kesinambwlJ@ll
daris~!l~_ii!i"~nd~~i~. ~~.~l!:lcs.tua.It~r,~a~.~Jl.teologi dalam perban-
dingannya denganteologi tradisionaLatau ~asik. Lalu sayaakan rnem-.
~uiiireffeksi a~i_~~r.~paJ,*!:or, ~aik ekstemal JDaJlpun internal,
yang membuat kontekstualisasi teologi itu rnel~adi sesuatu yang niscaya
dalarn dunia dewasa ini, dan dalarn pemahaman zaman sekarang tentang
iman Kristen.
1
2 MODEL·MODEL TEOLOGJ KONTEKSTUAL
KONTEKSTUALISASI SEBAGAI SESUATU YANG BARU DAN

SEKALIGUS TRADISIONAL 2
Sebuah pendekatan yang kontekstual terhadap teologi dalam

ban yak hal merupakan titik pisah yang radikal dari paham menyang-
kut teologi tradisiooal, namun pada saat yang sarna pendekatan tersebut
berada dalam kesinambungan yang sangat eratdengannya Mgoahami. _
~logi sebagai sesuatu yang kontekstual Berarti menegasklutsesuatu
seba~~ baru dan sekaligus tradisiooaL
T~ologi Konteksfual Stlbagai Stlsuafu Yang Sama Stlkali DaTU
Pertama-tama nian, teologi kontekstual mengerti hakikat teologi

secara baru. Teologi k1asik memahami teologi sebagai sejenis ilmu
pengetahuan objektif tentang iman. Teologi dimengerti sebagai sebuah
refleksi dalam irnan menyangkut dua loci theologici 3 (sumber ber-
teologi), yakrri Kitab Suci dan tradisi, yang isinya tidal< bisa dan tidal<
pemah berubah, dan berada di atas kebudayaan serta ungkapan yang
dikondisikan secara historis. Narnun apa yang justru m~mb@l_teologi
itu kontekstual ialah penga1gJan abn !ceal>sahan locus theologicus
yang lain, Y~&..a!lIDIan mIUlUliia.seka~a.;g j;)i.Teologi~·
heIWlllahkootekstualJ.nenyadari b~~yaan, sejarah, benl!lk-
hentuk pemikiran
. ..- kontemporer,
- --.. dll, hams diindah!can,beisama dengan
Kit4lh S~~i dan tradisi, ~e~;@li sumbeL-sumbeqangabsah.untuk
ung\q!pan t~logis. MaIm, dewasa ini kita me~ baIJ-~
~~ tig~lJ1ber a~u loci theol0l!ic:.£:{\i~ S~,~disi&n
pengalam3in JDaJ1.usia sekaraiig 1DI- atau kQn~' -
------ -
.
. A1asan mengapa kita menambahkan pengalarnanlkonteks pada
sumber berteologi tradisionaI itu ialah karena revolusi dalam cara ber-
pikir dan memaharni dunia, yang dicirikan sebagai •'kernbali ke subjek
yang rnellCuat pada permulaan zaman rnodern".4 Kalau teologi ldasik
memahami teologi sebagai sesu.atu yang bersifat objektif, maka teologi
- --- --. -----
TEOLOGI KONTEKSTUAL SEBAGAI IMPERATIF TEOLOGIS 3
kontekstual mengerti teologi sebagai sesuatu yang tanpa tedeng aling-

aling bersifat subjektif. Akan tetapi, dengan istilah subjektifsaya tidak
memaksudkan sesuatu yang bersifat relatif, atau privat atau yang
sejenisnya, tetapi kenyataan bahwa pribadi manusia dan masyarakat
manusia, betapapun ia terikat seeara kultural dan historis, merupakan
sumber kenyataan, dan bukan merupakan objektivitas yang disangka
bebas-nilai dan bebas-budaya "yang sudah ada di luar sana dan kini
menyata".s
Sebagaimana yang dinyatakan Charles Kraft:
Selalu ada perbedaan antara realitas dan pemaharnan (model)
manusia yang dikondisikan seeara kultural atas realitas ter-
sebut Kita mengira bahwa realitas itu '~ada di luarsana", namun
konstruk (model) mental tentang realitas - yang ada di dalam
kepala kita - itulah yang paling riil bagi kita. Allah, pencipta
realitas, berada di luar kebudayaan yang mana pun. Makhluk
manusia, di lain pibak, selalu terikat oleb kondisi kultural,
subkultural (termasuk disiplin) serta kondisi psikologis untuk
mengindrai dan menafsirkan apa yang mereka lihat tentang
realitas seturut cara-cara yang cocok dengan kondisi-kondisi
tersebut Baik Allah yang mutlak maupun realitas yang Allah
ciptakan tidak bisa dipahami secara mutlak oleh makhluk
manusia yang terikat secara kultural.6
Realitas itu bukan meluJu "ada di Juarsana"; realitas itu "diperantarai
oleh makna",? makna yang kita berikan dalam konteks budaya kita
atau periode historis kita, yang ditafsir seturut horizon tertentu yang
kita punyai dan dalam bentuk pemikiran kita yang tertentu pula Orang-
orang Amerika Serikat rnisalnya, menyebut padi dengan nama rice,
entah itu hendak dituai, atau lagi dijemur di bawah panas matahari,
atau sudah ditanak dan terhidang di atas meja; sedangkan orang-orang
Filipina merniliki nama-nama yang berbeda untuk setiap bentuk padi:
4 MODEL-MODEL TEOLOGI KONTEKSTUAL
sinaing (nasi kukus) , sinangag (nasi goreng), IUtong (nasi gosong

atau kerak yang terdapat pada bagian bawa periuk), bahaw (remah-
remah nasi), tugaw (bubur nasi), suman (beras pUlut) dan am (air
tajin yang biasanya diberikan kepada bayi).8 Antony Gittins mengata-
kan bahwa "banyak bahasa di kawasan Pasifik mengandung keselu-
ruhan daftar kata-kata untuk berbagai jenis air - kata-kata yang me-
nandai aliran dan pusaran, arus, ketinggian gelombang, serta sejumlah
corak dan perbedaan makna".9 Dan bahasa-bahasa di Asia men-
cerrninkan suatu earn pandang atas dunia yang sangat kuat bersifat
hierarkis serta memantulkan sikap horrnat yang orang-orang Asia
punyai temadap orang-orang yang memegang kekuasaan. Dunia kita
bukan melulu ada di luar sana; kita terlibat dalam pernbangunannya.
Kita tidak sekadar melihaI, sebagaimana yang ditandaskan Ian Barbour;
kita hanya "melihat sebagai". IO
Sebagaimanakonteks kultural dan historis main peran dalam
pembangunan realitas di mana kita hidup, demikian pula konteks kita
mernpengaruhi pemahaman kita akan Allah serta ungkapan iman kita.
Zaman telah berlalu ketilca kita boleh berbicara tentang satu teologi
yang benar dan tak berubah, sebuah theologia perennis. Kini kita
hanya bisa berbica,ra tentang sebuaUl@Jpgi )'.aIlg.pQllya ~ pada
~atutempatti;rteQt\ld!lll pada waktu tertentu. Tentu s~ja kita dapat
. belajardari~rang-orang lain (se~~~siniQ.onis dari kebuday~-ke
budayaan lain, dan secaradiakronis dari sejarah), namun teologi orang
lain tidak pernah bisa menjadi toologi milik kita sendiri. Henri Bouillard
pennah mengatakan bahwa sebuah teologi yang tidak selaras zaman
(Prancis: actuelle) adalah teologi palsu. Sl!l~!,ira ki~d.apat mem-
pc';rluas
- -----,gagasan Bouillard
.- -- -
-
denganmengatakanbahwa.sebuah -. .
~ --
teologi
yang tidak memantulkan zaman kita, kebudayaankita dan keprihatinan-
kepnhatinan kita yang ada sekarang ini - dan karenanya t>ersifat
kci;itekstual ~ i\dalah juga~bY~Ie<>I()gi~u. Charles Kraft berbicara
tentang hal yang'hai:Ilpir serupa ketilca ia mengatakan bahwa teologi,
apabila ia dipandang sebagai tidak relevan maka dalam kenyaJaJ1nnya

memang tidak relevan. 11
Baru pada zaman kita sekarang inilah (ketika kita leiah berhasil
menuai rupa-rupa keuntwlgan positif dari penemuan zaman pencerahan
menyangkut subjektivitas. serta penemuan abad ke-19 tentang ke-
sadaran historis), 12para teoI9ll.N.@ .I~l~~Yll~~.~!i!J~ k~ks
dalam memllim!l!k dan menata poJa pikir manusia, dan - se·I~l'rnng
~~!))~a dalam ~ ~rllll~:: ~~_llI! k.?ntelcs tefS(\but
betx:rnpa
dlifam bingkai' pewahYU1llJ,Allab,
., ' .. ,
Ketika kita inengatakan bah wa ada
tiga sumberuntuk leologi. maka sebenamya kita tidak sekadar me-
nambahkan konteks sebagai unsur ketiga, tetapi sebaliknya kita
justru mengubah keseluruhan perbandingan.
Kalau kita mengakui pentingnya konteks bagi teologi, maka kita
juga mengakui betapa arnat sangat pentingnya konteks itu demi pe-
ngembangan Kitab Suci dan tradisi. Tulisan-tulisan Kitab Suci serta
isi. praktik dan cita rasa tradisi tidak sekadar jatuh dari langi t Semua-
nya itu merupakan hal-hal yang dihasilkan oleh manusia dan konteks
kehidupan mereka. Semuanya itu telah dikembangkan manusia, ditulis
dan disusun dalam kosa kata rnanusia, dan dikondisikan oleh ke-
pribadian rnanusia serta lingkup kernanusiaan. Ketika kita rnempelajari
Kitab Suci dan tradisi, kita tidak sajaharus menyadari eiri kontekstual-
nya yang tak terelakkan; kita juga hams membaca dan menafsir kedua-
nya dalam konteks kita sendiri.
~~ kita da~ m~~a~!II!pllhW1!.~IQgis;£ara konteks-
~lWfi berteologi yang serentakmenghiraukan dua hal St;lcl!li~s.
(:p~ ia menghiraukan pengalamaniman dari masa~.J11.II5E.!. yang
terekarn dalarn Kitab Suei, dan dijaga agar te~P hid!IP. diles~
serta di bela - barao gkalijuga bahka!! diabaikan atall ditin.flas 13 -
d~isi. ~gil!" Uta(llirdari proses berteologi. tandas Douglas
John Hall. "adalahjustru menem;4kan masa Jampau teoJggis aga!Da
Kri3!eo" .1(Keduayeologi kontekstual sec~a ~~~gguh-sungguh
, , .-- - .-
mengindahkan pengalaman masa sekarang, atau konJeks aldual.

Sementara teologi harus setia kepada pengalaman dan konteks masa
lampau secara utuh, maka ia menjadi teologi yang auJentik hanya "apa-
,,' bila apa yang telah diterima itll sungguh-sungguh diambil dan dijadikan
..( sebagai milik kepunyaan kita sendiri. ~gar!.J!!j!\lJ>isa \e..rl~_ ~ / i
. / , ) , tradisi yang dit.E:~i!!tte!lWJ!lja !11e§ti._Il)~ui atau melintasi saringan . I
" . pen~ayak ~~aJ~ in~yjf.Jal serta ~~~aman kOl~-kontempo-j /
. . reI' kita sendm~kita t:JiIak dapat meneruskannya, mengakuinya sebag"1
", iiUwc kita sendiri, tanpa melaJui proses semacam itu."15
'. ''Pe~gaJarnan indivi~;;}~ ~~kolektif-konte~' -J
ini, ataukonteks, adalah sesuatu yangruriur1agi pelik,serta~~
suatu percampuran dari rupa-rupa realitas yang berlainan~:
konteks rnencakup berbagai pengaJaman tentang kehidupan pnbadi
seseorang atau kelompok tertentu: pengalaman tentang keberhasilan,
kegagaJan, kelahiran, kernatian, relasi, dIl, yang memungkinkan orang
untuk, atau mencegah dia untuk tidak, mengalami Allah di dalam ke-
hidupannya. Ada pula berbagai pengaJarnan tentang kehidupan -entah
personal atau komunal- di tengah dunia kita sekarang ini: momen-
momen tragedi, seperti genosida dan ledakan pengungsi di Ruanda
dan Burundi pada tahun 1990-an, serta serangan teroris pada tanggal
11 September 200 I atas kota New York dan Washington di ArneriIca
Serikat; atau momen-momen yang menakjubkan, seperti revolusi
"People Power" tahun 1986 di Filipina, saat-saat yang paling menggen-
tingkan di Eropa pada penghujung tahun 1989, atau pesona merekah-
nya milenium baru di Kiribati, Paris, London dan New York, yang
disiarkan 1angsung oIeh televisi.
(~a, pe~~~~~.I~rs()~a1 ata!l k0I1!_~~~~ hanya r.nu~.gkin
dalllm-!Qnteks kebudayaan, ya.k:nL'si,stem k~tlsepsi Wll!1~.y"!,lDg di-
ungkapkan dalam bentuk-bentuk sirnbolik, olehnya orang rneng-
korriunikasikan, melestarikan serta m~ngeiribangkari pengetahtian
mereka tentang, dan perilaku terhadap, kehidyp.afl".16 Hemat saya,
TEOLOGI KONTEKSTUAL SEBAGAl IMPERATIF TEOLOGIS 7
kebudayaan semaeam itu bisa saja berciri "sekular" atau "religius",

Kebudayaan "sekular" itu bisa berupa kebudayaan seperti yang ada
di Eropa, Amerika Utara, Selandia Barn atau Australia, dan terdiri
dari rupa-rupa nilai serta adat kebiasaan satu kelompok tertentu.
Sedangkan kebudayaan "religius" itu bisa berupa kebudayaan seperti
yang ada di India, di mana berbagai nilai serta adat kebiasaannya
terserap bersama dengan aneka simbel dan mites dari suatu sistem
religius, seperti Hinduisme, Oleh karena itu, tidak saja berbagai nilai
serta adat kebiasaan dari suatu bangsa harns dilibatsertakan dalam
teologi kontekstual; sering kali agarna bangsa-bangsa perlu dipaharni
dan dihargai, Para uskup Asia terus-menerus berbieara secara lantang
menyangkuttridialog, yakni dialog dengan kawn miskin Asia (tentang-
nya kita akan membuat refleksi di bawah ini), dengan kebudayaan-
kebudayaan Asia dan dengan agarna-agarna Asia, Kedua segi terakhir
itulah yang menjadi aeuan dari pemaharnan tentang konteks sebagai
"kebudayaan",17
~ta bisa berbieara tentang konteks dalam bingkai "loka-
si ~~~gatau satu komunitas, Para IeOlog feminis, dernikian
juga para teolog pembebasan, sarna-sarna menekankan bahwa per-
bedaan itu tereipta karena seseorang itu adalah laki-Iaki atau perem-
puan, kaya atau miskin, dari Arnerika Utara atau Amerika Latin, berada
pada pusat atau tepian kekuasaan. Dalarn beberapa hal,lokasi sosial
itu hanyalah satu faktor yang terbatas, namun iajuga bisa menjadi
suatu posisi darinya kita bisa rnernantau berbagai earnt rnarnt serta
khazanah kekayaan dalam sebuah tradisi. Lokasi sosial itu juga bisa
menjadi posisi darinya kita dapat mengajukan pertanyaan-pertanyaan
yang belurn pernab dikemukakan atau diperhatikan sebelumnyadalam
refleksi teologis. Ketika para teolog berteologi maka lokasi sosial mereka
barns ditegaskan dan diakui, dan bahkan dirangkul. Tentu saja kita bisa
beralih melarnpaui lokasi-Iokasi sosial kita, dan wawasan-wawasan
"etis" kita bisa menjadi penting dalarn situasi-situasi tertentu (lihat
pembahasan saya tentang hal ini dalarn Bab 2), Akan tetapi, kalau
8 MODEL-MODEL TEOLOGJ KONTEKSTUAL
kita tidak mempedulikan siapa diri kita, maka kita menanggung risiko
berteolo~ secara asal-asalan dan nirmakna. 18
Akhlm~ gagasan tentang pengalaman rnasa kini. yakni kOnJeks

kita,'m~cakup juga realitas perubahan sosial. TIdak ada satu konteks
pun yang bersifat statis, dan bahkan kebudayaan yang paling tradisional
pun adalah sesuatu yang senantiasa berkembang, entah maju atau
merosot. Dalam dunia dewasa ini yang mengglobal. eli mana roang
dan waktu menyempit dan memampat, 19 dua faktor secara khusus
merniliki pengaruh kuat atas perubahan sosial eli dalam berbagai ke-
budayaan. Pertarna, ada dampak kultural dari modemitas. bersama
dengan berbagai revolusi yang dibawa serta oleh media elektronis
dan perluasanjaring global kontemporer. Benyamin R. Barber me-
nyebutnya "McWorld". yakni suatu "produk kebudayaan populeryang
e1idorong oleh ekspansi pemiagaan. Mangkuk celaknya adalah Ame-
rika, e1ialah yang menentukan gaya. Barang yang dihasilkannya bisa
berupa rupa-rupa citra dan sarana, dan juga kesenian dan garis pro-
duksi."w Berhadapan dengan apa yang disebut-sebul sebagai ''kebu-
dayaan global" ini telah muncul berbagai protes. Di satu sisi, cita rasa
perpuakan bangsa-bangsa yang mereka warisi turun temurun mulai
mengenakan rnakna serta sasaran baru gunamenegaskanjati diri ber-
hadap-hadapan dengan kekuatan "sapu rata" dari "McDonalelisasj";
eli lain sisi, muncul pula berbagai jati diri yang direkayasa dan e1icampur-
adukkan, seperti kebudayaan "Latino" atau Hispanik Amerika Serikat
yang lahirdari mesrijaze, serta kebudayaan Asia-Amerika yang melihat
dirinya sebagai "yang ada eli daJam, namun sekaligus melampaui" ke-
budayaan dorninan. 21
Kedua. sisi idealis dari modernitas itu juga mempunyai dampak-
nya eli seantero dunia. Banyak masyarakat yang selarna ini e1iperintah
oleh kekuatan-kekuatan opresif, kini mulai mengakui hak-hak serta
rnartabat orang-orang tertindas yang tems betjuang demi pembebasan
mereka. Inilah yang tetjadi di bidang politik daJam berbagai masyarakat
TEOLOGI KONTEICSTUAL SEBAGAI IMPERATIF TEOLOGIS 9
Gamba, I
Teologi Konlr1kslual
Pengalaman masa lampau Pengalaman masa sekarang

(Konteks)
---:> ~
yang terekam dalam Kitab - pengalaman personallkomunal

Suci; disimpan. dibelah - kebuclayaan
dalam lradisi - lokasi sosial
- perubahan sosial
di AmerikaLatin atau Asia, atau dalam berbagai situasi keterpinggiran

seperti yang dialami oleh kaum perempuan. bangsa "beJWama". atau
kawn homoseksual.
~
~. teologi d:\'{~sa ini h~.s _men~dabkan semua
segi menyangkut konteks ini. Ia harus menyadari bahwa banyak dari
antara segi-segI III1 sebenamya sudah bergiat di dalam ihwal mengem-
bangkan kesaksian Kitab Suci serta kesaksian tradisi. Iajuga harus
semakin menyadari bahwa konteks itu di dalam semua matranya
merupakan titik tolak yang tidak terhindarkan bagi refleksi teologis
dewasa ini. Gambar I melukiskan peran sentral pengalaman/konteks
(masa lampau dan masa kini) di dalam setiap upaya berteologi.
KonltNrsllltlliSiZsl Sebagol Stnualu Yang Trodisional
Karena upaya kontekstualisasi itu berarti melepaskan earn berteo-

logi tradisional. maka ia merupakan sesuatu yang baru. Namun pacla
saat yang sarna, kontekstualisasi itu terbilaog sangat tradisional. Semen-
tara kita dapat mengatakan bahwa berteologi dengao mengindahkan
kebudayaan clan perubahan sosial berpisah dari cara berteologi tra-
disional atau klasik. namun setiap telaah tentang sejarah leologi me-
n}:iggk3pkan-bahw.a.setiapje9l9giy_~¥.~~~~~.~!e)a.h, be.!~_~~~at
mend<!1~'p'ac;lasebuah konteks !ert~n.tu,_ entah secara tersirat atau
W.aJa· "Kontekstualisasi ... merupakan si~ qua n01;bagi SeDlUa i>e-
mikiran teelogis yang sejati, dan memang selalu demikianlah adanya:>22
Te1aah-telaah Kitab Sucikontemporer misalnya, berlJasii menying-
kapkan bahwa tidak ada hanya satu teologi dari Kitab Suci Ibrani
atau Kristen, apalagi Kitab Suci secara keseluruhan. Kata Bible itu
-------
sendiri secara har(J!1hjJ~.rarti "buku -buku" (Yunani: biblia) dalam
bentukJam~ ~~ .Kitab S~s;i.lru. :~n~ ti?llk lain dCl!ipagasebuah
pe.!JlJl§ta!caall, se_bu.~ kole~~j_~ rupa-rupa buku, dan karenanya
koleksi macam-macam teologi. Kitab Suci Ibrani teediri dari teologi
Yahwista, teelogi Elohista, teologi para Imam, teelogi Deuleronomis
dan teologi-teologi Kebijaksanaan - sekadar menyebutkan beberapa
nama. Teologi-teelogi ini semuanya berbeda-beda, kadang kala bahkan
saling bertentangan; leologi -teologi ini memanlllikan zaman yang
berbeda-beda, perhatian dan keprihatinan yang berbeda-beda dan
juga kebudayaan yang berbeda-beda pula, manakala bangsa Ibrani
beralih dari masyarakat agraris ke monarki, dari sebuah negara mer-
dekamenjadi negerijajahan Suriah, Yunani dan Romawi. Dalam Kitab
Suci Kristen, kita tahu bahwa setiap Injil illl berbeda-beda karena
silllasi yang berbeda-beda pula dalarnnya Injil-Injil itu ditulis, yang
masing-masingnya mencerminkan perhatian dan keprihatinan dari
jemaat yang bertJeda-beda pula. Paulus berbeda dari Yakobus, dan
sural-Sural pastoral deutero-Paulus mencerminkan perhatian dan ke-
prihatinan yang sangat beibeda dari surat-surat yang ditulis oleh Paulus
sendiri. Bahkan Stephen Sykes, seorang teelog asal Inggris (kini uskup),
menandaskan bahwa pewartaan kristiani itu sendiri mengandung se-
buah kemenduaan yang mendasar sebingga pluralisme dan kontroversi
merupakan bagian darijati diri atau hakikat agamaKristen itusendiri.23
Kalau kita berpaling kepada para teolog Gereja bahari setelah
era Perjanjian Baru maka kila melihat bagaimana mereka berupaya
menjelaskan iman seturuI istiJah-istiJah yang dominan dan beriaku wnwn

dalam kebudayaan Helenistik. Klemens dari Aleksandria umpamanya,
menggunakan wawasan-wawasan dari kaum Stoik, Origenes
menggunakan pemikiran Plato, dan Agustinus sangat kuat dipengaruhi
baik oleh Plato maupun oleh kaum neo-Platonis pada zamannya.24
Keseluruhan snukturGereja pasca-Konstantin mencerminkan sIIUk-
tur-sttuktur kekaisaran. Para uskup diperlakukan sebagai anggota
istana kerajaan, mengenakan pakaian yang menandingi busana kaisar,
dan memimpin di visi-di visi politik kekaisaran yang disebut keuskupan.
Konsili-konsili perdana yang diseJenggarakan Gereja menggunakan
istilah-istilah dari bahasa Yunani (sekalipun kadang kala dengan me-
Jonggarkan maknanya) untuk rnengungkapkan hal-hal tertentu dari
dolarin Kristen. Salah satu momen yang paling penting dalarn teologi
ialah ketika dalam Konsili Nicea sebuah istilah filosofis (homoousios,
atau consubstantialis) digunakan untuk mengungkapkan apa yang
dimaksudkan oleh Kitab Suci berkenaan dengan jati diri Logos atau
Firman yan:g menjelma menjadi manusia25 Sebagaimana yang ditandas-
kan Virginia FabeUa bahwa makna sesungguhnya dari Konsili Nicea,
dan kemudian Konsili Kalcedon, ialah "tantangap me'!c!lI!iar yang
ked.t=y~~actapkan ~pada ki~ yakW.IIIltukmempero.leb.n!!!1us-
an-.=n~kri§tQl~YanlLbt;rdasarpadabudayamiJikk.i-?~".26
Juga yang terkenal ialah bahwa Thomas Aquinas menggunakan
karya-karya Aristoteles yang barusan ditemukan sebagai wahana untuk
sebuah sintesis baru dolarin Kristen. Aquinas kini dipandang sebagai
suri teladan menyangkut ortodoksi, namun pacta masanya ia adalah
teolog konlroversiaJ seperti Hans Kllng atau Charles Curran pacta
zaman kita sekarang ini - buku-bukunya bahkan dibakaroleh Uskup
Paris segera setelah kematiannya!
Dalarn telaahnya yang penting, Corpus Mysticum, Henri de
Lubac memaparkan bukti tambahan tentang kontekstualitas pemikiran
teologis abad pertengahan. De Lubac menunjukkan bahwa seturu!
12 MODEL-MODEL TEOLOG[ KONTEKSTUAL
mentalitas yang lebih bersifat simbolik dari era patristik, Ekaristi dengan
gamblang diacu sebagai corpus mysticum, atau Thbuh Mistik Kristus;
Gereja, di lain pihak, diacu sebagai corpus verum, Thbuh Kristus
yang rilL Akan tetapi, ketika pernikiran Kristen rnulai didorninasi oleh
mentalitas kaurn Teutonik yang lebih bersifatrealistis, kedua istilah itu
pun juga rnulai digunakan secara persis berlawanan, untuk rnengacu
pada realitas yang persis terbalik. Maka pada zaman Berengarlus,
yang berbicara tentang kehadiran simbolik Kristus di dalam Ekaristi,
Ekaristi disebutkan sebagai Thbuh Kristus yang riil (Ave, Verum
Corpus, natum ex Maria Virginel) , dan Gereja mulai disebutkan
sebagai Thbuh Mistik KristUS. 27
Salah satu segi kebesaran Martin Luther sebagai seorang teolog
ialah bahwa ia membahasakan seluruh kesadaran bam tentang individu
ketika paham itu menyeruak bersamaan dengan terbilDya zaman
modern. Pergumulannya unluk menemukan sebuah relasi yang
personal denganAllah sangat se\aras dengan suasana umum pada zaman
itu, dan merupakan satu alasan utama mengapa seruannya menyangkut
reforrnasi Gereja didengarkan oleh begitu banyak orang. Dan teologi
Kontra-Reforrnasi Katolik diternpa dalam konteks perlawanan ler-
hadap tantangan kaum Protestan. Teologi pada abad keenam belas
dan ketujuh belas, entah Protestan atau Katolik, tidak punya artinya
kalau ia tidak bersifat kontekstual !28
Banyak contoh lain bisa diangkat dari sejarah teologi - sebagai
misal, upaya monumental Schleierrnacher untuk mengakarkan teoiogi
dalam pengalaman sebagai reaksi terhadap romantisme zamannya,
serta upaya Sekolah Teologi Katolik Ttibingen untuk menyekutukan
teoiogi Katolik dengan filsafat pasca- Kant (khususnya dengan ftlsafal
Schelling).29 Kitajuga dapat rnenyebutkan keyakinan Paul Tillich
bahwa leologi perlu dilaksanakan sebagai suatu korelasi antara
, "pertanyaan-pertanyaan eksistensial manusia danjawaban-jawaban
teoiogis dalam ketergantungan timbal-balik,"30 serta teologi Finnan
TEOLOGI KONTEKSTUAL SEBAGAl lMPERATIF TEOLOGlS 13
Allah Karl Barth yang sangat kontekstual 3 1Apa yang tampak gamblang
dalam setiap contoh tersebut ialah bahwa ~niIikal1 .§.l:s!!@.sepm1as
Iahfmenyan~.t_sejllf!lh .t e()Iogi m~nyhiglcapkaJ1 bahwatidak pt:Wah
acta suatu teologi y~!tsejati Y~!L@:wnijskan dalamse"~aI) ~'!!t!:!Iara
gadmg tanpaacuan apa p.un.atall.S6Cll£llIe~ pisahda.r:in!Rl1,:!!!pa
periStiwa,i:ie~ukebuWy.~ pada satu tempat dan
walgu 'eReato. 32
MENGAPA DEWASA INI TEOLOGI MESTI KONTEKSTUAL
Tampaknya ada dqa rangkaian faktor yang menunjuk pada ihwal

~- - . '---
~a leologi dewasll illi ..!!I_~..!~l!Iem~~_Q!l!Igkan seca~.!et:>i?
-
sunggy\l-Sl!Ilgguh konteks dal~leOlogi.inLQi~.
...-....::: .... ... Rangkaian
~-
faktor
- ----"
yang pertama bisa disebut ekstemaJ:>peristi wa-peristi wa historis,
aIiran-aliran pemilciran, pergeseran-pergeseran budaya dan kekuatan-
kekuatan politik. Faktor-fJ!ktoreksremalini~Q.Qjotkan faktQQ aktor
----
~ tet1enLU dalam iman Kristen iLU sendiri yang menunjuk tidak
saja tentangkemungkinan tetapijugakeniscayaan bet1eologi selUrut
konteks . Faktor-faktor internal ini pada akhirnyajauh lebih penting
daripada faktor -faktor eksternal, karena faktor-faktor internal itu me-
nunjuk pada suatu imperatifkontekstual yang terdapat di dalam agama
Kristen itu sendiri . Faktor-faktor ini tidak selalu diakui sebagai sesuatu
yang penting, namun dalam zaman kita sekarang ini, sebagian terbesar
oleh karena situasi-situasi historis yang terungkap dalanl faktor-faktor
ekstemal, maka faktor-faktorinternal tersebut telah tampil sebagai
hal yang hakiki menyangkut iman Kristen dan cara bet1eologi Kristen.
Faldof'-Faklor Ekslemal
Yang pertama dari faktor-faktor ekstemal 33 ini ad.alah suatu ke-

ti~~ baik @wtia Pet1ama ~upun di Dunia Keti~a,
meayangkHt peflcJekataU:~!Id!;ka!!Jn klasik tert!'!dap lNJlo.gi Di Dunia
Pertama, beraneka ragam jenis filsafat k1asik yang di masa lampau
14 MODEL· MODEL TEOLOGI KONTEKSTUAL
berfungsi sebagai landasan teologi tampaknya tidak senada dengan

pengalaman kontemporer. Ada suatu gerakan untuk mendasarkan
teologi pada apa yang disebut-sebut sebagai "pemikiran proses", dalam
suatu upaya untuk beneologi secara lebih selaras dengan wawasan-
wawasan ilmu pengetahuan Icontemporer. Para teolog lain mendaya-
gunakan wawasan-wawasan dan kerangka kelja kaum eksistensialis,
personalis, atau filsafat bahasa. 34 Para teo log yang lain lagi, dalam
sebuahgerakan yang bahkan lebihjauh lagi meninggalkan pendekatan
tradisional, telah rnelepaskan filsafat sebagai pijalean berteologi mereka
dan coba merancang teoJogi-teologi yang berlandas pada narasi, oto-
biografi atau biografi, dan ilmu-ilmu sosial sepeni antropolog[.35
Malesud pokoknya ialah bahwa setiap pengertian tentang teologi se-
bagai suatu theologia perennis yang tidak berubah dan sudah paripuma
sedang mendapat tantangan di Duma Pertama alas nama relevansi.
Di Asia, Afrilca, Amerilca Latin dan Oseania, orang-orang Kris-
ten menjadi klan sadar bahwa pendekatan-pendelcatan tradisional
terhadap teologi tidale sungguh-sungguh bermakna dalam pola-pola
kebudayaan serta bentuk-bentuk pemikiran mereka sendiri. Misalnya
Raimon Parurikar, filsuf-teolog asaI India, menandaskan bahwa orang-
orang India tidak dapat sungguh-sungguh menerima prinsip yang boleh
jadi disebut sebagi tulang punggung pernikiran filosofis Barat, yakni
prinsip kontradilcsi. Bagi orang-orang India, demikian tegas Pannikar,
hal-hal itu sesungguhnya bisa "ada" dan "tidak ada" pada saat yang
sarna.J<iTampaknya hal iui serupa dengan gagasan Tao menyangkut
yang dan y in, yang mengacu Icepada kenyataan bahwa segala sesuatu
ambit bagian dalam realitas lawan mereka: terang dan gelap, laki-Iaki
dan perempuan, kebaikan dan kejahatan, daging dan roh, dan seterus-
nya. 37
Pada tingkat yang lebih praktis, beberapa posisi teologi tradisio-
nal tampaknya sarna sekali tidale bersesuaian dengan segi-segi dalam
kebudayaan-kebudayaan non Bara!. Sahabatku almarhum Carroll
TEOLOGI KONTEKSTUAL SEBAGAl IMPERATIF TEOLOGIS IS
Stuhlmueller pemah berbicara tentang kekagetannya bahwa anggur

harus diimpor ke Filipina UDtuk digunakan dalam perayaan Ekaristi.
Sirnbol rnanakah yang lebih baik yang bisa kila rniliki, kalanya ter-
cenung, tentang kenyataan bahwa agama Kristen ilu adalah barang
irnpor, pada dasarnya Bara!, pada dasamya non Filipina? Bagaimana
mungkin simbol penting pembaptisan yang menyatakan pemurnian dan
inklusi apabila dalam kebudayaan Masai di Afrika, pencurahan air
pada kepala seorang perempuan merupakan sebuah upacara kutuk
agar ia mandul?38 Dan agama Kristen Barat yang sangat kuat dipeng-
aruhi oleh semangat Pencerahan sering kali berupaya melenyapkan
rupa-rupa keyakinan, sepeni sihir, penyembuhan gaib dan keberada-
an roh-roh - keyakinan yangjustru merupakan poros utama dalam
kehidupan religius dari banyak bangsa di Afrika, Asia, Karibea dan
Amerika Latin. 39lni sekadar beberapa contoh mengenai bagaim~a
teologi tradisional telah menyebabkan rasa tidak enak dan tidak puas.
AiasWl ekg~a1 kedua mengapa [eologi dewasa ini dipaharni
sellagai ses!la~J yang niscaYI! bersifat!<.QDtekSnml i.lah ciri opresifdari
pen~katall=pendekatan yang lebih tua. James CODe sudah menandas-
kan berulang kali bagaimana teologi tradisional mengabaikan peng-
a1aman orang-orang Hitarn dan menjadikan rnereka tidakkelihatan
dan tidak didengarkan. 40 Dernikian pula para teolog Amerika Latin
telah rnenernul<an bahwa teologi tradisional bukartnya menyuarakan
sepatah kala pengharapan kepada rnassa kaurn rniskin yang tenindas
di Amerika Latin, rnelainkan sering kali digunakan secara ideologis
untul< rnembenarkan status quo dari dominasi yang berkesinambungan
oleh kaum kaya dan berkuasa. Teologi Barat klasile, dengan penekan-
annya pada keselarnatan dan moralitas individual, telah sering kali
rnengacaul<an kebudayaan-kebudayaan yang hanya rneDgakui individu
dalarn konteks kelornpok. Pendekatan-pendekatan yang lebih lua ter-
hadap teologi dipenuhi dengan.pengandaian rnenyangkut superioritas
kaum laki-Jaki sena telah rnenghasilkan kerancuan berkenaan dengan
16
paham tentang Allah, bahasa Jiturgi serta peran kawn perempuan dalam
pelayanan gerejani. Teologi neo-Thomisme yang mendominasi teologi
Katolik Roma selama abad silam menekankan kesetiaan kepada
Roma, dan tidakjarang merugikan relevansi pastoral: penekanan se-
carn terus-menerus menyangkut ihwal selibat kepada k1erus Afrika
justru berseberangan dengan kenyataan bahwa dalam banyak masya-
rakat Afrika peran dan kedudukan seseorang sebagai laid-laid elitentu-
kan oleh bukti kemampuannya untuk memiliki anak-anak. Sikap tidak-
peka- budaY:i.~!!,!perilaku opresif seperti itu telah berhasil dilucuti
selaJn<1.f?elJer<Jpa<:la§a~arsabelakangan ini sebagai sesuatu yang hanya
~Illiliki sangat sedikit pertaliannya dengan makiia sejati agama Ktisten,
sehinggamuncul rupa-rupa pergerakan dan tekanan untuk menjadikan
teologi dan praktik gerejani lebih selaras dengan hal-hal positif dan
baik yang terdapat dalam berbagai kebudayaan, dan serentak ber-
sikap semaldn kritis terhadap apa yang sungguh-sungguh bersifat de-
struktif di dalam kebudayaan-kebudayaan dimaksud.
<Pada tem~a, bertumbuhnya jati diri Gereja-Qereja Ic)kal
juga memberi sumbangsih kepada keniscayaan pengembangan teologi-
ieol~giYallgsUngg\m-sunggUhbersifat konieK5tual. Jose Riial, patriot
dan pahl~~an naSional Filipina, menulisdit.ialll novelnya El Fili-
bUSlerismo, bahwa "tidak ada tiran eli mana tidak ada budak"41 Apa
yang dimaksudkan Rizal iatah bahwa manakala seseorang, suatu
bangsa, atau kebudayaan mencapai kesadaran yangjelas menyangkut
jati dirinya, maka tidak ada satu orang, bangsa ataupun kebudayaan
mana pun yang bisa memperalatnya, menindasnya atau menyusupkan
hal-hal yang tidak dikehendaki atau bersifat merusak ke atasnya Pen-
jajahan memperbesar suatu perasaan eli antara orang-orangjajahan
bahwa apasaja yang sungguh-sungguh baik dan berfaedah berasal-
usul pada negara penjajah. dan apa saja yang terdapat eli negeri jajahan
itu bersifat kurang lengkap, sederhana, mutu rendah, hanya timan dari
barang yang sebenamya. Menjelang dan setelah berakhimya kolonial-
isme, bangsa-bangsa dan kebudayaan-kebudayaan mulai terjaga atas
TEOLOGI KONTEKSTUAL SEB AG AJ IMPERATIF TEOLOGIS 17
kenyataan bahwa "mentalitas kolonial" tidale niscaya lIlenyingkapkan

kebenaran yang sempuma Apa yang mulai disadari oleh negara-negam
di Afrika dan Asia ialah bahwa terdapat nilai-nilai di dalam kebudaya-
an-kebudayaan mereka yang sarna baiknya, kalau bukan lebili baik
daripada, kebudayaan-kebudayaan para penj:uah mereka, dan begitu
hal ini disadari maka negeri-negeri bekas jajahan itu dan Gereja-Gereja
yang terdapat dalam bangsa-bangsa tersebut mulai memiliki rasa per-
caya diri akan kemarnpuan mereka untuk melakukan segala sesuatu
oleh diri mereka sendiri, seturut syarat-syarat mereka sendiri dan dalam
cara-cara mereka sendiri. Di bidang praktik agama dan teologi, ke-
butuhan untuk mengungkapkan kesadaran yang baru ini menyangkut
kemerdekaan dan harga diri sungguh penting, dan walaupun hal-hal
itu sering kali masih bersifat uji coba, nan'lun upaya-upaya untuk ber-
leoiogi dari konteks sedang diupayakan dan memang harusdilalaucan.
Di balik ketiga faktor eksternal ini terdapat sebuah falctor ke-
empa!, yakni pem~.!:~~.Jl~bu~Yaal!y'~£,di~e4i.akan Qleh
-ilmu-ilffiu sosial kontemwrer. Bernard Lonergan membedalcan antara
~
paham kebudayaan klasik dan paham kebudayaan empiris. Menurut

paham kebudayaan klasik sesungguhnya hanya ada satu kebudayaan,
dan kebudayaan itu serentalc bersifat universal dan abadi. Dalam
pemahaman kebudayaan seperti ini seseorang "diperadabkan", dan
demikianlah ia mendengar Bach dan Beethoven, membaca Homer,
Dickens dan Haubert, serta menonton Van Dyck, Renoir dan Picasso.
Dengan kala lain, pribadi kebudayaan mengembangkan dirinya ber-
dasar pada prestasi-prestasi agung manusia di Barat. Akan tetapi,
paharn kebudayaan empiris merumuskan kebudayaan sebagai sepe-
rangkat makna dan nilai yang memberi tahu suatu carn hidup - dan
tentu saja ada banyak "perangkat" seperti itu di seantero dunia. Dalam
parameter pemahaman kebudayaan seperti ini, seseorang "diperadab-
kan" dengan disosialisasi dalam sl,latu masyarakal tertentu. Kebudayaan
bukanlah sesuatu "yang tcrdapat di luar sana", melainkan sesuatu yang
setiap orang sudah ambil bagian di dalamnya.42
18 MODEL·MODEL TEOLOGJ KONTEKSTUAL
Kalau kita mengkaji lebih jauh paham kebudayaan klasik maka

hanya biss ada satu teologi - yang absab untuk semua waktu, semua
tempat dan semua kebudayaan. Akan tetapi, apabila kita menelaab
lebih jauh pabam kebudayaan empiris maka tidak saja bisa ada satu
teologi untuk setiap kebudayaan dan periode sejarah, tetapi memang
mesti demikian. Teologi, menurut Lonergan, ialab apa yang memper-
antarai sebuah matriks kebudayaan dan arti serta peran agama di dalam
matriks tersebut 43 Dengan kata lain, teologi justru berfungsi sebagai
suatu cara agar agama itu bisa dipahami dalam sebuah kebudayaan
tertentu.
Faldor-Faldor Inlrlmal
Berbagai faktor eksternal yang memberi sumbangsih terhadap

kemungkinan dan keniscayaan ihwal kontekstualisasi teologi me-
nampilkan beberapa faktor internal yang juga menunjuk pada kon-
tekstualisasi sebagai sebuah imperatifteologis. Faktor-faktor internal
ini, yang didoroog maju oleh kekuatan-kekuatan sejarah dan pergerak-
an-pergerakan zaman, sesungguhnya merupakan dinamika di dalam
tubuh agama Kristen jtu sendiri, dan faktor-faktor ini lebih dan faktor-
faktor ekstemal, secara khusus sangat mendukung sebuah teologi yang
secara serius menggubris kebudayaan dan perubahan kebudayaan ke-
tika ia berupaya memahami iman Kristen.
, S.ang~~dari fa!ct9c-(aktor ini.adalahciri illkamatif agama
Kristen. 44 Begitu besar kasih Allah akan dunia ini (Yoh 3: 16) sehingga
rab(;rkehendak untuk membagikan diri-Nya sendiri kepada manusia,
serta mengundang mereka masuk ke dalam relasi yang memberi ke-
bidupan dengan diri-Nya. Ketika Allah hendak melaksanakan hal ini
maka sarana-sarana komunikasi hams sedemikian rupa sehingga makh-
Ink rrumusia dapat sungguh memahami, suatu cara yang mengungkap-
kan keoyataan tentang apakah sebeoarnya undangan untuk masuk ke
dalam persahabatan dan relasi dimaksud. Dan demikianlah Allah lalu
TEOLOGI KONTEKSTUAL SEBAGAlIMPERATlF TEOLOGIS 19
menjaeli manusia (Yoh I: 14) - bukan secara umum melainkan secara

partikular. Allah menjadi seorang manusia dalam pribadi Yesus, seorang
Yahueli, Anak Maria, seorang laki-Iaki. Allah menjadi manusia dalam
diri seorang pribadi manusia yang memiliki tinggi badan tertenru, dengan
wamarambut tertenru, dengan ciri-ciri kepribaelian tertentu,dII.lnkar-
nasi adalah sebuah proses menjaeli yang partikular, dan dalam dan
melaIui yang partikular iru Y~2 llahi dapat menjadi kelihatan, dan daIam
arti tertenru (bUICan aaIam W1ipen~,.UiiI~ seglfl\ sebagi;mlJ!m1at
ditan~ap . - dan . .. . .. , olel)..¥ .a\ b..'!9i,
_0. - __dipahami
Maka wajar saja bahwa kalau peWattaan iru mau terns mellyentuh
orang lain melalui perantaraall kita, kila seneliri harus melanjutkan
proses inkarnasi tersebut. Melalui diri kill!, Allah mesti menjaeli orang
Asia atau Afrika, hitam atau coklat, miskin atau canggih, warga abad
kedua puluh saru yang sekular yang bereliarn eli pinggiran kota Lima,
Peru, penghuni kawasan kurnuh Tondo eli Manila, tiada gentar bersuara
menentang seorang pemilik kawasan petemakan Brasil yang menjaeli
kaya raya secara tidak ltaIal. Agama Kristen, apabila ingin tetap selia
kepada akar-akamya yang terdalam serta wawasannya yang paling
mendasar, maka ia mesti melanjutkan lerus inkarnasi Allah dalam diri
Yesus ilu dengan menjadi konteksruaI . Seperti yang dikatakan Rene
Padilla:
lnkarnasi menyatakan dengan garnblang pendekatan Allah

menyangkut pewahyuan diri-Nya dan maksud-maksud-Nya:
Allah tidak melleriakkan pewartaan-Nya dari silrga; Allah
hadir sebagai seorang manusia eli antara manusia-manusia yang
lain. Klimaks pewahyuan AIlah adalah \manuel. Dan !manuel
adalah Yesus, scorang Yahueli yang hidup pada abad pertarna!
Inkarnasi tak pelak lagi memperagakan rencana Allah untuk
memperkenalkan diri-Nya dari daIam siruasi manusia. Oleh
karena hakikat lnjil itu sendiri, maka kita bisa mellgetahui
20 MODEL-MODEL TEOLOGI KONTEKSTUAl
Injil ini hanya sebagai sebuah pewartaan yang dikontcks-

iualisasikan di dalam kebudayaan 45
~~ang kedua i1!!;M1. cj_ri~dillental @lirealitas_

Dqktrininkamasi memaklull)kan 1;lahwa Allah diwahyukan bukan
terutama dal1!lllgagasan-gagasan, meloti]lkjll1 iWan) ,[eaiitas nyata.
balam diri Yesus kita beljumpa dengan Allah secara palingPenuh.
Yesus bisa jadi bukan merupakan cara eksklusif olehnya manusia bisa
berjurnpa dengan Allah dalam segenap kepenuhan-Nya, namun Ja
adalah, rnengutip ungkapan terkenal dari Edward Schillebeeckx,
"sakrarnen peIjumpaan dengan AlIah".46PeIjumpaan dengan Allah di
dalam diri Yesus terus berJangsling di tengah dllnia kita melalui hal-hal
konkreL Demikianlah, Allah dijumpai dalam penuangan air baptis,
dalam kenangan jemaat kristiani yang berkumpul di sekeliling altar
dengan roti dan anggur, dalam pengurapan derni kesembuhan atau
sebagai suatu tanda panggilan, dalam tindak pengampunan ataupun
perutusan. Namun sakrarnen-sakramen ini hanya merupakan kon-
sentrasi dari titik-titik ritual yang menunjuk melangkaui dirinya sendiri
kepada segenap kehidupan. Inilah saat-saat yang memaklumkan suatll
iman yang mendalam akan kenyataan bahwa dunia ini dlm para peng-
huninya, beserta tindakan-tindakan mereka dan rupa-rupa kejadian
adalah sud; dan bahwa dalam setiap waktu dan pada setiap tempat
dati mela1ui setiap pribadi, orang-orang dan hal-hal ini bisa menjadi
tembus pandang dan menyatakan Pencipta mereka yang secara aktif
dan penuh dnta hadir bagi ciptaan-Nya 47 Luther berbicara teotang
dunia sebagai sebuah selubung Allah dan sebagai firman Allah; dan
Gerard Manley Hopkins, seoraog penyair Jnggris, berbicara tentang
duniasebagai ''yaogdipenuhi oleh kemuliaaodan keagungaoAllah",
Apabila hal-hal biasa dalam kehidupan sedemikiao traosparan
bagi kehadirao Allah, maka kita dapat berbicara tentang kebudayaan
dan ten tang peristiwa-peristiwa dalam sejarah - tentang koDteks-
sebagai yang sungguh-sungguh bersifat sakramental, dan karenanya
TEOLOGI KONTEKS1lJAL SEBAGAJ IMPERATIF TEOLOGIS 21
mewahyukan kehadiran Allah. Kebudayaan, penga1aman manusia dan

sejarah, kalau kita ingin setia kepada dinamika sejati di dalam pe-
maharnan diri agama KrisIen, mesti "dibongkar" kekudusannya Carroll
Stuhlmuellerdan Donald Seniordengan gamblang menunjulckan bahwa
hakikat sai<ramenIai dari satu konIeks Iertentu bukanlah sesuatu yang
sarna sekali barn. Keseluruhan arah gerak Kitab Suci adalah ihwal
menafsirkan yang biasa, yang sekular. dipandang dari simbolisme
religius. 48 Inilah tugas berkeJanjutan teologi: menyingkapkan kehadiran
Allah di dalam sebuah dunia yang benar-benarsakramental.
~ te~~ta dapat berbi.cara. tentang suatu pergeseran
<!al~mah3!TIa~ ~ntAng ~Mat pew.ahyuan ilahi seb.aga!.~~ah
f~!.i!!~ yang menentukan ciri~onIeksrual teologi. Dalam Ieologi
yang ditulis sebelum Konsili Vatikan II, pewahyuan pada umumnya
dipaharni dari sisi kebenaran proposisionaJ . Seperti yang dipaparkan
Jose de Mesa dan Lode Wostyn, pewahyuan itu tampil "dalam bentuk
kebenaran-kebenaran abadi yang diturunkan kepada kita dari Kristus
dan para rasul.lrrtan dipaharni sebagai persetujuan inIelektuai terhadap
kebenaran-kebenaran dimaksud. Semuanya ini ditata dan dipaparkan
secara sisIematis sebagai iman Katolik.'>49Tindak pewahyuan Allah,
seturut pengertian ini, di1ihat sebagai ihwal membiatkan orang menge-
tahui potongan-potongan IerIentu dari informasi rahasia tentang Allah,
dunia, dan diri mereka sendiri - apa-apa yang tidak dapat mereka
pero1eh melalui penggunaan akaJ budi mereka sendiri, dan penerimaan
alas "kebenaran-kebenaran" seperti ini adalah niscaya demi keselamat-
an . Pewahyuan Allah menyangkut kebenaran-kebenaran ini telah
berakhir dengan "kematian rasul yang teraj<hir", sehingga tidak ada
sesuaru pun yang dapat kita lakukan selain mengkomunikasikan ke-
benaran-kebenaran Iersebut dari satu angkatan ke angkatan yang lain,
dan dengan gigih berupaya rnenyelarni maknanya.
Akan tetapi, pemikiran teologi yang kemudian berrnuara pada
Konsili Vatikan II, mulai mengubah penekanannya dari pemahaman
22 MODEL-MODEL TEOLOG! KONTEKSTUAL
seperti itu, dan berbicara tentang pewahyuan daIam istilah-istilah yang

lebih bersifat personal. Dalam pemahaman yang "lebih barn" ini - yang
sebenamya selalu ada di dalarn teologi secara implisit, narnun jarang
sekali diakui secara eksplisit dan sistematis - pewahyuan dimengerti
sebagai tawaran diri Allah sendiri kepada manusia dengan mengguna-
kan sarana tindakan-tindakan konkretdan simbol-sirnbol dalarn sejarah
serta kehidupan sehari-hari oIang perorangan. Seturut pengertian inter-
personal pewahyuan itu dipahami sebagai komunikasi diri AJlah kepada
manusia; pemberi itu sendiri serentak merupakan apa yang diberikan,
dan dengan demikian orang yang diberi pemberian itu dipanggil kepada
kepenuhan pribadinya.50 Konsekuensinya, iman dimengerti juga
sebagai sebuah tanggapan personal- pemberian diri seorang pribadi
kepada Allah. Oleh karena itu, dalarn Oekret Konsili Vatikan II tentang
Wahyu IIahi, kita membaca bahwa dalarn pewahyuan, "Allah yang
tak kelihatan (bdk. Kol l: 15; !Tim 1: 17), karena cinta kasih-Nya
yang melimpah ruah, menyapa manusia sebagai sahabat (bdk. Kel
33: ll; Yoh 15:14-15) dan bergaul denganmereka (bdk. Bar 3:38),
guna mengundang dan menerima mereka ke dalam persekutuan-Nya"
(DV 2). Walaupun pewahyuan masih tetap dipahami sebagai sesuatu
yang sudah selesai dalam arti objektif - seperti kata Karl Rahner,
dalam Kristus Allah te!ah rnenyatakan ke-Allah-an secara mntas-
namun tindak pewahyuan Allah juga dilihat sebagai sesuatu yang terus
berlanjut karena Allah senantiasa menawarkan diri-Nya kepada
manusia di daJam hidup mereka sehari-hari. 51
Apabila pewahyuan dipahami sebagai kebenaran-kebenaran
abadi yang dibingkai daJarn bahasa ilahi yang tidak berubah dan tidak
dapat diubah, maka teologi hanya bisa dimengerti sebagai sesualU
yang tidak berubah, dan hanya sedikit atau sarna sekali tidak memiliki
kaitannya dengan realitas-realitas budaya serta peru bah an sosial.
Narmm rnanakala pewahyuan itu dipahami dalarn arti suatu pernberian
diri Allah yang personal kepada manusia, sebuah tawaran persaha-
batan dan relasi kasih, maka pertanyaan yang mau tak mau harns
TEOLOGI KONTEKSTUAL SEBAGAI IMPERATlF TEOLOGIS 23
diajukan ialah entah penawaran semacam illl bisa elilaksanakan dalam

cara lain kecuaJi dalam istilah-istilah yang dapat dimengerti manusia.
Dan pewahyuan kepada bangsa Israel misalnya, harns berupa tawaran
relasi Allah seturut istilah-istilah yang dipaharni oleh orang yang ambil
bagian dalam kebudayaan Ibrani. Pewahyuan kepada orang-orang
Helenis abad pertama harus diungkapkan dalam bahasa dan kategori-
kategori yang sangat berbeda. Demikian pula halnya pewahyuan Allah
kepada orang di Afrika pada parnh terakhir abad kedua puluh harns
berlangsung dalam rupa-rupa kategori, bahasa dan bentuk yang sung-
guh berbicara kepada orang-orang Afrika yang hidup pada penghujung
abad kedua puluh illl. Tawaran kasih dan persahabatan Allah kepada
orang-orang Arnerika Latin kontemporer harus diungkapkan dalam
cara-cara yang sangat berbeda pula.
Sebuah pemberian yang tidak bisa dikenal sebagai pemberian
agaknya tidak dapat dilihat sebagai pemberian yang bijaksana dan
berharga. Allah, ketika memberikan diri -Nya, tentu saj a memerlukan
waktu dan upaya untuk menjadikan tawaran itu relevan. Dan kita,
sebagai Gereja, yang mewakili dan meJanjutkan karya Allah eli dunia
ini, tidak bisa berbuat lebih kurang dari yang telah dikerjakan Allah
apabila kita mau tetap setia kepada panggiJan dasar kita. Paham yang
barn lagi interpersonal ini ten tang pewahyuan menunj uk pada ke-
niscayaan sebuah teologi untuk secara sungguh-sungguh hirau pada
konteks-konteks aktual dalamnya manusia mengalarni Allah.
......---\ --------..- --.--_. .
«?inamika internal keempat dalam agama Kristen itu sendiri yang
~nuntUt s~ ~lJdekatankontekstua1 dalamihwal herteQlogi.ialah
ciri katolisitas Gereja. Penggunaan sebutan pertama yang mengacu
pada GereJ-a-dafa; awal abad kedua mencerminkan hakikat yang
hendaknya diupayakan oleh Gereja Kristus itu. Sebutan "katolik"
berasal dari dua kata dalam bahasa Yunani, yakni kata dan holos
(seturut keseluruhan), dan mengacu pada hakikat jemaat Kristen yang
merangkul semua, meliputi semua dan menerima semua. Seperti yang
sudah ditulis Avery Dulles, katolisitas itu mengisyaratkan bahwa

"kepicikan dan partikularisme tidak mempunyai tempatnya sarna sekali
di dalam Gereja Kristus yang sejati ... Agar layak menyandang gelar
'katolik' maka Gereja mesti peka temadap rupa-rupa pencapaian yang
sehat dari setiap ras dan budaya Agama Katolik tidak saja menaruh
hormat pada nalar belaka, juga tidak melulu pada kehendak serta
emosi, tetapi kepada semua tingkat dan segi keberadaan manusia."52
Gereja Kalolik yang sejati mcrangkul manusia karena ia melihat
manusia baik dan suci adanya Alih-alih menganggap kebudayaan insani
serta peristiwa manusia sebagai perkara yang tidak penting atau tidak
berdaya gunadalam mengungkapkan rupa-rupa pengalarnan serta ke-
rinduan hidup yang terdalam, katolisitas itu secara aktif memasukkan
hal-hal tersebut ke dalam daftar guna diberi banruan. Gereja Katolik
adalah Gereja yang teguh beriman akan wahyu Allah di daIam peristiwa
Inkarnasi, dan merniliki kepekaan yang tinggi akan sakramentalitas
ciptaan.
Katolisitas itu sering kali diteIjemahkan sebagai "uIiiversalitas",
namun istilah ini tidak sepenuhnya menangkap kekayaan kala yang
pertama Katolisit2S tentu saja merupakan "1TllIIka" atau "matra" Gereja
yang menjamin bahwa Gereja beritikad untuk melestarikan keseluruhan
fuji!, dan beIjuang untuk hidup dan berkembang di setiap pelosokdunia
dan dalam setiapkonteks budaya. Namul!.£~saat yang sarna, katoli-.
sitas merupakan matra Gereja yang menjaga dan melindtingi yang lokal,
yiifig partikuiai. Alih-alih keseragaman yang mencolok, agarna Kristen
dianugerahi dengan suatu dinarnika yang bergerak menuju kesatuan
melalui khazanah keragaman, melalui percakapan danjuga perban-
tahan dengan orang yang memiliki pengalaman personal, kultural dan
historisnya tersendiri. Hanya apabila setiap kelompok di dalam Gereja
- orang-orang Vietnam, Laos, Filipina, Salvador, Eropa, Amerika
Utara, Ghana, dll - menemukan jati dirioya, maka Gereja akan mampu
untulc sungguh-sungguh menjadi Gereja yang sejati. Hanya ketika
TEOLOGI KONTEKSTUAL SEBAGAJ IMPERATIF TEOLOGIS 25
Gereja lerlibat dalarn dialog yang sungguh-sungguh dengan setiap

kebudayaan, maka ia bisa menjadi saksi dari Sang Pleroma, yakni
Yesus Kristus. Se[91:i..Yl!p"&,,,ditulis oleh Andrew Wa!.)s~ "Kemanusiaan
Kri~~,:!sY.~.Q~utuh dan penuh ~~~g~~~ k~l~~-gep~;;sr
orang ~~ten, sarna seperti kemanusiaan-Nya i.tu merangkul sc:m_l!a
kebudayaan yang herbeda.. beda yang dipersembahkan oleh keenam
henua: "53 Agar dialog semacarn itu bisa terselengg~ maka sen;ua
orang dan semua kelompok budaya harus menggali situasi sosialnya,
serta pengalaman pribadi dan keberadaan budayanya secara lebih
rnendalarn lagi, guna melihat bagaimana hal-hal ini herinteraksi dengan
tawaran persahabatan dan relasi dan Allah di dalam diri Yesus Kristus.
Demikianlah, dinamika katolisitas itu sendiri pada hakikatnya rnenuntul
suatu pendekatan yang kontekstual terhadap teologi.54
Dinamika terakhi:_di dalam agarna I<4s.te_n_y~g m~ngharu skan
adanya ~kstpalisasi.daP'!! <!itt;m~ .~.lYll do!c1:!in yapg menjadi
jantung agarna Kristen itu sendiri, yakni Trinitas. Teologi kontemporer
menyaksikan suatu pembaruan serta peremajaan dalam pemikiran
tentang Allah Tritunggal, dan sekali lagi menempatkannya pada pusat
dan sumher dari ihwal herteologi Kristen. 55 Pemaharnan kontemporer
tentang Allah sebagai Trini~ melihat Allah sebagai persekutuan tiga
Pribadi y~atnis la~ relasional, yang menurut tuntutan kodratnya
mesti ada dan 'bCrgiat tengah dunia ini, seraya memanggil dan
membujuknya untuk masuk ke dalarn kepenuhan relasi, yang oleh
tmdisi Kristen disebut dengan istilah "keselarnatan". Melalui kehadiran
Roh serta kemanusiaan konkretSang Logos, Allah berkarya demi
keselarnatan manusia di tengah-tengah konteks man usia, rupa-rupa
kebudayaannya, berbagai peristiwanya, aneka penderitaannya, he-
ragarn kegembiraannya. eiri dialogis Allah merupakan sumher bagi
katolisitas dan teologi yang mesti dirangkul oleh Gereja, dan petjuang-
kan agar menjadi kenyataan konkret. Seperti yang ditandaskan oleh
David Cururingham, iman kristiani akan Allah sebagai Trinitas menyi-
bakkan suatu pernandangan indah yang menjadi "ciri" Allah (apa yang
dinamakan Agustinus sebagai vestigia) di dalam peristiwa-peristiwa

dtmia, dan berbagai pengalaman dan kebudayaan bangsa-bangsa, dalam
dunia ciptaan. Para teoJog Kristen hams berteologi secara kontekstuaJ
karena Allah itu sendiri hadir dan bertindak secara kontekstual. 56
PENUTUP
Teologi dewasa ini, dapat kita simpulkan, mesti berupa sebuah

teoJogi yang kontekstuaJ. Beberapa pergerakan dan aJiran penting yang
terdapat pada zaman kita selcarang ini menunjukkan dengan jelas segi-
segi dalamagama Kristen itu sendiri yang menjadikan sebagai irnperatif
sebuah teologi yang sungguh-sungguh menggubris pengalaman
manusia, lokasi sosial, kebudayaan-kebudayaan partikular dan per-
ubahan sosial yang tetjadi di dalam kebudayaan-kebudayaan tersebut.
PluraJisme daIarn teologi, pun pula pada setiap tingkat kehidupan orang-
orang Kristen, tidak hanya mesti ditoleransi; pluralisme itu mesti secara
positif didukung dan dibudayakan. Dalam Evange/ii Nuntiandi, Paulus
VI merangkum semua hal ini ketika ia mengatakan bahwa evangelisasi
mesti berbicara kepada setiap segi kehidupan manusia Evangelisasi
mesti diarahkan untuk menerangi dan membarui manusia sebagaimana
adanya: "Hal penting yang harus diperhatikan dalam evangelisasi
kebudayaan manusia dan kebudayaan-kebudayaan ". ialah selalu
memperllatikan pribadi manusia sebagai titik pangkal dan selalu kembali
ke hubungan antara umat manusia dengan diri mereka dan hubungannya
dengan Allah" (EN 20).57 KontekstuaJisasi karenanya bokan merupa-
kan sesuatu yang berada pada pinggiran upaya teologi. Kontekstuali-
sasi itu ada pada pusat, pada jantung-hati dari apa yang dimaksudkan
sebagai ihwal berteologi di dalam dtmia dewasa ini. Dengan kala lain,
kontekstualisasi merupakan sebuah imperatif teologis.
DOD
2
PERSOALAN-PERSOALAN
DALAM TEOLOGI KONTEKSTUAL
OLEH KARENA KONTEKSTUALISASI terbilang sebagai eara

berteologi yang barn, setidak-tidaknya pada tarafkesadaran-refleksif,
maka seorang teoiog kontekstual menghadapi sejumlah persoalan dan
pertanyaan yang jarang dibahas dalam teologi kiasik. Dengan
pe~alingan kepada yang subjektif dan sikap barn terhadap kebu-
daya~tyang terca!rup dalam upaya konteks-tualisasi, makaeku.ili!>-
ri..t:'.m a\au..\>eseimbangan YaP.Kdipangun dal<\II! cara berteoiogi.yang
Ie.2.ih.b.ersifat tradisionai telah.digon-cangkal1, dan eara-cara barn
berte?!s>gi serta menjadi seorang teologsedang dicari, bersama dengan
IpY-'l~jJ!nya rupa-rupa pertanyaan dan persoaian barn. Oieh karena
itu, dalam bab ini saya akan meringkaskan dan membuat refleksi atas
bebempa persoaian ini.
Sejumlah pengarang telah secara panjang lebar dan dengan gigih
membuat refleksi atas banyak hal yang akan saya kede-pankan.! Akan
tetapi, hemat saya ada faedahnya juga kaiau kita meninjau ulang
beberapakeprihatinan dan pertanyaan yang sah, yang muneui ketika
teologi mulai menggubris ihwal kebudayaan dan perubahan ke-
budayaan seeara sungguh- sungguh dan dengan penuh kesadaran.
Persoalan-persoaian yang ada di sekitar teoiogi kontekstual bisa
dibilang dapat dikIasifikasi ke dalam empat kelompok: persoalan-
persoaian menyangkut metode teologi; persoalan-persoalan
menyangkut kiblat dasar teologi; persoalan-persoalan menyangkut
kriteria untuk ortodoksi; persoalan-persoalan menyangkutjati diri
budaya berhadap-hadapan dengan teologi-teologi yang sudah ada di
27
dalam sebuah kebudayaan (tJJisalnya religiositas kerakyatan) dan

perubahan sosial. Bab ini akan rnengkaji setiap kelornpok persoaJan
dirnaksud. Dalam bagian terakbir, saya akan secara singkat membual
refleksi alas persoalan menyangkut termino)ogi: Apakah
kontekstualisasi adalah istilah yang lebih cocok daripada jndigenisasi
atau inkulturasi?
PERSOALAN-PERSOALAN
MENYANGKUT METODE TEOLOGI
Bahwa teologi konlekstual rnenambahkan kebudayaan dan

perubahan sosial pada loci tradisional Kitab Suci dan tradisi, dalam
dirinya sendiri sudah menandai sebuah revolusi menyangkut rnetode
leologi rnanakala dibandingkan dengan cara-cara ber-teologi tradisicr
nal. Sebagaimana yang ditegaskan Jose de Mesa dan Lode Wostyn,
kita tidak dapat lagi berbicara tentang kebudayaan dan peristiwa-
peristiwa dunia padanya teoiogi itu diadaptasi atau diterapkan; ke-
budayaan dan peristiwa-peristiwa dunia adalah sumber upaya teologi
itu sendiri, bersama dan sejajar dengan Kitab Suci dan tradisi. Kedua
kutub - pengalaman rnanusia dan tradisi Kristen - harus dibaca ben;ama
secara timbaI-baJik (dialektis)2
Di samping perubahan mendasar ini dalarn hal melode teologi,
telah muncul pula sejumlah persoaJan metodologis yang lain. Apabila
pengaJaman rnanusia, peristiwa-peristiwa dunia dan perubahan budaya
diangkat sebagai loci theologici, maka kita dapat bertanya entah
teologi itu mesti selalu dilakukan secaraforrnaJ atau diskursif. Dengan
kata lain, bentuk manakah yang harus diambil teologi? Ketika teologi
kian menjadi sebuah refleksi atas kehidupan biasa rnanusia daJarn terang
n-ddisi Kristen, kita bisa bertanya bukankah orang kebanyakan, orang
awarn, merupakan orang yang paling pantas dan tepa! untuk berteologi.
Dan akhimya, ketika teologi bergerak menjauhi sebuah theologia
perennis kepada sebuah refleksi tentang irnan akan pewahyuan Allah
PERSOALAN-PERSOALAN DALAM TEOLOGI KONTEKSTUAL 29
dalam situasi-situasi tertentu, rnaka pertanyaan yang wajar saja muncul

berkenaan dengan keabsahan beneologi oleh se-seorang yang tidak
terlibat daJam sebuah konteks tertentu. Ketiga pertanyaan ini akan
menjadi pusat perhatian saya pada bagian ini.
&lnluk Mana Yang HaN$ Diambil TtIOlogi?
Sejak abad pertengahan dan skolastisisme, teologi dipandang

sebagai disiplin keilmuan-akadernis; lokasinya yang utruna ialah di
universitas atau seminari, dan bentuknya yang utama ialah diskurs,
entah dalam kuJiah mimbar, atau dalam bentuk artikel ilmiah atau
monograf. Akan tetapi, apa yang disadari oJeh teologi kontekstual
ialah bahwa leologi tidak selalu dilakukan secara diskursif, dan hal
seperti itu tidak perlu pula dilakukan dewasa ini. Bentuk diskursif,
dari satu segi, adaIah khas Bara!, hasil a1ami dari budaya visual-tilerer.3
Di samping ilU, kita dapat menegaskan bahwa teologi besar juga
pemah dituIis dalam bentuk himne atau puisi (pezhatikan himoe-himne
gubahan Efrem dan puisi yang mempesonakan dari Aquinas), dan
bahwa teologi juga pemah dibual dalam bentuk khotbah alliu homiti
CmisalDya khotbah Agustinus tentang St. Yohanes, atau Khotbah-
Khotbah Universitas Newman). Teologi bahkan tidak mesti bersifat
verbal. Teologi selalu diungkapkan dalam ritus, mengikuti kaidah lex
orandi, lex credendi, dan beberapa dari upaya mencari pemahaman
tentang iman yang paling mengesankan yang pernah dikenal dunia
terungkap dalam karya-karya seni mulai dari lukisan-lukisan pada
dinding-dinding katakomba. melaluifigura Joachim dari Fiore, sampai
deDgan patuDg pahataD Michelangelo.4
Ketika kita mulai menggubris kebudayaan dan perubahan ke-
budayaan secara sungguh-sungguh, maka isi teologis bukan rnerupakan
saru-satuDya hal yang kena dampaknya. Bentuk leologi juga berada
di bawah pengaruh loci seperti itu. Dalam sebuah kebudayaan Afrika
misalnya, bentuk terbaik dari ihwal berteologi barangkali berupa
pengumpulan, penciptaan atau refleksi atas rupa-rupa tamsil atau

pepatah. 5Dalam kebudayaan Afro-Amerika Serikat, khotbah atau
homili barangkali rnerupakan wahana terbaik untuk berteologi. 6 Di
India, iman barangkali diungkapkan secara paling baik dalam bentuk
tarian. 7 Teologi lebih luas dan ihwal keilmuan, dan beragam kebudayaan
merniliki cara-cara pilihannya sendiri untuk membahasakan iman
mereka. Karya-karya seni, himne, cerita, drama, buku komik, film-
sernua media ini dapat menjadi bentuk yang absah bagi teologi dalam
kebudayaan-kebudayaan tertentu. 8
Siapa Yang 8erleologi?
Sarna seperti teologi klasik rnemaharni bentuk teologi sebagai yang

bersifat diskursif dan akademis, demikian pula seorang teolog haruslah
seorang pakar, seorang akadernisi, seorang spesialis yang berpen-
didikan tinggi dengan pengetahuan yang luas menyangkut tradisi
Kristen, sejarah doktrin, serta sejumlah kete-rampilan bahasa dan
henneneutika. Gambaran teologi dan teolog semacam itu punya arti
sejauh teologi dimengerti sebagai sebuah refleksi alas berbagai
doi-lJIIlen yang membutuhkan latar belakang keterampilan yang cukup
banyak untuk memaharninya Narnun ketika teologi dipahami dan segi
pengungkapan pengalarnan orang masa kini berkenaan dengan iman-
nya, maka persoalan lalu muncul entah orang kebanyakan, orang yang
bersentuhan dengan kehi-dupan sehari-hari, yang menderita di bawah
bebankecemasan dan penindasan, dan yang memaharni kegembiraan
keIja serta cinta kasih perkawinan, bukan merupakan teolog-teolog
yang sebenarnya - sementara itu para teolog yang dididik secara
profesional mengemban peran sebagai pembantu.
Sejumlah teolog kontekstual rnenandaskan bahwa teologi sebenar-
nya tidak dilakukan oleh para pakar (seperti Rahner, Lonergan, atau
Gutierrez), dan kemudian "menetes ke bawah" agardigunakan umat.
Apahila teologi hendak mengangkat ihwal kebudayaan dan perubahan
kebudayaan secara sungguh-sungguh, maIm ia mesti dipahami sebagai

sesuatu yang dilakukan secara paling penuh oleb subjek-subjek dan
pelaku-pelaku kebudayaan sena perubahan kebudayaan tennaksud_
Proses kontekstualisasi itu, demikian Peter Schineller, terlalu majemuk
dWl terialu penting untuk diserahkan kepada para teolog profesional_ 9
Peran seorang teolog terlatih (imam, pengajar teologi) ialah untuk mem-
bahasakan secara lebih jelas apa yang diung-kapkan umat secara
umum atau kabur, memperdalam gagasan-gagasan umat dengan me-
nyiapkan bagi mereka khazanah kekayaan tradisi Kristen, serta me-
nantang mereka untuk memperluas horiwonya dengan menampilkan
kepada mereka keseluruhan pengungkapan teologi Kristen_ Sebagai-
mana yang dikatakan Leonardo Mercado, seorang teolog Filipina,
"umat adalah pelaku kontekstualisasi yang terbaik," dan peran para
teolog ialah bertindak sebagai seorang bidan bagi umatketika mereka
melahirkan sebuah teologi yang sungguh-sungguh berakar di dalam
sebuah kebudayaan dan pada sebuah momen historis tertentu. I°Krikor
Haleblian mengarakan hal yang serupa ketika ia mengemukakan bahwa
"komunitas beriman dalam setiap kebudayaan mesti rnengemban tang-
gungjawab terakhir dan tertinggi bagi kontekstualisasi Jnjil, narnun
terdapat sebuah tempat dan kebutuhan bagi para profesional yang
dapat bertindak sebagai 'pialang' dalarn tugas yang sulit dan berke-
sinambungan ini." II
Apa yang kelihatannya penting ialah memikirkan teologi dalam
ani sebuah dialog yang berkanjang antara umat - yang adalah subjek
kebudayaan dan perubahan kebudayaan, dan dengan demikian me-
miliki suatu tempat yang utarna dalarn upaya rnemahami iman Kristen
di dalarn sebuah konteks tertentu - dan para teolog profesional yang
rnerumuskan, memperdalarn sena rnemperluas pengungkapan irnan
urnat dengan pengetahuan yang lebih luas menyangkut tradisi Kristen,
dan barangkali juga peng-ungkapan iman dalam konteks-konteks yang
lain. Apa yang menjadi gamblang keUka konteks itu digubris secara
sungguh-sungguh dalam teologi ialah bahwa, di satu pihak, teologi
tidak dapat pemah dipahami sebagai sebuah hasiJ akhir yang diproduksi
para pakar, yang sekadar disampaikan kepada scbuah jemaat Kristen
untuk mereka gunakan. Di lain pihak, teologi tidak bisa melulu
merekamapa yang ''umal pikirkan". Teologi semestinya berupasebuah
dialog yang aktif, yang munew dari sikap saling menghargai antara
umat yang penuh iman namun tidak dididik seeara teknis dan para
profesionaJ yangjuga penuh irnan dan memiliki sikap mendengarkan. 12
Dapalkah S.orang Yang Bukan IhIrasal Dad Sebuah Konleks

Terlrmlu IhIrlrlologi Secara Konlekslual?
Dalrun lulisannya yang terkenat, "Mandiri", Ralph Waldo Emerson

menulis kalimat provokatifberiJcut ini: "Oleh !carena itu, apabi\a sese-
orang menyatakan bahwa ia mengetahui dan berbicara tentang Allah
dan membawa Anda kembali ke pembahasan kuno yang berasat dari
sebuah negeri lain, dari sebuah dunia yang lain, jangan kau pereaya
padanya."13Tentu saja Emerson ketika itu belum lagi berpikic secara
eksplisit ten tang kontekstuaJisasi teologi, nanum kata-katanya itu tak
pelak lagi sungguh re1evan berk:enaan dengan upaya kontekstualisasi,
dan kala-kata itu mengungkapkan sebuah persoaJan penling yang telah
mooeul di dalam upaya tersebut: Dapatkah seseorang yang tidak turul
serta daJam scluruh pengalaman sebuah kebudayaan yang lain bisa
secara sungguh-soogguh berteologi sccara autentik di dalam kebudaya-
an atau konteks itu?
Kita dapat menyatakan persoalan tentang kemampuan dan se-
seorang non-partisipan untuk berteologi secara autentik dalan3 bahasa
yang lebih konkret lagi: Dapatkah seorang yang bukan berasal dari
Ghana melakukan teologi Ghana? Dapatkah seorang Amerika Serikat
berkulit putih melakukan teologi Hitam? Dapatkah seorang dari
Amerika Utara memberi sumbangsih kepada refleksi teologi Arnerika
Latin menyangkut karya Allah yang membebaskan di dalam sejarah?
Dapatkah seorang 1aki-laki melakukan teologi feminis?
PERSOALAN·PERSOALAN DALAM TEOLOGI KONTEKSTUAL 33
Dari saru sudut pandang, kita mesti menjawab "tidak" dengan

tegas. Sebagaimana yang tampaknya diisyaratlcan Emerson, seorang
pribadi yang tidak sepenuhnya rumt serta dalam peng-alaman kita
tidak boleh seluruhnya dipercaya untuk berbicara tentang Allah serumt
konteks orang tersebut Orang-orang bukan Afrika tidak mengetahui
bagaimana orang-orang Afrika mera-sakan atau menangkap realitas;
orang-orang Putih tidak dapat mulai memahami cara-cara terselubung
dalarnnya orang-orang Hitarn mengalami tidak saja prasangka terbu-
ka, tetapi juga penindasan yang lebih terselubung lagi, sehingga tidak
dapat dilihat dan udak dapat didengar. 14 Orang-orang Amerika Utara
tidak dapat pernah, betapapun besar kesetiakawanan dan bela rasa
mereka, terlibat dalam kekecewaan, penderitaan dan perendahan
rnartabat manusia yang dialami seorang penghuniJave/adi Brasil. Juga
seorang laki-Iaki pembela hak-hakkaurn fbtllIfX13Jl tidakdapatsungguh-
sungguh menilai jahatnya patriarlrnt, dan seorang warga negara Amerika
Serikat yang merniliki kepekaan lintas-budaya yang sanga! tinggi tetap
juga bisa menjadi ahli waris dari kekuasaan ekooomi global negaranya
Betapapun kuatdan gi-gihnya upaya mereka, namun orang-orang '1uar"
atau non-partisipan ini pada akhirnya membawa perasaan, persepsi,
pengalaman dan pri vilese mereka sendiri ke dalam suaru situasi, dan
betapapunkecil dan samar-samamya, keasingan ini merancukan teologi
dalam konteks yang lain.
Pada taraf yang lain, sampai pada tingkat tertenlu dan dalam hal-
hal terbatas, orang yang tidak ambil bagian secara penuh dalarn peng-
alaman orang lain bisa memberi sumbangsih bagi pengembangan se-
buah teologi konteksrual.
Pada tempat pertama, seseorang sampai pada taraf tertenru bisa
ambil bagian dalam kebudayaan lain. Dalam beberapa kasus "orang
luar" barangkali justru lebih memahami sebuah kebudayaan tertenru
daripada banyak orang yang lahir di dalarn kebudayaan iru. Apabila
seseorang mendekati sebuah kebudayaan atau konteks secara ter-
34 MODEL·MODEL TEOLOGI KONTEKSTUAL
buka, bersedia untuk mempelajari bahasa atau bahasa-bahasa yang

mutlak eliperlukan, serta rela membaca dan mengkaji Iiteratur sosiologis
dan antropologis mengenai kebudayaan bersangkutan, maka ia dapat
memahami banyak hal mengenai kebudayaan dimaksud. Di lain pihak,
bisa saja bahwa seorang pernuda "asing" Iebih memahami sebuah
kebudayaan daripada orang-orang tua priburni yang elididik dalarn
agama Kristen dan teologi dalam sebuah era ketika kebudayaan dan
pengungkapan kebudayaan hanya sedilcitsekali eliberi perhatian. Sering
kali terj aeli misalnya bahwa generasi pertama pemimpin biara atau
uskup pribumi lebih kebarat-baratan danpada banyak misionaris muda
mereka yang berasal dari Barat, atau lebih Roma daripada Roma
sendiri. Atau bisajadi bahwa seorang lelaki pembela hak kaum perem-
puan lebih peka terhadap persoalan-persoalan kaum perempuan
danpada kebanyakan perernpuan yang belurn lagi berhadapan dengan
seluk-beluk patriarkat Dalam hal ini, seorang non-partisipan eli dalarn
sebuah kebudayaan bisa menunjukkan banyak hal yang tidak pemah
elilihat atau tidak pemah eliperhatikan oleh para partisipan di dalam
kebudayaan rnereka. Sarnpai pada taraf tertentu, namun tidak pemah
sempuma, seorang non-partisipan bisa membantu mengembangkan
sebuah teologi yang secara kultural dan sosial peka terhadap konteks
dengan membagikan wawasan-wawasannya sebagai seorang asing
di dalarn kebudayaan bersangkutan. 15
Kedua, seorang non-partisipan eli dalam sebuah kebudayaan bisa
menyediakan sernacam titik kontras berupa kritik yang ia lancarkan
atas kebudayaan atau siruasi tertenru. Seperti halnya sebagai "orang
luar" ia bisamemperoleh wawasan tentang segi-segi positif dan sebuah
konteks dan membantu perkembangan konteks itu dengan menampil-
kan segi-segi dimaksud, demikian pula ia bisa juga lebih menyadari
sisi-sisi lemah, negatif dan tidak konsisten dalam kebudayaan ber-
sangkutm. Kebudayaan tidak pemah sempurna seluruhnya; kebudaya-
an itu selalu bersifat ambigu berl<enaan dengan nilai-nilai yang dimili.kinya
serta cara pandangnya alas dunia Seseorang yang tidak punya taruhan
apa pun dalarn kebudayaan tersebut sering kali dapat secara Iebih
rnudah dan efeIctif rnenarnpilkan "sisi geIap" kebudayaan itu daripada
orang-orang yang hidup di dalamoya. Dengan cam dernikian seorang
non-partisipan bisa rnembantu mentahirkan bidang-bidang bernoda
di dalarn sebuah kebudayaan yang bersifat dehumanistik dan ideologis.
Para mahasiswa atau pelancong asing di Amerika Serikat, bisa me-
narnpilkan secara lebih garnblang daripada orang-orang kelahiran
Amerika Serikat tentang ciri-<:iri negatif dari individualisme dan etika
sukses Amerika Serikal Seorang misionaris asal Eropa atau Amerika
Serikat bisa rnengingatkan kebudayaan-kebudayaan yang terpusat
pada keluarga seperti yang terdapat di Indonesia bahwa keluarga-
keluarga kadang kala rnenuntut terlalu banyak dari seorang individu,
dan niIai-niJai kristiani sepeni keadilan dan kejujuran bisajadi merniliki
klaim yang lebih besardaripada kesetiaan buta kcpada keluarga. Apa-
bila para partisipan di dalam sebuah kebudayaan atau situasi bersikap
jujur dan terbuka maka mereka dapat belajar banyak hal dari seorang
asingyang tinggal di tengabmereka, dan orang asing itu bisa menunaikan
pelayanan yang besar bagi kebudayaan setempat dan Gereja Iokal.
Pada tempat ketiga, oleh kejujurannya dalarn menyatakan posisi
teologisnya, seorang non-partisipan bisa rnemicu orang dari kebudaya-
an atau situasi di sana untuk menyatakan pemikiran teologis mereka.
Saya mendasarkan gagasan ini pada pengalamanku sendiri ketika coba
beradaptasi dengan kebudayaan Italia sebagai seorang mabasiswa di
Roma, dan ketika coba beradaptasi dengan kebudayaan Filipina se-
bagai seorang misionaris. Sementara saya menemukan bahwa ada
peluang cukup besar bagiku untuk beradaptasi dengan kedua ke-
budayaan tersebut, dan bertumbuh di dalarn dan melaluinya, nam UD
hemat saya pelajaran terpenting yang saya timba ialah apa artinya
menjadi seorang Amerika Serikat. Dengan kata lain, saya menemukan
bahwa salah satu cara terpenting untuk tahu siapa diri Anda ialab dengan
mengenal, dalarn perjumpaan dengan yang lain, siapa atau apa yang
bukan diri Anda. 16 Salah satu cara di mana seorang non-partisipao
bisa membantu ihwal pembangunan sebuah teologi kontekstual loka!

ialah dengan berteologi dalarn cara yang paling bermakna baginya
sebagai seorang subjek budaya tertentu. Apabila hal ini dilakukan,
maka para mahasiswa atau tarekat atau para pembacanya akan dihen·
takkan oleh perbedaan dengan cara rnereka berpikir. Beberapa orang
beranggapan bahwa hal itu tidak relevan, yang lain melihatnya sebagai
tantangan, dan yang lain lagi berpendapat bahwa cara beneologi se-
macarn itu bersifat ofensif. Apabila para partisipan di daJarn sebuah
kebudayaan manlpu rnengambil sebuah langkah lebih lanjut dengan
bertanya rnengapa gagasan yang tertentu itu atau pendekatan teologis
semacarnitu dianggap lidak relevan, menantang atau ofens if, maka
mereka sudah berada di jaJan untuk secara aktua! beneologi sebagai
subjek budaya Ketika mereka diperhadapkan dengan siapa atau apa
yang bukan diri rnereka, maka ada kernungkinan rnereka akan lebih
mudah menemukan siapa diri mereka, dan bagaimana mereka seyogia-
nya mengungkapkan.iman rnereka seturnt diri mereka yang sebenar-
nya 17 Seperti yang dikatakan James Cone, "pemikiran teologis yang
kreatif terlahir dari konflik, pengakuan bahwa apa yang ada adaJah
tidak benar, wa!aupun ketidakbenaran telah memantapkan dirinya
sebagai kebenaran."18Seorang non-partisipan, orang Barat, berkulit
putih, dari Amerika Utara, laki-Iaki, bisa menyediakan bahan untuk
konflik semacarn itu yang akan rnemicu orang-orang Asia, Hitam,
Amerika Latin, atau kaum perempuan untuk berpikir secara teologis
menurut bahasa mereka sendiri.
Dalarn beberapa cara yang punya arti penting narnun terbatas,
seorang pribadi bisa memberi sumbangsih terhadap konteks-tualisasi
teologi di dalarn sebuah konteks yang bukan miliknya Narnun ketika
orang itu melakukan hal ini rnaka ia rnesti mendekati kebudayaan tuan
rumah dengan sikap rendah hali danjujur.la rnesli bersikap rendah
hali karena ia akan selaJu berada pada pinggiran masyarakat di mana
ia memilih untuk berkarya; ia tidak pernah dapat rnenjadi bagian yang
PERSOALAN-PERSOALAN DALAM TEOLOGJ KONTEKSTUAL 37
riil darinya atau menjadi penyumbang langsung terhadapnya. Dan ia

mestijujur karena hanya melalui pelibatan diri secarajujurbolehlah ia
berbarap'bisa menyumbangkan sesuatu kepada pemahaman orang
setempat menyangkut iman mereka berdasar pada konteks budaya
dan sosial mereka. Dengan kala lain, sebuah leologi kontekstual yang
sejati sesungguhnya bertumbuh dari dialog yang sejati antara para
partisipan sebuah kebudayaan tertentu dan orang asing, lamu, orang
luar. Hal ini tidak gampang, dan saya yakin menuntut suatu spiritualitas
yang sejad. Dari pihak non-partisipan, dituntut suatu spiritualitas "let-
ting go "; dan dari pihak para partisipan dituntut suatu spiritualitas
"speaking out ".'9
PERSOALAN-PERSOALAN
MENYANGKUT KIBLAT DASAR TEOLOGI
Di antara beberapa kemungkinan kiblat dasar teologis dalam

teologi, dua hal tampaknya memiliJci relevansi khusus untuk teologi
kontekstual. Kita dapat menghasilkan sebuah teologi yang pada dasar-
n~a terpusa.!..~~~2E.taan, atau seb~ah teo-logician pe~spektifya!1g
--------.-. . - ~" _
secara fundamental terpusat pada {>C?nebusan.
..... -. . _ ". - .
Kiblat terpusat pacta ciptaan untuk teologi dicirikan oleh keyakinan
bahwa pengalaman manusia, dan demiJcian pula konteksnya, pada
umumnya baik. Perspektifnya ialah bahwa rahmat dibangun di atas
kodrat, namun hanya karena kodrat itu memiliki kemampuan untuk
dikembangkan, disempumakan dalam sebuah relasi adikodrati dengan
Allah.20
Kiblat terpusat pad a ciptaav meHhat dunia, ciptaan, sebagai
.?'=men: duniamerupakan ternpal di mana Allah mewahyukan diri-
Nya. Pewahyuan itu tidak berlangsung di tempal-Iempal khusus,
teristimewa di tempat-tempat suci, dalam situasi-situasi aneh, atau
dalam kala-kata yang diucapkan dengan nada suara yang kaku-resmi.
Pewahyuan itudatang dalam kerudupan sehari-hari, dalam kala-kata

biasa, melalui orang-{)rang biasa. 21Dalam teologi yang berkiblat pada
ciptaan semacam inilah kita bisa secara paling baik berbieara tentang
agama Kristen anonim (Rahner),22 atau tentang Kristus yang harus
ditemukan di dalam sebuah kebudayaan (gagasan Raimon Pannikar
tentang Kristus yang tidak dikenal di dalam Hinduisme). 23Teologi yang
terpusat pada eiptaan mendekati kerudupan dengan sebuah semangat
atau imajinasi analogis, bukan dialektis, dan melihat adanya sebuah
kesinambungan antara keberadaan manusia dan realitas ilahi.24
ltu tidak berarti bahwa dunia ini sudah sempurna dan.Jillak..me-
ngen~osa Teologi yang terpusat pada Clptaan tentu saja mengakui
realitas dan keburukan dosa. Namun dosa adalah dosa justru karena
ia merupakan sebuah penyimpangan dalam saru dunia yang sedemikian
indah, sebuah upaya untuk "mendapatkan sesuaru dari kerudupan, apa
yang tidak ditaruh Allah di dalamnya".25Dan saru-satunya eara agar
dosa itu dapat secara memadai dilenyapkan ialah dengan meIawan-
nya dengan kekuatan kebaikan.
~a, Ie9lngi yang terpusat pacta penebusan dicirikan oleh
keyakinan bahwa kebudayaan dan pengalaman manu.sia, e~ mem-
lJil"t:1Jhka.n.sei:llJah..-trnnsf,.;:;n"sipjdikal atau-iriU.dig~I!kanSi@3 sei;w.
Seturut perspektif ini, rahmat tidak dapat dibangun di atas ataupun
menyempurnakan kodrat karena kodrat itu telah rusak. Oleh karena
ito, daIam arti sebenamya rahmat menggantikan kodrat Donia bukanlah
wahana bagi kehadiran Allah, melainkanjustru mengacaukan realitas
Allah dan memberontak melawan kehadiran-Nya itu. Tidak diakui
bahwa sebuah kebudayaan sudah suci oleh karena kehadiran Allah,
tetapi Kristus mesti dibawa masuk ke dalamnya agar kebudayaan itu
bisa merniliki makna yang menyelamatkan. Mengutip ungkapan
termasyhur Kierkegaard, terdapat suaru ''perbedaan kualitatifyang
tidak terbatas antara Allah dan umat manusia,"26 dan oleh karena
perbedaan ini maka Firman Allah iru hanya bisa meneapai manusia
PERSOALAN-PERSOALAN DALAM TEOLOGl KONTEKSTIJAL 39
dengan menerobos masuk ke dalarn duma, serta memanggil mereka

untuk mengatakan tidak kepada duma, dan mengatakan ya kepada
Allah. Tidak mungkin ada gerak peralihan dari makhluk ciptaan kepada
Allah; sarna sekali tidak ada analogia entis. 27 Oleh karena itu, realitas
didekati dengan kecurigaan -dengan sebuah "imajinasi dialektis".28
Kiblat dasar teologi ini memiliki banyak percabangan bagi upaya
kontekstualisasi teologi. Seandainya.kila memilih sebuah pendekatan
yang leboih ban . yak telPu.sa~cip~~~n; maka ki. ~ .P!l.'!MM.l!len-
d:k.~ti konte~se,~ 1~~¥C::. Mrt1fut pendekatan yang terpusat
. pada ciptaan, pengalamanmlinusia, peristiwa:pensuwa}iang reIjadi
sekarang im dan kebudayaan-dipandliiig sebagiu ajang kebergiatan
Allah, dan oleh karena itu merupakan sumber teologi. Apabila di lain
. . . -....-.-~. --
plhak, kila percaya akan sebuah duma yang pada tempat pertama
iliiiiteniiimillineml:iuhifiIC3ir~DiiSaiJ oIeh Firman Allah yang ~
daiiTiiiir dwria iill; mak3 konteks itu akan ditilik secara1ebih negauT)
Firm-an )JlaJJ itu barangka.u'harus diadaptasi pada rupa-mp!!'situilsf
yang sedang berubah, namun situasi-situasi itu tidak pernah dapat
ditafsir sebagai Firman Allah. Walaupun konteks itu benar-benar
diindahkan dengan sungguh-sungguh, namun ia tetap dilihat sebagai
sesuatu yang mesti selalu ditantang oleh Firman Allah itu. SebagainJana
yang akan kila lihat pada bah-bab selanjutnya, pilihan kila menyangkut
kiblat dasar teologi itu akan memainkan sebagian terbesar peran dalam .
menentukan model atau metode yang kita pilih dalam ihwal berteologi
secara kQntekstuai.
PERSOALAN-PERSOALAN
MENYANGKUT KRITERIA UNTUK ORTODOKSI
Satu bahaya riil dalam upaya kontekstualisasi ialah bahwa orang

dapat mencampuradukkan agarna Kristen dan kebudayaan sedemikian
rupa sehingga ia tidak memperkaya, tetapi justru mengkompromikan
dan mengkhianati agama Kristen. Kenyataan bahwa sebuah teologi
40 MODEL-MODEL TEOLOGl KONTEKSTUAL
yang secara sungguh-sungguh menggubris kebudayaan dapat dengan

garnpang beralih menjadi sebuah "teologi kebudayaan" rnengiJruti jejak
teologi liberal dari abad ke-19. Harvie Conn melaporkan bahwa di
kalangan kaum evangelis, sebuah ketakutan akan "sinkretisme" telah
tampak garnblang harnpir sejak awal pembahasan menyangkut ke-
mungkinan kontekstualisasi teologi, dan ia mengemukakan berbagai
contoh pemyataan tentang ketakutan itu dari konferensi-konferensi
teoJogi selarna beberapa dasawarsa belakangan ini. 29
Akan telapi , ketakutan semacarn itu tidak terbatas pada kalangan
kaum evangelis, walaupun hal tersebut dibahas dengan sangat men-
desak di sana. DoJrumen-dokumen kepausan dari Gereja Katolik
Rama, seperti Evangelii NunIiandi mendukung "ungkapan-ungkapan
teologis yang memperhatikan perbedaan budaya, lingkungan sosial
dan bahkan suasana kesuJruan," narnun doJrumen itu telap memper-
ingatkan bahwa isi iman "tidal< boleh diJemahkan atau dikurangi".30
Kongregasi Ajaran!man yang ilipimpin Kardinal Ratzinger pemah
mengeluarkan peringatan-peringatan yang sangat keras menyanglrut
pencampuradukan teoJogi pembebasan Amerika Latin dengan ideologi
Mantis. 3l Dalam teologi Katolik Roma plurdlisme merupakan sebuah
kenyataan, 32 narnunjuga merupakan kenyataan bahwa pluralisme itu
sering kali dipandang deogan kecurigaan dan sikap hati-hati.
Oleh kafena pluralisme kontemporerdalarn teologi, dalamnya kon-
tekstualisasi teologi merupakan salah satu faktor kontribusi terpenting,
maka para teolog kontekstual ditantang untuk mencari kriteria me-
nyangkut ortodoksi. De Mesa dan Wostyn menarnpilkan persoalan
itu begini:
Apabila ada sedemikian banyak penafsiran yang berlainan,
dan kadang kala tampaknya saling bertentangan, bagaimana
kila bisa yakin bahwa pengertian leila tentang iman adalah
benar, artinya selia kepada Tradisi Yudeo- Kristen? Apakah
mungkin mengakui satu irnan dalam peruilsiran-penafsiran

yang berbeda? Apakahp)uralisme itu tidakjustru menjadi
scbuah ideologi rnenyangkut adaptasi manakala apa-apa yang
diadaptasi atau diinkulturasikan itu dipandang sebagai sesuatu
yang tepat dan benar? Tidakkah kita barangkali memper-
kenalkan kembali sekurang-kurangnya beberapa kebenaran
dasar dan universal, yang secara konseptual diungkapkan dan
diterima sebagai demikian?33
De Mesa dan Wostyn mengemukaka!! tiga kriteria untuk orto-

doksi. Pertama, scbuah rumusan yang kontekstuallagi barn menyang-
kut iman atau doktrin harus dikiblatkan dalarn arah yang sarna seperti
rumusan-rumusan Jain yang senyatanya sudah ''berhasil'' atau terllUk-
ti. Maksudnya di sini ialah bahwa pewartaan Kristen memiliki suatu
maksud dan sa5aran yang mendasar yang bisa diungkapkan dalam
sebuah "daIiI religius yang mendasar".34 Bagi orang-orang Kristen daIiI
yang mendasar itu ialab "Allah adalah Kasih", 35 dan segala sesuatu
yang tidak scarah dengannya tidak mungkin menjadi ungkapan teolo-
gi Kristen yang benar. Kedua, De Mesa dan Wostyn mengajukan
sebuah kriteria menyangkut ortopraksis Kristen. Sebuah ungkapan
teologis yang mendorong teIjadinya tindakan-tindakan yangjeJas-jelas
tidak kristiani Cmisalnya dengki terhadap penindas atau membunuh
orang-orang yang tidak bersalah) tidak pemah bisa dipandang sebagai
ortodoks. tidak peduli betapapun hal itu sangat dihargai daJam scbuah
kebudayaan. Di Jain pibak. sebuab ungkapan yang muJa pertama
tampaknya tidak ortodoks bisa saja dibenarkan. asalkan ia mem-
bimbing satu kelompok kepada tingkab laku kristiani yang sejati.
Demikianlab argumen yang ada di balik legitimasi atas poligami atau
penghormatan terhadap para Jeluhur. Ketiga, ada kriteria menyangkut
penerimaan oleh umat Allah, atau penerimaan yang tepat. Teologi adalah
ciptaan Gereja secara keseluruhan. dan ketika Gereja sebagai kesc-
luruhan tarnpaknya menerima sebuab ajaran teologi tertentu. maka
42 MODEL-MODBL TEOLOGI KONTEKSTUAL
kila boleh meyakini bahwa sensus jidelium berlaku di sini, dan bahwa
ungkapan itu adalah ungkapan yang sejati.
Dalarn bukunya, Constructing Local Theologies, Robert
Schreiter menyebutkan lima kriteria untuk menentukan kesejatian
sebuah ungkapan teologi lokal tertentu. 36 Kriteria ini serupadanjuga
serentak melengkapi ketiga kriteria dari De Mesa dan Wostyn. Pertama,
demikian Schreiter, sebuah rumusan teologi harns memiliki konsistensi
internal. Hal ini serupa dengan kriteria pertama de Mesa dan Wostyn
menyangkut arah dasar. Schreiter memberi contoh tentang reaksi
Gereja terhadap bidah Arianisrne. Walaupun pernikiran Arius terbilang
luar biasa cerdik, meyakinkan dan berakar daJarn kebudayaan Helenis-
tik terkini ketika itu, namun apa yang mulai disadari Gereja (tenru saja
dengan bantuan Athanasius) ialah bahwa doktrin Arius tidak berada
daJam arab dasar yang sarna dengan arus gerak dasar agarna Kristen.
Seandainya Yesus daJarn arti tegas bukan Allah yang benar, maka leita
tidak diselamatkan, karena hanya Allah sendirilah yang dapat menyela-
matkan. Oleh karena iru, Arius salah dan Athanasius benar.
KriteriakeduaSchreiteriaJah bahwa sebuah ungkapan yang benar
tentang teologi kontekstual mesti bisa diterjernahkan ke dalam ulah
kebaktian. Prinsip dasar yang berlaku di sini ialah lex orandi, lex
credendi - cara kita berdoa mengacu pada cara kita beriman, dan
sebaJiknya. "Apa yang teIjadi," tanya Schreiter, ''keUka perkembangan
teologi dibawa masulc ke dalam konteks peribadatan? Bagaimana
teologi iru berkembang daJam komunitas Gereja yang berdoa? Apa
yang terjadi dengan sebuab jemaat yang memasukkan teologi iru ke
dalam doa mereka?"37 Untuk sekali lagi mengacu kepada bidah
Arianisme, alasan lain mengapa Arianisrne dianggap salah ialah karena
praktik liturgi: orang-orang Kristen berdoa kepada Kristus sebagai
Allah, bukan sebagai satu makhluk ciptaan. Praktik liturgi agama
Kristen melarang inovasi yang coba dimasukkan oleh Arius.
PERSOALAN·PERSOALAN DALAM TEOLOGI KONTEKSTUAL 43
Ketiga, Schreiter mengajukan kriteria tentang ortopraksis. yang

memiliki banyak keserupaan dengan kriteria De Mesa dan Wostyn.
Feminisme yang sarna eksldusifnya seperti patriarkat tidak bisa di-
pandang benar. demikian juga sebuah teologi pelayanan yang menge-
cualikan keterlibatan aktifkaum perempuan pada segal a tingkatan.
Teologi yang membenarkan sebuah status quo yang opresif sarna
kelirunya dengan sebuah teologi pembebasan yang menyerukan aksi
kekerasan melawan kaum penindas. Kalau semboyan kriteria kedua
Schreiter adalah lex orandi. lex credendi mak:a semboyan untuk
kriterianya yang ketiga ini adaIab "dari buahnyalah kamu akan mengenal
mereka" (Mat 7: 16).
Keempat. sebuah teologi lokal atau perumusan teologis yang
sedang berkembang harus terbuka kepada kritik dari Gereja-Gereja
lain. Apabila sebuah teori tertentu cukup terbuka untuk membiarkan
kritik dari teologi-teologi kontekstual yang lain. apabila ia bersedia
untuk belajar dari pihak-pihak lain dan bertumbuh dalarn dialog ber-
sarna mereka, maka itulah petunjuk bahwa apa yang hendak dimajukan
oleh teologi itu adalah sejati. Di lain pihak, apabila sebuah teologi
bersikap defensif dan lertutup daJarn dirinya sendiri. tidak sudi di-
koreksi. maka kita patul bertanya entah teologi semacarn itu bisa men-
jadi sebuah pengungkapan yang autentik dari agama Kristen. bahkan
dalarn konteksnya sendiri. Sebagaimana yang ditandaskan Michael
Taylor. "apabila tugas teologi iaJah 'tugas-bikin-sendiri'. maka ia bukan
tugas yang dilakukan oleh diri sendiri. Kalau ia lokal maka ia tidak
boleh bersifat pamkial. Apa yang kita yakini dan putuskan untuk perbuat
mesO disandingkan dengan apa yang orang-oomg lain yakini dan putus-
kan untuk perbuaL Bidah yang sebenarnya bukan ihwal melakukan
sesuatu secara salah, melainkan melakukannya secara salah sendiri-
an."38
Dalarn pertalian dengan kriteria ini kita dapat menyebutkan pecan

Magislerium resmi daJam tradisi Gereja Katolik Roma. entah pada
tingkat lokal atau universal. Magisterium ada untuk melayani Gereja

agar terlindung dari setiap perumusan doktrinal dan moral yang keliru.
Apabila kemungkinan penyeliaan Magisterium ini disangkal, maka
harnpir tidak mungkin hal itu bisa menjadi tanda bahwa seorang teolog
kontekstual atau Gereja lokal telah berhasil mengungkapkan agarna
Kristen secaraabsah. Teologi,juga teologi kontekstual, selalu merupa-
kan sebuah proses dialogal.
Pada ternpat kelima, Schreiter mengemukakan kriteria kekuatan
dari sebuah teologi untuk menantang teologi-teologi yang lain. Apabi/a
sebuah teologi mampu memberi sumbangsih positif menyangkut ihwal
dialog di antara rupa-rupa teologi kontekstual, maka vitalitas semacarn
itu menjadi tanda bahwa iamerupakan pengungkapan iman yang sejati.
Salah satu dari tanda menyangkut kebenaran teologi pembebasan ialah
betapa ia telah secara radikal menantang bukan saja teologi-teologi
lain di Amerika Latin, melainkan juga teologi-teologi dari berbagai
belahan dunia yang lain. Demikian pula halnya, salah satu tanda
autentisitas teologi pembebasan kaum ferninis dan kaum Hitam ialah
bahwa teologi ini berbicara secara signiflkan kepada teologi-teologi
yang lain, dan membongkar bidang -bidang yang Sampai sekarang ini
tidak terpikirkan menjadi ajang refleksi teologi.
Tak perlu diragukan lagi bahwa ketika seorang teolog mengangkat
ihwal kebudayaan dan perubahan kebudayaan secara sungguh-sung-
guh, maka ia dapat jatuh ke dalam bahaya menggubris realitas-realitas
inijaub lebill serius daripadamengindabkan tradisi-tradisi Yahudi dan
Kristen sebagaimana yang terungkap dalarn Kitab Suci dan tradisi
Gereja Namun yangjauh lebih berbahaya ialah sebuah teologi yang tidak
berbicara kepada seorang pun juga, yang tidak mempunyai kekuatan
karena ia tidak memiliki audiens yang riil. Teologi kontekstual akan
terns mencari kriteria, selalu mencarnkan bahwa fujil hanya bisasetia
kepada masa lampau apabila ia bersinggungan dengan masa seka-
rang. 39
PERSOALAN-PERSOALAN MENYANGKUT JATI DIRI,

RELIGIOSITAS KERAKYATAN DAN PERUBAHAN SOSIAL
Oleh karena mentalitas kolonialisme yang terselubung atau tidak

terlalu terselubung serta kesempitan teologi dan wawasan misioner
masa lampau, maka sebagian terbesar khazanah kekayaan pelbagai
kebudayaan lokal telah diabaikan atau ditindas. Akan tetapi, dewasa
ini bersamaan dengan kian menajarnnya fokus jati diri nasional negeri-
negeJi bekas jajahan itu, serta pemahaman yang semakin luas tentang
keterkondisian budaya dari semua teologi tampiI semakin gambIang,
maka jati diri budaya tarnpaknya menjadi locus utama bagi rekonstruksi
teologi-teologi yang benar-benar kontekstual. 40
"Kesadaran dasaryang menghargai"41peroingnya kebudayaan
sebagai sebuah sumber teologi merupakan cara berteologi yang sung-
guh-sungguh unggul dan absah di dalam satu konteks tertentu. Akan
tetapi, cara ini pun memiIiki kekurangannya. Salah satu kelemahan
daIam ihwal mencari jati diri budaya sebagai sebuah sumber teologi
ialah bahaya jatuh ke dalam semacam romantisme budaya - yaitu
melandaskan teologi bukan pada kebudayaan sebagaimana adanya
pada saat sekarang ini, melainkan pada apa yang disebut oleh John
Pobee, seorang teolog Afrika, sebagai "fosil budaya", yakni satu ke-
budayaan yang pernah ada sebeIum erakoIonisasi, namun setelah era
kolonisasi dan kontak dengan dunia Barat, kini tidak ada lagi, kecuali
dalam fantasi romantis beberapa kalangan. 42 Salah satu kenyataan
utama mengenai kebudayaan ialah bahwa kebudayaan tidak pernah
bersifat statis. Sebagai satu cara memaharni, menata dan menghadapi
realitas, kebudayaan itu adalah realitas yang selalu mengalir, selalu
beradaptasi, selalu berubah. Melulu kenyataan bahwa sebuah ke-
budayaan tradisional mengadakan kontak dengan dunia Barat sudah
berarti bahwa kebudayaan itu telah berubah tanpa bisa dibatalkan
lagi. Kolonisasi dan westernisasi membawa serta segi-segi yang telah
mengubah kebudayaan-kebudayaan itu secara sangat radikal. Ke-
46 MODEL-MODEL TEOLOGf KONTEKSTUAL
nyataan bahwa di kampung-kampung yang paling terpencil di India

atau di pegunungan Andes ada sejumlah warga yang memiliki dan
mendengarkan siaran radio sudah berarti bahwa kita tidak dapat lagi
berbicara teD tang satu kebudayaan mumi orang India atau Peru. Ke-
budayaan-kebudayaan itu mernang tetap menjadi milik mereka, namun
kini telah diubah melalui kODtak mereka dengan dunia yang lebih luas.
Oleh karena itu, apabi!a teologi itu mau sungguh-sungguh berada
dalam konteks maka ia tidak bisa mengutak-atik suatu kebudayaan
yang tidak lagi benar-benar ada. Kebudayaan tetap tinggal sebagai
suatu faktor, namun bukan merupakan satu-satunya faktor yang perlu
diindahkan. Dalam sebuah tulisan tentang inkulturasi teologi Korea,
Sean Dwan mengutip sebuah laporan yang ditulis seorang suster Ko-
rea yang berupaya menjadikan kandang Natal bisa relevan bagi
konteks Korea. Pertama kali, demikian suster itu, ia merancang sebuah
kandang Natal di mana Maria, Yosef dan Bayi Yesus tinggal di sebuah
pondok tradisional Korea yang terbuat darijerami; narnun tampaknya
pondok itu terlalu mewah, terlalu romantis dan tidak relevan bagi ke-
hidupan Korea kontemporer. Rancangan akhimya berupa sebuah
gubuk kardus, dengan latar belakang hotel-hotel bertingkat, kompleks
apartemen dan bangunan-bangunan kantor,lengkap dengan kelap-
kelip Iampu iklan, klub-klub kesehatan dan bar. Pemandangan ini jauh
lebih mengena uDtuk konteks Korea kontemporer, sambi! tetap setia
juga dengan pemandangan asli sebagaimana yang dilukiskan dalam
Injil-Injil. Romantisme dihindari, sementara itu kebudayaan Korea yang
Iiil digambarkan secara gamblang. Banyak orang tidak terlalu suka
dengan kandang Natalnya itu, demikian tutur suster tadi, namun ia
merasa ketidaksukaan itu justru membuktikan kebenaran dari tujuan
yang hendak dicapainya!43
Bahaya lain bagi sebuah teologi yang meDaruh terlalu banyak
penekanan padajati diri budaya ialah kemungkinan konflik deDgan
apa yang disebut-sebut sebagai "religiositas kerakyatan". Di Filipina
PERSOALAN·PERSOALAN DALAM TEOLOGJ KONTEKSTUAL 47
misalnya. rupa-rupa kebiasaan dan praktik keagamaan yang dahulunya

dibawa oleh para penjajah Spanyol telah masuk tidak saja ke dalam
tenunan kehidupan religius, tetapijuga ke dalam kebudayaan Filipina.
Kebiasaan seperti berdoa rosario, devosi kepada Maria serta prosesi
unruk menghonnati SanJo Nino seluruhnya sudah menjadi milik orang
Filipina, dan mesti tidak boleh bertentangao dengao pendekatan-
pendekatan yang '1ebih baro", yang menekankan kebiasaan-kebiasaan
asli orang Filipina. Barangkali lebib asli Filipina misaloya, kalau leita
meoggantikan hostia dan anggur pada perayaan Ekaristi dengan tuak
aren dan kue beras, namun rasa oyaman umat dengan penggantian
semacam itu barangkali sangat diragukan.
Dari sudut lain, realitas perubahan sosial tidak boleh seeara total
memudarkan kebudayaan tradisional sebagai satu sumber bagi kon-
tekstualisasi teologi. Walaupun semakin meningkatnya keoyataan
ten tang sebuah "dunia kebudayaan" yang dikaogkangi oleh nuansa
Barat, oamun rasiooalisasi dan sekularisasi alas kebudayaao hampir
pasti tidak akao sekuat di Asia dan Afrika dibandingkan dengan yang
teIjadi di Eropa. Arnerika Utara dan barangkali juga Arnerika Latin.44
Jati diri budaya yang kuat namun realistis adalah oiscaya bagi sebuah
teologi yang roau sungguh-sungguh berbicara kepada kooteks dalam
partikularitasnya. Walaupun religiositas kerakyatan itu penuh makna.
namun sering kali ia perlu dirnumikan dari banyak matranya yang diam-
diam bersifat merusak. Betapapun besar rasa sayang orang Filipina
akan Santo EnJierro (kematian Kristus) dan Santo Nino (Bayi Yesus),
namun citra Kristus ini perlu diseimbangkan dengan satu citra yang
kuat tentang Yesus pekerja, Yesus manusia, atau dengan gambaran
Kristus yang bangkit, yang telah berhasil menghadapi teror-Ieror
kejahatan, ketidakadilan dan kernatian.
INDIGENISASI, KONTEKSTUALISASI
ATAU INKULTURASI?
Ketiga aspek tadi - jati diri budaya, religiositas kerakyatan dan

perubahan sosial- harus sungguh-sungguh diindahkan mana-kala kita
mau mengembangkan sebuah teoiogi yang benar-benar kontekstual.
Perlunya mencakup dan menyeimbangkan setiap unsur ini - bersama
dengan unsur-unsur Kitab Suci dan tradisi, serta segi-segi lain dari
konteks, seperti lokasi sosial dan pengalaman partikular - merupakan
alasan mengapa kata kontekstualisasi dipandang sebagai cara ter-
baik untuk menggambarkan proses yang juga disebut sebagai inkul-
turasi, indigenisasi atau inkarnasi Injil. Seperti yang dituIis oleh para
anggota DanaPendidikan Thologi ketika istilah ini diperkenalkan pada
tahun 1972, kata kontekstualisasi rnencakup semua hal yang dikandung
oleh dua istilah yang telah muncullebih dahulu, yakni indillenisasi dan
inkuIturasi, namun juga serentak berupaya mencakup rea1itas-realitas
kontemporer, seperti sekularitas, teknologi dan perjuangan derni
keadilan manusia. 45 Kitajugadapat mengatakan bahwa istilah ini
mencakup perlunya upaya untuk menghorrnati dan menghiraukan
berbagai bentuk teologi lama secta praktik Kristen yang, walaupun
bukan asli milik suatu konteks tertentu, telah selama berabad-abad
rnenjadi bagian darinya. Walaupun tidak semua teolog menerima
terrninologi kontekstuaIisasi ini,46 namun istilah ini tampaknya memiliki
beberapakeuntungan dibandingkan dengan istilah·istilah lain yang
pemah digunakan di masa lampau. Seperti yang ditandaslcan para
uskup Asia pada tahun 1979, kontekstualisasi serentak memperluas
dan memperbaiki terminologi yang lebih tua 47 Seperti yang mereka
kemukakan, indigenisasi memusatkan perhatian semata-mata pada
matra budaya dari pengalaman manusia, sedangkan kontekstualisasi
mempeduas pemahaman tentang kebudayaan sehingga mencakup
persoalan-persoalan sosial, politik dan ekonomi. Dengan demikian,
kebudayaan dipahami secara lebih dinamis dan fleksibel, dan tidak
PERSOALAN-PERSOALAN DALA,,\;f TEOLOGI KONTEKSTUAL 49
dilihat sebagai sesuatu yang tertutup dan serba Iengkap, tetapi lebih
terbuka dan mampu diperkaya oleh peJjumpaan dengan kebudaya-
an-kebudayaan dan pergerakan-pergerakan yang lain. Kalau indi-
genisasi "cenderung melihat kebudayaan tuan rumah maupun kebuda-
yaan 'yang ada di luar sana' sebagai sesuatu yang baik," maka konteks-
tualisasi "condong bersikap kritis terhadap keduajenis kebudayaan
tersebut".48Satu alasan terakhir untuk menggunakan istilah konteks-
h musasi ialah bahwa tenn ini menghindari perhatian yang eksklusif pada
apa yang disebut-sebut oIeh Robert Schreiter sebagai pemahaman

terhadap kebudayaan yang bersifat "te'Padu", dan bisa menyertakan
apa yang ia sebut sebagai pemahaman yang bersifat "mengglobaI"
tentang kebudayaan. "Kontekstualisasi" mengacu kepada kenyataan
bahwa teologi membutuhkan imeraksi dan dialog, tidak saja dengan
nilai-nilai budaya tradisional, tetapijuga dengan perubahan sosial,jati
diri kesukuan yang baru serta berbagai konllik yang rampil manakala
fenomena globalisasi konternporer beIjumpa dengan berbagai bangsa
di dunia ini.
Maka, kontekstualisasi, sebagai istilah yang lebih diutamakan
untuk menggambarkan teologi yang mengindahkan pengalaman
manusia,.lokasi sosial, kebudayaan dan perubahan kebudayaan secara
sungguh-sungguh, mestijugaberupaya menjagakeseirnbangan. Tidak-
lah cukup memusatkan perhatian secara eksklusif pada ihwal jati diri
budaya, karena terlalu sering kita kehilanganjati diri iru dengan men-
jualnya kepada pemikiran modem dari Barat. Kita juga mesti meng-
gubris religiositas kerakyatan, namun "cara-cara lama" tidak pemah
boleh menghalangi upaya menjadikan Injil sebagai tantangan dan
sekatigus kabar gembira yang benar-benar nyata dan ada.
* * * * lie
Oleh brena kita telah menyelisik alasan-alasan berkenaan dengan

teologi konte1cstual serta beberapa persoalan yang diajukan oleh komit-
men kepada ihwal berteologi secara kontekstual, maka kini kita bisa
beralih untuk mempertimbangkan berbagai earn da1amnya orang-{)f<lJ]g
dewasa ini sungguh-sungguh berteologi secara kontekstual. Akan
tetapi, sebelurn kita melakukan hal itu beberapa catatan menyangkut
metode dan prosedur kelja sebaiknya diperhatikan. Catatan-catatan
tersebut akan menjadi tema bah yang berikut
ODD
3
PENGERTIAN DAN PENGGUNAAN
MODEL-MODEL
DALAMTIGADASAWARSA TERAKHIRsejumlahbesarbuku
dan artikel teologi telah menggunakan istilah model, entah dalam judul
atau dalarn metode pendekatan terhadap satu pembahasall teologis
tertelltu. Pacta tahun 1976, Peter Schineller menerbitkan sebuah tulisao
penLillg yang mengedepankan empat model sistematis 1 di bidang
kristologi dan eklesiologi. Pada tahun 1978, Thomas F. O'Meara me-
nyeJisik beberapa model dati pemikiran filosofis yang dapat ditemukan
dalam rupa-rupa pendekatan terhadap pemaharnan ten tang Gereja
Kristen. 2 Di sarnping karya-karya lain yang telah menggunakan "pen-
dekatan model" guna memahami kehidupan agama, pelayanan, karya
pastoral, atau corak-corak perayaan Iiturgi, dapat pula disebutkan
lima model refleksi teologis David Tracy, begitu juga tigamodel Sallie
McFague dalam pembicaraan tentang Allah. J
Sekurang-liurangnya bagi orang-orang Katolik, menggunakan
model-model untuk mendekati suatu pemahaman tentang suatu
persoalan teologis yang majemuk atau sulit dapat dikilas balik ke
pemunculan karya Avery Dulles, Model-Model Gereja, sebuah karya
yang telah menjadi klasik dalam teologi Katolik pasca Konsili Vatikan
ll.4 Dalam buku ini, Dulles memperlihatkan dengan sangatmeyakinkan
kekuatan dalam menggunakan model untuk memilah persoalan-per-
soalan di bidang teologi. la mengemukakan lima model- Gereja se-
bagai lembaga, sebagai persekutuan mistik, sebagai sakramen, sebagai
bentara dan sebagai pelayan - masing-masing model ini menyingkap-
kan earn khas tentang pemaharnan misteri Gereja. Lalu Dulles menatik
51
52 MODEL-MODEL TEOLOGI KONTESKTUAL
implikasi-implikasi dari setiap model untuk eskatologi, ekumenisme,

pelayanan serta wahyu, dan mengakhirinya dengan suatu penilaian
terhadap model-model tersebut, dalamnya ia menunjukkan segi-segi
yang perlu dilestarikan atau perlu ditinggalkan dalam seriap ekJesiologi.
Hampir riga dasawarsa kemudian, para pembaca buku itu masih ter-
kesan dengan kemampuannya untuk menjemihkan posisi-posisi para-
digmatis di bidang ekJesiologi dan meoarik implikasi-implikasinya unruk
bidang-bidang yang sangat luas, seperti keterampilan pelayanan serta
spiritualitas.
Walaupun buku Dulles tentang Gereja dan buku yang berikutnya
lagi tentang wahyu5 menyajikan ilham yang langsung untuk beraneka
I:3gam karya teologi yang mendayagunakan pendekatan yang serupa,
namun ia sendiri rnengakui bahwa ilhamnya unruk menggunakan model-
model berasal dari karya H. Richard Niebuhr, Christ and Culture,
yang diterbitkan pertama kali pada tabun 1951. Niebuhr sendiri me-
nyatakan bahwadalam mengembangkankelima tipenya yang terkenal
itu iadipengaruhi oleh rupa-rupakarya, mulai cIari City ofGodkarang-
an Agustinus, The Social Teaching of the Christian Churches
gubahan Ernst Troeltsch serta Psychological Types tulisan C.G.
Jung. 6 Selain itu, Dulles mengembangkan gagasannya tentang model
berdasarkankajian terhadap karya Ian G. Barbour, Ian T. Ramsey
dan Max Black, yang berhadapan dengan tantangan bagi bahasa teo-
logis dari positivisme logis, menegaskan bahwa penggunaan model-
model dalam bidang ilmu pengetahuan alam cocok untUk wacana
teologi7 Khususnya dalamkerangka apa yang disebut Ramsey sebagai
model-model penyingkapan, dan apa yang dinamakan Dulles sebagai
model-model heuristik, maka kenyataan-kenyataan teologi yang
majemuk, seperti Gereja, rahmat Allah atau penebusan manusia dapat
terbuka bagi pengungkapan, refleksi dan kritik. 8 Model-model sema-
cam ini menyingkapkan, atau seperti yang dikatakan Ricreur, "rnem-
bangkitkan dalam pikiran",9 sejumlah pertautan dan kemungkinan.
Tidak ada salu model pun yang mampu menangkap realitas yang
PENGERTIAN DAN PENGGUNAAN MODEL-MODEL 53
sedang dibicarakan; akan tetapi, setiap model dapat membantu sese-

orang untuk masuk ke dalam misteri realitas itu melalui jalan adinalar.
Dalam bab ini kami akan menyajikan suatu pengertian tentang
hakikatmodel-model itu pada umumnya. Lalu kita akan melihat bagai-
mana model-model itu akan didayagunakan sebagai deskripsi atas
berbagai pilihan yang tersedia bagi para teologyang memiliki komitmen
untuk berteologi dalam bingkai konteks budaya, sejarah dan sosial
tertentu.
PENGERTIAN MODEL
Ada banyak pengertian dalamnyakatamodel itu digunakan dalam

pemikirankontemporer. Ian G. Barbourmemilah empatmacam peng-
gunaan istilah ini - eksperimental, logis, matematis dan teoretis - dan
menandaskan bahwa model teoretis merupakan perhatiannya yang
utama, sesuai dengan maksudnya untuk mengadakan perbandingan
penggunaan model-model ini dalam bidangilmu pengetahuan dan teo-
logi.lOBarbour mendefinisikan model ini sebagai ''representasi simbolis
dari segi-segi yang dipilih menyangkut tingkah laku dari suatu sistem
majemuk untuk maksud-maksud tertentu" .11 Barangkali definisi yang
dikemukakan Dulles pada awal bukunya, Model-Model Wahyu,jauh
lebih berguna. Seperti yang diterangk~, sebuah model adalah
" ,ebuah kasus yang diran"-.ang secara agak sederh~a dan aJ1ifisial,
yang dirasa e aedag.Qan memberi terang untukmenghadapi rupa-
niPak~;;Y·~~-ia~ lebih
'---- - ----.-,~- " .~ '
majemuk
•.. ..... --. .. .•.
". " .,. -
dan.. beraneka ragam".12
,.. ".'., -
" -. , ,,,,~..
Teramat pentinglah untuk memahami bahwamodel-model meru-

pakan konstruksi. Model-model bukanlah cennin dari realitas "di luar
sana"; model-modeladalah "tipe-tipe ideal", entah berupa posisi-posisi
teoretis yang dirancang secara logis - "Anda bisa melakukan hal ini,
dan segala sesuatunya pun akan kelihatan demikian," - atau abstraksi-
abstraksi yang dibentuk dari posisi-posisi konkret - "Si anu melaku-
kannya dengan cara ini; yang lain juga membuatnya dengan cara ini."
Sebagai konstruksi atau tipe ideal maka pentinglah, seperti kata Bar-
bour (yang mengingatkan kita padaReinhold Niebuhr), bahwamodel-
model ini mesti "digubris secara sungguh-sungguh, namun tidak secara
harfiah".13Tidak ada satu pun yang sungguh-sungguh menjadi sebuah
model di dalamkehidupan nyata; atom tidaksungguh-sungguh meniru
siStem matahari. Orang tidak melulu berpikirtentang Gereja misalnya
sebagai sebuah lembaga atau pelayan atau persekutuan rnistik. Se-
orang kardinal yang sangat condong bersikap institusional masih bisa
tergetar hatinya mendengar Gereja disebut tubuh Kristus, dan berbicara
tentang Allah sebagai Bapa tidak berarti bahwa Allah secara harfiah
memilikicirikelamin primerdansekunder laki-laki. Suatu model, seperti
yang ditandaskan Sallie McFague, ambil bagian dalam sifat metaforis
semua bahasa, dan dernikian walaupun ia tentu saja menyatakan sesuatu
yang riil, namun ia tidak pemah sungguh-sungguh menangkap realitas
itu. Kita dapat katakan bahwa "kunci dari penggunaan model-model
ini secara tepat ialah ... untuk selalu memperhatikan tegangan-tegangan
metaforis - 'demikiandan bukan demikian' - dalam segala pernikiran
serta penafsiran kita" .14
Akan tetapi, Barbourmenekankan bahwa model-model itu bukan
sekadar "rekaan yang berfaedah".15 Model-model itu dapat dan se-
nyatanya menyingkapkan sosok-sosok nyata yang sedang dibicarakan;
model-model itu menyingkapkan realitas. Menggunakan model-model
ini merupakan earn membedah suatu realitas yang majemuk dan sangat
beranekaragam. Walaupun model-model itu bukanlahseurnpama se-
buahkampak, namun merekadapat berfungsi sebagai semacam baji;
walaupun model-model itu tidak bisa membawakeseluruhan gambaran
ke dalam fokus, namun merekamenyajikan suatu sudut pandang. Pe-
maharnan model dalam caraini mengandaikan bahwa kita menganut
suatu filsafat realisme kritis. Walaupun seorang penganutrealisme kritis
menyadari bahwa orang tidak pemah dapat mengetahui secara seutuh-
nya suatu realitas sebagaimana adanya, namun pada saat yang sama
PENGERTlAN DAN PENGGUNAAN MODEL-MODEL 55
ia menyadari bahwa apa yang diketahui benar-benar diketahui.

Model-mqcfel sallJ£l!~rti ~llI11.!1iIDlU.dan s....i.n.;tE<>!! ~~1~~ r:u"pa-
rupa cara rn.!;'~lli!1yakita mengetahui realitas dalam seluruh kekayaan
diiiikemajemuklllJ.!!t~: Mooel-moaerftU'~e;rumg-menyajikan sebuah
penget;;huan yang sel;;j'U. bersifat separuh dan tidak mencukupi, namun
tidak pemah pa!su atau melulu bersifat subjektif. Model atom Bohr
sungguh-sungguh, walaupun tidak sepenuhnya, menjelaskan struktur
atomis. Model Gereja sebagai lembaga menyingkapkan cara kardinal
tadi pada dasamya berpikir tentang Gereja. Model Allah sebagai Bapa
menyajikan sebuah pemahaman yang memadai, walaupun bukan satu-
satunya, tentang misteri Allah.
Pemilahan selanjutnya mutlak diperlukan. Model-model teoretis
bisa serentak bersifat eksklusif atau komplementer, atau seperti yang
dikatakan Schineller, bersifat sistematis atau deskriptif.16 "Spektrum
gagasan" Schineller sendiri berkenaan dengan kristologi dan eklesiologi
merupakan contoh model-model eksklusif atau sistematis. Kalau sese-
orang menganut kristologi dan eklesiologi yang eksklusif, maka tidaklah
masuk aka! memikirkan kemungkinan jalan-jalan keselamatan selain
daripada agama Kristen. Jika seseorang yakin bahwa Yesus merupa-
kan salah satu dari banyak penebus, maka tidaklah masuk aka! untuk
berbicara dalam bingkai sebuah kristologi normatif atau eklesiologi
eksklusif. Kelima cara yang dikedepankan Niebuhr di mana Kristus
dipahami dalam pertalian dengan kebudayaan merupakan contoh lain
tentang rupa model yang eksklusif ini: seseorang mau tak mau mesti
menempatkan Kristus di alas kebudayaan, Kristus yang merombak
kebudayaan, Kristus da!am pertentangan dengan kebudayaan, dan
seterusnya. Model macam ini bisa saja disebut paradi.£ma. Walaupun
istilah ini maslh dipeidebatkan dan agak sukar untuk didefinisikan,
namun leita dapat mengatakan bahwttpiifllffiWia merupakan suatu
cara pandang atasdunia, suatu cara~!!!"<\h.<Unidiima,.tal.hiisuk
seriingka@!JCowliiiien atau posisi yangtidak dapat dengan mudah
dik<rltfOO"dengan rupa-i!ipaloiri.ibIi;;~· att;-;PGsisi~gl~ii, itu pun
.. . .. _- ._ _•. " " .<-- . - ...•.• " ,""- ' .- .. ---~.- .• -, - ~ .-
kalau komitmen atau posisi itu bisa dikaitkan satu sarna lain. Walaupun
Thomas Kuhn agak berlebih-lebihanketika mengatakan bahwa sebuah
perubahan dalarn paradigma mengandaikan tidak kurang dari perto-
batan, nam~ paradigma itumemang mewakili earn paham yang sangat
khas terhadap realitas sertamembiillgIdtkan serarigklliimperiaiiyaan
--~-'.""'"''-'' '' ";'''-''''''' . . . ,.
. , - "..
~x..aIl.&.ha.PSfi ml'!!glcill dalarn cakupan paradigma tersebut. 17 .

'
Model komplementer atau deskriptif menyajikan suatu posisi yang

lebih bersifat tentatif. Barbour berbicara tentang model sebagai sebuah
garnbaran yang menata, yang memberi penekanan tertentu serta me-
nyanggupkan seseorang untuk mengarnati dan menafsir segi-segi ter-
tentu dari pengalarnan. 18 Hemat saya, kalau model yang satu menunjuk
segi-segi tertentu dari pengalarnan, maka model yang lain atau kata-
kata yang lain bisa didayagunakan untuk menjelaskan segi -segi lain
dari pengalarnan. Oleh karena kemajemukan realitas sebagaimana yang
terungkap dalarn is!!!ah model, maka keragaman model merupakan
keniscayaan. \)ieh kaJ:'e1lJl mogel-model itu bukanlah garnbaran tentang
realitas "yang ?Ktamtuiirsana", maka penggunaan safU motte1 seeara
eksKIusuffiaiananmelJ:gaMfR:itfifealilas itu sendmyaIlghenrl:ikal-
- ••---.--.-
~- ' . 19
.
panarrn seseorang.
Paraahli fisika mendayagunakan kemajemukan model-model ini
ketika mereka coba memaharni hakikat cahaya. Apakah caltaya itu
terdiri dari gelombang atau partikel? Sebagaimana yang sudah dike-
tahui, jawaban atas pertanyaan ini ialalt baltwa caltaya, dalarn arti
tertentu, terdiri dari dua-duanya- dan juga bukan dari dua-duanya.
"Uraian yang tuntas atas objek yang satu dan sarna," tulis fisikawan
Niels Bohr, "boleh j adi menuntut sudut pandang yang beragarn, yang
menolaksuatu penjelasan yang tunggal".20Walaupun model partikel
atau model gelombang tidak boleh dianggap sebagai garnbaran sec[jra
harfialt tentang kenyataan, narnun apabila keduanya digunakan dan
dipaltarni sebagai tafsiran, maka keduanya sungguh-sungguh memberi
pengetaltuan yang riil tentang dunia yang juga santa-sarna riilnya. 21
PENGERTJAN DAN PENGGUNAAN MODEL-MODEL 57
Dalam earn serupa, kata Dulles, "dalam rangka mengimbangi rupa-

rupa kekurangan dari masing-masing model, maka seorang teolog,
sarna seperti seorang fisikawan, mendayagunakan suatu kombinasi
dari kekhasan masing-masing model yang tidak dapat diredusir lagi.
Fenomena yang tidak dapat dipahami dalam bingkai suatu model
tertentu bis n mudah diterangkan apabila model lain diguna-
kan."22 emuamodel lam ani yanginklusif, sung~sun~ tidak
m~madai ~~~.~_<!il~.i.()~~1-!l!~:~X3l1~ lain·,Se.§OO[llllg
bisa saja menganut satu model sebagai yang secara paling tepat mem-
babarkan realitas yang sedang dibahas, "namun hal ini tidak menuntut
orang itu mesti menolak keabsahan apa yang ditegaskan oleh para
teojog lain dengan bantuan model-model yang lain. Sebuah sistem
teologis yang baik pada umumnya akan mengakui rupa-rupa keter-
batasan dari metafor-metafor dasarnya, dan oleh karena itu akan ter-
buka kepada kritik dari sudut-sudut pandang yang lain."23Tidak satu
model pun yang bisa menjelaskan semua datamenyangkut suatu bidang
tertentu, ataupun kemajemukan dari sebuah doktrin atau posisi teologis.
ltulah alasannya, kata ihnuwan Francis erik, mengapa kalau seseorang
berupaya memampatkan segala sesuatu ke dalam satu model atau
teori, maka hasilnya akan berupa "suatu arsitektur miring yang niscaya
akan roboh".24
Singkat kata, sebuah model - dalarn arti yang paling sering
digunakan dalarn teologi - adalah apa yang disebut sebagai model
teoretis. I!I adalah sebl!.~s" YllA!! bergllna l!!)tuk menyederh;ma-
kan sebuahreali~y~~lagi rumit, dan walaupun~er
h~~ itu ti.~ s.eS:.!l!a"pe!l)..!!W2t:!la.!!.8.~'p_realitas tersebut,
namun ia sungguh-sungguh.menghasilkan pen~tlJ!i-u~ang-benar
ten~a-:-M-odt!t=ffi&lel teoretis bisa saja bersifat eks!dUSifatau
paradigmatis, atau inklusif, deskriptif, atau kornplementer.
58 MODEL-MODEL TEOLOGl KONTESKTUAL .
PENGGUNAAN MODEL·MODEL DALAM BUKU INI
Manakala kila menyajikan rupa-rupa model teologi kontekstual

dalam buku ini, maka yang kita maksudkan adalah model-model
teoretis yang bersifat inklusif alau deslcriptif. Akan telapi., model-model
dalam buku ini berbeda dalam satu tingkatan kecil, namun penting,
dari model-model yang digambarkan oleh Barbour, Dulles dan
McFague. Perbedaannya terletak dalam kenyataan bahwa model kila
bukan gambaran-gambaran simbolis, seperti "Thu" untuk Allah alau
"sakramen" untuk Gereja, melainkan yang kita maksudkan adalah
Q1,~~et~E!!.rasiQPMtlUodel-modeln~ny!ID&lrnt~Jr&k>gis.
Q~ kar~tu, setiap,m<lPel menyajikan.s.ui!Jll.c.ara b.~£Q19-S!Lang
~ll@"§'\,I~csungguh~ogindahk.au~Js:.9nte~.~~tu
serta menalllpilkan suatu titiktolakl~Qlo.gis.y.ang khasdanpeng-
andai.in-pengaJidaianJeoiogis yangjuga klIas.
Rupa-rupa model itu lahirdari rupa-rupa cara para teolog meng-
gabungkan keempat unsur sebagaimana yang telah dipaparkan dalam
bab pertama. yang menjadikan sebuah teologi bersifat kontekstual.
Model yang paling konservatif dari kelima model itu. yakni model
budaya tandingan. mengakui pentingnya konteks, narnun secara radikaI
mencurigai kekudusan dan daya pewahyuannya. Model teJjemahan
adaIah model yang, walaupun tentunya mengindahkan pengalaman,
kebudayaan, lokasi sosial serta perubahan budaya, namun memberi
lebih banyak penekanan pada kesetiaan terhadap apa yang dipandang
sebagai hal-hal yang hakiki dari Kilab Suci dan tradisi. Yang paling
radikaI dari ke\ima model itu, yakni model antropologis, secara khusus
menekankanjati diri budaya serta relevansinya uotuk teologi lebih
daripada Kilab Suci alau tradisi, yang dipandangnya penting namun
merupakan hasil dari teologi -teologi yang relatifbersifat kontekstual
yang ditempa dalam konteks-konteks yang sangat partikular. Seorang
penganut model praksis akan membidik penting alau perlunya konteks
yang melibatkan perubahan sosial alau perlunya perubahan sosial itu
dalam perumusan imannya; sedangkan orang yang memilih model

sintesis akan beIjuang keras menjaga keseirnbangan yang sempurna
dati semua unsurtadi. Akhirnya, pandangan model transendental me-
musatkan perlJatian bukan pada isi yang hendak dirumuskan, melainkan
pada subjek yang merumuskan. Harapannya di sini ialah bahwa apabila
seseorang seeara pribadi sungguh-sungguh bersikap autentik dalam
imannya dan dalam keberadaannya di tengah dunia, maka ia akan
mampu mengungkapkan imannya dalam eara yang secara autentik
bersifat kontekstual. Seandainya kita ingin membuat peta dati model-
model tersebut sebagaimana yang telah kita paparkan di atas, maka
tampaknya akan seperti diagram dalam Gambar 2.25 Model antropo-
logis, karena merupakan model yang palingjauh beralih dati isi teologi
tradisional, maka iaditempatkim pada ujung kiri. Model budaya tan-
ding an, karena perhatiannya yang utama ialah menantang konteks
dengan isi Kitab Suci dan tradisi, maka ia diternpatkan pada ujung
kanan. Model-model lain ditempatkan di antarakeduanya, walaupun
model transendental melayang agak ke atas, karena model ini lebih
memusatkan perhatian pada subjek yang berteologi datipada terhadap
kandungan teologi.
Gambal2
Ptlla Mode/-Modtl/ Te%gi Konleksfua/
Model
Transendenlal
Model Model Model Model Model

Antropol. Praksis Sinlesis Teljemahan BudayaThndingan
Pengalaman Amanat InjiJ

Kebudayaan Tradisi
Lokasi sosial
Perubahan budayo
Walaupun setiap model itu khas adaDya, namun masing-rnasingnya

bisa digunakan dalam kaitannya dengan model-model yang lain.
Penggunaan tertentu dari model teIjemahan bisa saja mengandung
beberapa segi dari model praksis di dalamnya; atau suatu versi dari
apa yang pada dasarnya merupakan model antropologis boleh jadi
jauh lebih menyadari pentingnya kandungan tradisional dari warta
kristiani daripada versi yang lain. Demikianiah pula, saya yakin bahwa
tidak ada sebuah model pun yang digunakan secara eksklusif; peng-
gunaansecaraeksklusifakanmengaburkankeseluruhanupayateologis.
Walaupun setiap model ini dalam arti tertentu rnerupakan sebuah ter-
jemahan atas sebuah amanat, namun sebuah teologi yang rnernadai
tidak dapat diredusir kepada melulu penerapan atau sekadar penyesuai-
an terhadap kumpulan kebenanm yang tidak berubah. Bahkan amanat
alkitabiah pun dahulunya dikernbangkan dalam dialog dengan peng-
alaman rnanusia, kebudayaan serta perubahan budayadan sosial, dan
sebuah teologi yang tidak bermuara ke dalam tindakan dan juga tidak
mengindahkan cara orang melakoni kehidupannya, tidak Iayak disebut
teologi yang sejati. Pada saat yang sarna, sebuah teologi yang dalam
arti tertentu tidak bersifat kontra-budaya tidale dapat disebut sebagai
suatu teologi Kristen yang sejati. Seperti yang denganjitu ditandaskan
oleh Darrell Whiteman "manakala InjiJ disajikan ... seturut pola-pola
budaya yang tepat, makaorang lebih cenderung diperhadapkan dengan
serangan Injil, yang menyingkapkan dosa mereka sendiri serta ke-
condongan kepada kejahatan, struktur-struktur dan pola-pola tingkah
laku yang menindas di dalam kebudayaan rnereka'>26 Akhimya, sebuah
teologi yang tidak rnenjadi aktivitas dari seorang pelaku yang beriman
dan integral tidak bisamengklaim rnenjadi suatu ungkapan yang me-
madai alas iman Kristen. 27
TIdak ada satu cara berteologi pun yang lengkap dan utuh. Rupa-
rupa model yang dibahas dalam buku ini mengacu kepada beraneka
ragam pendekatan yang sungguh-sungguh sedang digunakan dalam
mengembangkan teologi kontekstual dewasa ini, namun tidak ada satu
model pun yang bersifat tuntas lagi mendalarn serta dapat diterapkan
untuk semua situasi iman. Situasi-situasi tertentu boleh jadi menuntut
seorang teolog agar bersikap lebih protektif terhadap tradisi yang di-
wariskan dan terhadap bahasa serta cara pandang atas dunia dalam-
nya tradisi itu muncul. Situasi-situasi yang lain meminta seorang teolog
untuk peka terhadap hidup dan tindakan orang-orang Kristen, seraya
menimba kekayaan pengalarnan yang disingkapkan oleh hidup dan
tindakan tersebut. Lain kali, seorang teolog mesti menunjukkan
kekayaan budaya sertakhazanah nilai-nilai rohani yang dikandung dan
dibabarlainnya pada lahap awal. Kita boleh memilih satu model tertentu
dalarn satu konteks tertentu, narnun leitajuga mesti menyadari bahwa
model-model lain bisa sarna-sarna absahnya dalam konteks yang lain.
PROSEDUR BAa-BAB YANG MENYUSUl
Sambil mencamkan bagaimana leita akan memahami dan men-

dayagunakan model-model dalarn keselW1lhan buku ini, izinkan saya
sekarang menerangkan secara garis besar bagaimana model-model
ini akan diterangkan dan dianalisis dalam bab-bab yang menyusul.
Bagian pertama dari setiap bab akan memuat suatu penjelasan
dan penilaian atas model yang sedang diselisik. Setiap kali, satu-dua
refleksi akan dibuat atas judul model tertentu, dan kemudian peng-
andaian-pengandaian yang melandasi model itu akan diuraikan secara
agak terperinci. Lalu model itu akan diterangkan melalui sebuah dia-
gram, dan selanjutnya disusul dengan sebuah pembahasan tentang
berbagai keuntungan dan kerugian model yang bersangkutan.
Dalam bagian kedua dari setiap bab, karya dari dua orang teolog
yang menggunakan model terlentu akan ditinjau. Satu-satunyake-
kecualian untuk hal ini ialah dalarn Bab 6, di mana contoh yang kedua
diambil dari sebuah buku yang diterbitkan oleh sejurnlah teolog feminis
Asia, dan dalarn Bab 8, di mana contoh pertama yang diangkat adalah
sejumJah teolog yang menjadi perintis gerakan "laring Injil dan Ke-
62 MODEL·MODEL TEOLOGI KONTESKTUAL
budayaan Kita". Setelah pemapatan umum tentang kandungan dati

katya seorang (beberapa) teolog serta penjelasan atas satu buku alau
tulisan tertentu, sang teolog akan dinilai dalam bingkai kesetiaannya
terhadap model yang didayagunakannya serta keampuhan model itu
dalam mengungkapkan sebuah teologi yang memadai.
Setelah bagian penutup buku ini disisipkan sebuah diagram yang
meringkaskan ciri-ciri utama dati masing-masing model. Sedangkan
masing-masing diagram diternpatkan langsung setelah pemaparan alas
setiap model.
DOD
4
MODEL TERJEMAHAN
DAR! KEENAM MODEL yang akan kita selisik dalam buku ini,
model terjemahan menyangkut teologi kontekstual barangkali me-
rupakan model yang paling umum elipakai, dan biasanya merupakan
model yang paling sering elibayangkan orang ketika mereka memikir-
kan ihwal berteologi dalam konteks. Robert Schreiter menandaskan
bahwa banyak hal dalam pembaruan atas teks-teks liturgi Katolik
Roma eliarahkan oleh pendekatan terjemahan, seraya mempertahankan
hanya apa yang hakiki dari upacara-upacara itu, sembari menyesuaikan
kebiasaan-kebiasaan yang elipandang tidak penting ke dalam kebuda-
yaan dan praktik setempat. 1 Dan memang, sebuah tulisan dalam sebuah
kamus teologi liturgi menyebut tepat dan cocok penggunaan istilah
cukzptasi untuk menerangkan cara yang Iiturgi pedukan untuk ber-
hubungan dengan kebudayaan-kebudayaan tertentu. 2
Para praktisi model terjemahanjuga menunjukkan bahwa model
ini kemungkinannya merupakan cara paling tua yang mengindahkan
konteks berteologi secara sungguh-sungguh, dan model itu elitemukan
eli dalam Kitab Suci itu sendiri. Paus Yohanes Paulus II rnenulis bahwa
khotbah-khotbah Paulus eli Listra dan Athena (Kis 14:15-17 dan
17:22-31) "merupakan khotbah-khotbah yang memberikan contoh
tentang inkulturasi Injil".3 BagiDaniel vonAllmen, upaya-upayaRasul
Paulus untuk berbicara tentang kesatuan orang-orang Kristen dengan
Kristus merupakan sebuah contoh utama tentang bagaimana proses
berteologi kita harns elilaksanakan dewasa ini.4 Charles Kraft menan-
daskan bahwa cara berteologi seperti ini - dengan tujuan rneneljemah-
kan perwartaan Kristen ke dalam konteks-konteks yang senantiasa
berubah dan selalu partikuJar - tidak lebih daripada sekadar penemuan

kembali semangat asli proses berteoJogi Kristen. Pewartaan yang pada
awalnya diadaptasi demikian, segera saja menjadi tawanan kategori-
kategori Yunani, narnun setiap teologi yang benar mesti membebaskan
pewartaan itu dari kategori-kategori tersebut dan mengembalikannya
kepada fleksibilitasnya yang asli.5
Dalarn banyak hal, setiap model teologi kontekstual merupakan
model terjemahan. Selalu ada sebuah isi yang mesti diadaptasi atau
diakomodasi pada sebuah kebudayaan tertentu. Akan tetapi, apa yang
~atl!l~~~~}:d}'l§.\!§.mr;:1JlpakaD model tg~ah
penelqY1.illllly~da~wartaan
~ __ Jnjil seb~gl!i ,s 'lab.{Je!V..!!rtlllI1l..YQng
eb
...,..,,,.' . ,_. ~ , _. w_"' '''
tisfg.k bembah. Sebagaimana yang ak<\11 kita lihat di bawah ini, tradisi
bukanlah suatu model bagi cara-cara yang berani lagi kreatif untuk
rnenyatak<\11 pewartaan tersebut•.tmdmi~2i!:!..~~dang sebagai ~tu
c~UIlffik.bY!~~,ill1J~!1e£~j'!§~l!ah i~. Nilai-nilai
dan bentuk-bentuk pemikiran dalarn sebuah kebudayaan dan struktur-
struktur perubahan sosial tidak dipaharni sebagai baik dalarn dirinya
sendiri, tetapi sebagai wahana yang nyaman bagi khazanah kebenaran
yang hakiki dan tidak berubah ini.
GARIS BESAR MODEL TERJEMAHAN
Terminologi
Apabila kita dalarn bab ini berbicara tentang terjemahan, kita

tidak memaksudkan terjemahan harfiah, kata demi kata. Inilah yang
disebut Charles Kraft dengan gagasan terjemahan sebagai korespon-
densi formal,6 seperti misalnya menerjemahkan kata table dalam
bahasa Inggris menjadi mensa dalarn bahasa Latin, atau tavola dalam
bahasa Italia, atau mesa dalam bahasa Spanyol, atau Tisch dalam
bahasa Jerman, atau lamisaan dalam bahasa llocano atau meja dalam
bahasa Indonesia. Orang membayangkan model terjemahan harfiah
MODEL TERJEMAHAN 65
semacam ini ketika mereka bertanya misalnya apa kiranya padanan

kata Iwnwousios dari bahasa Yimani untuk bahasa Indonesia, sehingga
orang-orang Indonesia bisa menyatakan secara tepat apa yang di-
maksudkan oleh Konsili Kalcedon dalam definisi kristologisnya yang
masyhuritu, atau bagaimanakitamenerjemahkan "wujud" dalam
bahasa Jepang.
Pendekatan korespondensi formal terhadap terjemahan tidak
pemah mencapai struktur-strukturyang lebih dalam dari sebuah bahasa,
yang lebih dari sekadar kosa kata dan korespondensi tata bahasa.
Kata-kata membawa lebih banyak hal daripadamakna denotatif; kata-
kata adalah juga wahana dari segala macam konotasi emosional dan
kultural. Bahasa Ibrani misalnya, darinya kita meneIjemahkan Alkitab,
dan bahasa Batak Karo, ke dalarnnya kita menerjemahkannya, tidak
memiliki gagasan yang sarna tentang subjek, kata keIja, objek, suara,
sebagaimana yang dimiliki oleh bahasa-bahasa Barat, seperti Latin,
Jerman atau Inggris. Sebagaimana yang diamati Kraft:
Akan tetapi, terjemahan kata demi kata dan konsistensi prin-

sip merupakan hasil salah paham atas hakikat bahasa dan
proses peneIjemahan itu sendiri. HasH-hasii dari emfase se-
petti itu cenderung kaku dan kedengaran asing. Pusat perha-
tian kaum literalis secara samar-samar saja melihat "seman-
gat" dari penyandian pewartaan asli. Di samping itu, ia sering
kali mengabaikan sama sekali setiap keterlibatan budaya dan
bahasa kontemporer seLain apa yang secara sangat teologis
diindoktrinasikan kepada para pembaca. Thjuannya ialah agar
"setia kepada dokumen-dokumen asli". Narnun "kesetiaan"
ini berpusat hampir secara eksklusif pada tingkat permukaan
dari bentuk-bentuk bahasa yang disandikan dalam bahasa
sumber dan pengaliharmya secara harfiah ke dalam bentuk-
bentuk sepadan dari bahasa penerima. 7
xj Setiap terjemahan h@l.s II.l~niadi tqj.elIUlhaQ1l.t§)l!!!kna...bukan

( < ,}melulukata-kata dan.t!!!;t.,~l!h.aBa. Sebuah terjemahan yang baik)
i 0 ,r"" sebagaimana yangdiketahui oleh setiap mahasiswa bahasa asing, lalah ~
,'.,," terj!?m!!h..'!11Y~.&.~i1.mt!!lJ!!l~p.li~a ~~ebuah~~~.~~.l!ah

U1e.~~.}'.a!}~j~~.~~!Ig\jl\$.aan.~bu@b.'!h~{lj~~J~P1!-!?il.i\.pta
m~_rr;p~m~m~_amilclucotl dalambahasa.J;~rs~b.!!h~.<l!l_lI J~on
~j.jqili.ml!!l\;llt<lalam ~'pintu ~uk" g;mda ~rta makna j!l.i.o.ll!lI~.
Saya tidak akan pemah melupakan saat ketika saya masih kuliah,
manakala saya menumpang di kursi belakang sebuah mobil bersama
dengan seorang suster yang telah berkarya di Amerika Serikat selama
beberapa tahun, narnun tidak pemah cukup menguasai bahasa Inggris.
Selama perjalanan kami menggodanya dengan rupa-rupa hal, dan di
suatu tempat sopir kendaraan itu berkata kepada suster tadi agar tidak
usah peduli; kami toh cuma pull her leg (harfiah: menarik kakinya;
sebuah idiom yang berarti: menggoda, mengganggu). Susteritu lang-
sung menyergah bahwa hal itu tidak benar, karen a tangan kami tidak
jelajatan ke mana-mana! Terjemahan harfiahnya atas idiom itu jelas-
jelas melenceng dari maksud pembicaraan.
Terjemahan hams ~rsifat idioma\ik, atau seperti kata Kraft, ter-
jemahanitu mesti dilakukan dengan plmanan funij'sjonal atau~. 8
Dengan rnenerirna paham terjemahan seperti ini, Kraftjuga rnendukung
prinsip terjemahan yang digunakan Phillips Bible, New English Bible,
dan khususnya United Bible Societies (misalnya terjemahan Alkitab
mereka, Kabar Baik dalam Bahasa Sehari-hari; UBS khususnya
bergiat dalam menerjemahkan Alkitab ke sejumIah besar bahasa dan
menyebarluaskannya dengan harga yang terjangkau). Sasaran dari
metode terjemahan padanan yang dinamis ini ialah untuk menghasilkan
reaksi yang sarna pada para pendengar atau pembaca kontemporer
sebagaimana yang dahulu tetjadi pada para pendengar atau pembaca
asli. Sebagaimana yang ditandaskan Eugene Nida dan Charles Taber,
"sebuah terjemahan A\kitab mesti tidak hanya rnemberi informasi yang
bisa dipahami orang, tetapi juga mesti menampilkan pewartaan itu
MODEL TERJEMAHAN 67
sedemikian rupa sebingga orang dapal merasakan relevansinya (unsur

pernyataan perasaan dalam komunikasi). dan kemudian bisa menang-
gapinya dalam tindakan nyata (fungsi imperatif):>9 Sebuah contoh dari
Edisi Populer Alkitab dalam bahasa Ilokano barangkali membantu
kita untuk memahami ihwal kebebasan yang terkandung dalam ter-
jemahan semacam itu. (Ilokano adalah bahasa yang digunakan di
banyak kawasan di Luzon Utara di Filipina.) Ketika menerjemahkan
Kej 1:1-2, teks bahasa lbrani asH berbicara tentang ruach elohim
(harfiah: angin, nafas atau roh Allah) yang melayang-Iayang di atas
pennukaan air yang berada dalamkeadaan kacau-balau, edisi Ilokano
Lamamenerjemahkanroachseturutcarapersesuaianlradisional-fonnal
(sebagaimana yangjugadigunakan oleh Revised Standard Version)
sebagai "ti Espiritu ti Dios" (Roh Allah). Akan tetapi, versi padanan
dinamis yang bam tidak terlalu harfiah, tetapi serentaklebih setia ke~
pada maksud asH pengar~ketikafa menerjemahkan ruach
sebagai "ti pannakabalin ti DlOs" atau kuasa Allah.lO
Setelah melakukan kajian yang sangat teliti atas hakikat dan
keuntungan-keuntungan dari terjemahan Alkitab secara sepadan-
dinamis, Kraft menerapkan jenis teljemahan ini ke dalam proses ber-
teologi. Sambil mendasarkan gagasannya pada pemyataan Bengt
Sundkler bahwa "teologi pada akhimya merupakan teIjemahan", Kraft
mengatakan bahwa
!
; kebenaran teologis mesti diciptakan kembali sebagai se-
buah terjemahan atau transkulturasi yang dinamis-
I. sepadan di dalam bahasa yang menyertai bingkai gagasan
t para pendengar agar relevansinya yang benar bisa mere-
!
ka pahami secara tepat. Proses berteologi, seperti semua
bentuk komunikasi Kristen, mesti diarahkan kepada sese-
orang agar ia bisa melayani tujuannya. Proses itu tidak bisa
bergelantungan di udara kosong. 11
Dengan model tetjemahan, kita tidak memaksudkan persesuaian

kata demi kata dari, katakanlah, bahasa doktrinal satu kebudayaan
ke dalam bahasa doktrinal kebudayaan yang lain. S.ebaI1~a, kita
memaksl}.9\9ln tegemaban ULakna doktrin-doktrin i!;\l \{~tlaI~li,,!wnteks
kebuda'Y<lll:1I yang lain - danba:hWiiTeifemahan seperti itu bisajadi
melii"b~atdoktrin-doktrin tadi k~Il!iatandan kedengamn sangat~
dlii1'ruffiiisan-;.uiJ;\{;;iiiiiyaYaiig asli. Akan tetapi, model terjemahan
menekankiiiibaflwii-ada "liesuilhl" yang mesti "dicekokkan ke dalam"
bahasa yang lain. Selalu ada sesuatu dari luar yang mesti dicocokkan
dengan apa yang ada di dalam; selalu ada sesuatu "yang diberikan"
yangmesti "diterima".
Pengtlndtllan-Pengandtlitln Model Terjemtlhtln
Pengandaian kunci dari model terjemahan ialah bahwa pewartaan

h~ki as~~. ~SIenbe_r~irai'l\dkb\iaiyiii?uAd!~~9J:1~~§tllarPara
traktisi m~U!l,i~rbica.@ ~ntan~ se~ul!h . ''in~~~.~jil''. 12 Metafora
dasar lainnya yang menyingkapkan pengandaian ini ialah kiasan bemas
dan sekam: Ada bemas Inji!, yang dikelil!ngi oleh sekam budaya yang
dapat ditampi, dibuang dan bersifat tidak hakiki.
Akan tetapi, menyan~~~l!- persisnYi!-y!lllg.terkandung.!!l!!am
hakikat itumerupakan ihwal yang diperdebatkan di kalangan para
pemrurru~i~~:!~!te~ahan i~~ndiii.Krikor Haleblirui rnencatat
bahwa beberapa ~log (iamemberi contoh Saphir Athyal dan Byang
Kato) melihat.(ntisari-InjiVi tu sebag.y :'~st}!~.IEt:!lJt:lma" _Namun
Donald McGa~ndapat bahwa hakikat Injil rnemiliki lebih
banyak kandungan lagi. Bagi dia, Injil dapat diintisarikan pada "ke-
yakinan dan kesetiaan kepada (a) Allah Tritunggal, (b) Kitab Suci,
dan (c) peraturan-peraturan serta ajaran-ajamn yang ditetapkan dalam
Kitab Sud ._."13 Max Stackhousemenguraikan secara garis besarempat
doktrin dasar yang ia anggap sebagai asas bagi ortodoksi Kristen,
dan yang "menunjuk pada suatu kebenaran yang tidak saja berlaku
MODEL TERJEMAHAN 69
untuk orang-orang yang sudah percaya padanya, dan juga tidak saja
bagi orang-orang yang dibentuk dalam sebuah sistem sosio-budaya-
sejarah-bahasa tertentu, tetapi untuk semua orang, di semua tempat." 14
Keempat doktrin itu adalah (1) bahwa umat manusia telah jatuh ke
dalam dosa dan membutuhkan penyembuhan serta keselamatan; (2)
bahwa, sebagaimana yang disaksikan oleh Kitab Suci, pewahyuan
Allah berlangsung di dalam sejarah umat manusia; (3) bahwa doktrin
tentang Allah Tritunggal secara paling baik membahasakan siapakah
Allah yang benar lagi sejati itu, dan apa arti iman akan Allah bagi
kehidupan di dalam dunia ini; dan (4) bahwa Yesus adalah Kristus -
bahwa dalam Yesus, manusia dapat menemukan makna kehidupan
yang benar. ls
Namun bagaimanapunjuga, apa yang sangat jelas dalam benak
orang-orang yang menggunakan model teIjemahan ini ialah bahwa
sebuah pewartaan hakiki, yang bersifat adi-kontekstual bisa dipisahkan
dari cara pengungkapan yang terikat secara kontekstual. Oleh karena
itu, l§kah ~a dalam prosel!~ontekstu?!~~~~~!:!i!h:.aQEfrin
a1iiUp~ten tertentu ialah melucutipya dari ~ungkusancbung
~@J>iidaY3l1ya :::s'ekam" bUrlaya - ~~ rangka menemukan bernas
Inji!. Begitu "Injil telanjang" itu berhasifdisingnpkan maka kita lalu
i!iencari istilah, ti~an atau cent!' ~~gcocok JJ1ltuk "budaya pe-
~a" cIalarnnya pe~~il1,fJl!k...e!!l'!S ke..mQ~i. Manakala kedua
hal ini telah bezhasil ditemukan dan dipersatukan dengan bantuan tidak
saja dari bidang teologi dan antropologi, tetapi juga oleh simpati religius
dan budaya yang sejati, maka segi tertentu dari Inji! tersebut- sekurang-
kurangnya untuk waktu ini dan tempat ini - telah diteIjemahkan dengan
cukup berhasi!. Karena hal terpenting dalam model teIjemahan ialah
ihwal meneIjemahkan pewartaan, maka sebagian terbesar peneIjemah
mengakui bahwa \yiIJ.'u,JpUl) lli<Qih J1Ien..&J,l!lJ!!!l~~dain.Yl!.QI!!lg
yang rn:~qe.I!!~~d~l~j~~a.!~~~sie~_<!i. <W<IlIll>.Q!1J.eks
~dili3lllllya~,!,,~ itud.i~r.i!!m~!l!1,Jlamu.~.h..~..iIll_ti~_s.ecara
mutlakJlle¢ denli)cilul. Apa yang penting ialah bahwa orang memaharni
pewartaan Kristen dan berada dalarn persinggungan yang kreatif

dengan pengalarnan, kebudayaan atau perspektifbersangkutan.
Secara metodologis, pentinglah dicatat bahwa titik tolak dalarn
proses ini adalah s~lalu doktrin yang ~.e.!".§.ifat.!lili~budaya da~di
kontekstual. Kalau kita mem6alikkan ungkapan dari Robert Me fee
Brown, bagi model tetjemahan ini, isi Inji! mempengaruhi konteks
budaya dan sosial. 16 Seperti yang ditandaskan secara ringkas dan
tepat oleh Bruce Fleming, proses kontekstualisasi ialah "menaruh Inji!
ke dalarn" .17 Morris A. Inch menggemakan gagasan yang sarna dalam
kedua bukunya yang masing-masing betjudul Doing Theology Across
(Lintas) Cultures dan Making the Good News Relevant. 18 Beberapa
tahun silam muncul perdebatan di Filipina menyangkut ihwal entah
teologi yang diajarkan di berbagai kolese dan universitas Katolik mesti
mendidik orang-orang Kristen Filipina atau orang-orang Filipina
Kristen. Menurut model tetjemahan,jawaban pertamalah yang benar.
'4·. '
Catatan yang terakhir tadi menunjuk kepada sebuah pengandaian

.. ' . ,' lain dalarn model tetjemahan, yaitu tel!tang peran pembantu atau sub-
;,.' ordinasi konteks dalam proses k~ntekstua1isasi. Tentu saja pengalaiium,
keb~day~JOkasi sosiaI aan jJet lIlm1mtrsosial diakui sebagai sesuatu
yang penting, narnun kebudayaan itu tidak pemah sama pentingnya
dengan pewartaan Inji! yang bersifat adi-budaya dan "tidak pernah
berubah" .19 Apabi!amisalnya nilai-nilai Inji! dan nilai-nilai kebudayaan
saling bertabrakan dalam evangelisasi atau proses kontekstualisasi,
maka tidak diragukan lagi bahwa isi pewartaan Inji! mestl dipertahan-
kan, dan bukannya nilai-nilai dan praktik-praktik yang terdapat dalam
kebudayaan bersangkutan. Pada akhirnya Inji! merupakan hakim atas
s.!'IDua konte~s, w~aupun Inji! itu berupay~.t>ek~Jj~.~~l:Ill dan di
~
dalarn semua konteks.
.. 20 Situasi kontekstual pada akhimya merupakan
wahana pewartaan. Pewartaan Inji! asli dibungkus dalam sebuah
kebudayaan tertentu dan terwujud dalam pribadi-pribadi dan peng-
alaman-pengalaman tertentu, namun kenyataan-kenyataan kontekstual
MODEL TERJEMAHAN 71
ini bagaimanapunjuga bisa diganti atau diJepas dalamsebuah petjumpa-

an dengan kebudayaan-kebudayaan yang lain dan situasi-situasi pada
zaman yang lain. Namun konteks dan pewartaan (teks dan konteks)
selalu merupakan dua hal yang terpisah, dan konteks jelas-jelas me-
rupakan unsur yang sekunder. Seperti yang dinyatakan Paus Yohanes
XXIII dalam amanat pembukaannya pada Konsili Vatikan 11, "sub-
stansi doktrin kuno tentang khazanah warisan iman adalah satu hal,
dan caradalamnyakhazanah itu ditampilkan adalah hal yang lain lagi".21
Segala sesuatu yang telah kita katakan sejauh ini mengandaikan
sebuah pemahaman tentang wahyu ilahi yang serentak bersifat propo-
sisional dan kuantitatif. Hal ini tidak berlaku bagi setiap praktisi model
teIjernahan, tetapi itu pasti merupakan paham tentang pewahyuan bagi
sebagian terbesar di antara mereka, khususnya orang-orang yang
banyak memiIiki latar be\akang evangelikal. 22 Pada tempat pertarna,
penekanan pada prioritas suatu pewartaan atau intisari Inji! menunjuk
kepada kenyataan bahwa E:..'Y..l!hx!!'¥M:I.!P'aharni pertama-tama dan
te..r)llama kalall.tidakselllll!h!")ya, sebagili y@g~.J"Sifatpropos;sTOnat.
Pewahyuan dimengerti sebagai komunikasi sejumiiihkeoonaranatau
~~ntu darrpihiikAUah:'daitolehfareiiii~ke~na;:an-dan
_---...!.UIl~ijidarrAii3h
\ doktrin· . . - . ... .._ 0- .,iiiiiiciseiuniliii"libebas'd3i1'kfiiiirliliiiisan
, 0 ' .• • . •. y . . ."... _ " _''''~' ' .
buday!h..a1l\!Idibungkus dalaIll sebuah kebudayaan yang dibenarkan
o!ehAD.ah. fujil bisasajactHuCUtlsampai kepada satugagasall dasar,
seperti keallahan Kristus, n~asan ini merupakan sebuah dalil
yang tidakdapat ditawar lagI. ,pewahyuan dipahami tidak saja
sebagai sesuatu yang secara ku3lltatifberbeda dari pengalaman manu-
sia dan kebudayaan, tetapi juga berbeda secara kuantitatif. Pewartaan
Kristen dalam perjumpaannya dengan satu konteks yang barn dan!
atau satu agama yang barn membawa serta sesuatu yang sarna sekdi
bam ke dalam konteks tertentu. Kehadiran Allah barangkaJi tidak
se\uruhnya absen dalam sebuah situasi non Kristen, namun kehadiran
itu barn menjadi sungguh-sungguh operatifketika pewartaan Kristen
secara khusus dimaldumkan.lnilah alasannya mengapa, dalam rangka

memaklumkan pewartaan ini secara efektif, ia mesti diberi busana
dalam bahasa dan pola-pola yang bisa dipahami oleh orang-orang
yang hidup di dalam konteks yang bam tadi.
, S~~og.aadaianakhi.r. yang patut dipertimbangkan berkenaan
dengan model tetjemahan ialah keyakinannya, walaupun secara tersirat
dan tidak ditandaskan secara jelas, Qahw.<l~m..Ull.!=~l;!t!!Iayaan ~
strulcPlrd~i!n~ang.serl.lpa. Walaupun terdapat rupa-rupa cara peng-
ungkapan dan pola tingkah laku yang unik untuk setiap kebudayaan,
namun masih ada kemungkinan untuk menemukan semacam per-
padanan kasar antara setiap segi dari satu kebudayaan dan setiap
segi dari kebudayaan yang lain. Pengandaian ini bersifat mutlak agar
titik pangkal model terjemahan itu bisa dilaksanakan dalam praktik:
bahwa setiap gagasan tentang satu kebudayaan dapat diterjemahkan
ke dalam bahasa budaya yang lain - kalau tidak secara tepat-persis,
maka IOh paling sedikit secara sepadan. Prosedur itu seurnparna sese-
orang yang mernbawa benih dari satu lokasi tertentu ke lokasi yang
lain. Ia akan menanam benih itu di tanah yang bam tersebut dengan
keyakinan bahwa tanah itu padadasamya sarna dengan tanah tempat
asal benih tadi. Benih itu akan berkecambah dan bertumbuh sena
mengakar di tanah yang bam itu, walaupun asal-usul benih itu berasal
dari satu tempat yang lain.Dernikianlah fuji! ditaburkan dalarn konteks
pengalarnan kaurn muda, atau kebudayaan Asia, atau di antara kaurn
perempuan HispaniklLatina di New Jersey, atau di antara para petani
Filipina. Benih itu akan berakar dalam konteks-ko\lteks tersebut,
namun ia selalu merupakan sabda kekal yang dimaklumkan dalarn
konteks dari dunia yang senantiasa berubah. 23
Seandainya kitarnau menggarnbarlam prosedur model tetjemahan
dalarn sebuah diagram yang melukiskan pengandaian-pengandaiannya
yang mendasar, maka akan tampak seperti diagram pada Garnbar 3.
MODEL TERJEMAHAN 73
Gambo,3
Model Terjemahan
Pengalaman Masa Lampau Pengalarnan Masa Kini (Konteks)

~~~~ ~~~
Kitab Suci Kebudayaan (sekular, religius)
Pengalaman (personal, komunal) Lokasi SosiaJ
Tradisi Perubahan Sosial
Tinjauan AfasModel Terjemahan
Lebih dari semua model lain yang akan menjadi pusat pembahas-
an kita dalam buku ini, kecuali barangkaJi model budaya tandi!lgan
yang akan kita paparkan dalam bab 9, model terjemahan secara
sll!lgguh-sungguh mengindllhkan pewartaanagama Kristen sebagai- .
marlayangtereIZamdalam Kiiab Sucldanditeruskim ctfiIamtradisi.
Peiltkanarmya padiljati diri Kristenlebih penting daripada, walaupun
tidak secara eksklusif, realitas kontekstuaI atau jati diri budaya. Sama
seperti model budaya tandingan, model teIjemahan memberi kesaksian
tentang kenyataan bahwa agama Kristen memang memiliki sesuatu
untuk disampaikan kepada dunia ini, dan bahwa pewartaannya sung-
guh-sungguh rnarnpu membawa terang dandamai kepada dunia yang
gelap dan bennasalah ini. OIeh karena itu, pentinglah bahwa apabila
para pewarta dan pengajar memberitakan dan mengajarorang-orang
untuk mendengar dan membaca ten tang agama Kristen, maka
pewartaan tentang kehidupan untuknya agama Kristen bersaksi harus
didengarkandan dipahami secarajelas, dan bahwa pewartaan itu tidak
boleh ditampilkan dalam cara-cara yang secara otomatis dianggap
orang sebagai sesuatu yang tidakrelevan, atau terlalu akomodatif.
C~pentinllla!!!nya dari model te~ernahan ialah bahwa model ini
~11S~lll!!!£!y'a1ens!~w..W!!..~~twU, entah itu pengalaman se-
orang pcibadi atau sebuah masyarakat, tatanan nilai dari suatu ke-
budayaan atau agama, lokasi sosial seseorang atau gerakan-gerakan
perubahan di tengah dunia. Bagi seorang praktisi model teljemahan,

tidaklah wajib untuk rnempertahankan suatu iman fundamentalfStikakim
k.ebaikan setiap gagasan di dalam Kitab Suci, atau eiri yang memberi
ilham dari setiapayat. Demlkian pula ia tidak perJu mempertahankan
setiap doktrin Gereja atau setiap tindakan Gereja yang pemah teljadi
di dalam sejarahnya yang panjang namun sering kali tidak selalu
membanggakan. Seorang peneIjemah menyadari bahwa ada sekian
banyak hal di dalam Kitab Suci dan rumusan-rumusan tradisi yang
melulu merupakan produk dari sebuah kebudayaan dan perlu dilueuti
pada setiap upaya untuk kembali ke warta Inji! yang asasi. Demikian
pula halnya orang yang menggunakan model teljemahan akan me-
nyadari bahwa tidak semua hal yang disebut "Afrika sejati" misalnya,
secara otomatis adalah baik, dan bahw'a sesuatu yang dianggap milik
khas yang hanya berlaku bagi orang-orang Asia bisa saja menjadi
wahana bagi sesuatu yang melangkaui semua kebudayaan. ~g
praktisi model teIjemahan dapat menerima nilai-nilai yang terdapat
d;;;am semuak~.~!i~J~ill.lll ~~;;iekS~sambii~tap Ille!)~h komitc
~n pada daya.~asa ~jil xan~~~~b~ (jan menan.l.!mg.
I@[1ll9 model teljemah~J)jsa~~a~a.g~~akan oleh setiap orang
yang memiliki komitmen kepada satu kebudayaan atau situasi tertentu,
entah non-partisipan atau partisipan. Dengan perkenalan yang eukup
singkat kepada satu kebudayaan atau masyarakat tertentu ia dapat
mulai "menjadikan kabar gembira itu relevan" dalamrupa-rupa khot-
bah, pengajaran agama di sekolah-sekolah, pertemuan-pertemuan
bimbingan rohani dan seterusnya. Terutama ketika melaksanakan
evangelisasi perdana, model teljemahan pewartaan ini benar-benar
bersifat hakiki. Apabi!a tiada upaya teljemahan yang dilakukan, maka
hampir tidak mungkin orang-orang dari kebudayaan yang lain bisa
rnengetahui kehidupan yang dimaklumkan agarna Kristen.
Namun bagaimanapunjuga, ada beberapa persoalan serius me-
nyangkut penggunaan model teJjemahan yang cenderung eksklusif dan
MODEL TERJEMAHAN 75
bahkan sering kali diutamakan ini. Salah satu kritik terpusat pada gagas-
an tentang kebudayaan yang menjadi latar belakang dari metode teo-
logis dalam model teIjemahan ini. Pengandaiannya ialah bahwa secara
pukul rata setiap kebudayaan itu serupa dengan setiap kebudayaan
yang lain, dan bahwa apa yang penting dalam satu kebudayaan juga
penting dalam kebudayaan yang lain. Seperti yang diamati Robert
Schreiter, 'jarang sekali dipertanyakan entah sungguh adakesejajaran
semacam itu, entah kesejajaran dimaksud memiliki maknayang sarna
dalam kebudayaan yang barn., atau entah pola-pola yang lebih ber-
makna dapatditemukan di situ".24 Perkawinan poligami misalnya,
jelas-jelas bertentangan dengan ajaran eksplisit Yesus (Mat 19:3-10),
dan pada umumnya bukan merupakan praktik Gereja, namun dalam
tahun-tahun belakangan ini baik para antropolog maupun teolog telah
menunjukkan pentingnya pola-pola perkawinan semacam itu demi
tatanan dan kerekatan beberapa masyarakatdi Afrika.25 Apa yang di
atas permukaan tampak sebagai suatu praktik yang sangat tidak
kristiani, berkenaan dengan kebudayaan Amerika Utara atau Eropa
misalnya, bisa saja secara aktual menjadi sesuatu yang dapat ditafsir
sebagai sesuatu yang secara sangat mendasar bersifat kristiani. apabila
struktur-struktur yang lebih dalam dari suatu kebudayaan berhasil
disingkap.
Kritik yang lain juga berpusat pada apa yangbarangkali merupa-
kan g!igaSan kurici dalam model teIjem3Ji~: cirl adi-budaya atau adi-
kontekstual dari pewartaan Kristen. Sangatlah tidak mungkin bisa ada
apa yang disebut-sebut sebagai "Injil telanjang" itu. Tentu saja penting
untuk tidak membuang sang bayi (doktrin) bersama air mandinya
(konteks), dan hal inilah yang secara tegas diakui oleh model teIjemahan
itu. Akan tetapi. masalahnya iaJah bagaimana mengetahui peIbedaan
yang persis-tepat di antara keduanya, karena "kita tidak dapa!!nasuk
ke dalam Injil secara lepas-pisah dari rumusan m'!1lusia". 26 Suatu
gag;~3n yang lebfunwf ctanposidvistii(mC;;yangkut ~udayaan bisa
jadi membenarkan kandungan adi~budaya semacam itu, namun apa
yang jauh lebih urnum diterima dewasa ini ialah paham tentang
kebudayaan yang rnerangkul segala sesuatu, yang menjadi matriks
dari setiap perilaku rnanusia dan ekspresi linguistik. Menentang citra
budaya sebagai sekarn yang menutupi bernas, Krikor Haleblian
berpendapat bahwa kebudayaan itu seumparna sebutir bawang yang
rnerniliki beragarn lapisan. Pewartaan agama Kristen selalu diinkultur-
asikan, dan daripada meneari sebuah intisari yang hakiki, kita malahan
rnesti mencari satu eara untuk memindai pola-pola kebudayaan yang
rnenginkamasikan alau marnpu rnenginkamasikan keberadaan dan nilai
Kristen. 27
Ketiga, kita juga bisa rnengkritik gagasan implisit dari model
teJjernahan menyangkut pewahyuan yang dilihat sebagai yang bersifat
perumusan. Pewahyuan itu bukan melulu suatu pewartaan yang berasal
dari Allah, satu daftar kebenaran yang mesti diimani oleh orang-orang
Kristen. Pewahyuan adalah penyataan kehadiran Allah di dalam ke-
hidupan manusia dan di tengah masyarakat rnanusia, dan Kitab Suci
menampilkan rekaman tertulis dari manifestasi itu pada zaman tertentu
dan dalam satu masyarakat tertentu - yakni masyarakat Yahudi dan
jernaat Kristen bahari. Studi-studi Kitab Suci kontemporer telah
.membuat kita kian rnenyadari bahwa, sebagairnana yang telah kita
paparkan dalam Bab 1, teks-Ieks Kitab Suci bukan merupaJ('an hasil
proses dikte dari surga, melainkan pergumulan orang-orang beriman
gunamernberi artikepada iman itu di tengah-tengahkehidupan di mana
kehadiran Allah sering kali kurang nyata. Kitab Suei - dan sampai
pada taraf tertentu juga tradisi Kristen - bukanlah satu daftar doktrin
yang rnesti diimani, melainkan ia menarnpilkan rupa-rupa eara yang
absah untuk bergumul dengan iman dan berteologi. Penerimaan atas
Kitab Suei dan tradisi sebagai Firman Allah serentak merupakan
penerimaan atas tantangan untuk mengikuti jejak para penulis Kitab
Suci dan manusia-manusia agung dalarn tradisi berkenaan dengan ihwal
memindai jalan-jalan Allah dalarn saat sekarang ini.28 Yang hendak
dianjurkan di sini bukanlah ihwal mencari sebuah bemas untuk di-
MODEL TERJEMAHAN 77
bungkus dalam sebuah sekam yang barn, melainkan agar para teolog
mencari kehadiran Allah pada setiap lapisan bawang, dan memperlihat-
kan kehadiran itu dalam bahasa tradisi yang lebih tua dan lebih luas.
Model teljemahan tidak bisa ditolak atau diterima tanpa sikap
kritis. Hemat saya, adakesempatan-kesempatan, seperti evangelisasi
perdana, atau ketika kita berupaya menginjili kebudayaan sekular dan
pasca modemisme, di mana sebuah terjemahan atas pengertian kita
ten tang agama Kristen bersifat niscaya. Dalam keseluruhan proses
evangelisasi, keutuhan Injil dan tradisi Kristen mesti dilindungi. Akan
tetapi, model teljemahan tidak pemah bergerak melangkaui sebuah
akomodasi atau adaptasi dari sebuah isi tertentu. Pada akhirnya diperlu-
kan sikap yang lebih serius dalam ihwal mengindahkan dunia dan
manusia- bnkan melulu menggunakannya sebagai sarana -dalarnnya
Allah telah berinkamasi.
DitJgl'tlm Model TtN'~mahan
Nama lain : akomodasi; adaptasi

Landasan dalam Kitab Suci
dan Tradisi Kis 14:15-17;Kis 17:2-31; Sirilusdan Metho-
dius; Ricci; de Nobili; Yohanes XXIII pada
pembukaan Konsili Vatikan II
Pewahyuan cenderung ditafsir sebagai proposisi atau pe-
rumusan, terarah pada isi
KitabSuci,
Tradisi adi-kontekstual; lengkap
Konteks pada dasamya baik dan patut dihargai
Metode sekamlbemas, mengetahui konteks agar dapat
secara efektif memasukkan Inji! ke dalarnnya
Perbandingan membawa beuih, yang bertumbuh di tanah asal
Tokoh "menaruh Inji! ke dalam" (Bruce Fleming).
Penilaian Positif: mengindahkan amanat Kristen secara

sungguh-sungguh; mengakui kemenduaankon-
teks; dapat digunakan baik oleh para partisipan
maupun non partisipan di daIam satu kebudayaan
Negatif: gagasan yang naif tentang kebudaya-
an dan Injil; pemahaman proposisional me-
ngenai pewahyuan
CONTOH-CONTOH MODEL TERJEMAHAN
Ada sejumlah kemungkinan menyangkut contoh-contoh tentang

para teolog yang mempraktikkan model terjemahan daJam ihwal
kontekstualisasi teologi: Byang Kato, Bruce J. Nicholls, Morris A
Inch, para peserta lokakarya yang diselenggarakan pada tahun 1982
tentang "Mewartakan Yesus dalamDunia Dua Pertiga", Bong Rin Ro
dan paraanggotaIkatan Teologi Asia, sertaLouisJ. Luzbetak "awaJ".29
Saya akan memusatkan perhatian pada dua orang teolog. Yang per-
tama, David I. Hesselgrave, adalahjuru bicara utama untuk tradisi
teologi evangeJikal. Yang kedua, Paus Yohanes Paulus 11, yang telah
merumuskan gagasan-gagasannya tentang inkulturasi pada banyak
. petjaJanan atau penziarahannya dalam kapasitasnya sebagai pernimpin
kolegium para uskup Gereja Katolik Roma.
David J. HttS681g1'tl1lfl
David J. Hesselgrave menjalani pendidikannya di Trinity Evangeli-

cal Divinity School, di Deerfield, n1inois, dan Universitas Minnesota
(di mana ia memperoleh gelar Ph.D-nya) dan berkarya sebagai seorang
misionaris di Jepang selama dua belas tahun.la telah menyumbangkan
rupa-rupa tulisannya pada berbagai jumal misiologi, seperti Evangeli-
cal Missions Quarterly, International Bulletin o/Missionary Re-
search dan Missioiogy: An International Review,30 menjadi penyun-
MODEL TERJEMAHAN 79
ting rupa-rupa kumpulan karangan menyangkut tema-tema di bidang

misiologi,31 dan menerbitkan beberapa buku penting tentang komlmi-
kasi misioner, penanaman Gereja serta konseling lintas budaya. 32 Pada
tahun 1989, bersama teman sejawatnyaEdward Rommen (yang pada
waktn itu sarna-sama mengajar di Trinity Evangelical Divinity School),
Hesselgravemenerbitkankarya beljudul Contextualiwtion: Meanings,
Methods and Models, sebuah ikhtisar bercakupan luas serta menampil-
kan penilaian atas rupa-rupa pendekatan menyangkut ihwal konteks-
tualisasi, termasuk beberapa contoh tentang teologi kontekstual yang
dianggap "autentik dan relevan". 33 Tak pelak lagi bahwa Hesselgrave
menyajikan sebuah pendekatan yang bersifat agak konservatif terhadap
upayalcontekstualisasi teologi dan cenderung dibatasi pada peJjwnpaan
perdana agama Kristen dengan sebuah kebudayaan bukan Kristen,
namun pendekatannyaini merupakan sebuah perumusan yang menye-
luruh lagi ampuh dari suatu pendekatan yang sungguh-sungguh mau
setia kepada amanat Kristen, seraya berupaya menjadikannya tetap
relevan bagi orang-orang yang memiliki cara pandang budaya yang
berIainan. Pendekatan semacam ini hemat saya menuntutkajian yang
cerrnat.
Sikap dasar Hesselgrave terhadap kontekstualisasi adalah sangat
jelas: kontek!!lJJalisasj itu hJlkan.~~ilibillLll~1:l. ~lera; ~0E.~~!tl!!fu;asi
~<:"I}lpakan s\!'l!~ ~~n!~!lY.ru.,ul,mi.~iolo~~~_~I.Q&is. 34 Kontekstuali-
sasi merupakan suatu proses yang tampakjelas dalam Kitab Suci,
demikian pula dalam sejarah Gereja dan teologi.35 Salah satu rnasalah
menyangkut karya misioner di masa silam ialah bahwa para misionaris
sedemikian disibukkan dengan ihwal mengkomlmikasikan amanat
keselamatan mereka sehingga merekalupa bahwa di samping menge-
tahui "amanat bagi dunia", mereka pun perIu mengetahui "dunia di
manaarnanatitumestidikomJmikasikan".36 Bukanmelulumenyampai-
kan amanat itu, melainkan komunikilsi secara efektif atas amanat ter-
sebut merupakan cara terbaik untuk meringkaskan apa hakikat misi
Kristen itu sendiri. 37
Oleh karena komunikasi sedemildan penting bagi misi, maka

Hesselgmve mula pertarna menambatkan gagasan-gagasannyadalam
sebuah teoti komunikasi. Sembari memperluas unsur rangkap tiga
komunikasi klasikdari Aristoteles, yaitu pembicara, pembicaraan dan
pendengar, ia menguraikan: sumber, kegiatan penyandian amanat,
kegiatan menyingkap penyandian amanat serta penerima atau "respon-
den". Dalam tindak komunikasi, sumber (misa1nya misionaris) telah
membuat penyandian amanat itu ke dalam rupa-rupa istilah atau simbol
yang sarat makna baginya, dan ketika komunikasi amanat itu berlang-
sung responden menyingkapkan penyandian amanat itu dengan me-
nyandikannyakedalamterm-tennatausimbol-simbolyangsaratmakna
dalam situasinya. 38 Agar komunikasi yang memadai atas amanat itu
bisa bedangsung, makasumberperlu berupayamenyingkap penyandi-
an amanat itu sedemikian rupa sehingga ketika amanat itu dibaca oleh
respondennya, orang yang bersangkutan memaharni apa yang di-
komunikasikan. Contoh palingjelas tentang hal ini adalah bahasa.
Orang yang menjadi sumber menerjemahkan ungkapan "inilah aku"
menjadi eccomi dalam bahasa Italia, atau addaakon dalam bahasa
llokano. Komunikasi itu bisamenjadi salah apabila amanatnya dising-
kapkan secara salah (seperu dalam kasus suster yang menumpang
mobil karni, yang "kald"-nya kami "tacik"), atau ketika amanat itu
tidak bisa disingkapkan artinya secara sarat makna (seperti dalam
kasus term-term Kristen, misalnya dosa, salib atau keselamatan).39
Walaupun dalam pengalaman kita sebagai manusia tidak pernah
ada sebuah amanat yang tidak disandikan dalam satu dan lain cara,
atau dikontekstualisasikan dalam kerangka budaya atau sejarah dan
konteks tertentu, namun Hesselgmve mempertahankan bahwa dalam
mengkomunikasikan diri Allah itu sendiri kepada kita, simbol-simbol
manusia yang Allah gunakan mendapat arti yang bersifat adi-budaya
dan universal.40 "Dahuludan kini ada sebuah intipati 'Injil' atau 'ke-
selamatan' (1 Kor 15: 1-4). Intipati Injil ini ditentukan oleh Roh dan
bukan oleh para penginjil; ia dibangun di atas dan mengacu kepada
MODEL TERJEMAHAN 81
seluruh maksud Allah (Kis 20:27)."41 Banyak hal dalam Kitab Suci-
khususnya dalam Perjanjian Lama, seperti aturan halal-haram serta
ketetapan tentang korban - merupakan kekhasan suatu budaya, namun
terdapat kaidah-kaidah melaluinya intipati yang bersifat adi-budaya
ini dapat dipindai. Hesselgrave meminjam definisi Bruce 1. Nicholls
untuk menjelaskan bahwa kontekstualisasi merupakan "tedemahan
atas isi yang tak belllb.l!IH!;t!j.P.illJ~!}~g,K~~,ajaanAl!.lI;h.!.~am
JJ:!1~:..b.:!ltuk verbal Y~'¥!9~~.~kncl?~sj,.!u...E~:.ruPil.2!"~~dllJam
be.ra!t~.~\l.g~~"s'\:r1!l.$il:!J.~~~~!~~~s!ar.~~~~~khas" .42
Agar komunikasi yang kontekstual atas Injil ini sungguh-sungguh
ampuh, Hesselgrave mengembangkan model komunikasi tri-bahasa
Eugene Nida ke dalam model tri-budaya. ~rang misionaris adalah
subjek dari satu budaya tertentu; ia harus mengkomunikasikan amanat
InjiI, yang dibungkus dalam kekhasan budayanya sendiri, kepada sub-
jek-subjek yang berasal dari satu kebudayaan lain. Untuk melakukan
hal ini, ia mesti menempuh dua langkah: pertama. i.!I~ti mendel(jjn-
t:KS~ii!§~,e?!I1~al§i!li~~ndiri~InjiI,
meJ3IiiisuaiUteTaah yang saksama atas teks Kitab Sud; kemudian ia
mesti mempelajari budaya responden dalam rangka mengkonteks-
tualisasikan amanat itu ke dalam pengertian yang khusus. Sebagai-
mana yang diringkaskan Hesselgrave:
Dekontekstualisasi diperlukan agar tercapailah amanat yang

bersifat adi-budaya itu, yang diteruskan dalam bentuk-bentuk
yang secara budaya sarat makna. Bungkusan-bungkusan
budaya mesti dibongkar agar karuniakebenaf;:~_ruenidi
garri6~-~1tKUsiiil-Eimgrusml Platat 4ari kebudayaan
.. ....•."""':"...
~ ~ .--..... .........
-'~"".t--" -.... ...., .........:., -
,"I""''''''''"''-''.'''.'''~. ''- ~ .,- ~".,
sang mislOnans (kalau 1Il1SlOnans Jtu adalah orang Barntf, dan
juga bungkusan-bungkusan budaya di mana Kitab Suci itu
sendiri ditulis. Ketika seseorang datang menjumpai Kitab Suci,
maka ia rnesti bersikap sangat hati-hati. karena dalam Kitab
Suci Allah sendirilah yang telah rnernilih bahasa serta bentuk-
bentuk melaluinya kebenaran itu disingkapkan. Kala-kala

berasal dari Allah; demikian pula kebenarannya ...
Menyangkutkontekstualisasi, ia diperlukan agar amanat itu
menjadi sarat makna, relevan, persuasif lagi efektif dalam
kebudayaan responden.43
Bagaimanakah seseorang dapat sungguh-sungguh mampu

mengkomunikasikan Injil di dalam rupa-rupa cara pandang yang ber-
beda secara radikal di tengah dunia kita ini? Umumnya ia mesti memberi
perhatian kepada dirinya sendiri sebagai sumber, kepada amanat Injil
sebagai substansi, dankepada gaya sebagai sarana komunikasi. Seraya
mencarnkan bahwa kontekstualisasi tidak pemah merupakan pen-
capaian yang teljadi sekali untuk selamanya, dan bahwa kontekstuaIi-
sasi itu paling baik dilaksanakan oleh para peserta suatu budaya,44
seseorang menyelisik ketiga unsur ini dalam bingkai cara pandang
tertentu. Dalam cara pandang kaum naturaJis misalnya, seorang misio-
naris mesti mempeJajari filsafat dan bersikap saksama terhadap argu-
mentasi-argurnentasinya Istilah-istilah yang tennuat dalarn amanatmesti
diteIjemahkan dalam istilah-istilah natural-i1miah (Hesselgrave agak
ragu-ragu menyangkuthal ini). Gaya sang misionaris mesti tidak boleh
negatif, "memukul-mukul mimbar", namun bersahabat, terbuka, bijak-
sana. Dalam cara pandang suku-suku asli, seorang misionaris mesti
mengembangkan aura kekuasaan dengan rneragakan kearnpuhan logika
serta historisitas iman Kristen. Substansi ajaran seperti monoteisme
tidak dapatdikompromikan, namun gaya penyampaian mesti meng-
hormati cara pikir orang-orang bersangkutan, khususnya menyangkut
pemaharnan mereka tentang sumber-sumber kekuasaan. Contoh lain
lagi, di dalam cara pandang kaum Hindu dan Buddhis, seorang misio-
naris mesti dilihat sebagai seorang tokoh yang memiliki kerohanian
yang mendalam, seorang guru, dan terutama nian seorang pribadi yang
menyangkal harta bendaduniawi. Injil mesti disajikan dalam bingkai
MODEL TERJEMAHAN 83
pengampunan dan damai personal, dan gayanyaharus bersifat sangat

spiritual.45
Dalam seluruh karyanya, Hesselgrave menyajikan rupa-rupa
contoh konkret tentang apa yang dipandangnya sebagai kontekstualisasi
yang "autentik dan relevan", namun dalam bagian keempatkarya Con-
textualization-nya itu ia (bersarna Edward Rommen) menyajikan be-
berapa anjuran yang masih tetap berlaku hingga saat ini.46 Dari anjuran-
anjuran ini, dua hal secarakhusus merupakan contohjelas dari apa yang
Hesselgrave maksudkan ketika ia berbicara tentang kontekstualisasi.
Yang pertamadarinya berjudulA Contextualizatian afthe New
Birth Message: An Evangelist Tract for Chinese PeopleY Bab
ini dimulai dengan menjelaskan dua traktat berjudul How Can a Man
Be Born Again? - keduanya ditemukan pada rak buku di sebuah
rumah sakit Kristen di Hong Kong. Satu versinya ditulis dalam bahasa
Inggris, yang lain dalam bahasa Cina, namun keduanya "persis sarna
baikdalam bentuk maupun kandungannya walaupun ditulis dalam dua
bahasa yang sama sekali berbeda".4B Hesselgrave dan Rommen men-
jelaskan bahwa versi bahasa Cina dari traktat itu merupakan contoh
paling penting menyangkut sebuah terjemahan yang sungguh-sungguh
tidak kontekstual; ia merupakan contoh, mengutip istilah Nida dan
Kraft, "korespondensi formal".
Setelah dikaji, disingkapkan bahwa seorang misionaris perempuan
yang juga ahli kebidanan memberi traktat-traktat ini kepada pam orang-
tua baru yang anaknyalahirdi rumah sakit di mana ia berkarya. Namun
ia juga curiga bahwa cam amanat itu disajikan (amanat yang selunJhnya
ia setujui) tidak tepat untuk orang Hong Kong dan budaya Cina. Ketika
traktat itu diserahkan kepada penduduk setempat agar dinilai, mereka
menunjukkan sejumlahkelemahan yang terkandung di dalamnya dari
sudut pandang kebudayaan mereka. Sebagai contoh, gambar sampul-
nya adalah orang Kaukasus; tema "dilahirkan kembali" bisa dengan
mudah dicampur aduk dengan pahamreinkamasi Buddhis; traktat itu
tidak mengajukan pertanyaan-pertanyaan yang diajukan oleh orang-

orang Cina; dan traktat itu tidak menggunakan pendekatan Asia yang
bersifat tidak langsung. 49
Sebagai tanggapan terhadap permintaan ahli kebidanan itu,
Hesselgrave dan Rommen menyiapkan sebuah traktat yang bersifat
lebih kontekstual yang mereka beri judul "Hidup Barn". Akan tetapi,
sebagai syarat mereka menyatakan bahwa sebelum diterbitkan traktat
itu harns dinilai oleh beberapa orang peroimpin Kristen Cina yang kom-
peten. Dalam bab tentang Contextualization yang sedang kita ring-
kaskan di sini, disiapkan versi Inggris dari traktat yang disarankan itu,
dan pembaca bisa melihat bagaimana ia berupaya menyesuaikan
amanat Kristen dengan mentalitas serta cara pandang atas dunia dari
orang-orang Cina. Traktat itu mulai dengan berbicara tentang bagai-
mana seorang bayi yang barusan lahir memakai nama kedua
orangtuanya, dan dengan demikian menghubungkan masa lalu dan
masa depan, dan tidak lama kemudian teks itu berlJicara tentang bagai-
mana anak-anak dipelihara agar orangtua mereka bisa mendapat pe-
rawatan di masa tua mereka, melestarikan nama keluarga dan mem-
beri sumbangsihkepada masyarakat pada umumnya. Namun kemudian
traktatitu mengajukan pertanyaan tentang "hidup rohani", dan perlunya
tidak saja menghormati para leluhur tetapi juga "Allah yang benar di
surga". Tanggungjawab sebagai orangtua tidak berakhir ketika tali
pusar dipotong; anak itu mesti diberi pakaian dan makanan serta
mendapat perawatan dari hari ke hari. Namun itu belum seluruhnya:
sang anak berhak untuk hidup rohani yang baru, dan orangtua bisa
menyediakan hal itu bagi sang anakmelalui iman mereka akan Kristus.
Para pemimpin Kristen Cina yang mendapat draf traktat itu agar
dinilai menyukai pendekatan dasar yang digunakan traktat yang barn
itu dan rnenganjurkan beberapa perubahan. Sebagai contoh, mereka
menganjurkan agar tidak dikatakan bahwa anak menyandang nama
orangtuanya, tetapi agar teks itu berbicara tentang anak yang menjadi
MODEL TERJEMAHAN 85
seorang anggota keluarga. Ketika teks itu dicetak, seorang perempuan

Cina dengan bayi di pelukannya menjadi sampul depan, dan ada
beberapa petunjuk bahwa versi kontekstualisasi ini 'jauh lebib relevan
dan menarik perhatian para orangtua muda Cina"50 daripada traktat
yang digunakan sebelumnya.
Contoh kedua ten tang pendekatan Hesselgrave (dan juga Rom-
men) terhadap teologi kontekstual berjudul The Doctrine ofJusti-
fication by Faith Contextualized: Commentaries on Galatians 2
for Sixteenth-Century Europe and Twentieth-Century India. Sasar-
an dari kedua pengarang itu di sini ialah mengikuti sebuah anjuran dari
Bruce J. Nicholls bahwa "Indiakontemporermembutuhkan kebenaran
dari ajaran tentang pembenaran oleh rahmat melalui iman seperti hal
itu teIjadi di Eropa abad keenam belas, namun suatu komentar kon-
temporer harus dikontekstualisasikan secara berbeda daripada komen-
tar Martin Luther tentang Galatia 2".51 Setelah analisis singkat tentang
konteks Galatia abad pertama (bahaya apabila agama Kristen tetap
tinggal sebagai suatu sekte dari agama Yahudi) dan Jennan abad ke-
16 (gagasan Luther tentang sifat kecuma-cumaan kasih Allah ber-
hadap-hadapan denganjual-beli indulgensi), lalu dipaparkan konteks
India dalamnyakarma mewamai keseluruban cara pandang atas dunia
dari orang India. Sebagaimana yang diterangkan oleh D.T. Niles dan
Sanyatta Nikaya, hakikat karma ialah bahwa manusia "bertanggung
jawab dalam sebuah situasi yang bereiri etis, terberi, pribadi dan
bersama. Karma tidak dapat ditawar-tawar. Dalam keberadaan selama
di dunia ini tidak seorang pun bisa bebas darinya. Karma yang buruk
tidak dapat diampuni. "52 Paradoksnya, semuanya ini tidak sungguh
riil, karena dunia dan segala sesuatu yang teIjadi di dalamnya hanyalah
ilusi. Keselamatan berarti dibebaskan dari karma melalui "penyalaan"
ke dalam ketidakriilannya.
Hesselgrave dan Rommen lalu menyejajarkan tiga teks, yakni:
Galatia 2, karya Luther Commentary on St. Paul's Epistle to the
Galatians, dan teks mereka sendiri yang disesuaikan untuk konteks

India dalam earn pandang Hindu atas dunia. Komentar India ini men-
jelaskan bahwa kepergian Paulus ke Yerusalem (Gal 2: 1-2) bukan
merupakan tanggapan terhadap "penyataan" yang ia peroleh dalam
meditasinya, melainkan oleh campur tangan Allah. Kalau Luther men-
cap para pengikut paus sebagai "saudara-saudara palsu" Cay. 4-5),
namun komentar India ini lebih tertuju kepada kesalahan bangsa kudus
yang berpikir bah wa mereka menyelamatkan dirinya melalui ulah tapa
mereka sendiri. Mengomentari ay. 6 bahwa "Allah tidak memandang
muka", Luther mengkritik pengandaian-pengandaian palsu oleh paus
sebagai pusat iman Kristen; dalam konteks India adalah penting untuk
mengatakan bahwa walaupun sosok s,?perti Musa, Vardhamana,
Gautama dan Shankara merupakan "guru kebenaran dan teladan yang
baik . .. namun bahkan yang terbaik di antara mereka pun tetaplah
manusia biasa, "53 dan karenanya mereka tidak boleh disembah. Luther
masuk ke intipati persoalan ketika ia merefleksikan ay. 20 dan me-
nekankan bah wa tidak ada satu perbuatan pun - entah ketaatan, ke-
miskinan, "kepala yang dicukur hingga botak", atau apa saja - yang
bisa menyelarnatkan manusia; manusia diselamatkan karena ia telah
'disalibkan bersama Kristus dan melakoni kehidupan Kristus.
Keselarnatan semata-mata merupakan hadiah. DaJam teIjernahan India,
penekanan diberikan pada kenyataan bahwa yang mati adalah "Putra
Allah satu-satunya yang menjadi manusia", dan bukan avatar mitologis.
Kematian itu merupakan keputusan bebas Kristus sendiri, dan Ia
melakukan hal itu untuk kita. Hasilnya adalah pattidana '''manusia
menikmati kebaikan kehidupan dan tindakan suci Allah dalam Kristus.'
Inilah keselamatan yang sejati. Keselamatan yang sejati bukanlah
pengingkaran atas realitas prinsip kamma atau realitas dunia ini. Inilah
keselamatan dalamnya Kristus membayar hukuman yang mesti kita
tanggung karena telah melanggar hukurn Allah ... "54
Hesselgrave dan Rammen juga memberi dua contoh lain dalam
buku mereka, namun hemat saya dua contoh yang diringkaskan di sini
MODEL TERJEMAHAN 87
sudah memadai untuk melihat bagaimana hal-hal yang diselisik Hessel-

grave dalam teori diterapkan dalam praktik nyata. Menurut pendapat-
ku, prinsip-prinsip Hesselgrave diuraikan secara gamblang, dan sampai
pada taraf tertentu ia berhasil mengindahkan dengan sungguh-sungguh
kebudayaan (dan sampai taraf tertentu juga perubahan budaya), seraya
mempertahankan dengan sangat gigih kemurnian serta keutuhan InjiI,
sekurang-kurangnya seturutpemahamannya sendiri tentang hal itu.
Saya yakin ia akan menemukan seorang sekutu dalam contoh berikut
mengenai model terjemahan: Paus Yohanes Paulus II.
Paus Yohanes Paulus II
Tidak diragukan lagi bahwa Gereja Katolik pada zaman kita

sekarang ini menyaksikan danmengalami semakin meningkatnya peran
dan kedudukan kebudayaan bangsa manusia demi eksistensi kristiani
serta bentuk ungkapan teologis yang sejati. Kalau kita mempertimbang-
kan pendekatanyang bersifatagak anti-budayadan a-historis dari,Pius .
IX dalam "Silabus Kesalahan" pada paruh terakhir abad ke-19 (1864,
bdk. DS 2901-2980),55dan kutukan Pius X terhadap "modernistne;'
pada permulaan abad ke-20 (1907, bdk. DS 3475-3500), maka per-
lakuan terhadap kebudayaan dalam Konsili Vatikan II menunjukkan
bahwa suatu "kesadaran budaya" yang sesungguhnya telah berkem-
bang sejakmasa pemerintahan Paus Leo XlII, Pius XI dan Pius XII.56
Dalam tahun-tahun sesudah Konsili, Paus Paulus VI sangat teguh dalam
keyakinanannya bahwa bukan hanya orang perorangan, melainkan
juga kebudayaan mereka, harns diinjili. 57
Paus yang sekarangini, Yohanes Paulus II,juga telah menunjukkan
"suatu minat yang riil dan tak kunjung hilang akan kebudayaan". 58
Sebelum terpilih menjadi paus, tulisan-tulisan filosofisnya tentang
pribadi manusia membuktikan bahwa mioatnya terhadap kebudayaan
bukanlah sesuatu yang dipaksakan ke atas dirinya oleh tanggungjawab-
nya sebagai seorang paus. 59 Sejak menjabat sebagai paus, persoalan
tentang kebudayaan - khususnya dialog antaraiman dan kebudayaan

- senantiasa menjadi pokok pembahasan yang tetap dalarn berjilid-
jilid tulisannya. 60 Pada tahun 1982 ia mendirikan Dewan Kepausan
untuk Kebudayaan, dan mempercayakan ke atasnya tugas untuk
"memberi kepada Gereja secara keseluruhan suatu daya dorong ber-
sarna dalarn peIjumpaan yang senantiasa diperbarui antara pesan ke-
selarnatan Injil dan keanekaragarnan kebudayaan, dillarn pelbagai ke-
budayaan di mana Gereja mesti membawa buah-buah rahmat-
nya" .61 Dan, sebagaimana yang "tiada bosan-bosannya diulangi sri
paus, dialog Gereja dengan kebudayaan-kebudayaan zaman sekarang
merupakan perkara yang sangat penting bagi masa depan dunia". 62
Hanya melalui kebudayaan-kebudayaan bangsa manusia dapallah
makhluk-makhluk insani menghayati kemanusiaannya secara penuh,
dan demikianlah paus melihat teramat pentingnya kebudayaan-ke-
budayaan itu secara mendasar lagi vital dipengaruhi oleh amanat Injil
yang memanusiawikan. Dalarn kenyataan, sebagaimana yang dikata-
kannya dalarn arnanatnyakepada para pemiropin kebudayaan, kaIang-
an pendidik dan anggota masyarakat bisnis daJarn lawatannya ke Peru
pada tahun 1988, asaI usul kebudayaan justru terletak dalarn kaitan
antara iman religius dan perkembangan manusia. 63
Aylward Shorter pemah menegaskan bahwa, walaupun ada
kenyataan bahwa Yohanes Paulus II membedah persoalan iman dan
kebudayaan dalam pelbagai "penziarahan" -nya ke Dunia Ketiga,
narnun kebanyakan dari keprihatinannya sebenamya lebih menyangkut
kebudayaan-kebudayaan sekular Barat, dan khususnyakebudayaan
aleis yang digalakkan oleh komunisme. Keprihatinan semacam itu,
demikian Shorter, bisa rnenjelaskan adanya keragu-raguan tertentu di
pihak paus menyangkut nilai dari kebudayaan-kebudayaan tertentu,
suatu keragu-raguan yang "walaupunjarang diungkapkan secara
langsung", narnun "lebih sering disampaikan oleh pilihan ungkapan atau
nada suatu perikop".64 Apakah Shorter benar alau salah dalarn me-
nentukan a1asan dari sikap paus yang agak negatif terhadap kebuda-
MODEL TERJEMAHAN 89
yaan, yangjelas bahwa kita bisa sungguh-sungguh merasakan bahwa

bagi sri paus ini, walaupun kebudayaan itu penting dan sentral terltadap
keberadaanmanusia, namun kebudayaan itu merupakan sesuaru yang
seluruhnya bersifat mendua, dan oleh karena itu merupakan sesuatu
yang membutuhkan pemurnian dan penebusan. 65
Sikap ragu-ragu terhadap kebudayaan inilah yang mewarnai
gagasan Yohanes Paulus n tentang kontekstualisasi atau, sebagaimana
yang disebutnya, inkulturasi. Paus memperkenalkan istilah inkulturasi
ke dalam bahasa resmi gerejani dal am sebuah ~an-;;;k~p.adaK;cisi
~~~ Su£i'Rt:E~us~~~if2:i9, 4itA~.kiitip.~~anat
itu muncul dalam Imba\JMApostolik CatecJzesi TradJ:ru;Jae yang terbit
pada ia~~2~~s..SiiP~. Di sini, sepertijuga di tempat-tempatyang
lain, inkulturasi diperbandingkandengan inkamasi - yang menyingkap-
kan, seperti yang ditandaskan Dennis Doyle, bahwa proses itu dijelas-
kan sebagai yang berawal "dari atas ke bawah". Dengan kala lain,
inkulturasi itu dilaksanakan sedemikian rupa sehingga "persoalan
utamanya ialah bagaimana suatu tradisi dan pranata yang pada
umumnya sudah lebih dahulu ditata bisa mempunyai dampak yang
sebesar-besamya terhadap satu situasi budaya tertentu seraya meles-
tarikan apa yang baik di dalam kebudayaan bersangkutan".66 Definisi
yang bersifat dari atas ke bawah semacarn itu diberikan dalam Redemp-
toris Missio, dalam sebuah kutipan cIari dokumen akhir dari Sinode
Luar Biasa tahun 1985: inkulturasi "berarti suatu transformasi yang
mendalam alas nilai-nilai kebudayaan yang autentikmelalui integrasi
mereka ke dalam kekristenan dan meresapnya kekristenan ke dalam
berbagai kebudayaan urnat manusia" .67
Sebagaimana yang sudah ditandaskan Paulus VI dalam Evangelii
Nuntiandi (#20), evangelisasi kebudayaan yangdipunyai sri paus ini
dalam benaknya bukanlah hal yang dangkal, sernata-mata adaptasi
amanat Injil ke dalam satu kebudayaan seturut model korespondensi
formal. Apa yang tercakup di dalamnya lebih merupakan suatu telje-
mahan padanan yang kreatif lagi dinamis dari Inji! yang tidak bembah-
ubah dan bersifat adi-budaya dengan menggunakan berbagai simbol
dan bentuk pemikiran kebudayaan lain. Lebih dari itu, Gereja universal
itu sendiri dalam proses inkulturasi diperkaya "dengan bentuk-bentuk
ungkapan dan nilai-nilai dalam berbagai sektor kehidupan kristiani,"
dan akbirnya ia "mengetahui misteri Kristus dan mengungkapkannya
secara lebih baik" .68 Akan tetapi, kalau kita terns membaca tulisan-
tulisan Yohanes Paulus II maka apa yang menjadi semakin gamblang
ialah bahwa betapapun kreatifnya teJjemahan atas Injil itu, namun ia
mesti selalu menjadi terjemahan dari Inji! (dan juga atas rumusan-
rumusan doktrinal Gereja). Berulang kali, sri paus memperingatkan
bahaya dari ihwal memberi prioritas kepada kebudayaan, dan bukan-
nyakepadaInjil, serta membedakan "kulturalisme" semacam itu dari
daya gunakebudayaan yang sesungguhnya "tWlam rangka menerje-
mahkan kembali dalam kata-kala baru dan dalam sudut-sudut pan-
dang baru wahyu alkitabiah yang telah diwariskan kepada kita". 69
Bahkan ia mengakui bahwa ada beberapa bentuk pengungkapan
budaya (sudut-sudut pandang filosofis, bahasa-bahasa, sistem-sistem
keilmuan) yang tidakmemiliki sesuatu apa pun untuk disumbangkan
kepada amanat Inji!, dan hanya perlu dilawan serta diluruskan.70
Tampaknya yang paling penting dalam benak sri paus ialah ihwal
menjaga kesatuan iman, dan baginya hal ini bisa dicapai hanya dengan
menekankan keutamaan universalitas persekutuan gerejani serta bentuk
ungkapan doktrinal. Gagasan ini diungkapkan secara sangat gamblang
dalam sebuah amanat yang disampaikan pada audiensi umum tanggal
27 September 1989. Sambi! mengacu kepada peristiwaPentekosta.
di mana orang dari berbagai bangsa dan kebudayaanmendengar para
rasul berbicara tentang "perbuatan-perbuatan besar yang dilakukan
Allah" (Kis 2: 11) dalam bahasa mereka sendiri, sri paus menyimpulkan
"bahwa Gereja lahir sebagai sebuah Gereja universal, dan bukan
melulu sebagai sebuah Gereja partikular, yaitu Gereja Yerusa-
lem".71 Selanjutnya ia mengatakan bahwa dengan cara ini .. Univer-
MODEL TERJEMAHAN 91
salisme Kristen" (penekanan dari beliau) dimulai secara resmi, yang

sejak awal mula terungkap dalam keragaman budaya. Dampak meto-
dologis pada proses inkulturasi bersifat tidak kentara, namun sangat
mendasar: Orang selalu mulai dengan suatu amanat universal (yang
niscaya bersifat adi-budaya), yang bisa diungkapkan melalui atau
diterjemahkan ke dalam bentuk-bentuk budaya tertentu. Karena hal
terpenting adaIah penyampaian amanat universal itu secara setia, maka
sudah semestinya bahwa, walaupun inkulturasi "mesti melibatkan
seluruh umat Allah, dan bukan hanya melibatkan sedikit orang ahli
saja, karena umat itu memantulkan sensus jidei,'>72 namun para uskup
"mesti menaruh perhatian yang saksama, .. . dan menjarnin agar karya
penyesuaian itu dilaksanakan oleh tim-tim yang dikendalikan oleh
episkopat sehingga doktrin Katolik bisa diungkapkan secara tepat
dan dalam keseluruhannya".73 Seperti yang ditandaskan sri paus dalam
sebuah amanat kepada kongres nasional pertama Gerakan Gerejani
menyangkut Komitmen Kultura1, "hanyakebenaran paripuma tentang
manusia, yang diberikan kepada kita oleh iman," dan "yang di-
laksanakan di bawah bimbingan Magisterium Gerejani" akan menyang-
gupkan orango<lflll1g Kristen untukrnenyelaraskan ''kemajemukan yang
kian besar dari berbagai unsuryang membentukkebudayaan modern:
kesatuan dan keselarasan di mana terdapat kearifan". 74
Sepanjang tahun-tahun pemerintahannya, sri paus telah meng-
angkat beberapa contoh mengenai interaksi yang tepat antara iman
dan kebudayaan. Dalam amanatnya pada tahun 1980 kepada para
uskup Zaire, sri paus mengangkat sebuah eomoh tentang inkulturasi
yang autentik dari negerinya sendiri Polandia, di mana setelah berabad-
abad "suatu keselarasan yang sangat mendasar telah dikembangkan
antara agama Katolik dan pola pikir serta pola tindak yang menjadi
eiri khas bangsa ini".75 Kebudayaan dan cara hidup bangsa Polandia
telah diresapi selurubnya oleh nilai-nilai kristiani sedemikian rupa se-
hingga selarna paruh terakhir abad ini orang-orang Polandia menemu-
kan sumber daya di dalam kebudayaan mereka untuk menentang
budaya tandingan kornunisrne. Inkulturasi tingkat tinggi ini perlu ber-

abad-abad untuk dikernbangkan, dan telah rnelibatkan sejumlah besar
"kejemihan teologis, pindai spiritual, kebijaksanaan serta kearifan,"76
namun hasilnya ialah sebuah kekristenan yang dengan teguh setia
kepada tradisi Gereja dan benar-benar Polandia sejati sampai ke intinya
yang terdalam.
Pada tahun 1982, ketika rnenyampaikan amanat pada kongres
intemasional tentang hidup dan pemik.iran seorang misionaris Yesuit,
Matteo Ricci, Yohanes Paulus memuji karya Ricci yang rnenurutnya
setara dengan karya Yustinus Martir, Klemens dari Aleksandria dan
Origenes "daIam upayamerekarneneIjemahkan amanat iman ke dalam
istilah-istilah yang dapat dipahami oleh kebudayaan di masanya".77
Tugas Ricci di Cina, sebagaimana yang diterangkan oleh salah seorang
ternan sejawatnya dalam sepucuk suratnya kepada seorang sahabat,
ialah menjadi orang Cina, "ut Christo Sinas lucrifaciamus" - guna
memenangkan Cina bagi Kristus.78 Pada rnulanya, demikian yang
diceritakan kembali oleh sri paus dalam amanatnya itu, Ricci dan ternan-
ternan sejawatnya beJjalan di antara orang-orang Cina dengan me-
ngenakan pakaian seperti yang dipakai oleh para rahib Buddhis, namun
kemudian menyadari bahwa kalau mereka ingin sungguh-sungguh
menerobos ke dalam masyarakat dan kebudayaan Cina, maka rnereka
mesti menampilkan dirinya lebih sebagai orang-orang cerdik pandai,
sebagai orang-orang yang dalam konteks Cina memiliki lebih banyak
kekuasaan dan kedudukan. Barn setelah diterima oleh kalangan ter-
tinggi rnasyarakat, Ricci bisa benar-benar berhasil dalam karyanya
untuk secaraefektif rnemaklumkan JnjiJ. Pada akhimya, dengan bantu-
an sejumlah mitta sejawat orang-orang Cina, Ricci berhasiJ dalam tugas
yang tampaknya mustahiJ, yakni "menciptakan tenninoJogi Cina untuk
teologi dan liturgi Katolik, dan dengan demikian rnenjadikan Kristus
dikenal dan amanat Jnjil serta Gereja-Nya dijelmakan dalam konteks
kebudayaan Cina",19 Sri paus dengan saksama mem.injukkan bahwa
walaupun metode Ricci ini dipandang radikal, dan bahkan menjadi
MODEL TERJEMAHAN 93
batu sandungan bagi beberapa kalangan, namun apa "yang merupa-

kan buah pasti dari karyanya, yang memberi dia kekuataan untuk
mengatasi berbagai kesukaran dan sikap tawar hati serta mencegah
dia mengambil pilihan-pilihan yang keliru" ialah keyakinan bahwa ia
tidak melaksanakan suatu karya yang semata-mata pribadi sifatnya,
tetapi merupakan wakil dari Takhta Suci dan Serikat Yesus. 80 Sri
paus tidak menyatakan secara gamblang, narnun ia rupanya menonjol-
kan kesetiaan Ricci kepada universalitas amanat Kristen sebagai faktor
terpenting dalam keberhasilannya sebagai pelaku inkulturasi._AEa yang
~.!l!i!Igiaiah menemukan ber~~s.ai_sumber daya yang ada di dalam
. . . -. . ... • .. ... - daya~iiii. .· ._- -...-.- _..
s~kebl!<:!JlYaallyang.bisa.di . t:IJ.k.me!li!lC!l~!!!:! Injil
-
iru relevan:
.. -
Ketika berbicara tentang Injil, ia tahu bagaimana menemukan
sarana-sarana budaya yang cocok bagi siapa saja yang men-
dengarkan dia. Ia mulai dengan membahas soal-soal yang
digemari oleh orang·orang Cina, yakni moralitas serta kaidah-
kaidah bagi hidup bersama, seturut tradisi Konfusius yang
nilai-nilai manusiawi dan etikanya yang luhur ia akui dengan
kehalusan perasaan.
Lalu ia memperkenaIkan, secara terselubung dan tidak
langsung, sisitilik Kristen alas berbagai masalah, dan dengan
demikian tanpa memaksa dirinya ia berhasil rnembawa banyak
pendengar kepada pengetahuan yang eksplisit serta ibadat
yang sejati kepada Allah, Sang Kebaikan Tertinggi.
Amanatini,yangsedemikiankonkretdanpenuhdenganpeng-
harapan, narnull pada saat yang sarna menghargai semua nilai
positif dari pemikiran klasik Cina, dipahami oleh para murid-
nya dan dirasakan oleh banyak sahabat dan orang-orang yang
berkunjung kepadanya. 81
Pada kesempatan peringatan 11 abad Santo Sirilus dan Metodius,
Rasul Bangsa Slav, sri paus menerbitkan sebuah surat ensiklik khusus
untuk mengenang kembali hidup dan karya kedua misionaris perintis

ini_Di sini sri paus secara khusus berbiearn tentang karya evangelisasi
kedua orang kudus ini sebagai model kontekstualisasi. Agar dapat
sebaik-baiknya membawa Injil kepada bangsa Slav, Sirilus dan
Metodius, dua bersaudarakandung, membaurkan diri merekake dalam
kebudayaan Slav dan membuatupaya-upaya besar "untuk menggapai
pegangan yang baik tentang dunia batin dari orang-orang yang menjadi
sasaran pewartaan Firman Allah dalam berbagai gambaran dan gagas-
an yang kedengarannya akrab bagi mereka" _82 Lalu, melalui kate-
kese, mereka marnpu "meneljemahkan secara tepat paharn-paharn
alkitahiah serta gagasan-gagasan teologis Yunani ke dalam satu konteks
pcrnikiran serta pengalaman historis yang sangat berlainan"_ 83 Dengan
earn ini, bangsa Slav, ke manakedua bersaudara itu diutus, bisa men-
dengarkan Finnan Allah "dimaklumkan dalam suatu earn yang seluruh-
nya cocok dengan mentalitas mereka sendiri dan menghargai kondisi
aktual dati kehidupan mereka sendiri" _84
Pada saat yang sarna ketika Sirilus dan Metodius menjalankan
upaya-upaya inkulturasi, keduanya (terutama Metodius) juga melaku-
kan upaya-upaya untuk meJestarikan kesatuan iman_ Sri paus memuji
kedua orang kudus itu karena meJestarikan "kesetiaan yang mantap
dan teguh kepada ajaran yang benar serta tradisi menyangkut Gereja
yang dipersatukan secara sempuma, dan secara khusus kepada 'ajar-
an-ajaran ilahi' dan 'ajaran-ajaran gerejani' padanya, sesuai dengan
ketetapan-ketetapan dari berbagai konsili kuno, struktur dan organi-
sasinya ditegakkan"_85 Seperti Matteo Ricci, kesetiaan kreatifkepada
Inji! dan Gerejainilah yang memungkinkan mereka begitu berl!asi! dalam
karya mereka.
Aylward Shorter menyebut Slavorwn Apostoli sebagai "selebrasi
gagasan Yohanes Paulus II tentang kebudayaan"_ 86 Sebagaimana yang
ia jelaskan, gagasan paus ialah bahwa bentuk kebudayaan yang paling
baik adalahkebudayaan Polandia: sebuah kebudayaan yang diresapi
MODEL TERJEMAHAN 95
seluruhnya oleh nilai-nilai Inji!. Walaupun semua orang adalah orang

berbudaya, namun ada jurang yang besar antara kebudayaan-
kebudayaan yang diinjili dan kebudayaan-kebudayaan yang tidak
diinjili, Seperti yang disimpu\kan Shorter, "gagasan Sl Yustinus tentang
'benih-benih Sabda' tidak ditemukan dalam tulisan-tulisan sri paus,
jugaia tidaksering menggubris kemungkinan-kemungkinan nilai kristiani
dalamkebudayaan bukanKristen",87 Narnun bagaimanapun, Paus
Yohanes Paulus II tentu saja telah memberikan beberapa sumbangsih
yang penting terhadap persoalan kontekstualisasi agama Kristen,
Pendekatan yang ia ambil barangkali tidak begitu terbuka kepada
peluang-peluang budaya sebagaimana model-model lain yang akan
saya bahas dalam bab-bab berikut ini, namun sebagai orang yang
bersumpah setia untuk menjadi pengawal dan pelindung khazanah
tradisi Kristen, keterbukaannya dalam banyak hal terbilang sangat
mencolok.
DOD
5
MODEL ANTROPOLOGIS
PADA SISI SPEKTRUM yang berlawan dengan model teJjemahan

terdapatmodel antropologis menyangkut teologi kontekstual. A'pabila
perhatian !:!~.'!. m9.!-t~teJjle~apa~'~~le.~.\\!1j~ti.diti ,Kristen,
sambil berupaya secara sUilgguh.sungguh mengindahkan.kebud~,
perubahan sosi~ d~.s~j~ah, maka eerhatian utama model antr,2JX>-
lq~~iirartpen~Jltaupelestari aujiltj pmJ?Jid.aY~Q~.b. §:e9!:.ang
!'Ii~l!g.j Ylj.!lgbr;:riman K.tist~n. Menurut konteks model antropologis,
jawaban terhadap pertanyaan apakah sasaran kita menjadi seorang
Indonesia Kristen atau seorang Kristen Indonesia pasti adalah pilihan
yang pertama. Apa yang penting dalammodel ini ialah pemahaman bahwa
agama Kristen adalah ihwal menyangkut seorang pribadi manusia dan
kesempumaannya. Ini tidak berarti bahwaInjil tidak dapat menantang
sebuah konteks, tetapi tantangan seperti itu selalu dipandang dengan
sikap curiga bahwa tantangan itu tidak berasal dari Allah, tetapi dari
satu kecenderungan dan perspektif kontekstual (B arat, Laut Tengah)
yang memaksakan nilai·nilainya kepadakebudayaan yang lain.
Apabilamodel teJjemahan mengambil sumber pada sebuah peri·
kop Kitab Suci, seperti Kis 17 sebagai pijakan untuk autentisitasnya,
IDaka model antropologis menyitir Mat 15:21-28 (par. Mrk7:24-30), di
\" " 'mana di dalam perikop tersebut prasangka Yesus digoyahkan oleh iman
perempuan Siro-Fenesia, dan Yesus sendiri belajar dari serta dikuat-
lean olehirnan perempuan itu.! ~adisi, ~_~n.d~.&modeJ ini
b~a '!len~itir g<lg~Xustinl!S Martir lLahwa agama o3gaIlll!{dan
keb'ldayaal!d,-e.~u~ayaan) lain mengan<lllng "benih-benib. sabda".2
Atau mereka juga mengutip alinea-alinea tertentu
, dari dokumen-doku-
men Gereja belakangan ini. Sebuah alinea dari dekret Konsili Vatikan
96
MODEL ANTROPOLOGIS 97
II tentang karya misioner misaInya, mengatakan bahwa para misio-

naris dewasaini, sebagai murid Yesus dalam zaman sekarang, "belajar
dari dialog yang ikhlas dan sabar, betapa besar harta yang telah dibagi-
bagikan Allah yang mahamurah kepada bangsa-bangsa. SekaIigus
hendaknyamereka berusahamenyemarakkan dan membebaskan harta
tersebut dengan terang Inji! dan mengembalikannya menjadi milik Allah
Penyelamat."3 Demikian pula, sebuah kelompok penasihat Oxford
untuk Komisi Misi Dunia dari Dewan Gereja-Gereja Sedunia yang
bersidang pada tahun 1990 menandaskan bahwa "kita dipanggil untuk
mempelajari suara-suara asing dan kadang kala ofens if yang ada di
dalam berbagai lingkup budaya, tidak sajadengan tujuan untukme-
nempuri atau mempertobatkan mereka, tetapijuga untuk belajar dari
mereka serta memperdalam berbagai wawasan dan pemahaman kita
tentang Inji!".4
GARIS BESAR MODEL ANTROPOLOGIS
Tetminologi
Model antropologis be~'anl!~p().l~&i~'~~.~~~!!_~' Pada

temp~ model ini berpus~'p~~.ai ~_~~~ap.a!J1hropos,
pJjbadi manusia. Pengalaman manusia, yang dibatasi namun juga
serentak terpenuhi dalam kebudayaan, perubahan sosial serta lingkung-
an geografis dan historis, dipandang sebagai kriteria peni!aian yang
mendasar menyangkut apakah satu pengungkapan kontekstual tertentu
terbi!ang sejati atau tidak. Di dalam setiap pribadi, dan setiap rnasyara-
kat serta lokasi sosial dan setiap budaya, Allah menyatakan kehadiran
i!ahi-Nya, dan dengan demikian teologi bukan melulu perkara meng-
hubungkan sebuah pewartaan dari luar - betapapun sifatnya yang adi-
budaya atau adi-kontekstual- dengan sebuah situasi khusus. Sebalik-
nya, teologi terutama mencaknp ihwal mempematikan danmendengar-
kan situasi dimaksud sehinggakehadiran Allah yang tersembunyi itu
dapal dinyatakan dalam struktur-struktur biasa dari situasi bersangkut-
an, yang sering kali teIjadi secara talc tersangka-sangkakan_ Yang men-
jadi kOOdah olehnya pengungkapan religius yang sejati dini!OO sehat
bukanlah ihwa! persesuaian dengan sebuah pewartaan tertentu, melOOn-
kan dengan kategori-kategori kebidupan manusia yang lebih umum,
yakni keutuhan, penyembuhan dan relasi.
(K~a, m04.el ini bersifat~t:rop<ll~~~s_<il!l_am arti b!!h?'{i!.~.!.lleng
gunakan wawasan-wawasan
'""',-- . . .. •..
~ ..,- ... •.•. .....ilmu-ilmu
' '' ~ -~- ~' '. ''
sosia!,
...........,-- ,,,." ',"-"
, - '' .~ ,
terutamaantropolQgi.
....... .
~' ~.-.-,'' ,... " . , _.
Dengan menggunakan disiplin ilmu ini, seorang praktisi model antropo-

logis berupaya memahami secara lebihjelas jaring relasi manusia serta
nilai-nilOO yang membentuk kebudayaan manusia, dan dalamnyaAJlah
hadir, menawarkan kehidupan, penyembuhan serta keutuhan. Arti
kedua dari model antropologis ini mengacu pada kenyataan bahwa
~nekanan utama dari pendekatan ini menyangkut teoJogi kontekstua!
aC.£'!ah k:~~. Bagi model ini, daIam studi tentangdan penyamaan
diri dengan kebudayaan satu bangsa sambi! berbela rasa, leita menemu-
kan rupa-rupa simbol dan gagasan guna merancang sebuah bahasa
yang memadai alas iman umaL ltu tidak berarti bahwa praktisi model
ini mengingkari pentingnya Kitab Suci atau tradisi Kristen, ia juga tidak
mengabaikan realitas pengalaman personal dan komunal,lokasi sosia!
atau perubahan sosia! dan kultura! tertentu. Namun apa yang memberi
bentuk bagi model khusus ini ia!ah perhatiannya menyangkut jati diri
budaya yang autentik.
Istilah i!Jdigenisasi, yang dahulu digunakan oleh banyak orang
sebagOO sebuah term umum untuk keseluruhan proses kontekstuali-
sasi, bisa digunakan sebagOO alternatif guna menerangkan apa yang
kita maksudkan tentang model ini. Istilah ini dengan baik mengung-
kapkan gagasan bahwa model ini menaruh perhatian pada apa yang
pribumi atau asli dalam satu bangsa dan kebudayaan mereka. Robert
Schreiter, sambil mengutip sebuah istilah yang digunakan oleh Asosiasi
Ekumenis Teolog Dunia Ketiga (EATWOT), berbicara tentang rupa-
rupa '~odel etnografis" yang memusatkan perhatian padajati diri dan
kesinambungan budaya.5 Istilah ini juga menggambarkan tentang apa

sebenarnya model antropologis itu, karena etnografi adalah nama lain
(barangka1i lebih disukai di Fropa) untuk disiplin ilmu antropologi. Term
inkulturasi sering kali dianjurkan untuk menyatakan pentingnya ke-
budayaan dalam ihwal merancang sebuah teologi yang benar-benar
kontekstual. 6 Akan tetapi, saya memilih istilah antropologis oleh karena
kekayaan makna ganda sebagaimana yang diterangkan di atas. ~
ini, lebih dari model-mode1lajpnya, mew'IS<ltI>!!n perhati appya Qjlda
keabsahan manusia.~~~g~!P.PllJ]~.\y~~'!I!.X~p~.~S:e,~agai
suiiiber(locusfun-tt:k.t~!ggi,,§~pi!~4~~~an dua sumber laill, y~
Klta6 SUCI-aan triidisl. . . .... ..• .." .
Amgandaian-Pengandaian Model Anfropologis
Dalam sebuah kutipan yang telah menjadi sangat terkenal, MAC,

Warren secara sangat mengesankan memohon
kerendahan hati yang mendalam, olehnya kita mengingat
bahwa Allah tidak membiarkan diri-Nya sendirian tanpa se-
orang saksi pun di setiap bangsa dan pada segal a waktu.
Ketika kita mendekati orang yang beriman lain, maka hendak-
nya itu dilakukan dalam semangat pengharapan untuk me-
nemukan bagaimana Allah telah dan terus berbicara kepada-
nya, dan pemahaman baru manakah tentang rahmat dan kasih
Allah yang dapat kita temukan bagi diri kita sendiri di dalam
perjumpaan ini,
Tugas kita yang pertama dalam mendekati orang lain, kebu-
dayaan lain, agama lain, ialah menanggalkan kasut kita, karena
tempat yang hendak kita dekati itu adalah kudus, Kalau tidak,
bisa sajakita ma1ahanmenginjak-injak impianmanusia. Atau
lebih celaka lagi, kita barangkali lupa bahwa Allah sudah ada
di sana sebelumkita sampai. 7
Kata-kata itubarangkali mengungkapkan secara lebih jelas

daripada yang saya ketahui tentang peran utama dan wawasan pengarah
dari model antropologis: kodrat manusia, dan karena itu konteks
manusia, adalah baik, kudus dan berharga. Model antropologis me-
nekankan bahwa dalarn keb~aan manusialfulaJI kitamenemukan
\ ,.\ I pew~~aii..Allah~ b~iel:>.a.$~~-atu~wartiaii~di-b~ yang
t
• terpisah, melainkan di dalam kepe1ikan budayaitusendiri,.dalamlika-
Iilii-rel~i)l1.a(1l1sia, yang merupakan unsur konstitutif dllri keberadaan
kultUral, Seorang praktisl model antropologis tidak mendekati Kitab
Suclsebagai suatu pewartaan partikular atau sepernngkat doktrin yang
dibungkus atau diberi busana dalam pernak-pernik kebudayaan asing
:. "namun pada akhimya sarna saja, tetapi ia memaharni~~::v~ rgtab
, .' ' ( ~uci ~ah P~~~~~I}¥~~~~!l.~~'!,l!l;~ .~li.gj~y..!!!!g,'liql'!J~
.•• . ", -secara so'sTal dankulturaJ,yang munclI! dank~hi!illpan bangsa lbrani
. diuijemaat Krlstenballari" itUSe~diri. M~el ~~;'logis tidak melihat
~:-;.umusrui~ktri;;3i ;:;;~~y~gkut trndisi sebagai kata-kata yang
, .\ ' \ secara langsung diilhami dari surga, tetapi model ini memandang doktrin-
h' " doktrin !tu ~bagai yang P~~l?~~\Va,ktu selaIu dibentuk oj~~.~a
rup"a kebuday"!!ri dan ke~ntin,.gan sosio-politik Eropa B~t.
Kalau orang yang menggunakan model teJjemahan secara men-
dasar melihat dirinya sendiri sebagai orang yang sedaug membawa
suatu pewartaan yang menyelamatkan ke daIam satu konteks, dan
serentak menjamin agar pewartaan itu disarnpaikan secara relevan
dan menarik, maka seorang praktisi model antropologis mencari pe-
wahyuan dan manifestasi diri Allah dalarn rupa-rupa nilai, pola relasi
dan keprihatinan yang tersembunyi di dalarn sebuah konteks. Robert
T. Rush mencirikan perubahan yang telah teIjadi dalarn teologi misi
sejak Konsili Vatikan II ketika ia berbicara tentang suatu perubahan
citra menyangkut seorang rnisionaris. Kalau sebelumnya seorang
rnisionaris digambarkan sebagai seorang "saudagar mutiara". maka
Konsili Vatikan II dan teologi rnisi setelahnya mulai menemukau bahwa
suatu garnbaran yang lebih bait barangkali berupa seorang "pemburu
MODEL ANTROPOLOOIS 101
harta karun". 8 Sementara Kitab Suci dan traelisi Kristen bisa berfungsi
sebagai peta, yang hams e1iteljemahkan agar berguna dalam perburuan
itu, makakelja yang sebenamya berupa penggalian secara mendalam
atas sejarah dan traelisi kebudayaan itu sendiri, "karen a terutama di
sanalah harta karun itu mesti ditemukan".9 Tentu saja harta karun itu
adalah rahmat Allah di dalam diri Kristus, dan kehaeliran Allah yang
menyembuhkan dan menebus ini tersembunyi eli dalam setiap kebu-
dayaan dan setiap agarna di dalam kebudayaan-kebudayaan tertentu. 1O
Para praktisi model antropologis menekankan bahwa, walaupun pe-
nerimaan atas agama Kristen bisajadi menantang satu kebudayaan
tertentu, namun agama Kristen tidak akan secara radikal mengubah
kebudayaan tersebut. Model antropologis melihat adanya keuntungan
timbal balik baik bagi kebudayaan tertentu maupun agarna Kristen
pada umumnya.
Dalam Bab 2 kita telah membuat pembedaan antara teologi yang
terpusat pada ciptaan dan teologi yang terpusat pada penebusan. Telah
kita tegaskan pula bahwa bergantung pada kiblat dasar teologis mana
yangseseorangpilih,iamemberiruangyangbanyakatausedikitkepada
satu konteks historis atau kultural tertentu untuk berfungsi sebagai
sumber teologi yang absah. Sebuah teologi yang terpusat pada pene-
b~ walaupun ia boleh saja mengakuipenilngnya faktor-t"iiktor
kQJJteksbllll<nam\!!l§.~3Ia~iiiiiiaQ\ci~s·ja tj~ In~ll1I>e.rLc~pruang
bag! f~-f~r i~d.alaIl:) P!"9.~~!Q&.iyan.&..aktual. Akan tetapi,
kiblat yang teJpusat pada ciptaan cenderung rnenganggap pengalarnan
manusia pada umumnya dan kebudayaan pada khususnya sebagai
ajang pewahyuankehadiran Allah dalam sebuah situasi tertentu. Hemat
saya, untuk m~njadi seorang praktisj mode] ~logis, ~aka sikap
d~!I!.te<2!~g!~.1..I1!.1.&!!!.~~ti di~E!1 agl!lah.ki,blatYMlg ~!Eusatg~a
c~. Model antropologis bersandar pada suatu keyakinan akan
kebaikan ciptaan, alau mengutip Gerard Manley Hopkins, ciptaan
"yang dipenuhi 0100 kemuliaan dan keagungan Allah". Memang orang-
orang yang menggunakan model antropologis sering kali jatuh ke dalam
102 MODEL-MODEL TEOLOOI KONTEKSTUAL
sikap ekstrem, namun pada jantung hati model ini terletak sakramen-
talisme yang kuat yang mencirikan pemikiran Katolik yang benar. 11
Secara umum, titik tolak: model antropologis adalah kebudayaan,
dengan titik perhatian istimewa pada kebudayaan manusia, entah
sekular atau religius. Dalam sebuah makalah yang disampaikan pada
sebuahkongres misi pada tahun 1983, Simon Smith berbicara tentang
apa yang baginya merupakan arti sejati dari inkulturasi. Berdasarkan
pengalamannya sebagai seorang misionaris di Afrika, mula pertama
Smith menekankan apa yang bukan inkulturasi. Inkulturasi bukan
"perayaanliturgidengantetabuangenderangatautari-tarianataucanang
yang gemerincing atau semerbak bunga atau dupa; adanya seorang
klerus pribumi atau bahkan hierarki," dan yang sejenisnya. 12 Praktik-
praktik semacamini bukan merupakan inkulturasi yang benar karena
semuanya "mengandaikan bahwa adanya sebuah kumpulan data ter-
tentu, sebuah pewartaan, sebuah kumpulan doktrin, sebuah minimum
tertentu yang hams kita adaptasi, sesuaikan, diberi busana atau saya
tidaktahuapaJagi".13MasalahnyaiaJahmenyangkuttitiktolak:;inkultur-
asi semacarn itu mengambil sesuatu yang secara mendasar non Afrika
sebagai faktor utama dalam agama Kristen dan kemudian mencari
cara-cara untuk mengadaptasikannya. Apa yang hams dilakukan
ialah mulai dengan kutub budaya yang sebaliknya:
Guna memaharni apa yang hendak: saya sampaikan, coba
dengarkan pembicaraan yang saya langsungkan beberapa
tahun silarn di Afrika dengan sekelompok teolog Afrika (saya
menyebut teolog Afrika, bukan teolog di Afrika). Apabila
kita berbicara tentang inkulturasi di Afrika, maka kita hams
mengakui primat kebudayaan. Kita terbiasa menekankan
pewahyuan atau dogma atau hal-hallainnya yang diberikan
dari luar ketika kita berbicara tentang inkulturasi. Narnun bagi
orang-orang Afrika, yang terutama adalah kebudayaan. 14
Entah setiap orang Afrika sepakatdengan Smith atau tidak, namun

pernyataannya tadi menunjukkan satu pengandaiankunci menyangkut
model antropologis: kebudayaan membentuk cara agama Kristen
!!lfWml!§kan diri. Alau, kalau kila sekali l~gi mengacu kepachjudul
tulisan McAffee Brown, mO~.l!!LIJ:QJlQJQgi~bWeYilkinan bahwa
"kon'teks meE.I~!!s~ isi" .15 -.,
Khususnya dalam benllJk..bentuknya yang lebih radikal alau murni,
model antropologis melihat sebuah kebudayaan tertentu sebagai sesuatu
yang unik, dan penekanannya ada pada keunikan ini, bukan pada
keserupaan yang dimiliki konteks itu dengan kelompok-kelompok
kebudayaan yang lain. Konsekuensinya, model antropologis sangat
sedikit bergantung pada wawasan-wawasan dari tradisi-tradisi yang
lain dankebudayaan-kebudayaan yang lain dalamihwal pengungkapan
iman. Kalaupun wawasan-wawasan itu digunakan, carn-carn pikir yang
lain itu harus dengan saksama disesuaikan. Kalau tidak demikian, kala
Leonardo Mercado, maka wawasan-wawasan itu akan menelurkan
hasil-hasil yang palsu. Vntuk menghasilkan sebuah teologi Filipina,
demikian Mercado, hams digunakan kategori-kategori pemikiran orang
Filipina serta gambaran-gambaran dan nilai-nilai milik mereka.
Gagasan-gagasan dari kebudayaan-kebudayaan Asia yang lainnya bisa
juga berfaedah, namun diperlukan perhatian yang khusus ketika
menggunakan pemikiran Barat. "Walaupun teologi Barat memiliki
manfaatatan kegunaan tersendiri, namun orang Filipina yang mencebur-
kan dirinya ke dalam kategori-kategori Barat akan menjadi seorang
narapidana. Oleh karena itu, sebuah pengetahuan tentang kategori-
kategori orang Filipina alau orang-orang Tnnur lainnya akan membantu
dia dalam proses berteologi dengan umat."16
Pendapat Mercado jugamenyiratkan pengandaian yang lain: Bagi
model antropologis, pengalaman subjek budaya yang biasa, orang-
orang kebanyakan, adalah tempat di mana kita mesti mencari rupa-
rupa manifestasi budaya. Vmat adalah pelaku kontekstualisasi yang
paling bail<, dan semakin kurang mereka dipengaruhi oleh model-model

dominan Barat semakin baik lagi.J7 Peran seorang teolog terlatih,
karenanya bukan sebagai seorang pakar yang memberi tahu umat
tentang cara terbaik untuk mengungkapkan iman mereka. Sebaliknya,
perannya adalah sebagai orang yang memantulkan dan membuat
tematisasi, orang yang mampu menyediakan latar belakang alkilabiah
dan tradisi yang menyanggupkan umatuntukmengembangkan teologi
mereka sendiri. Perannya sangat serupa dengan tugas seorang bidan
- membantu kelahiran teologi dengan pengalaman dan keahliannya,
namun tidak secara langsung melahirkan teologi itu sendiri. 18 Akan
tetapi, juga teolog itu harns menjadi seorang partisipan di dalarn
kebudayaan di mana proses teologi kontekstual itu dilaksanakan. Ia
memiliki keuntungan apabilaiameniiliki pengalaman dengan kebudaya-
an-kebudayaan alau konteks-konteks yang lain, namun teolog itu mesti
selalu merupakan seorangpartisipan alau seorang yang memiliki simpati
yang sejati terhadap situasi alau kebudayaan bersangkutan. 19
Oleh karena itu, dengan menerapkan teknik-teknik antropologi
dan sosiologi, seorang praktisi model antropologis berupaya men-
dengarkan satu konteks tertentu dalamrangka mendengarkan Firman
Allah sendiri di tengah-tengah struktumya sendiri (khususnya di tengah-
tengah struktur kebudayaan yang majemuk), yang tersembunyi di sana
bagaikan sebutir benih yang tertidur sejak permulaan zaman dan siap
untuk berkecambah serta bertumbuh secara penuh. Analisis alas kiblat
sakop orang Filipina misalnya, di mana ia memaharni dirinya pertama-
lama sebagai anggola dari sebuah kelompok, dan bukannya sebagai
seorang individu, bisa menjadi cara dalamnya orang-orang Filipina
dapat menghayati misteri Gereja Allah. 2o Alau analisis alas gerakan-
gerakan religiosilas kerakyatan, seperti Gereja-Gereja Merdeka Afri-
ka, alau kelompok-kelompok seperti Asosiasi Bantuan Misioner Fili-
pina, bisa memberi petunjuk tentang bakatreligius autentik dari satu
bangsa tertentu. 21 Refleksi secara saksama alas pengalaman menjadi
seorang perempuan akan menghasilkan earn-earn bam untuk mema-

hami Kitab Suci, sumber-sumber tradisi serta kese1uruhan tradisi
doktrinal. 22
Dalarn cara serupa, olehkarena dalam sebuah bahasa ditemukan
kese1uruhan cara suatu bangsa atau kebudayaan memandang dunia
ini, maka analisis "meta1inguistik" atas bahasa sangat berfaedah untuk
mencapai jantung hati sebuah kebudayaan di mana Allah menyatakan
diri-Nya. 23 Dionisio Miranda rnisalnya, memu1ai konstruksinya atas
etika Filipina dengan sebuah analisis yang mendalarn atas kata [oob
dalam bahasa Taga1og.24 Mengikuti alur yang sarna, rekan sejawat
sayaJohn Kaserow menunjukkan keseluruhan teologiimamat(yang
sayaanggap bisa secaraabsah diterapkan untuk Gereja)dalam sebuah
analisis tentang kata Cina shenJu. dan saya seIalu merasa kagum atas
makna yang mendalarn yang dimiliki kata nokano biasa untuk "pergi
Misa". yaitumaldmisa- yang secaraharfiah berarti "melakukan Misa
secara bersarna".
Akbirnya, model antropologis menggunakan kebijaksanaan yang
dikumpulkan sedikit demi sedikit dari dialog antaragama. darinya
sebuah teologi yang sungguh-sungguh peka secara budaya dapat
dirumuskan. Pada tabun 1974. para uskup Asia Tunur. ketika beJbicara
tentang perIunya mengembangkan sebuah spiritualitas Asia, menge-
sahkan metode yang khas ini. ''Metode ini mewajibkan karni," demikian
para uskup itu, "untuk menemukan unsu~:u.~}~.r.!Ilanakah dal~
kebudayaan Timur. yang btsa dtgunilkan untuk mengembangkan
~t:.buah spiritualitas Asja riiiIDi-. BetitUk-"~tuk tt;disional, seperti
asketisme, ajaran dan praktik etika Cina klasik. metode-metode
meditasi dan doa Timur merupakan beberapa bidang di mana inkar-
nasi semacam itu bisa digalakkan.,,25
Garnbar 4 melukiskan prosedur dasar dari model antropologis,
bersarna dengan pengandaian-pengandaiannya.
Gambar4
Model Anfl'opologis
Pengalaman Masa Lampau Pengalaman Masa Kini (Konteks)
~~~~~~
Kitab Suci Kebudayaan (sekular, religius)
Pengalaman (personal, komunal) Lokasi Sosial
Tradisi Perubahan Sosial
Tlniauan Alas Model Anfl'opologis
Kekuatan model antropologis be!llsaJ dari kenx.ataan bahwa ia .

~lihat realitas rr:anusia <!.:~[~ .sangllt_bel1>~Il~~uh-sungguh. Ia me-
negaskan kebaikan seluruh ciptaan dan betapa dunia itu benar·benar
dikasihi sehingga Allah mengutus Putra-Nya yang tunggal (Yoh 3; 16).
Gagasan tentang pewahyuan melangkaui gagasan pewahyuan dari
model tetjemahan, dalamnya diakui bahwa pewahyuan itu tidak niscaya
merupakan sebuah pewartaan, tetapi hasil dari suatu perjumpaan
dengan kuat kuasa kasih dan penyembuhan Allah ill tengah-tengah
kehidupan yang biasa danjamak. Pemahamannya tentang Kitab Suci
dan tradisi sebagai "serangkaian teologi-teologi lokal,,26 jauh lebih
sejalan dengan ilmu pengetahuan kontemporer daripada pandangan
bahwa somber-somber teologi ini hanya secara kebetulan dikondisikan
secara budaya. Seperti yang telah saya katakan pada awal bab ini,
model antropologis memiliki landasannya daIam pemikiran Kristen baik
klasik maupun kontemporer.
Model ini juga memiliki keuntungan laJ!:ena IDeqmngkjnkan orymg
';\Phlk melibat alLaJ.!!!Kri!!~.Il.~~~~~~g),!ll1l ~~ !agj§!:sar.
Agarna Kristen tidak secara otomatis merupakan ihwal memasokkan
gagasan-gagasan asing. Sebaliknya, agama Kristen merupakan sebuah
perspektiftentang bagaimana orang melakoni kebidupannya secara
lebih setia sebagai seorang pelaku budaya dan sejarah. Menjaill se-
orang Kristen, demikian yang ditekankan oleh model antropologis,
ialahmenjadi manusia yang sesungguhnya; ihwal menemukan suatu

kehidupan yang barangkali lebih sarat tantangan, namun selalu
merupakan kehidupan dalam segal a kelimpahannya. lni sungguh
merupakan cara berteologi yang sarna sekaIi baru.
-
Segi positifketiga dari model antropologis ialah bahwa ia mulai di
lcmpat umat berada, dengan ru"p.a:~£~.~!:s.~iiJl serta kepentm!an
riil umat, bukan deng~.~~qali!P~r~\lIa,n.~;Wg dicekokkan ari
konteks-konteks yang lain. Antropolog Jon Kirby telah menunjukkan
b~wa evangelisasi di A1rika kurang berhasil oleh karena agama Kristen
tidak ditampilkan sebagai suatu sistem yang memecahkan masalah-
masalah yang sungguh-sungguh dipunyai oleh orang-orang Afrika.
"Orang-orang Kristen Afrika terus saja berkutat dengan masalah-
masalah yang berada di luar batas kewenangan Gereja (dan berharap
bahwa tidak ada orang yang memperhatikannya). Bagaimanamungkin
kita berbicara tentang 'Gereja Afrika' yang kian berkembang, atau
'indigenisasi' atau 'proses kontekstualisasi lnjil' tanpa pertarna-tama
membuka mata dan telinga kita kepada masaIah-masalah umat se-
bagaimana yang mereka alarni dan pahami?,,27 Model antropologis
coba menjawab pertanyaan ini dengan memprakarsai "sebuah dialog
dengan tradisi Kristen olehnya tradisi itu bisa memusatkan perhatiannya
pada pertanyaan-pertanyaan yang benar-benar diajukan oleh situasi-
situasi setempat, dan bukan hanya menyangkut persoalan-persoalan
yang telah dibahas oleh tradisi Kristen di masa lampau" 28
Akan tetapi, satubahaya utamamenyan~tmodel ini ialah b¥lwa
ia dengan mudah bisa meI3ia<liE,langsa E..0~~~s~~ bl!Q.,a.};a. Di satu
SiSI, romannsme 1m terbukti oleh tiadanya pemikiran yang kritis atas
kebudayaan bersangkutan. Walaupun kenyataan bahwa Mercado
secara gamblang mengingkari penerimaan secara tidak: kritis terhadap
kebudayaan Filipina,29 namun kita mendapat kesan demikian ketika
kita membaca pemyataannya bahwa apabila sesuatu itu adalah benar-
benarmilikkhas orang Filipinamaka hal itu baik, kudus dan rnerupakan
ajang pewahyuan. 30 Di lain sisi, romantisme budaya semacam ini

menutup mata temadap kenyataan bahwa garnbaran yang idilis tentang
suatu kebudayaan yang dilukiskan oleh para praktisi model antropo·
logis sebenamya tidak ada. Kenyataannya ialah, sebagaimana yang
ditandaskan Aylward Shorter, "akulturasi", alau perjumpaan satu kebu·
dayaan dengan kebudayaan yang lain, selalu teljadi pada segala waktu,
bahkan walaupun ada rupa-rupa upaya dari beberapa masyarakat
untuk mengunci mati suatu kebudayaan.3J Kebudayaan-kebudayaan
terus berubah pada segala waktu, dan kebudayaan-kebudayaan itu
berubah oleh karena beraneka ragam faktor, salah satu faktor ialah
suatu peljumpaan dengan agama Kristen dan pengungkapannya yang
sering kali dibuat dalarn bentuk-bentuk budaya yang sarna sekali ber-
beda. Apabila sebuah teologi alaU sebuah Gereja partikular menolak
perubahan budaya atas nama kontekstualisasi agama Kristen, dan
bukannya membukakebudayaan itu seluas-luasnya, maka penolakan
semacam itu berfungsi sebagai suatu kekuatan konservatif dan
sebenarnya merugikan kebudayaan bersangkutan. Orang-orang
Muslim di Iran dan orang-orang Talibandi Afganistan tentusajabertalian
erat dengan kebudayaan Iran dan kebudayaan Afgan, dan mereka
mempraktikkan sebuah agama Islam yang seluruhnya pribumi, dan
sejauh mungkin berupaya menutup diri dari pengaruh Barat. Namun
apakah isolasi ini pada akhimya dilakukan demi kepentingan terbaik
dari rakyat Iran adalah hal yang sarna sekali tidak pasti. Hemat saya,
tentunya memalukan kalau kita menciptakan sebuah agama Kristen
Amerika Serikat yang tidak menghiraukan peran Amerika Serikat di
tengah duniadewasa ini. Keseluruhan situasi yang dialami oleh manusia
pada permulaan abad kedua puluh satu dicirikan oleh perlunya ihwal
saling ketergantungan dan kesadaran akan dunia yang mengglobal,
bukan mengunci diri dalamkelompok-kelompok budaya yang dibatasi
secara apik.32
Menggunakan model antropologis sering kali lebili mudah dikata-
kan daripada dilakukan. Sudah ditegaskan pada permulaan bab
terdahulu bahwa setiap upayamenyangkut teologi kontekstual meru-

pakan sebuah upaya terjemahan: tidak saja pengalaman masa kini -
pengalaman, kebudayaan, lokasi sosial dan perubahan sosial- hams
diperhatikan, tetapi juga pengalaman masa lampau - Injil dan tradisi
- hams diindahkan dalam proses kontekstualisasi. Menemukan Injil LA k.
yang \I*ir <1l1ti ~ebu.ah kehudayaan terteutu merupakan ideal model
an~1?pis, namun~!l!l~§.Ili~uI1x~~~ya tahu tidakpemah meUJiidi
situasi yaijg"jjir""Ballkan para praktisi yang radikal dari model antro-
Poiogis ini, seperti Mercado dan Pannikar, berbicara juga dalam
kategori-kategori dosa, rahmat, keadilan, Allah Tritunggal, dan seterus-
nya. Dan sejauh model antropologis berupaya menolak pengaruh dari
kebudayaan-kebudayaan yang lain, kenyataan bahw~-EY.a ber-
g~g pada il.nn!antrQQ()I()~~~an ilmu-ilmu sosia.!la.i1,l Ylll}mtru
berasal dari Barat mcmpakan peiiiOjuk,ba6 wa jatid~k hjsa m~adi
s~buah ~todi yftllg SftBIII SM!l1i teq;liiah.
Wawasan yang bisa kita timba dari model antropologis ialah

bahwa seprang teolog mesti ber~~kat~i t~!!:p~t di mana iman
wuat.
s!illgguh hidl!E, yaitujL~!1.gah-tengah !rehidup!!p Di dalam dunia
sebagaimana adanya, sebuah dunia yang terikat oleh sejarah dan
kebudayaan serta suatu bahasa tertentu, di situlah Allah berbicara.
Mengabailcan hal ini berarti mengabaikan sumber teologi yang hidup.
Namun melulu mendengar kepadamasakini dan tidakrnau mendengar
masa lampau sebagaimana yang terekam dalam Kitab Suci dan tradisi,
sarna artinya dengan mendengarkan sebuah sirnponi secara monoaural,
padahal dengan memencet satu tombol saja sirnponi itu bisa didengar-
kan secara stereo penuh.
Diagram Model Anlropologis
Nama Lain : Indigenisasi, Model Etnografis

Landasan dalarn Kitab Suci dan
Tradisi Mat 15:21-28; Mrk 7:24-30; Yah 3: 16;
pergerakan Kisah Para Rasul; "benih-benih
Sabda" dari Yustinus Martir; GS 44; AG 11 ;
CT53
Pewahyuan cenderung dipahami sebagai "kehadiran
personal"
Kitab Suci,
Tradisi sarna seperti semua bentuk ungkapan manusia,
keduanya dikondisikan secara kultural
Kanteks pada dasarnya baik dan layak dipuji; setara
dengan Kitab Suci dan Tradisi
Metode mengetahui kebudayaan guna "menarik ke Iuar
Inji! dari dalarn kebudayaan" itu
Perbandingan benih-benih sudah ditaburkan di tanah, cuma
perin diairi agar bertumbuh
Tokoh "tanggalkanlah kasutmu" (Max Warren)
Penilaian Positif: mengindahkan konteks secara sungguh-
SWlgguh, menyediakan sisi tilik yang segar bagi
agarna Kristen; mulai di tempat di mana umat
berada
Negatif: mudah menjadi mangsaromantisisme
budaya
CONTOH-CONTOH MODEL ANTROPOLOGIS
RobertE. Hood
Teologi Afro-Amerika atau Teologi Hitam sering ka1i dipertautkan

dengan teologi pembebasan, sehingga ia dipandang sebagai satu contoh
tentang model praksis dari teologi kontekstual- model yang akan
kita bahas dalam bab berikut. Di Amerika Serikat, nama yang biasanya
dipertalikan dengan teologi itu adalah James H. Cone, yang karya-
karya perintisannya seperti Black Theology and Black Power, A
Black Theology ofLiberation, dan sejumlah buku lain selama lebih
dari tiga dasawarsa belakangan ini telah menjadikan dia tidak hanya
teolog Hitam paling kenamaan di Amerika Serikat, tetapi juga salah
satu sosok paling penting menyangkut teologi pembebasan di seantero
dunia. 33
Akan tetapi ,juga ada pendekatan lain menyangkut ihwal ber-
teologi dalam konteks Afro-Amerika yang, walaupun tidak mengabai-
kan pentingnya karya demi dan berteologi dari pergumulan derni pern-
bebasan, namun menekankan bahwa - secara metodologis - setiap
teologi Afro-Amerika yang sejati mesti rnengambil sebagai titik tolak-
nya khazanah kekayaan budaya Hitam yang secara tak terelakkan
saling terjalin dengan agama Hitam. Dalam karya berjudul The Identity
Crisis in Black Theology misalnya, saudara James Cone yaitu Cecil
Cone berpendapat bahwa agama Hitam, yang terbentuk dalam wadah
peleburan khazanah keagamaan Afrika dari orang-orang Hitam
Amerika, dan juga dalarn pengalarnan mereka akan perbudakan serta
penindasan, merupakan satu-satunya titik berangkat yang sahib bagi
konstruksi teologi Afro-Amerika. 34 Hal ini khususnya benar karena,
demikian Cecil Cone, kekristenan yang dianut orang-orang Afro-
Arnerika tidak dan tidak pemah berupa kekristenan konvensional.
Mereka tidak menjadi orang-orang Kristen dengan menaklukkan diri
di bawah cara pandang alas dunia serta sistem doktrinal Gereja Kristen,
•
tetapi sebaliknya menyesuaikan hal-hal itu ke dalam sistem keagamaan
tradisionalnya. 35
Pendekatan yang lebih bersifat antropologis ini terhadap teologi
dikembangkan oleh leolog Afro-Amerika Robert E. Hood, dan atas
karya-karyanya saya hendak mernusatkan pernbahasan kita di sini.
Hood adalah seorang pendeta dari Gereja Episkopal di Amerika
Serikat, dan sekarang ini menjadi mahaguru di bidang Gereja dan
Masyarakat di General Theological Seminary di New York City. la
menyelesaikan studi doktoralnyadengan sebuah disertasi tentang Karl
Barth di Universitas Oxford, dan telah rnenerbitkan sejumlah artikel,
yang sebagian besar darinya menyangkut persoalan yang bertalian
dengan Gereja Hitam. 36 Pada tahun 1985 ia menerbitkan buku ber-
judul Contemporary Political Orders and Christ: Karl Barth's
Christology and Political Praxis, dan pada tahun 1990 ia rnenerbit-
kan karya berjudul Must God Remain Greek? Afro Cultures and
God-Talk, lalu pada tahun 1994 ia rnenerbitkan buku berjudul Be-
grimed and Black: Christian Traditions on Blacks and Black-
ness.37
Program singkatnya\U1tuk pendidikan teologi Afro.-Amerika, yang
diberikan dalam sebuah konferensi pada tahun 1985, menyajikan
sebuah ikhtisar menyangkut keprihatinan-keprihatinannya dalam hal
berteologi. Di antara berbagai anjurannya, termasuk penekanan bahwa
teologi rnesti selalu berkaitan dengan persoalan keadilan dan pern-
bebasan, Hood beranggapan bahwa telaah-telaah alkitabiah hendaknya
menyertakan "penekanan pada peran Mesir serta bangsa-bangsa se-
perti Etiopia dan Nubia," dan pada "gagasan-gagasan yang memiliki
padanannya dengan berbagai tradisi, agama, masyarakat dan ke-
budayaan Afiika". 38 la selanjutnya menganjurkan agar sejarah Gereja
menyertakan perkembangan Anglilcanisme di wiIayah-wiIayah lain se-
lain lnggris dan Amerika Utara, agar studi-studi liturgj diajarkan se-
demikian sehingga mencakup "pengajaran, nyanyian, tata kebiasaan
reJigius dari kebudayaan-kebudayaan pribumi Afro-Anglikanisme,

bahkan kalau hal itu berarti rnengabaikan atau malahan meninggalkan
Book of Common Prayer,"39 dan agar Roh Kudus diakui sebagai
yang bergiatdi dalamkehidupan sehari-hari, dan "dalam ttadisi-ttadisi
keagamaan Afrika serta diaspora Afrika". 40
Semuanya ini merupakan bagian dari sebuah proyek di pihak Hood
untuk rnendemitologisasikan apa yang dipandangnya sebagai ttadisi
yang semuanya terlalu berarorna Yunani-Rornawi dan terpusat pada
Eropa, agar nilai-nilai dan bentuk-bentuk ungkapan kultural dari ke-
budayaan-kebudayaan bukan Barnt, yang tidak dipengaruhi kebudaya-
an Yunani bisa menemukan perwujudannyadalam teologi dan kebakti-
an Kristen. 41 Karena pelbagai rnaeam alasan, demikian Hood, ter-
rnasuk di dalarnnya pengandaian tiada berdasar mengenai 'superioritas
kebudayaan Barat yang dibarengi dengan pengandaian tentang inferiori-
tas bangsa-bangsa Afiika dan Asia, maka pemikiran Barnt yang dipeng-
aruhi pemikiran Yunani telah berhasil "mengendalikan masa lalu", dan
dengan dernikian tidak pernah membiarkan sesuatu pun yang bermakna
muneul dari kebudayaan-kebudayaan lain atau carn-earn pandang lain
tentang dunia. Akan tetapi, sekaranglah saatnya, khususnya dalam
terang kenyataan bahwa agama Kristen justru berkernbang sangat pesat
di dalam kebudayaan-kebudayaan yang sejauh ini diabaikan atau ditin-
das, untuk rnengajukan beberapa pertanyaan yang rnendasar: dapatkah
kesatnan di dalam iman, yang berarti suatu keberagaman dalam pel-
bagai earn pandang alas dunia, perlu dibudidayakan ketika orang ingin
meraneang rumusan-rumusan teologis? Apakah mungkin ada beberapa
rumusan ortodoks tentang, katakanlah, hakikal Kri SIUS dan Roh
Kudus? Apakah mungkin membiarkan kebudayaan-kebudayaan lain,
sarna seperti kebudayaan Yunani, rneraneang agenda bagi teologi dan
doktrin?42 Jawaban Hood alas pertanyaan-pertanyaanini adalah tegas-
tegas ya, dan dengan menjawab seperti itu ia menyingkapkan bahwa
baginya cara yang paling rnendasar untuk tetap setia kepada Inji! dan
...
tradisi Kristen ialah pertarna-tamadengan mengindahkan konteks.

Model berteologinyaini bersifatantropologis.
Walaupun Hood telah mengembangkan metodenya guna me-
refleksikan doktrin tentang Allah, kristologi, dan para kudus, narnun
barangkali contoh terbaik tentang bagairnana metodenya bisa mengubah
kandungan teologi dan doktrin adalah refleksinya menyangkut doktrin
tentang Roh Kudus. Dalarn refleksinya ini Hood berupaya menunjuk-
kan suatu kaitan antara paham tradisional ten tang Allah Roh Kudus
dan roh-roh baik yang keberadaan dan peran mereka sedemikian
"penting untuk memaharni cara pandang atas dunia dari orang-orang
Afrika dan Karibea, demikian juga agama tradisional yang telah mem-
bentuknya" .43
Pandangan alkitabiah menyangkut Roh Allah, dernikian Hood,
sangat serupa dengan pandangan Afrika tentang roh-roh. Roh itu "tidak
akan berkata-kata dari diri-Nya sendiri, tetapi segala sesuatu yang
e1idengar-Nyaitulah yangakan e1ikatakan-Nya" (Yoh 16: B), dan ini
serupadengan keyakinan orang-orang Afrika bahwa roh-roh itu diberi
kewenangan oleh Allah untuk bertindak secara tertentu eli tengah dunia
ini.44 Sarna seperti Roh yang mengilharni para nabi dan Yohanes dalam
Kitab Wahyu, demilcianpun roh-roh dalam agarna-agarna Afrika adalah
pemberi kekuatan. Sarna seperti ketujuh Roh yang berdiri di hadapan
takhta Allah, dernikianpun roh-roh dalam agama-agarna Afrika ber-
tindak selaku bentara Allah bagi manusia di seantero muka burni. 45
Roh-Roh dalam Kitab Suci dalam bahasa Ibraninya e1isebutmal'akim,
bentara Allah dan "dipakai Allah (Yahweh) untuk melaksanakan
pembalasan atas musuh-musuh (2Raj 19:35; Mzrn 35:5-6), serta men-
ciptakan kekacauan dalam alarn (2Sarn 24: 16)".46 Dalam PeIjanjian
Barn, dernikian Hood, di bawah pengaruh Yudaisme populer dan
agarna Persia, roh-roh ini disebut "roh-rohjahat" (daimonia), narnun
gagasan negatif semacarn itu mengenai roh-roh disebabkan oleh per-
ubahan budaya dalarn Yudaisme, dan tidak menjadi perkara utama
dalarn iman Kristen.47
Tradisi dogmatik juga memberi ruang bagi pemabaman yang ber-

beda-beda atas hakikat Roh Kudus. Rumusan doktrinal yang telah
dicantumkan Gereja dalam syahadat-syahadatresminya sesungguhnya
merupakan ciptaan para teolog, seperti Athanasius dan khususnya
Agustinus, dan gagasan mereka ten tang consubstansialitas Roh
Kudus dikokohkan melalui perkembangan teologi Barat. Akan tetapi,
teolog-teolog lain seperti Tertulianus, Origenes, Basilius, Gregorius
dan Nisa dan Gregorius Nasiansa, tidak terlalu menekankan soal definisi
teknis menyangkut keilahian Roh Kudus, walaupun ketiga teolog yang
disebutkan terakhirtadi "memang menulis dan mengajarkan dengan
tiada hentichentinya ihwal penyertaan Roh Kudus dalam hakikat
AIlah".48
Dalam agama tradisional Afrika, jelas Hood, Allah itu - walaupun
tidak selalu - berdaulat dan berada di atas semua roh; namun Allah
biasanya berelasi dengan manusia dan alam dunia melalui pelbagai
macam roh - atau "anak-anak Allah", seperti yang disebutkan oleh
teolog Ghana Kwesi Dickson,atau "algojo" atau 'juru bicara" AIIah.49
Orang-orang Afrika juga mengakui adanya roh-rohjahat, namun roh-
roh itu barangkali lebih tepat kalau disebut '''kekuatan-kekuatan gaib'
daripada roh, karena roh itu sendiri pada hakikatnya baik, sedangkan
kekuatan-kekuatan itu di Afrika dilihat sebagai personifikasi kejahat-
an".50 Roh-rohjahat itu sarna sekali tidak berasal dari Allah, tetapi
sering kali dimanfaatkan olehmanusia-manusiajahat.51
Apa yang coba ditampilkan Hood ialah suatu teologi alternatif
tentang Roh Kudus, yang berlandas pada cara pandang atas dunia
dari orang-orang Afrika, serta pada cara dia menafsir Kitab Suci dan
tradisi dalam terang cara pandang itu. Teologi semacam itu, imbuh
Hood, tidakakanmungkin dalam bingkai pemabaman Yunani dan yang
terpusat padaEropa, yang mengendalikan peluang-peluang berteologi
dalam tradisi Kristen dewasaini. Namun ia menandaskan bahwa teologi
itu seluruhnya masnk akal dalam konteks Afrika serta kebudayaan-
.-
kebudayaan diaspora Afrika, seperti kebudayaan kaum Hitam di
Amerika Serikat. Roh Kudus, kata Hood, bisa ditafsir sebagai "Roh
Pelayan" Allah. Sebagai Roh Pelayan, Roh Allah itu berdaulat atas
sejumlah besar roh yang berkedudukan lebih rendah, yang walaupun
tidak sederajat dengan Allah namun bukan semata-mata makhluk
ciptaan. Roh-roh ini merupakan cara Allah dalarn menjaJin relasi dan
bertindak di tengah dunia ini: roh-roh itu memberi kekuatan, peng-
hi buran, kesembuhan, ilharn, ekstase, peringatan. Kadang kala roh-
roh itu malahan menjalankan hukuman Allah atas perbuatanjahat
manusia. Walaupun roh-rohjahat atau "kekuatan-kekuatan gaib" itu
memang ada, namun Hood menandaskan bahwaRoh Allah, yang me-
nyata daJam diri Yesus sebagai Kristus,lebih kuat dari kejahatan dan
pada akhirnya mengalahkannya Bagi agarna Afrika, kebaktian kepada
roh-roh sebagai bentara Allah -juga kebaktian dalarn bentuk korban
- adalah sarna dengan kebaktian kepada Allah.
Sasaran akhir Hood dari semua ini ialah bahwa agama Afro-
Amerika bisadijadikan lebih relevan bagi orang-orang Hitam, apabila
sebagian dari gagasan-gagasan ini dirangkul ke daJam arus utamanya.
lelas bahwa banyak keyakinan orang-orang Afrika sudah senantiasa
hadir dalam agama Hitam sepanjang sejarahnya, demikian Hood, dan
kini sudah tiba saatnya bagi keyakinan-keyakinan ini diakui untuk
sepenuhnya oleh Gereja Afro-Amerika sebagai hal yang absah lagi
memperkaya baik secara teologis, pastoral maupun spiritual.
Tafsir ulang Hood atas doktrin tentang Roh Kudus mengacu ke-
pada revisi radikal atas pemahaman doktrlnal serta rumusan teologi
Kristen yang memungkinkan didayagunakannyamodel antropologis.
Dengan mengambil akar-akar Afrika dari pengalaman Afro-Amerika
sebagai titik berangkat, dan secara sungguh-sungguh mengindahkan
pemahaman dan keyakinan yang "tidak canggih" (artinya tahir dari
pikiran Barat) dari orang-orang Afrika dan Afro-Amerika, maka teoIogi
kontekstual akan bermuara pada perumusan sebuah teologi yang,
walaupun berbeda secara radikal dari rumusan-rumusan lradisional,

namun secara sungguh-sungguh menandaskan kesetiaan yang autentik
kepada rohnya yang terdalam.
Vinctml J. Donavan
Vincent J. Donavan, contoh kita yang kedua tentang model antra-

pologis, pemah berkarya selama bertahun-tahun di Afrika Timur, dan
antara tahun 1980-an sampai dengan tahun 1990-an di dua paroki
Afro-Amerika di Dayton (Ohio), Chicago serta North Carolina. Al-
marhum (meninggal tahun 1999) adalah seorang imam Katolik Roma
dari Kongregasi Roh Kudus, dan menempuh pendidikan kesmjanaan-
nya di Universitas Fordham di New York serta Universitas Gregoriana
di Roma. Donovan menjadi tersohor oleh karyanya yang berjudul
Christianity Rediscovered,52 sebuah buku yang mempesonakan
sekaligus provokatif tentang karyanya di antara orang-orang Masai di
Tanzania, namun ia juga menerbitkan beberapa tulisan dan sebuah
buku kedua yang berjudul The Church in the Midst of Creation. S3
Satu gagasan dasar untuk memaharni pemikiran Donovan, dan
khususnya bersifat hakiki untuk memaharni pendekatannya terhadap
kontekstualisasi teologi, ialah pemiIaban yangia buatantaraevangelisasi
dan tanggapan orang terhadap evangelisasi itu (apa yang ia sebut sebagai
"pemugaran" Gereja).54 Seperti yang ia ulangi beberapa kali dalam
Christianity Rediscovered, tugas dari seorang misionaris ialah menya-
jikan Injil, dan tugas orang yang menanggapinya ialah mengungkap-
kan lnjil itu beserta maknanya di dalam bahasa mereka sendiri dalam
bentuk-bentuk pemikiran mereka sendiri: " ... bidang kebudayaan iaJah
kepunyaan mereka. Milik kita adalah lnjil."55lnjil itu sendiri adalah
"wahyu" ("apa yang Allah mau supaya kita ketahui dan laksanakan");
segala sesuatu yang lain adalah "agaman ("apa yang kita buat atas
wahyu itu").56
118 MODEL·MODEL TEOLOGI KO~STU AL
Bagi Donovan, seorang misionaris atau penginjil hendaknya men-

dekati sebuah agama danlatau kebudayaan bukan Kristen dengan "Inji!
teIanjang", "inti kernngka yang dipreteli seIuruhnya" dari Inji!, "substansi
final dan fundamentaldari amanatKristen".57 Yangperludibuat seornng
penginjiJ bukanIah mernbebani suatu bangsa bukan Kristen dengan
amanat yang sebenarnya budaya Barat, yang terpusat pada Eropa,
yang disamarkan sebagai agama, meIainkan ia cuma perJu membawa
amanat Inji! yang bersifat adi-budaya, yang tidak dibebani oleh apa
pun juga, sejelas-jelasnya dan sejujur-jujurnya.
Dari satu segi, Inji! itu dapatdirangkum dalam satu bentuk ringkas
Iagi mendasar:
Injil adalah amanat dari Allah yang adalah Roh, yang sarna
sekali berada di luar jangkauan kita, namunjuga Pencipta
dunia ini, Allah yang mengasihi duniaini dan yang rnenyelamat-
kartnya; yang mengasihi orang baik dan orangjahat, meng-
ampuni sernua ornng yang berpaIing kepada Allah, murah hati
(derrnawan dalamrupa-rupa karuniadan panggilan), senanti-
asa mencipta guna menghapus penderitaan dan ketidakadilan,
yang beIjanji rnenyelamatkan sernua ornng, semua bangsa-
seluruh dunia. Kitadipanggil untuk menjadi sernpuma sebagai-
mana Allah itu sendiri adalah sernpurna, mengampuni sernua
orang, mernngkul orang-ornng yang rnenderita, dalam tugas
suci rnembangun burni ini.58
Akan tetapi, dari lain segi "Inji! telanjang" itu tidak gampang untuk
dirumuskan. Donovan mengakui bahwa ia sesungguhnya tidak tabu
apa "substansi final dan fundamental dari amanat Kristen" itu. Bahkan
ia tandaskan bahwa tidak seorang pun yang mengetahuinya, karena
hal itu baru rnuncul di rnasa depan. Hakikat amanat InjiI baru rnenjadi
jelas ketika semua kebudayaan mendengarkannya dari para pewarta
yang telah memaharninya dari sisi tilik budaya mereka sendiri, dan
yangyakin bahwaInji! itu mernangpunya nilainya bagi duniaini. Maka,
ketika semuakebudayaan telah dievangelisasi oleh Injil, dan ketika

persekutuan gerejani telah diinjili oleh kebudayaan-kebudayaan dunia,
makna Injil itu pun akhimya akan diketahui. S9 Sampai semuanya itu
teljadi, evangelisasi hams dijalankan dengan kerendahan hati. Seorang
penginjil hendaknya mendekati kebudayaan lain dengan keyakinan
bahwaAllah sudah ada di dalamnya, walaupun kebudayaan itu, sama
seperti semua kebudayaan lain, sedemikian tidak sempuma. Peran
seorang penginjil ialah menjadikan Allah diketahui d~Dgan s~
penuhiiya dl dil!~J~6Uaafaiij1bers~wJsutag,ede~~ de]1i.ki:m
mem6@ sum6angsih bagi kegenapan penya~.fui.il~ Padaakbimya,
liijifiiUsama-sekafj 5ukanln1rse15i1ah amanat, melainkan seorang Pri-
badi, "Allah-manusiayang bemama Yesus Kristus";61 evangelisasi di-
kobarkan oleh iman bahwa Pribadi itu hadir melalui Roh-Nya di dalam
segenap sejarah. 62
Oleh karena itu, metode evangelisasi semaeam ini bukan melulu
perkara di mana seorang pewarta masuk ke dalam suatu kebudayaan
atau situasi untuk sekadar mengkomunikasikan suatu amanat tertentu,
betapapun amanat itu telah dipreteli seluruhnya. Sebaliknya, dengan
keyakinan akan kebaikan hakiki yang terdapat di dalam sebuahkonteks;
seornngpenginjilmenyajikanamanatitudengansesedikitmungkinpernak-
pernik konteks, dan kemudian mengundang para pendengamya untuk
"memperdengarkan kembali" apa yang telah mereka dengarkan.
Evangelisasi, yang disajikan dalam eara seperti ini, lebih merupakan
sebuah dialog; dan sama seperti dalam setiap dialog, hasil-hasilnya
tidak dapat diramalkan. Baik penginjil maupun orang yang diinjili sarna-
sama diubah dan berubah, dan sebagai hasilnya amanat Injil memper-
oleh suatu bentuk dankandungan yang tidak dipunyainya sebelumnya
Donovan, ketika ditanya bagaimana ia berhasil meyakinkan orang-
orang Masai di Tanzania bahwa Inji! itu memang diperuntukkan bagi
mereka, menjelaskan proses itu sebagai berilcut:
~
Dengan rasa honnat yang besar terhadap kebudayaan Masai,
kami kembali lagi ke Inji! telanjang, sedekat mungkin yang
kami mampu, dan menyajikannya kepada mereka dengan
sejujur-jujumya. Kami membiarkan mereka memperdengar-
kannyakembali bagi kami - itulah sistemnya, membiarkan
mereka memperdengarkannya kembali. Ketika Inji! itu diper-
dengarkan kembali kami mulai menyaksikan mpa-rupa terang
alas arnanat yang sarna, yang eoba kami sarnpaikan kepada
mereka. Saya menyajikan sejelas mungkin semampuku, dan
kemudian mereka akan memperdengarkan kembali apa yang
telah mereka dengarkan dariku. Hal itu membuatku ter-
perangalI. Thwal memperdengarkan kembali ini teros berke-
sinarnbungan, berulang kaJi. sarnpai sesuatu muneul, sesuatu
yang saya kira baik mereka atau kami belurn pemalI dengar-
kan sebelurnnya. Pada akbimya, kami mulai melihat bahwa
apa yang muneuI itu ternyata adalah Allahnya Inji!- Dia yang
tidak kami kenal sebelurn kami memulai hal seperti ini.63
Christianity Rediscovered menceritakan kisah bagaimana model

evangelisasi ini berlangsung. Orang-orang Masai tidak bisa menerima
seorang Allah yang dipahami dalam gambaran yang seluruhnya bereiri
kelaki-Iakian; hal ini memberi peluang bagi Donovan untuk masuk ke
daJam gambaran-gambaran alkitabiah tentang Allah sebagai seorang
perempuan. KisalI ten tang Orang Samaria yang Murah Hati sukar
diterima oleh orang-orang itu, namun mereka dengan ikhlas danjujur
menggumulinyadanmenghasilkandarinyasuatumaknabaruyangkaya
Ketika meneeritakan kisah tentang Abraham, dan ketika orang-orang
itu muIai bertanyakepadanya, Donovan harus mengakui bahwabahkan
urnat-nya pun (orang-orang Kristen) belumlah menemukan Allah
Mahatinggi itu. Berbagai dialog antaraDonovan dan orang-orang
Masai membukamerekakepadakemungkinan akan ''waktu yang akan
datang" di dalam kehidupan mereka, dan memberi mereka peng-
harapan akan suatu kehidupan eli seberang kehidupan yang ada

sekarang ini. Gambaran tentang seekorsinga yang memburu danmem-
bunuh mangsanya menyibakkan suatu pemahaman yang bam tentang
iman dan menyajikan suatu gambaran yang menakjubkan tentang
Allah. 64 Donovan memang pewartanya, namun dalam arti tertentu
metode yang ia gunakan menjadikan dia lebih sebagai katalisator.
Dalam arti yang sesungguhnya, mengutip kata-kata Paulus VI dan
Yohanes Paulus II (EN 75 dan RM 21), Roh Kudus itulah yang me-
rupakan pelaku utama dalam penginjilan atas bangsa Masai.
Ketika suatu bangsa atau kebudayaan menerima kebenaran InjiJ
dan mendarmakan dirinya kepada Allah orang Kristen melalui pem-
baptisan, Donovan katakan bahwa cara mereka mengungkapkan
imannya adalah perkara yang seluruhnya terserah pada mereka. Se-
orang misionaris, tutur Donovan, cuma menyajikan Inji!; selebihnya
terserah kepada orang-orang yang mendengarkan amanat itu. Mereka
bisa meno1aknya, dan habis perkara; namun apabi!amerekamenerima-
nya, ihwal bagaimana mereka menerimanya, itu terserah pada mereka.
Misionaris, tidak peduli betapa keras ia telah berupaya, tidak akan
pernah bisa menjauhkan dirinya dari gambaran tentang Gereja,
kandungan serta hierarki ajaran-ajaran Kristen yang telah ia pelajari.
Jaeli, ia hams sejauh mungkin tidak melibatkan dirinya dalam perkara
menyangkuttanggapan umat bersangkutan, yang adalah Gereja. Tugas
seorang misionaris ialah Inji!; semua yang lain adalah tugas umat:
Cara umat merayakan kebenaran-kebenaran utama dari
agamaKristen; caramerekamembagikan harta benda duniawi
dan melakoni kehidupanmereka sehari-hari; ungkapan spiri-
tual dan asketis mereka menyangkut agama Kristen seandai-
nya mereka menganutnya; cara mereka melaksanakan tang-
gungjawab kristiani sebagai implikasi sosial dari Injil-semua
hal ini, yakni: Iiturgi, moralitas, teologi dogmatik, spiritualitas
serta aksi sosial merupakan suatu tanggapan budaya terhadap
Injil yang utama, tidak berubah-ubah, adi-budaya dan tiada

tertafsirkan.65
Donovan memberi sejumlah contoh tentang tanggapan semacam
ini dalam Christianity Rediscovered, namun barangkali yang paling
mencolok ialah cara orang-orang Masai merayakan Ekaristi. 66 Se-
bagaimana yang ia paparkan, Ekaristi merupakan sesuatu yang umal
rayakan sepanjang hari. Tidak ada dikotomi antara yang sakral dan
yang profan, antara kebidupan sehari-hari dan kebidupan doa; seluruh
hari adalah perayaan dalam suasana penuh doa menyangkut pembaruan
jemaat sebagai tubuh Kristus di tengah dunia ini, sebagai orporor
sinyati, atau persaudaraan/persaudarian kudus atau koinonia.
Perayaan itu dimulai lama sebelum tibanya Donovan di tempat
bersangkutan, dan ketika ia akhirnya sampai, ia akan menyauk se-
genggam rerumputan dan menyerahkannya kepada para tetua yang
datang menyambutnya. Rumput merupakan lambang perdamaian di
antara orang-orang Masai, dan demikianlah ketika menerimanya mere-
ka akan meneruskannya ke seantero kampung sebagai tanda rekonsili-
asi. Seandainya rerumputan itu berhenti beredar- artinya ditolak oleh
seseorang atau satu keluarga- maka Ekaristi tidakjadi dirayakan.
Dalam pada itu, ketika rumput itu diedarkan dari satu keluarga ke
keluarga lain di karnpung itu, mulailah pula kumandang nyanyian dan
ronggeng tarian. Donovan tidak pemah mengajarkan orang-orang itu
nyanyian apa yang mesti didendangkan atau bagaimanamesti menari:
"Mereka menyanyikan apa yang mau mereka dendangkan dan bila-
mana mereka SUdi.'>67
Perayaan ini terus berlanjut di berbagai penjuru kampung itu dan
dalam beragam cara pada saat yang bersamaan. Ketika semuanya ini
tengah berlangsung, Donovan beljalan ke seantero kampung itu, me-
ngunjungi seorangperempuan yang sedang membetulkan atap pondok-
nya, mengajar orang-orang yang hendak: dibaptis, menjenguk orang-
orang sakit yang ada di kampung itu, memberi pengajaran yang lebih
mendalamkepada para pernimpin kampung. Barn kemudian, apabila

dan manakala para pemimpin memutuskan sudah cocok waktunya,
Donovan pun akan mengucapkan kata-kata konsekrasi atas roti dan
anggur. Yang ini pun tidak selamanya teIjadi, namun kalau memang
teIjadi, itu bukan semata-mata perkara "mengucapkan sepatah kata
konsekrasi dalam susunannya yang benar dan tepat". Sebaliknya, itu
adalah perayaan atas kenyataan bahwa '''Inilah tubuh-Ku' - semUaJ.Iya
ini: bukan sekadar roti dan anggur, melainkan seluruh hidup kampung
itu, karyanya, permainannya, sukacitanya, dukacitanya, rumah
tangganya, padang rumputnya, temak piaraannya, para warganya".68
Dalam bab terakhir dari karyanya The Church in the Midst of
Creation, Donovan menyajikan sebuah cerita 69 (tidakjelas apakah
cerita itu memang kejadian nyata atau rekaan) tentang sebuah kelom-
pok orang Kristen Afro-Amerika yang menemukan kuat kuasa Injil
telanjang dalam sebuah kelompokstudi Kitab Suci, dan menanggapi-
nya dengan menciptakan paguyuban tersendiri yang mengakar secara
budaya. Semuanya itu mulai dengan sebuah "kelompok kecil warga
paroki berkulit hitam" - tujuh perempuan dan empat laki-laki - "dan
seorang pastor berkulit putih y·ang bertemu di pastoran" .70 Setelah
mereka membaca bab pertarna dari Injil Lukas, pastor itu mulai ber-
bicara tentang beberapa segi teknis dari Injil bersangkutan, namun
dengan segera seorang perempuan menginterupsinya. Perempuan itu
berbicara tentang betapa herannya dia melihat perempuan seperti
Elisabet dan khususnya Maria berbicara sedemikian bebas melawan
semua pola tindak tradisional. Maria dilihat sebagai gadis remaja yang
harnil tanpa menikah, dan bahasa yang ia pakai dalam "Magnificat"
dipandang sebagai sesuatu yang sangat radikal.
Pekan berikutnya dua puluh orang menghadiri studi Kitab Suci
itu, dan peren;lpuan yang menjadi pemicu diskusi pada pekan se-
belumnya kini duduk di kepala meja, sedangkan pastor tadi pindah
ke sebelah. Ketika diskusi berlangsung, kelompok itu mulai beralih
dari ihwal mempelajari Kitab Suci ke soal merefleksikan berbagai

masalah dan situasi di dalam kehidupan mereka sendiri dalam terang
Kitab Suci. Pada pertemuan kali berikutnya lagi, kelompok itu ber-
tambah menjadi tiga puluh orang, dan segera mereka memutuskan
bahwa paguyuban itu hams dibagi ke dalam dua kelompok. Ketika
kelompok itu membahas KeJuarga Kudus, teIjadi suatu pembalikan
yang tak tersangka-sangkakan:
Keluarga Kudus itu rupanya tidak semulus dan setenang serta
sesempurna yang dibayangkan. Ada ancaman perceraian yang
menggelantung di alas keluarga itu sudah sejak saat paling
awal. Juga ada kemiskinan yang melindas dan mengertak-
persembahan sepasang burung merpati di kanisah adalah
hewan korban terbaik yang bisa disediakan oleh keluarga
Nazaretitu sebagai lambang penyerahan anak sulung mereka
kepada Allah. Lalu ada insiden larinya sang anak yang berusia
dua belas tahun, di mana Yesus dimarahi habis-habisan oleh
ibu-Nya karena kenekatan-Nya itu, dan menjadi awal dari
pertikaian turun-temurun antara ibu dan Anak lelakinya, yang
terus berkesinambungan dalam seluruh Injil. Dan tampaknya
bahwa keluarga itu kemudian berubah menjadi keluarga
dengan satu orangtua saja, ketika Yosef menghilang dari alas
pentas. Keluarga Kudus itu menjadi sangat serupa dengan
kelompok orang-orang hitam yang membahasnya.71
Pada akhimya kelompok itu mekar menjadi tiga. Doa tidak lagi
dianggap sebagai hal yangmencanggungkan, Yesus menjadi semakin
manusiawi, perumpamaan-perumpamaan-Nyadirasakan benar-benar
memantulkan dengan sangat jitu kehidupan di tengah kotaitu. Pastor
tadi temyata tidak bisa lagi menghadiri setiap pertemuan, atau bahkan
untuk satu kali pertemuan dalam beberapa minggu. Namun para
pemimpin dari akar rumput segera tampil dan kelompok-kelompok
itu terus berkembang. Diskusi-diskusi kelompok tidak lagi melulu
menjadi studi kelompok. Mereka mulai merefleksikan tentang bagai-

mana mereka bisa mengubah keadaandi lingkungan dan kotamereka.
Merekajuga kian sering berdoa, dan mulai merancang macam-macarn
upacara - "agape, dengan fOti dan jus anggur. (Mereka bersikap
waspada terhadap alkohol dan apa yang ditimbulkannyadalam masya-
rakat kulit hitarn.),,72 Mereka mulai menyebutkan rupa-rupa upacara
ketika seorang anak dilahirkan, yaitu upacara yang memantulkan akar-
akar ke-Afrika-an mereka dan yang dahulunya begitu menghanyutkan
jiwa mereka. Garnbaran mereka tentang Yesus turut berubah. Kini la
dilihat sebagai orang yang benar-benar bersepihak dengan mereka,
seseorang yang menyerupakan diri·Nya dengan mereka, sarna hitarn
seperti mereka. Dan juga, mereka mulai menarik perhatian dan minat
dari orang-orang bukan Katolik untuk datang menghadiri pertemuan-
pertemuan mereka.
Kita sadar, apa yang sedang teIjadi di sini ialah bahwa jemaat
bersangkutan menanggapi dengan caranya sendiri Injil yang dialarninya
dengan sedemikian kuatnya. Dalarn proses itu, sebuah Gereja model
baru, sebuah doktrin model barn, sebuah peJayanan model baru turut
berkembang. ltu bukan sesuatu yang tertutup dan eksklusif, meJainkan
sesuatu yang menjadi milik kepunyaan mereka sendiri. Itu bukan
adaptasi atau teIjemahan dari suatu struktur tradisional. ltu adaJah
sesuatu yang tumbuh dari pengalarnan mereka dan dari jati diri budaya
mereka. Konteks mempengaruhi kandungan atau isi.
Donovan bukanlah seorang teolog profesional, dan acapkali
gagasan-gagasannya tidak konsisten. Narnun kalau kita membaca
karya-karyanya, teristimewa bukunya menyangkut pengalarnannya
bersarnadengan orang-orang Masai, terasa itu semua sebagai suatu
pengalarnan yang sungguh-sungguh menggerakkan dan menyentuhhati.
Kepekaannya terhadap pentingnya kebudayaan, komitmennya yang
kritis terhadap kebaikan yang terkandung di dalarn kebudayaan ber-
sangkutan, kemanusiaannya yang mudah merambat dan imannya yang
memberi ilham - sernuanya ini mmtpakan alasan untuk rrenilai karyanya

sebagai sualu upaya yang sungguh-sungguh untuk memperlihatkan
bahwa ihwal merancang sebuah teologi yang kontekstual tidaklah
;o.o .. _ _ •• _ . ... . ... ~ ~~ __ _ . ,• • • ••• •, ~, - - .. - _
c!!mlllaj dengan amana! atau kandungan yang sudalLdjl~ntukan

sebelurnnya trJalli dengan 1,,:hl!ljiOlP AII~h~ghidup. Y!!!)g menantang
ifl!I!..Yang mengat:Uniakan kehi~~p2!1 illl s_endiri dj le!1g;m:lengah
kehidupan manusia
000
6
MODEL PRAKSIS
APABILA MODEL 1ERJEMAHAN memusatkan perhatiannya pada

jati diri Kristen di dalam sebuah konteks tertentu serta berupaya untuk
menjaga kesinambungan dengan tradisi yang lebih tua dan lebih luas,
dan apabila model antropologis memusatkan perhatiannya pada jati
diri orang-orang Kristen di dalam sebuah konteks tertentu serta ber-
upaya untuk mengembangkan cara mereka yang unik dalam merurnus-
kan iman, maka model praksis menyangkutteologi kontekstual me-
musatkan perhatiannya padajati diri orang-orang Kristen di dalam
sebuah konteks. khususnya sejauh konteks itu dipahami sebagai per-
ubahan sosial. Virginia Fabella, dalam kata pengantarnya tentang
Laporan Hasil Kelja Konferensi Teologi Asia yang diselenggarakan
di Sri Lanka pada tahun 1979. menggunakan terminologi yang lain.
namun menunjuk pada tampiJnya sebuahcara berteologi yang baru.
yang secara signifikan berbeda dalam cakupan serta titik tolaknya dari
upaya-upaya yang berangkat dari kebutuhan entah untukmengadaptasi
pewartaan wahyu alau untuk mendengarkan konteks:
Walaupun para teolog masih tetap menggunakan adaptasi,
yang berupaya menafsir ulang pemikiran Barat dari sebuah
perspektif Asia [atau menurut istilah kila dalam buku ini se-
bagai model terjemahanl. atau indigenisasi, yang mengangkat
kebudayaan dan agarna asli sebagai landasannya [atau menurut
istilah kitadalam buku ini sebagai model antropologisl. namun
terdapat dorongan yang lebih barn untuk mengkontekstuali-
sasikan teologi ... Sebagai suatu proses yang dinamis, upaya
itu hendak menggabungkan kata-kala dan tindakan-tindakan;
127
ia terbuka kepada perubahan, dan memandang ke masa

depan. 1
Cara berteologi yang dianggap U)ebih bam" ini adalah apa yang
kita maksudkan sebagai model praksis, sebuah model yang biasanya
diserupakan dengan apa yang diseEY!=sebut sebagai teologi pemmbas-
an; namun juga mulai biasadigl!~()aJam cabang ~u. :'re.o~
-
tis".2Seperti yang telah diterangkan Fabelia, keempatsegi itu semuanya
penting untuk memahami model berteo)ogi ini: la merupakan sebuah
proses yang tidal< pemah selesai, yang mendapat ~etcuatannya yang
aan
Ularna pengilklJail billlwa Allah menyauik~ kehaci;ru;~Ny~ tidak
hanya, alaU barangkali tidal< terutama, daI.;';-ieiiiiiiaiiIebu-da"Yaan,
t~a dan b~aliBeeftriilmnSlpiil ill dal.i!ill'(~i~11.1¥! seWah.
Model prakSis'~da!ah suatu cara berteologi yang dibentuk oleh penge-
tahuan pada tingkatnya yang paling intensif - tingkat aksi berdasarkan
refleksi. Model ini juga menyangkut pelnindaian makna dan memberi
sumbangsih kepada rangkaian perubahan sosial, dan dengan demikian
tidak menimba ilhamnya dari teks-teks kIasik atau tingkah laku kIa~ik,
tetapi dari realitas-realitas masa kini dan peluang-peluang rnasa depan.
Sarna seperti model terjemahan merasa tertarik dengan upaya-
upaya Paulus untuk menerjemahkan pewartaan tenrang Yesus seturut
kategori-kategori Yunani sebagai landasan alkitabiah bagi modelnya,
dan sarna seperti model antropologis merasa tertarik dengan pemaham-
an-pemaharnan kontemporer menyangkutpenyusunan Kitab Suci, pun
pula dengan teks-teks dari zaman patristik, demikian juga model prak-
sis memilikisemacamcontohkasardalam tradisi Kristen. Tradisi para
nabi yang menekankan tidak saja pada kata-kata tetapijuga tindakan
(bdk. Yesaya, Amos), ajaran Perjanjian Bam tentang perJunya tidak
hanya mendengarkan Firman tetapi juga melakukannya (bdk. Yak
1:22), serta kaitan erat antara tingkah laku etis dan pemikiran teologis
merupakan bukti yang cukup bahwa, apabila model praksis merniliki
beberapa segi yang terbilang barn pada pentas teologi, maka segi-
segi itu bukan sarna sekali tanpa contoh di masa lampau. Sebuah
ungkapan yang diasalkan kepada Karl Barth menandaskan bahwa
''hanya pelaku Finnan yang menjadi pendengar yang sejati.," dan Justo
Gonz3.1es berargumentasi bahwa oleh karena teologinya terlahir dari
praktik pastoralnya sebagai seorang uskup dan pastor, rnaka perhatian
rnenyangkut praksis merniliki akar-akar patristiknya dalam karya
lrenius dari Lyon.)
GARIS BESAR MODEL PRAKSIS
T.minok>gi
Terlalu sering term praksis digunakan sebagai alternatif gagah-
gagahan terhadap kata praktik atau aksi. Sebagai misal, kita barang-
kali mendengar seorang yang "bertipe prak1is" berkata kepada seorang
yang lebih "bertipe teoretis" (bak seOlang profesor): ''Hal itu sangat
baik, namun bagairnana ia diJaksanakan dalam praksis'!" Alcan tetapi,
penggunaan kata ini salah. Praksis adalah sebuah term teknis yang
memiliki akar-akarnya dalam Marxisme, dalam mazhab Frankfurt
(misalnya J. Habennas, A. Horkheimer, T. Adorno), dan dalam filsafat
pendidikan Paolo Freire. 4 ~rm ini menunjuk kepada suatu rnetode
~~ model beIJ?ikirpaQa urnuiimya daD Slia h! mefijde ata\l.fu@I!jjo-
102i kbllSllsuya
Beberapa tahun silam, pada sebuah pertemuan para teolog Ameri-
ka Latin yang diselenggarakan di Mexico City, Jon Sobrino, seorang
teolog yang berkarya di EI Salvador, rnengemukakan satu perbedaan,
apabila bukan periJedaan yang paling penting, antara apa yang ia sebut
sebagai teologi "Eropa" dengan teologi Amerika Latin yang berakar
dalam tanggapan yang berbeda terhadap dua "rnomen" modernitas. S
Dengan rnemahami hakikat kedua roomen ini, dan bagaimana keduanya
berbeda secara sangat rad.ikal satu terhadap yang lain, maka kita bisa
memahami gagasan yang tepat tentang praksis.
~rnen pertama rnod£..rlli~s, yang ditandai oleh pemikiran

Descartes dan terutama Kant, memperkenaikan gagasan tentang
rasionaIitasdan tanggungjawab subjektif. Pemalingan kepadasubjek
ini merupakan suatu revolusi yang dahsyat, karena sejak saat itu dan
seterusnya menjadi jelas bahwa "tidak ada satu pun yang bisa disebut
iman yang sejati atau moralitas yang benar kalau bukan rnenjadi milik
diri kita sendiri; dan bah wa, sebagai konsekuensinya, otori tas dari
luar, pada prinsipnya, tidak memiliki dasar yang kokoh, dan penilaian
individual bukan melulu sebuah hak melainkan kewajiban.'06 Setelah
revolusi dalam pemikiran ini, yang hampir secara selta merta mulai
merembes ke dalam cara orang memandang dunia, teologi sarna sekali
tidak dapat lagi secara sungguh-sungguh berargumentasi melulu ber-
dasarkan otoritas kalau ia hendak mempertahankan keterandalannya
di tengah dunia ini. Oleh karena itu, apa yang menjadi niscaya bagi
metode teologi bukannya terns saja mengutip "teks-teks bukti", entah
dari Kitab Suci, dari ajaran Gereja (apa yang disebut-sebut sebagai
Magisterium), atau dari para teolog terkenal (para baPR\Cja dan
pujangga Gereja). Apa yang menjadi niscaya ialah pe~dengan
bantuan metode hislOHs-krihs yang ketal, rneneiiiukan apa yang
sesungguhnya dipe~<li Gereja, mengapa <?ereja mempettapiilya
aan entah kepeccayaan semacam ltu-masili-ffiutlak periu (teologi positif).
Lalu, dalam gerakan~refleksi rasional, teologi berupaya untuk
secara mendalam meOye!isik makna dari apa yang mesti dipercayai
itu (teologi spekulatit). Dalammenanggapi tantangan rasionalitas yang
dikedepankan Zaman Pencerahan seperti inilah teologi Eropa (dan
Amerika Utara) mengembangkan pemahamannya menyangkut seperti
apakah teologi itu. Semua teolog besar zaman modern - mulai dari
Schleiermacher dan Mtihler pada abad kesembiJan belas sampai
dengan Barth, TIllich dan Rahner dalam abad kedua puluh - beIjuang
untuk memastikan bahwa apa yang dipercayai oleh orang-orang
Kristen serentak dirumuskan secara akurat dan ditampilkan secara
sarat makna.
MODEL PRAKSIS 131
Akan tetapi, dalam pembiearaannya di Mexico City itu, Jon

Sobrino menegaskan bahwa modemitas memiliki momen !sWHf', yang
barangkali lebih penting, dan momen i¥ditandai oleh Karl Marx.
Kepeloporan Marx adalah penemuannya bahwa rasionalitas atau
pengetahuan intelektual tidak:lah cukup untuk membentuk pengetahuan
yang sejati. Bahkan pengetahuan yang diperoleh secara pribadi, walau-
pun jauh lebih baik daripada sekadar mempercayai otorita~ seseorang,
lidaldah memadai. Kita tahu secara paling baik, tandas Marx, ketika
nalar kita disertai dengan dan ditantang oleh tindakan kita - ketika
kita tidak melulu menjadi objek proses sejarah tetapi menjadi subjek-
nya Hal inilah yang barangkali secara paling baik diringkaskan dalam
kalimat terkenal dalam kritik Marx atas Feuerbach: ''Para flIsufhanya
menafsir dunia dalam rupa-rupa eara; padahal persoalannya ialah
mengubah dunia."7Dalam eara bemikir sC::l11aeam ini, teologi lebih
daripada seka~ih\~a1J~!11~ajelas dan sarat makna. Teologi
adalaf:isuaJ1!_e~ .\lJ!MI, merumuskan iman seseorruig yang mengam
kefiiaf"dari kol1li_tnle!l~gl11i.\!J1enllYa sebagai seol1lIlgKristen k,epada
salu carii'bertindak tertentu serta menetapkan agenda bagi suatu
reneana aksl dJ imi~d~~ y~g lebih bijaksana dan lebih sarat peng-
abdi;;n:Orani~;;mg Amerika Latin, demikian Sobrino, mengkiblatkan
diri mereka pada pemaharnan teologi semacarn ini. Bagi mereka, teo-
logi menemukan pemenuhannya bukan melulu pada "pemikiran yang
benar" (orlho-doxy), melainkan terutama dalam "tindakan yang
benar" (ortho-prary).
Ketika kita berbicara tentang model praksis menyangkut teologi
kontekstual, makakita berbicara tentang sebuah model, yang wa-
wasan utamanya ialah bahwa teologi itu dilakukan bukan meluludengan
menyediakan ungkapan-ungkapan yang relevan bagi iman Kristen,
melainkan terutama oleh kornitmen kepada tindakan Kristen. Namun
lebih dari itu, teologi dipahami sebagai produk dari dialog yang berke-
sinambungan antara kedua segi dalam kehidupan Kristen dimaksud.
Model praksis rnenggunakan sebuah metode yang "daIam artinya yang
paling rnendasar dipaharni sebagai kesatuan antara pengetahuan

sebagai aktivitas d;u1 pengetahuan sebagai isi". 8 Model ini bekeIja di
atas keyakinan bljhwa "kebenaran ada pada tataran sejarah. bukan
pada bidang ide-ide".9 Philip Benyrnan mencirikan model ini dengan
mengacu kepada penggunaannya oleh Paolo Freire, yakni praksis
merupakan "aksi dengan refleksi". 10 Ia mengadakan refleksi atas aksi
dan mengadakan aksi atas refleksi - dua-duanya berputar menjadi
satu. Para praktisi model praksis yakin bahwa daIam gagasan tentang
praksis ini mereka telah menernukan sebuah cara berteologi yang baru
lagi rnendasar. sebuah earn, yang lebih dari sernua cara lainnya, marnpu
menggubris secara memadai pengalaman masa larnpau (Injil, tradisi),
serta pengaIaman masakini (pengalarnan manusia, kebudayaan, lokasi
sosial dan perubahan sosial).
Apa yang kita sebut sebagai model praksis sering kali juga dinama·
kan "model pembebasan".11 Alasan penyebutan ini ialah terutama
karena para teolog politik di Eropa (J. Moltmann dan ] .B. Metz), dan
khususnya para teolog pembebasan, teristimewa di Arnerika Latin,
telah mengembangkan model ini dalarn artinya yang paling penuh. Akan
tetapi. aJasan lain lebih berkaitan dengan kornitmen dasar kepada
praksis sebagai suatu metode teologi.£..~'p~~i~~_:l praksiU!illg
rnenekankan aksi Kristen sebagai salah satu komponeD utama t~loEi
tak pefiiklii€"~..a!I_!!lenenl!l_ng kenyam!!..~ahwa 'ak.sf s.emac!i!iitu
bertangsUngili tengah sebuah dunia yang ditaoundOS!l, dan sebuah
dunia yang memililci struktur:~!rUknJI)'aiigJuga ditaburi dosa, yang
mengarnpuni dosa-doSildari Orang-orang yang rneridukung strllktUr-
struktur ltu danmeriiri<l~s.orang-{)r.~a},.!ll,1s.ti.diik rnendukungnya.
Menjadi jelas bahwa agarna Kristen yang sejati rnesli menemang
struktur-strukturopresif sernacarn itu, bukan meJuJu dengan berupaya
mengubah segi-segi tertentu melainkan dengan berupaya mengganti-
kannya sarna sekali. Pembebasan dan transforrnasi, bukao sekadar
pembangunan secara bertahap atau persuasi secara bersahabat. me-
rupakan satu-satunya cara yang bisa ditempuh orang agar rnereka ,
MODEL PRAKSIS 133
dapal memenuhi panggiIannya nntuk menjadi anak-anak Allah yang

sejati. Ketika para praktisi model praksis mulai membaca kembali
Kitab Suci dan tradisi Kristen, rnereka pun mulai menemukan banyak
hal yang dilupakan tentang agamaKristen dan akar-akamya di daIam
agama Ibrani: bahwa Kitab Suci itu sendiri merupakan produk dari
rupa-rupa perjuangan demi pembebasan manusia; bahwa pewartaan
Yesus bukan terutama menyangkut doktrin-doktrin melainkan sikap
dan tingkah laku yang menggoyang kemapanan struktur; bahwa dosa
mesti dilawan bukan dengan kompromi melainkan dengan penataan
kembali kehidupan seseorang secararadikal. Perubahan sosial- dan
penempatan sosial dari kaum miskin dan yang tertindas - mulai dilihat
sebagai sumber utama leologi. Komitmen kepada perubahan sosial
daIam kerangka prinsip-prinsip Kristen dan dari sudut pandang kaum
miskin dan yang tertindas akan bermuara bukan saja pada transformasi
sosial, melainkan pada suatu pengetahuan yang lebih mendalam dan
lebih rnenantang teotang Allah.
Walaupun model praksis sangat erat bertalian dengan teologi
pembebasan, namun saya memilih untuk tetap menyebutnya sebagai
model praksis oleh karena dua alasan. Pertama-tama nian, cara pen-
dekatan semacam i"ni terhadap proses kontekstualisasi teologi tidak
mesti mengangkat tema-lema pembebasan. Tetap ada kemungkinan
misalnya untuk berteologi dalam sebuah konteks tertentu di mana
ketidakadilan strukturaJ tidak sungguh meraja lela. Dalam hal ini, kita
masih dapat berteologi dengan melakukan aksi berdasarkan refleksi
dan mengadakan refleksi atas tindakan kita - inilah wawasan tentang
teologi praktiS. 12 Kedua, saya cenderung mempertahankan istilah
model praksis karena dibandingkan dengan istilah model pem-
bebasan, istilah ini secara lebih jelas menyingkapkan bahwa kekhasan
model ini tidak terletak pada tema tertentu tetapi pada satu metode
tertentu. Sebagaimana yang terbukti dalam teologi pembebasan,
dampaknya yang revolusionerjustru lebih banyak berasal dari metode-
nya sebagai "refleksi kritis atas praksis".13
134
l'enganckdan-l'tmgandaian Model Praksis
Sepeni yang seharusnya rnenjadi jelas dari alinea-alinea tenlahutu,

pengandaian kunci dari model praksis ialah wawasan bahwa tingkat
mengetahui yang paling linggi ialah melakukan secara benar dan
bettanggungjawah. Kalau imtuk cara berteologi yang lebib tradisional,
teologi diterangkan sebagai suatu proses "irnan yang mencari pema-
haman", maka model praksis menegaskan bahwa teologi rnerupakan
sebuah proses "iman yang meocari lindakan yang benar". Pada tahun
1976, sekelomJX>k teolog Dunia Ketiga berkumpul di Dares Salaam,
Tanzania, guna berbicara tentang suatu jenis teologi baru yang muncul
di negeri-negeri mereka. Dalam pemyataan akhimya mereka menulis
kala-kata yang keras menghentak sebagai berikut: "Karni menolak
sebagai tidak relevan jenis teologi akademis yang terpisah dari tindakan.
Kami siap mengadakan sebuah perubahan radikal dalam epistemologi
yang menjadikan komitmen sebagai tindakan pertarna dalam teologi,
dan terti bat dalam refleksi kritis atas praksis kenyataan Duma Ke-
tiga." 14 Leonardo Boff menandaskan hal yang sangat serupa keUka ia
mengatakan, bagi seorang teolog yang sungguh-sungguh rnenggubris
praksis,
kata pertama diucapkan oleh apa yang dibuat, yakni oleh
satu tindakan sadar yang diarahkan untuk mengubah relasi-
relasi sosial. Oleh karena itu, ia adalah suatu teologi induktif.
Ia tidak mulai dengan kata-kala (entah kata-kala Kitab Suci
atau kata-kala magisterium) dan berakhir pula dalam kata-
kata(rumusan-rumusan teologi yang barn), tetapi mengalir
keluardari rupa-rupa tindakan dan peIjuangan, dan menyu~un
sebuah struktur leoretis guna menjelaskan dan menguji
tindakan-tindakan ini.15
Dengan pertama-tama bertiodak dan kemudian membuat refleksi

alaS tindakan iman tersebut, para praktisi model praksis yakin bahwa
MODEL PRAKSIS 135
kita dapat mengembangkan sebuah Leologi yang sungguh-sungguh

relevan untuk satu konteks tertentu. Apa yang menjadi jelas ialah bahwa
teologi yang diJak'llkan dalam earn seperti ini tidak bisa disusun dalam
bentuk baku, esei atau artikel. Teologi itu tidak disusun dalam bentuk
yang konkret, permanen dan dicetak, tetapi lebih dalam arti sebuah
aktivitas, sebuah proses, sebuah cara hidup. Tentu benar bahwa ada
praktisi model praksis - teristimewa para teolog pembebasan di
Amerika Latin, atau teolog feminis di seantero dunia - yang terbilang
sebagai cendekiawan kawakan, namun jauh lebih banyak teologi itu
yang diciptakan dalam lembaran-Iembaran lepas yang mudah dibuang,
khotbah-khotbah yang tidak direkam, diskusi-diskusi kelompok dan
di dalam hati umat. 16 Sebagaimana yang dengan lantang dikatakan
oleh Ada-Marfa Isasi-Dfaz:
Kaum perempuan Hispanik memprotes kurangnya pelayanan
kota di South Bronx dengan mengosongkan Lempat sampah
di kantor walikota yang sebenarnya bisa memerintahkan
petugas pengumpul sampah untuklebih sering mengumpulkan
sampah di kawasan di mana para perempuan itu tinggal- itu
berarti melalcukan teologi pembebasan kaum perempuan
Hispanik. ... Empat 0!lIl1g perempuan yang memberi kesaksian
di hadapan sekelompok uskup Katolik Roma tentang penin-
dasan yang dialami kaum perempuan Hispanik baik di dalam
Gereja maupun di Lengah masyarakat, mengakhiri kesaksian
mereka dengan memberi kepada masing-masing uskup tadi
sebongkah batu dan berkata kepada mereka "kami meminta
rOO darimu, namun kalian memberi kami batu. Taruhlah batu-
batu ini di alas altar-altarmu ketika kalian rnerayakan Ekaristi
dan ingatlah kami para perempuan Hispanik, yang sedang
berjuang derni pembebasan kami dan pembebasan rakyat
karni" - itu berarti rnelakukan teologi pembebasan kaum
perempuan Hispanik.
Namun refleksi yang bennuara kepada aksi-aksi semacam

itu, yakni refleksi tentangjati diri, lentang keterlibatan kita
dalam proses pengambilan keputusan yang berdampak atas
diri kita dan keluarga kita, Ientangkesa1i aa n kita menanggung
risiko - melakukan refleksi semacam itu berarti melakukan
teologi pembebasan kaum perempuan Hispanik. Bertemu
sesudah melancarkan sebuah aksi ... berarti melakukan Ieologi
pembebasan kaum perempuan Hispanik. 17
Seorang praktisi model praksis melihat peran penting aspek

kebudayaan dari satu konteks dalarn mengembangkan sebuah pe-
mahaman atas iman. IS Namun lebih dan modellerjemahan dan model
anlrOpologis, model praksis tidak melulu melihat kebudayaan sebagai
kumpulan nilai manusia dan cara bertingkah laku, letapi apa yang ada
di balikitu. Unsurkonstitutifdarikebudayaan itu sendiri adalah per-
ubahan budaya dan perubahan sosial, dan perubahan ini mesti diindah-
kan sarna seperti kebiasaan-kebiasaan tradisional, nilai-nilai dan ung-
kapan bahasa. Dengan demikian, sistem-sistem politik dan ekonorni
adalah juga bagian dari kebudayaan, dan setiap pengungkapan iman
lidak bisa bersifat netral entah seeara politik atau ekonorni.19 Para
teolog akan bersikap sangat peka terlladap pemaharnan-pemahaman
yang lebih baru tentang kebudayaan sebagai jati diri campuran serta
hasil-hasil pertikaian sosial.20
Qleh karena kebudayaan itu merupak~ah produk manusia
(!ltilu lOOih baik sebuah produk yang menghumanisas/), maka seorang
IeoIQg Wis melihat eksistensi kUltuial setJag31 sesuatu yang ~ara
;endasar bersifat baik. Namun konteks ituaapat diiiOOai, aan
mem-
butuhkan pembebasan serta penyembuhan. Benih-benih bisa saja bee-
ada dalam tanah sebuah konteks tertentu, namun pertumbuhan yang
sehat menuntul perawatan dan pengelolaan yang berkesinambungan.
Orang-orang Amerika Serikal misalnya, bisajadi sangat menghargai
cita-cita luhur, seperti kemerdekaan dan keterlibatan yang terdapat
MODEL PRAKSIS 137
dalam kebudayaan Amerika Serikat, namun ketika mereka membuat

refleksi atas rupa-rupa pengalaman mereka di bidang pelayanan atau
sekadar bercengkeramadengan teman-temannya, maka mereka men-
jadi semakin yakin akan ketidakwajaran cita-cita individuaJisme Ameri-
ka Serikat, dan kebutuhan akan cita rasa serta praktik kebeIjemaatan
yang lebih besar lagi.2l fuwal membaca ulang Injil dan tradisi Kristen
dalam konteks begini, dibarengi pula dengan refleksi (komunal) yang
berkelanjutan atas cara-cara untuk mengembangkan suatu cita rasa
keberjemaatan yang semakin besar, barangkali merupakan jenis
berteologi barn yang paling menantang dalamkonteks Amerika Serikat.
Dalam nada teologi pembebasan yang lebih blak-blakan, kita boleh
sekali lagi mengutip pernyataan lantang para teolog Dunia Ketiga yang
mereka suarakan dari Dares Salaam. Dalam alinea 32 dari pernyataan-
nya mereka menegaskan dengan sangat gambJang tentang "kebaikan
hakiki dari ciptaan dan kehadiran Roh Allah yang berkesinambungan
di dalam dunia dan sejarah kita". Namun merekajuga mengingatkan,
pentinglah untuk dicamkan kepelikan misteri kejahatan, yang
menyatakan dirinya dalam keberdosaan manusia serta struk-
tur-struktur sosio-ekonorni. Ketimpangan sedemikian be-
ragam, dan menjadi sebab dari begitu banyak bentuk pe-
rendahan atas martabat manusia; hal-hal ini mewajibkan kita
untuk menjadikan lnjil sungguh-sungguh sebagai "kabar
gembira bagi kaummiskin".22
~alah saw pen,landaian kunci dal~!E~~~Eis ialah gagasan- ' i

nya tentangpew~ l'tIIall ..!<'_¥~!~~~~~~.~~ya 1.'·
Deketia dj alas ~Q8~.n.4~~n bahwa pewahyuan ilu berupa_s~~uah , . \
pewartaan yang bersifatadi-konteks'tuill dim tidak berubah, daD apabila .
nKXJer-~log§~PeW3hyuanila!ama!ti si!liiU j§~
~rsOnijfdaD kOIDut'\!1 dengan~ll<lqir!\!tYJIP...,g.UMh.'E.~~odel
p~E1andang pewabyuan sebagai kehadiran Allah di 43)am
sejaral) - di .<J~!ll!!!lle(is!iw_a:Eeristiw~idllp sebarj-hari, dalam
138 MODEL-MODEL TEOLOGI KONTEKSTVAL
struktur-struktur sosial dan ekonomi, di dalam situasi-situasi penindas-

an , dan di dalam.pengalaman kaurn miskin dan yang tertindas. Allah
mewahyukan diri-Nya di dalam sejarah, namun bukan hanya di situ
saja. Kehadiran Allah adalah suatu isyarat dan undangan, yang meng-
ajak manusia beriman untuk menemukan Allah dan bekerja sarna
dengan-Nya dalilm karya Allah yang menyembuhkan, merujuk-
damaikan dan membebaskan. Kita mengetahui Allah secara paling
baik dengan bersikap dan berti ndak sepeJti Allah sendiri. Sepeni yang
ditandaskan Sobrino, "mengetahw kebenaran berani melakukan ke-
benaran, mengetahw Yesus berarti mengikuti Dia, mengetahw dosa
berarti menghapuskannya, rnengetahui penderitaan berarti membebas-
kan dunia dan penderitaan, mengenal Allah berarti menghadap hadirat-
Nya dalam keadilan".23
Kehadiran dan undangan Allah untuk berkarya di samping-Nya
disediakan bagi semua orang tanpa pandang bulu. Inilah alasannya
mengapa salah satu pengandaian penting dan model praksis ini, sarna
seperti model antropologis, ialah bahwa semua orang dipanggil untuk
berteologi. Dalam kenyataannya, oleh karena hidup mereka yang di-
tandai dengan aksi berdasar pada refleksi, mereka sudah melaksana-
kao panggilan tersebut. Dalam Jemaat-Jemaat Basis Gerejani atau
dalam Kelompok-Kelompok Syering Kitab Suci, tampillah sebuah
teologi yang tidak menjadi kepunyaan orang perorangan, tetapi milik
jemaat secara keseluruhan. Peran seorang pejabat tertahbis atau teolog
dalam jemaat sepeni ini ialah seumpama seorang bidan yang menukangi
proses persaJinan teologi dimaksud, menatanya, menyediakan baginya
sudut pandang tradisi, mengatur pengalaman urnat serta mengungkap-
kannya secara lebihjelas.
Seperti yang dijelaskan dalarn Gambar 5, gerak dasar model
praksis berbentuk lingkaran. Para teolog praksis menandaskan bahwa
aksi yang dilakukan dengan penuh pengabdian merupakan syarat
pertama,24 namun itu berarti pula bahwa orang bisa saja masuk ke
MODEL PRAKSIS 139
dalam lingkaran itu pada titik yang mana pun. Narnun idealnya, aksi
yang dilakukan deogan penuh peDgabdian merupakan Jangkah pertama.
Orang membutuhkan iman agar bisa ~O!Qgi, Qaft i;n1ll..men!!rut
m~el praksis bukan..m..eJ!!!~i!:.~~~!!IJ?t:~Y.1!i.g~liJ~~u keler-
bukaan kepada sebuah peJjumpaan; iman adalah "ihwal mel~kan
kebenaran". Lalu, padalangkah kedua, sebuah "!eOri" dikembangkan,
0illg berpijak sarna kuat pada (1) analisis atas tindakan-tindakan kita,
dan atas situasi tertentu (penga!aman, kebudayaan, lokasi sosial serta
perubahan gerakan sosial) dalamnya kita bertindak; dan (2) ihwal
membaca ulang Kitab Suci dan tradisi Kristen. Namun leori ini tidak
lebih dari teon belaka. Seperti yang dijelaskan Philip Berryman, sambil
mengaeu kepada para pemikir AmerikaLatin, !eOri disusun "sebagai
alat untuk menerobos apa yang tampak dan meneapai jantung hali
segala sesuatu".25 Bersenjatakan teori bam yang berakardalam aksi
Gambar 5: Model Praksis
(
(2) Refleksi 1
(a) Analisis atas Konteks
(b) Membaca Kembali Kit b Suci dan Tradisi
dst.
(3/1) Alesi dalam Komitmcn

dan Kebenaran (Praksis)
J
(\) Aksi Penuh Komitmen
konlcret dan refleksi kritis, maka lapgkah ketiga dari model praksis
ialah sekali lagi mengadakan<lksi, namun kali ini aksi yang lebih
dimwnikan, lebih diakarkan dalam Kitab Suci, dan juga Iebih diakarkan
dalam realitas kontekstual. Langkah ketiga ini sesungguhnya merupa-
kan langkah pertama untuk lingkaran berikutnya, sebuah lingkaran
yang sesunggubnyakini lelahberbentuk spiral. "Teologi lahir sebagai
buah refleksi kritis menyangkut praksis yang secara sosial bersifat
transformatif. Perubahan yang terjadi atau yang dibasi\kan tanpa henti
dalam kenyataan-kenyataan pribadi dan masyarakat mewajibkan
perubahan yang berkesinambungan di dalarn tafsir kita atas Kitab Suci
dan ajaran Gereja. Mengutip J.L. Segundo: •,.. setiap realitas yang
barn mewajibkan leita untuk menafsir Firman Allah secara baru,
mengubahnya seperlunya, dan kemudian kembali lagi dan sekali lagi
menafsir ulang Firman Allah itu, dan seterusnya' .»26
Di mana teologi ditemukan dalam lingkaran spiral tersebut?
Beberapa teolog menunjukkan tempat teologi dalam langkah kedua,
yakni tahap refleksi dalarn proses tersebut "KoDlernplasi dan prak.1ik
secara bersama merupakan alesi pertama; proses berteologi adalah
aksi kedua," dernileian Gustavo Gutierrez 27 Akan tetapi, barangkali
lebih baik kalau memikirkan proses teologi iru berlangsung dalam ke-
eluruhan proses. Ketika kita beraksi, leita tahu, sebagaimanaleita hanya
dapat tahu dari refleksi dan (mengutip Gutierrez) kontemplasi; dan
ketika leita beraksi secara lebih sadar, kita mengetahuinya secara lebih
jelas \agio Perumusan iman terjadi dalam tindakan yang benar (praksis)
itu sendiri.28
TinjDuan AMS Model Pmksis
Kekuatan utama model praksis adalah metode sertaepistemologi

yang mendasarinya Sabrino tepat ketika melihat bahwa analisis Marxis
telah secara radikal memutuskan keterasyikan leita pacta rasionalitas
dan makna, dan perspektifMarxis menyangkul primal praksis me-
MODEL PRAKSIS 141
rupakan suatu cara mengenal yangjauh lebih utuh dan menyeluruh

daripada sekadar persetujuan intelektual. Bahwa perspektif praksis
semacam lni tidak terbatas sebagai milik kawn Manus dibuktikan oleh
kenyataan bahwa perspektif serupa juga diajukan oleh pemikir-pemikir
yang dalam banyak hal sangat berbeda dan Marx - orang-orang seperti
Max Scheler, Karl Mannheim, MauriceBlondel dan Bernard Loner-
gan.29 Sebagai satu metode teologi, model praksis oleh karenahakikat-
nya dikawinkan dengan sebuah konteks khusus. Ia tidak pernah men-
jadi sebuah teologi yang "kakinya tidak beIpijak di alas bumi".30Walau-
pun sebagian terbesar tulisan tcntang model ini dibuat oleh orang-
orang yang mengangkat ihwal pembebasan sebagai kehirauannya yang
pertama dan terutama, namun model ini memiliki aplikasi-apli.kasi bagi
kalangan yang Icbih luas. Dalam sebuah tulisan, yang telah beberapa
kali sayakutip dalam bab ini, Leonardo Boffberbicara tentang metode
yang digunakan oleh teologi pembebasan sebagai satu metode yang
mencakup "ihwal melihat secara analitis, menimbang secara teologis
dan bertindak secara pastoral atau politik, tiga tahap dalam satu komit-
men seseorang dalam iman."31 Acuan kepada ihwal "melihat, menim-
bang dan bertindak" mengingatkan kita tentang kaidah-kaidah utama
dari pergerakan-pergerakan yang lebih lua, seperti Gerakan Buruh
Muda Kristen, Gerakan Mahasiswa Muda Kristen dan Gerakan
Keluarga Kristen. Sebuah teologi yang d~~-Sl[\Lte~~ ber-
akar dalam praksjs de.wasa iui tidak bisa di~~ndaDg sebagai teolo~i
Xang memadai. Dari sudut pandang yang lain, para teolog praktis meng-
ajukan sebuah metode menyangkut prosedur serta refleksi teologis
yang, walaupun menarnh perhatian kepada dan diperkaya oleh tradisi,
DaroUD seluruhnya berakar dalam pruksis dari awal sarnpai akhir.
Berteologi sebagai refleksi kritis atas praksis membuat teologi

mampu menjadi sebuah ungkapan yang ampuh mengenai agama
Kristen. Roger Haight sudah menulis bahwa teologi pembebasan me-
nyediakan sebuah "wawasan tandingan" untuk teologi, wawasan yang
menyuntikkan energi barn bagi posisi doktrinal tradisional.32 Untuk
142 MODEL·MODEL TEOLOGI KONTEKSTU AL
sekali lagi mengingat pertaJ,ian antara model praksis dengan gerakan-

gerakan seperti YCW, YCS, CFM dari dasawarsa 1930-an sampai
196O-an, pentinglah untl~k dicamkan bahwajustru dalam konteks
gerakan-gerakan semacain inilah ditemukan gagasan yang segar me-
nyangkut peran kaum awam, dan di sinilah berakar banyak pembaruan
dalam Konsili Vatikan II, entah di bidang ekJesiologi, ekumenisme
atau liturgi. 33 Dengan secara telap mengadakan refleksi atas kegiatan
kita sehari-hari dalam bingkai Kitab Suci dan tradisi (dan yang se-
baliknya), agama Kristen bisa membawa banyak hal untuk dikenakan
pada realitas kehidupan sehari-hari, dan sebaliknya kehidupan sehari-
hari bisa membantu mempertaj am pengungkapan iman Kristen.
Sudah ditandaskan dalam Bab 2 bahwa salah satu kriteria untuk
menilai autentisitas sebuah pengungkapan teologis adalah kekuarannya
untuk menantang dan memperkaya pengungkapan-pengungkapan
khusus yang lain. Tentu saja menyangkut teologi pembebasan, yang
merupak.an pelaku utama - walaupun bukan satu-satunya - dari model
praksis, kila dapat menyaksikan bukti ten tang keabsaban model ini.
Ia secara umum diakui sebagai perkembangan yang paling penting
dalam teologi seIarna paruh kedua abad kedua puluh,34 dan telah mem-
beri ilham serta menantang banyak teolog yang lain. seraya membantu
mereka untuk membahasakan keprihatinan-keprihatinan mereka
secara lebih jelas lagi. Teologi Hitam di Amerika Serikat dan Afrika
Selatan, teologi feminis di Amerika Serikat khususnya, namun dengan
kekuatan yang sernakin meningkat di seantero dunia, 35 serta teologi
"Minjung" di Korea hanyalah beberapa variasi dari beranekaragam
teologi yang mengangkat keprihatinan-keprihatinan pembebasan dan
sungguh-sungguh menggubris perkara menyangkut praksis. 36
Saya yakin bahwa model praksis seperti ini pacta dasarnya sehat
dan baik. Ia berlandas pada sebuah epistemologi yang sangat baik,
pemahamannya tentang pewahyuan sangat segar lagi menarik, dan ia
memiliki akar,akar yang kokoh dalam tradi si teologi. Akan tetapi ,
model ini juga mendapat krink, dalam bentuknya yang konkret, yakni
MODEL PRAKSIS 143
teoJogi pembebasan. Beberapa kalangan merasa tidak nyaman atas

penggunaan Marxisrne oleh leologi pembebasan;37 yang lain mem-
perlihatkan ciri selektifbahkan naif dari cara teologi ini dalam membaca
Kitab Suci;38sedangkan yang lain lagi mengkritik para teolog pem-
behasan yang memusatkan perhatian mereka pada hal-hal negatif yang
terdapat dj dalam masyarakat. serta "ketidakmampuan rnereka untuk
melihat perwujudan-perwujudan rahrnat secara tidak langsung" di
teogah masyarakat atau peogungkapan-pengungkapan menyangkut
religiositas kerakyatan 39 Walau beberapa dari kritik ini kena sasar
dan yang lain tidak memahami keprihatinan-keprihatinan yang paling
mendalam dari teologi pembebasan, namun buku ini bukan tempat
untuk melancarkan kritik secara panjang lebar. Tersedia banyak kritik
yang sangat bagus dan mernbangun, pun pula beberapa pembelaan
yang cernerlang. 40
Model praksis memberi ruang yang luas bagi pengungkapan peng-
alaman personal dan komunal, pengungkapan budaya atas iman, dan
pengungkapan iman dari perspektif lokasi sosial. Pada saat yang sarna,
ia menyediakan pemahaman-pemahaman bam lagi menarik me-
nyangkul Kitab Suci dan kesaksian-kesaksian teologis yang lebih tua.
Dalam beberapa hal model ini mengangkat situasi konkret secara lebih
bersungguh-sungguh daripada model-model yang lain, dengan ke-
mungkinan kekecuaIiaan model budaya tandingan yang akan kita bahas
dalam Bab 9.1ni karena ia memandang teologi bukan sebagai suatu
produk yang bisa diterapkan dan berlaku untuk segala waktu dan
ternpat serta djanggap sudah tuntas paripurna, melainkan sebagai suatu
pemahaman tentang dan pergumulan dengan kehadiran Allah dj dalam
situasi-situasi yang sangat khusus - pergerakan menuntut undang-
undang perurnahan yang lebih adil, karnpanye pendaftaran pemberi
suara, gempa bumi dj satu tempat tertentu, masa peraIihan di sebuah
paroki tertentu, sebuah tragedi dahsyat seperti tragedi 11 September
2001. Tentu saja diperlukan kelanggengan dan juga ke-umum-an
tertentu dalam upaya berteologi, namun model praksis rnenawarkan
pembenahan kepada SI\8tu reologi yang terlalu umum dan berlagak

mau berlalcu secara universal.
DiaglOm MoM! PlOksis
NarnaLain teologi situaSional; teologi tanda-tanda zaman;

teologi pembebasan
Landasan daJam Kitab Suci dan
TrOOisi tradisi kenabian; Yak 1:22; Iremus; Karl Barth
Pewahyuan dilihat sebagai Allah yang berkarya di tengah
dunia ini. seraya memanggil manusia menjadi
miITa keIja-Nya
Kitab Suci. Tradisi: sarna seperti semua bentuk ungkapan manu-
sia. keduanya dikondisikan secara kultural.
tidak lengkap.
Konteks pada dasarnya baik dan layak dipuji. namun
bisa menjadi rancu; harus didekati dengan ke-
curigaan tertentu. bisa setara dcngan Kirab Suci
dan Tradisi
Merode praksis/retleksi/praksis-daJam lingkaran yang
tiada berkesudahan
Perbandingan kebun senantiasa perlu disiangi; kerja tidak
pernah selesai; praksis membuat seseorang
menjadi mkang kebun yang sernakin baik
Tokoh "mengetahui Kristus berarti mengikuti Dia"
(Alfred Henelly).
Penilaian Positif: landasan epistemologis kuat; menyedia-
kan "wawasan alternatif'; berdampak pada
teologi
Negatif: dikecam karena pertaliannya yang erat
dengan Marxisme
MODEL PRAKSIS 145
CONTOH-CONTOH MODEL PRAKSIS
Oleh karena cirinya yang langsung dan niscaya dari teologi yang
dilaksanakan berdasar pada model praksis, maka agak sulit untuk
mengidentifikasi contob yang tepat dan "asli" dari penggunaan model
ini. Sangat sering misalnya, bahasa pembebasan tidak niscaya berarti
bahwa selurub metode dari teologi pembebasan - refleksi kritis atas
praksis - secara penuh dijabarkan dalam berbagai teologi dalamnya
pembebasan menjadi tema utama. Satu contoh ten tang hal ini ialah
menyangkut salah seorang teolog pembebasan yang paling penting,
Leouardo Boff. Boff tentu saja menyadari pentingnya praksis dalam
pergumulan teologis, namun beberapa karyanya tidak secara serta
merta mencerminkan metode praksis sebagaijantung rancangannya.
Buku-buku Bofftentang kristologi, rahmatdan Allah Tritunggal41 -
semuanya merupakan refleksi atas tema-tema pembebasan, dan
memang buku-buku ini berbicara tentang "primat ortopraksis atas
ortodoksi", dan tentang teologi sebagai "ihwal merefleksikan secara
kritis praksis iman Kristen".42 Akan tetapi, barangkali yang lebih bersifat
operatif secara metodologis ialah pendekatan k1asik dari teologi positif
dan spekulatif. Namun dalam Ecciesiogenesis, dan dalam beberapa
tulisan pada bunga rampai yang berjudul Church: Charism and
Power, Boff membuat refleksi atas pengalarnan konkret menyangkut
Jemaat-Jernaat Gerejani Basis, dan dengan demikian metode praksis
yang aktuallebih gamblang didayagunakan. 43 Thwal menjadi Gereja
secara aktual dari suatu jemaat kecil memberi terang baru pada apa
artinya menjadi Gereja Jemaat-jemaat basis itu benar-benarmencipta-
kan kembali eklesiologi, seraya mencolokkan ke latar depan rupa-
rupa pertanyaan yang tidak pemah diajukan sebelumnya atau sekurang-
kurangnya tidak pemah diindahkan dengan sungguh-sungguh (eklesia-
litas Gereja lokal, Gereja sebagai "Sakramen Roh Kudus", kemungkin-
an seorang awarn memirnpin upacara Ekaristi serra pengakuan ter-
badap kaum perempuan sebagai pernangku jabatan di dalarn Gereja).
146 MODEL·MODEL TEOLOG! KONTEKSTUAL
BoEf tentu saja terbilang di antara para teolog yang mendayagunakan

model praksis, namunia sendiri tidak memakainya sepanjang waktu.
Apa yang saya sebut sebagai model antropologis dan model sintesis
juga memainkan suatu peran utama dalam rancangan teologinya seturut
konteks Amerika LatinIBrasil.
Teolog-teolog yang akan menjadi pusat perhatian saya secara
lebih cermat dalam bagian ini, yakni Douglas John Hall dan sejumlah
teolog feminis Asia,juga mengembangkan pendekatan-pendekatan
lain dalam berteologi. Namun bagaimanapun, sepeJti BoEf dan para
teolog pembebasan lainnya, penggunaan mereka alas model praksis
merupakan hal yang mencirikan kiblat dasar dari pemikiran mereka,
dan karya-karya mereka menunjukkan cara-cara berpikir baru me-
nyangkut iman Kristen.
Douglas John Hall
Douglas John Hall adalah pendeta Gereja Persekutuan Kanada,

dan mahaguru emeritus bidang teologi Kristen di Universitas McGill
di Montreal. la dilahiIkan di Ontario pacta tahun 1928, mendapat gelar
BA dari Universitas Western Ontario pada tahun 1953, dan kemudian
melewati beberapa tahun berikutnya (sampai dengan tahun 1960)
belajardi bawah bimbingan Paul Tillich, Reinhold Niebuhr dan Robert
McAfee Brown di Union Theological Seminary di New York. Setelah
ditahbiskan pada tahun 1960, ia menggembalai sebuah paroki selarna
dua tahun dan menyelesaikan program doktoralnya di Union pada
tahun 1963. Sebelurn menduduki jabatannya yang sekarang ini di
Montreal, ia pernah menjadi kepala sekolah di SI. Paul 's College di
Waterloo, Ontario (1962-1 %5), dan mengajar teologi di SL Andrew's
College di Saskatoon, Saskatchewan (1965-1975). Dr an tara ber-
bagai publikasinya bisa disebutkan Lighten Our Darkness (I 976),
Has the Church a Future ? (1980), The Steward (I982), The Stew-
ardship of Life in the Kingdom of Death (1985), Imaging God
MODEL PRAKSIS 147
(1986), God and Human Suffering (1986), dan antara tahun 1989
sampai dengan tahun 1996 ia menerbitkan karya beJjilid tiga di bidang
teologi sislematis. yakni Thinking the Faith. Professing the Faith,
dan Corifessing the Faith, yang tiga-tiganya memiliki subjudul: Chris-
tian Theology in a North American Context. 44
Walaupun karya-karya ilu dikembangkan dan disempumakan
selama bertahun-tahun, Damno perhatian dasar Hall tersajikan dalam
bulcu pertama yang disebutkan di alas. Buku itu memiliJci subjudul
''Toward an Indigenous Theology of the Cross," dan dalam buku ini ia
berupaya memaparkan sebuah teologi yang bersifal "pribumi me-
nyangkut pengalaman Amerika Utara sebagai [Hall mengutip George
Grant) ' masyarakat teknologis yang paling riil sampai saat sekarang
ini' ."45 Jalan menuju teologi ilu ialah konstruksi alas satu "teologi
praktis", yang "bisa menjadi saral makoa hanya apabila ia diwujudkan
dan dileburkan ke dalam berbagai struktur serta program nyala
Gereja".46 Dengan kala lain, Hall ingin merancang sebuah teologi yang
membedah pengalaman orang-orang Amerika Utara kontemporer
sarna seperti mereka menyelisik kenyalaan masyarakat teknologisnya.
Namun lebih dari itu, teologi bersangkutan baru menjadi riil hanya
apabila ia dipraktikkan dalarn kehidupan kristiani oleh sebuah Gereja
yang merniliki keberanian untuk berjalan melawan arus, entah arus
kebudayaan modem atau tradisi triurnfalisme Gereja. Dalam karya-
karya berikutnya kala "pribumi" diganti dengan kala "kontekstual",
dan istiJah "teologi praktis" diubah agar senada menjadi "praksis".
Narnun lema-tema menyangkul "teologi salib", krisis Gereja pasca-
KOQStantinopel, serta keprihatinan tentang kehancuran umat manusia
dan lingkungan hidup oleh penyalahgunaan teknologi tetap tinggal
sebagai Irunci utama untuk pernikiran teologisnya.
Sebuah gambaran yang bisa meringkaskan semua keprihatinan
ini adalah penguruslpelayan - sebuah simbol a1kitabiah, kala Hall dalam
subjudul bukunya yang lain, yang kini mencapai tahap perkembangan
yang penting dan diterima oleh banyak kalangan. Justru karena Hall
148 MODEL-MODEL TEOlOGI KONTEKSTUAL
rnembuat refleksi atas impljkasi-implilcasi yang lebih mendalam dari

simbol ini maka earn berteoIoginya dianggap bersesuaian clengan model
praksis.
Teologi Arnerika Utara, entah dalam ragam Kanada atau Amerika
Serikat, belwn lagi terkenal oleh karena kedalaman teoretisnya yang
rnurnpuni ataupun karena orisinalitasnya. Pada dasarnya ia menjadi
pengikut dari berbagai kecenderungan teologis di Eropa, dan paling
banter menyesuaikan keprihatinan-keprihalinan Eropa ke dalam suaru
konteks kebangsaan dan budaya yang sangat berbeda. Akan tetapi,
lebih daripada yang pemah ada sebelumnya, orang-orang Amerika
Utara mesti mengembangkan teologinya sendiri, namun dari mana
rnereka mulai? Saru titik tolal<, kala Hall, ialah rnerefleksikan beberapa
praktik aktual yang dibuat dalam kekristenan Kanada dan Amerika
Serikat. Ia katakan "barangkali ada kedalaman-kedalaman tersem-
bunyi dari apa yang mungkin memilild arti penling secara teologis di
cIalam beberapa praktik yang ditata dari dalam dan yang mengatakan
sesuatu tentang kehidupan sehari-bari di dalarn Gereja-Gereja Amerika
Utara.'>47 Kalau kitamembuatrefleksi "atas praktik-pra1:tik ini clengan
imajinasi secukupnya untuk rnenggurnuli rnaknanya yang lebih dalam,"
seraya membiarkan "kedalarnan pemahaman yang baru" ini membentuk
dan rnenata dari dalam tindakan kita selanjutnya, maka leita sudah
terlibat dalam apa yang disebut para teolog sebagai praksis48
Model berteologi semacam ini sangat berbeda dari "pola berteologi
konvensional" .49 Carn berteologi konvensional pertama-tama berupaya
rnernbuat suaru teori - tentang Gereja Kristus, rahmat, dan seterusnya
-dan kemudian menerapkannya pada satu situasi tertentu. Seperti
kata Hall, pengandaian yang terselubung di sini ialah bahwa semakin
jauh dari situasi aktual, semakin riil gagasan bersangkutan; situasi
menjadi sernakin riil, bila situasi itu kian dibentuk oleh gagasan atau
teori yang abstrak. Urutannya ialah yang pertama mengetahui, dan
kernudian rnelakukan. Akan tetapi, ''pemikiran praksis" rnenekankan
bahwateori yangriilrnunculdari aksidan membangkitkanlebih banyak
MODEL PRAKSIS 149
tanggungjawab, lebih banyak kegiatan yang riil. Pemikiran praksis

tidale beranggapan bahwa kebenaran itu bisa dicapai secara terlepas
dari kehidupan, tetapi sebaliknya ia berpendapat bahwa kebenaran
itu hanya bisa ditangkap dalam dialog dengan kehidupan sebagaimana
kehidupan itu secara aktual dilakoni, diderita dan dirayakan.
Tradisi kepelayanan/kepengurusan (stewardship)di dalarn Gereja
Amerika Utara dilihat Hall sebagai hal yang secara khusus patut
direfleksi oleh para reolog Amerika Utara. Akan lelapi, retleksi iru
mesti dilakukan dalam bingkai praksis. ltu bukan perkara mengem-
bangkan sebuah teologi kepelayanan, dan kemudian menerapkannya
pada konteks Amerika Ulara. Sebaliknya, para teolog Kanada dan
Amerika Serikat perlu merefleksikan ihwal kepengurusan itu sebagai-
mana ia dipraktikkan dalam terang tafsir ulang alas Kitab Suci dan
tradisi Gereja, dan kemudian suatu leologi kontekstual yang sepadan
akan muncul. "Entah bagaimana,pemikiran kita tentang kepelayanan
hams dijiwai oleh dan didayagunakan berdasar pada pengalaman itu,
pada praktikitu. Praksis berarti bahwa refleksi kita atas makna teologi
kepelayanan mengandaikan bukan penarikan diri dan praktik pelayanan
itu, melainkan 'refleksi kritis alas praktik historis' ."so
Setelah menetapkan bahwa ia akan merefleksikan praktik aktual
kepelayanan (apa yang telah saya sebutkan di atas sebagai "tindakan
penuh komitmen" darinya refleksi dilancarkan), Hall pertama-tama
menyelidiki asaJ usul gagasan itu di daJam Kitab Suci, dan menemukan
bahwa gagasan iru sedemikian kaya sehingga patut dipandang lebih
dari sekadar metafora belaka.la adaJah sebuah simbol yang secara
in nuce mengandung keseluruhan amanatiman Yudaistikdan Kristen.51
Lalu, dalarn boo kedua, dibedah alasan-alasan tentang mengapasimbol
yang ampuh ini tidak diindahkan secara sungguh-sungguh. Gereja
berkembang menjadi suatu kekuatan yang bersekutu dengan atau
bertikai melawan negara, dan kerendaltan hati yang diandaikan dalarn
ihwal kepelayanan itu (semata-mata menjadi representasi Sang Than)
tentu saja menjadi tidak relevan lagi. Akan tetapi, khususnya di Amerika
Utara di mana Gereja berfungsi agak independen dari pemerintahan

sipil, dan tidak bisa menggantungkan dirinya pada bantuan negara,
maka praktik kepelayanan ini mulai muncul. Namun dernikian, karena
keterkungkungan pada kebutuhan-kebutuhan praktis Gereja (yang
pada umurnnya bersifat finansial), praktik itu tidak didayagunakan
secara penuh. Dewasa ini, dalam terang kebangkrutan nasionalisme
dan teknologi modem (misalnya, krisis ekologi dan nuldir), praktik
kepelayanan bisa masuk dan memainkan peran simboliknya secara
penuh. "Jadi, ihwaJ 'memikirkan kepelayanan' dewasa ini .. . berarti
menceburkan di.ri ke dalam pusaran pergumulan spiritual umal manusia
pada penghujung abad ke-20, yakni pergumulan untuk menemukan
suatu masa depan tanpa berlagak menjadi tuan atas a1am semesta ...
namunjuga di lain pihak tanpa mertiadi seorang pengecUl yang diam-
diam menyelinap menjauhkan diri dari segala macam pemikiran,
perencanaan dan aksi yang bertujuan pada perubahan. Kepelayanan
... merupakan hakikat daTi segaJa sesuatu."52 Hall selanjutnya
mengembangkan refleksinya atas simbol ini dengan menandaskan
bahwa bertindak selaku pelayan berarti bertindak membela keadilan
(dalam arti Dunia PertamaiDunia Ketiga), terlibat daJam berbagai
gerakan yang mernajukan tanggungjawab alaS lingkungan hidup serta
mendannakan diri demi perdamaian dunia DaJam The Stewardship
of Life in the Kingdom of Death yang merupakan kelanjutan dari
The Stewards, Hall menekankan ihwal kepelayanan sebagai hal yang
konstitutifbagi setiap misi Gereja "Terlibat dalam misi Kristus di tengah
duniadewasa ini berarti menjadi pelayan kehidupan di dalam kerajaan
kematian."53 Dalam buku-buku berikutnya, ihwal kepelayanan ini
dikembangkan sebagai cara manusia untuk menemukan tidak hanya
kernanusiaannya, tetapi juga Allah yang daJam gambaran Dia manusia
itu diciptakan; hal ini dilakukan dengan terlibat di dalam penderitaan
para korban dunia ini, menyerupakan diri dengan alam yang terluka,
memberi kesaksian kepada dunia sena menerima kehinaan yang
dilJasilkan darinya.54
MODEL PRAKSIS lSI
Jilid pertaIna dari buku Hall beIjilid tiga menyangkut teologi

sistematis, yakni Thinking the Faith, jelas-jelas merupakan summa
dari buku-bukunya yang terdahulu, serta mengandung refleksi yang
berkesinambungan atas metode teologinya. Krisis yang dihadapi Gereja
dewasa ini, demikian Hall, ialahkrisis berpikir. Di tengah sebuah dunia
yang sedang mengalami kegagalan menyang}an visi optimistik dari
kemodeman , dan dalam terang kecenderungan manusia untuk ke-
hilangan asa akan semua makna atau menyembunyikan rasa takut
mereka dengan mcngejar kenikrnatan secara membabi buta, maka
iman yang memikir adalah hal yang mutlak diperlukan, dan hanya
"iman yang rnemikir bisa bertahan". Bahkan "hanya iman yang memikir
itulah yang mernbantu dunia ini untuk bisa bertahan".55
Akan tetapi , iman yang memikir itu bukanlah kegiatan teoretis
yang eksklusif. Sebaliknya, ihwal memikir yang dimaksudkan Hall
"mencakup persoalan masuk secara mendalam pada pengalaman-
pengalaman sejarah bangsa leita sendiri".56 Ihwal memikirkan irnan
berarti berteologi, dan hal semacarn itu secara tak terelakkan melibat-
kan seorang teolog dalarn seni berpraksis. Narnun bagairnanapun,
segera mesti ditandaskan bahwa metode pOOis itu tidak rnembebas-
kan seorang teOlog dari perooaJan untuk berpikir keras. Seperti yang
ditandaskan Hall:
TItik praksis tidak menggantikan kegiatan berpikir, perbuatan
tidak mengganlikan kata-kata, tetapi memastikan bahwa
kegiatan berpileir itu berakar dalarn keberadaan - dan rne-
naruh komitmen demi rransforrnasi atasnya. Mengatakan
bahwa undangan kepada kontekstualisasi ialah suatu panggilan
kepada praksis Kristen yang sejali bukanlah perkara me-
ngatakan, "Marl leita rnelepaskan semua urusan teologi yang
melelahk:an ini dan langsung saja ke soal melakuwn ke-
benaran!" SebaJiknya, hal itu berarti berikrar untuk rnen-
jernbatani jurang (yang bagairnanapun artifisiaJ saja) antara
pemikiran dan tindakan, dan demikian menjadi lebih ber-

sungguh-sungguh alas dua_'duanya_57
,
Keseluruhan pemahaman Itologi sebagai refleksi kritis atas praksis
bisa diringkaskan dalam ungkapan terkenal dari Luther: "Seseorang
menjadi teolog dengan hidup, dengan mati dan dengan dikutuk, bukan
dengan memahami, membacadan berspekulasi."58 Maksudnya, demi-
kian Hall, bukan bahwaihwal berpikirdan membacaitu bukan merupa-
kan komponen yang mutlak diperlukan dalam kegiatan berteologi,
melainkan bahwa pemahaman yang sejati menyangkut iman barn datang
apabila kaum beri.man semakin, bukan malah berkurang, terlibat di
tengah dunia mereka. ~'Konsentrasi atas 'objek' teologi serentak meng-
andaikan - bukan sebagai langkah kedua - suatu kesadaran yang
intensif atas diri kita sebagai subjek yang terlibat dalam ihwal pencarian
ini ."59
Oleh karena itu, teologi Amerika Utara yang autentikharus berawal

pada komitrnen pribadi-pribadi untuk rnelibatkan diri dalam trans-
forrnasi dunia mereka. Orang-orang Kristen tidak boleh menyerah
kalah kepada altematif seperti bersilcap putus asa, dan (lebih sering)
bersikap sinis alau represif, dan (sering kali sebagai akibatnya)
suppresif,oo tetapi sebalikoya mereka dipanggil untuk menghadapi
dunia dewasa ini dengan suatu "realisme profetis", siap untuk
menghadapi kenyataan bahwa "suatu masyarakat yang berlandas pada
keseoangan tidak akan bertahan; dan hanya masyarakat yang berdiri
di atas kebenaran akan berkanjang,,61 Teologi yang setia kepada
konteks Amerika Utara hendaknya memiliki kaitan dengan para
korban dari masyarakat Amerika Utara nan makmur dan adidaya; ia
perlu hirau terhadap suara para nabi, seoiman, novelis, dramawan,
penyair dan musikus dalam masyarakat bersangkutan. Ia mesti
membaca ulang, bergumul dan berdialog dengan sumber-sumber
kekristenan , khususnya yang terdapat dalam Kitab Suci. Ia patu!
dideprofesionalisasi dan dilakukan daJam konteks dialog komunal-
MODEL PRAKSIS 153
"pengalaman seseorang hams diuji berhadap-hadapan dengan peng-

alaman orang lain"62
Teologi Amerika Utara, kata Hall, mesti menjadi teologi salib. la
perlu ditampilkan dari latar bahwa "faktor gerejani tunggal dan memiliki
jangkauan paling luas dalam menentukan refleksi teologis dalam zaman
kila sekarang ini ialah penggeranyangan secara efektif atas agama
Krislen di dunia Barat oleh kekuatan-kekuatan sekular, politik dan
agarna-agarna a1tematif' .63 Agar teologi Amerika Utara itu sung"auh-
sungguh sejati. maka ia perlu bersikap rendah bali dalam perumusannya
ten tang kebenaran Kristen di tengah sebuah dunia di mana terdapat
banyak jalan religius, serta mengarabkan upaya-upaya khusus untuk
menjalin dialog dan rekonsiliasi dengan Yudaisme. Ia perlu menyadari,
dengan bantuan kritik terhadap globalisasi ekonomi, kejahatan slrnk-
rural yang diciptakan dan dilanggengkan oleh kaum kaya Kanada dan
Amerika Serikat. Teologi Amerika Utara hanya bisa menjadi autentik
apabila dilakukan berdasar pada komitmen untuk memugar kerusakan
yang dilakukan oleh perihidup kita terhadap lingkungan a1.am serta
mell3lJgkai momok penghancuran nuklir. Akbirnya, sebagai iman yang
memikir, teologi tidakakan pemah menyetujui "simplisisme" dan ape-
kaliptisisme yang diakibatkan oleh tekanan dari dunia pasea-modem
dewasa ini.64
Karya beljilid tiga Hall menyangkut teologi sistematis merupakan .
suatu upaya besar untuk berteologi dalam bingkai praksis. Ada be-
berapa bagian dari buku ini yang bisa diperkaya oleh suatu penekanan
yang lebih besar terhadap aksi dan keter1ibatan yang penuh kornitmen,
namun secara keseluruhan pemikirannya sungguh sangal konsisten lagi
provokatif. Walaupun sebagian terbesar dari karyanya yang terakhir
ini bisa juga digolongkan sebagai apa yang saya narnakan model budaya
tandingan, namun toh karya tersebut tetap merupakan sebuah contoh
yang bagus mengenai kekuatan serta potensi berteologi berdasar pada
aksi yang penuh komitmen. dan juga refleksi yang ketal atas aksi
bersangkutan.
154 MODEL-MODEL TEOLOO[ KONTEKSTUAL
PaTa Teo/og Feminis Asitt
Dalam beberapa tahun belakangan ini sejurnlah kumpulan karya

telah muncul, yang memuat beberapa percobaan awal ihwal beneologi
dati para teolog perempuan Dunia Ketiga, dan dalam setiap percobaan
itu model praksis didaulat sebagai cam yang paling cocok bagi kaum
perempuan Dunia Ketiga untuk berteologi. Pada tabun 1988, teolog
Virginia FabeUa dati Filipina dan Mercy Amba Oduyoye asal Ghana
menyunting buku berjudul With Passion and Compassion, sebuah
bunga rampai yang ditulis sebagai persiapan untuk Konferensi Inter-
nasiona! Kaum Perempuan di Oaxtepec, Meksiko, pada penghujung
tahun 1986. 6S Konferensi yang dihadiri oleh para perempuan dari
Afrika, Asia dan Amerika Latin ini, yang diselenggarakan persis
sebelum konferensi intemasional ketujuh dati Asosiasi Ekumenis Para
Teolog Dunia Ketiga (EA1WO'I), merupakan perwujudan dari suatu
tuntutan dari para teolog perempuan yang menjadi anggota EAlWOT
untuk mendapatkan suara yang lebih lantang dalam sebuah organisasi
yang bercita-cita memperjuangkan pembebasan, namun sering kali
justru terperosok dalam lumpur persoalan seksisme dan diskriminasi
jenis keIamin.66 Juga pacta tahun 1988, Letty M. Russel, teolog feminis
Anglo-Amerika, bersama dengan Kwok Puilan (Hongkong), Ada
Maria Isasi-Dfaz (warga negara AS asal Kuba) serta Katie Geneva
Cannon (Afro.-Amerika), menyunting sebuah buku berjudullnherit-
ing Our Mothers ' Gardens: Feminist Theology in Third World Per-
spective. 67 Kalau buku yang disunting Fabella dan Oduyoye secara
sengaja mengecualikankaum perempuan minoritas dari konteks Dunia
Pertarna (suatu kebijakan yang dengan sengit dilawan oleh teolog
perempuan Hitam dan Hispanik Amerika Utara pada konferensi
EA1WOT itu), karya yang disunting Russel dan kawan-kawan me-
nyertakan karangan-karangan dari teolog perempuan Hitam dan
Hispanik Amerika Serikat, dernikian pula teolog perempuan dari
Ghana, Korea dan EI Salvador. Pacta tahun 1989 diterbitkan terjemah-
an dalam bahasa Inggris dari bunga rampai berisi delapan karangan,
MODEL PRAKSIS ISS
bersama dengan pemyataan akhir dari konferensi teologi kaum

perempuan yang diseJenggarakan di Buenos Aires pada tahun 1985.
Bunga rampai itu diberi judu! Through Her Eyes: Women sTheol-
ogy from Latin Am.erica,68dan disunting o!eh teo log Amerika Latin
Elsa Tamez. Buku ini mencakup refleksi dari teolog Protestan dan
Katolik, dan juga teolog Amerika Utara yang pemah mendarmakan
diri mereka bagi kaum miskin di Amerika Latin. Pada tahun 1990,
VIrginia Fabella dan teolog asal Korea Sun Ai Lee Park menyunting
sebuah bunga rarnpai yang berupaya menyajikan satu contoh rentang
upaya berteologi dari kaum perempuan Asia, beljudu! We Dare to
Dream: Doing Theology as Asian Women .69 Buku ini terdiri dari
sejumlah makaJah yang pemah disajikan dalam berbagai konferensi
kaum perempuan yang diselenggarakan di seantero Asia, dan juga
menyertakan tiga tulisan yang sebelumnya sudah diterbitkan dalam
bunga rarnpai yang disunting Fabella dan Oduyoye pada tahun 1988.
Masing-masing buku ini menyajikan sejumlah contoh tentang
model praksis. Akan tetapi, apa yang saya kemukakan di sini ialah
memberi perhatian pada beberapa karangan dalam buku ketiga yang
sudah saya sebutkan di atas - menyangkut tampilnya teologi dari
kalangan teolog feminis Asia. Tulisan-tulisan dalarn buku tersebut tidal<
saja membabarkan contoh-contoh yang gamb\ang tentang model
praksis, tetapi juga mempetlihatkan bagairnana model ini bekelja daJam
berbagai konteks (Asia dan pengalarnan kaum perempuan di Asia)
yang tidal< bertalian secara langsung dengan tindakan pembebasan
yang sering kali menjadi muara dari model praksis tersebut
Contoh pertama yang iogin saya beri pethatian adaJah tulisan dari
Virginia Fabella, berjudul "Christology from an Asian Woman s
Perspective ". Fabella, salah seorang penyunting dari bunga rarnpai
tersebut, menyandang gelar M.A. dari Sekolah TLDggi Teologi Mary-
knoll di New York, dan gelar doktor teologi dari Serninari Teologi
San Fransisco. Ia sudah aktif di EATWOTsejak awal berdirinya pada
tahun 1976, dan selama bertahun-,tahun ia menjadi koordinator

EAlWOT kawasan Asia. Thlisannyalilll sesungguhnya hanya sebuah
garis besar kristologi yang perlu dikerjakan secara terperinci lagi di
mas a depan . Namun demikian, tulisan itu menghidangkan sebuah
tinjauan yang memperlihatkan seperti apakah rupa dari sebuah "kristo-
logi yang hereiri rnembebaskan, penuh pengharapan, yang berilhamkan
kasih dan terarah kepada praksis,,70 illl. Fabella pada tempat pertarna
mengakui bahwa kristologi yang sungguh-sungguh berwajah Asia harus
diakarkan dalam realita~ kebudayaan Asia, dansecara khusus hendak-
nya membedah berbagai klaim soteriologis dari agarna-agarna Asia
yang paM dimuliakan. Namun demikian ia menekankan bahwa kalau
kristologi iru tidak menyelisik secara khusus pengalaman kaum perem-
puan dan menyerukan agar orang-orang Kristen bekerja sarna dalarn
tugas membebaskan kaum perempuan dari silllasi penindasan, pele-
cehan dan dominasi daIarn kebudayaan-kebudayaan Asia yang sangat
patriarkat, maka kristologi illl tidak akan merniliki relevansi yang se-
sungguhnya bagi Asia, dan juga tidak setia kepada Yesus sebagaimana
Ia dikenang dalarn Kitab Suci KristeTL 01eh karena itu, kristologi bukan
melulu kegiatan intelektual atau spekulatif; ia adalah refleksi tentang
makna dan peran Yesus, yakni Dia yang membarui kehidupan orang,
dan rnemanggil mereka untuk mernpeljuangkan kemanusiaan yang telah
Ia bawa olehkedatangan-Nya, Di sini kita melihat denganjelas titik
tolak yang diambil: kesetiakawanan dengan kaum miskin Asia, dan
khususnya dengan kaum miskin perempuan Asia.
Fabella melancarkan sebuah tafsirulang atas Kitab Suci dan tradisi
{analisis sosial terus tampil dalam seluruh karangannya inil. Amanat
Yesus bukan terutama amanat tentang diri-Nya sendiri, melainkan sualll
panggilan untuk bertindak. Pengajaran Yesus tentang Pemerintahan
AIlahadalah suatu undangan bagi orang "guna membarui hidup mereka,
rnempercayai kabar baik dan diselarnatkan. Masuk ke daJam kerajaan
itu berarti mengubah perilaku dan cara berelasi seseorang,"71 Lebih
dari itu, amanat Yesus diajarkan bukan melulu daJarn perkataan,
MODEL PRAKSIS 157
melainkanjuga-dan terutama-dalam perbuatan. Yesus memperaga-

kan realitas Pemerintahan Allah oleh kesetiakawanan-Nya dengan
kaum tergusur di tengah masyarakat: para pendosa, orang-orang yang
dikucilkan, kaum perempuan. Yesus tidak saja memperhitungkan
orang-orang seperti itu, tetapi la "bahkan bertindak bertentangan
dengan adal kebiasaan serta praktik-praktik yang berlaku ketika itu.
Kaum perempuan teroilang sebagai non pribadi, tidak lebih dan barang
bergerak. Namun Yesus tidak pernah mengabaikan mereka ketika
mereka datang menghampiri Dia untuk disembubkan; mereka adalah
makhluk-makhluk insani yang layak dan patut dibuat utuh kembali ...
Ia tidak saja menghargai mereka sebagai sahabat, tetapi juga mem-
benarkan kepantasan serta kemarnpuan mereka untuk menjadi murid,
saksi, misionaris dan rasul. "72
Ttndakan ink1usifyang radikal ini, yang dicontohkan oleh pergaulan
Yesus dengan para pendosa, penyembuhan yang dilakukan-Nya pada
hari Sabat, kritik profetis-Nya atas kebudayaan negeri-Nya. secara
tak terelakkan bermuara pada kematian-Nya. Namun transformasi
para murid segera setelabnya menjadi pijakan bagi iman mereka bahwa
Yesus telah berjaya atas kematian, dan bahwa kehidupan-Nya yang
tiada berkesudahan memberdayakan mereka untuk hidup dan ber-
tindak seperti yang pemah Ia lakukan dahulu.!man kebangkitan, tandas
Fabella, bukanlah perkara mempercayai teori ini atau itu ten tang
bagairnana Yesus ''!elah bangkit kembali", melainkan soal membiarkan
diri dikuasai oleh kebenaran Roh Yesus yang memberi dan membarui
hidup. lhwal merefleksikan hidup Yesus dan kehadiran-Nya yang
berkanjang di dalam Gereja. ituJah yang melahirkan berbagai doktrin
tentang keilahian Yesus. Seturut konteks kebudayaan Helenistik dalam
Kekaisaran Romawi, doktrin-doktrin tadi diungkapkan dalam kate-
gori-kategori metafisis. Bagi orang-orang Asia dewasa iill doktrin-
doktrin tersebut baleh jadi kurang bennakna, dan malahan bisa meng-
halangi dialog dengan tradisi-tradisi keagamaan yang lain. Agar jati
diri Yesus punya artinya bagi Asia dewasa ini, maka identitas itu tidak
boleh dibungkus dalam bingkai ~aim-klairn tentang keunikan metafisik,

tetapi hams dibuktikan oleh cacannan akan Yesus itu mernberdayakan
orang - khususnya kaum perernpuan Asia - untuk bekerja dan rnem-
pexjuangkan keadilan serta kesetai-aan.7 3
Kristologi Fabella secara fundamental dibentlik oleh komitrnen
dasamya kepada pernbebasan kaum perernpuan Asia. Apa yang ter-
penting daIam hidup Yesus bukanlah amanat tentangjati diri-Nyasendiri
atau hakikat dunia ini, melainkan cara Yesus bertindak, dan tindakan
yang dituntut-Nya dari manusia Dewasa ini, iman akan Yesus bukanlah
perkara rnempercayai rumusan syahadal Nicea atau Kalcedon, me-
lainkan soal dibarui dan diberdayakan oleh wawasan Yesus menyang-
kut kesetaraan dan pemhebasan. Semakin seseorang mengimani Yesus,
semakin iamendarrnakan dirinya untuk hidup seperti Yesus; semakin
ia berlaku seperti itu, semakin ia akan memaharni siapa Yesus itu.
Kristologi dikembangkan dalam konteks praksis kritis.
Teologi ferninis Asia, kata Yong Tmg Jin, seorang toolog Malaysia
yang beketja di Hong Kong sebagai sekretaris regional Asia-Pasifik
dari Federasi Mahasiswa Kristen Sedunia,juga memiliki implikasi-
implikasi ekiesiologis yang berjangkauan luas.14 Berlandas pada
keyakinan bahwa ''penindasan atas kaum perempuan adalah DOSA,"
dan bahwa akar dari dosa ini adalah sistem paniarkat yang merasuki
segala sesuatu,75Yong rnenunjukkan bagairnana Gereja itu sendiri
seluruhnya berciri paniarkat, dan kemudian mernperlihatkan bagai-
mana tafsirulang atas Kitab Suci mampu rnenelanjangi perkembangan
ini sebagai suatu pengkhianatan pada tiap kesempatan terhadap wa-
wasan dan praktik Yesus serta realitas Gereja bahari. 76
Di satu pihak, sebagaimana yang disadari oleh kaum perempuan,
bagairnanapun masyarakat dan Gereja Asia menindas dan menye-
rnena-menakan mereka, namun kelak mereka akan mulai menegaskan
hak-bak mereka yang merupakan pemberian Allah serta merayakan
martabat mereka yangjuga merupakan pemberian Allah. Ketika hal
ini terjadi - dan itu sudah mulai texjadi sekarang - pelbagai cara bam
MODEL PRAKSIS 159
memahami dan menggereja akan tampil: "Setiap orang, perempuan

dan laki-laki, dipanggiJ untuk turu! serta dalam proses pembangunan
earn-<:ara baru itu. Ketika zaman baru itu tiba, ia tak akan membiarlcan
berbagai strukturdan gayahidup lama terus bercokol."77 Yang menjadi
titik pusat dari struktur dan gaya hidup yang barn ini adalah peran
barn kaum perempuan, yang beketja sebagai mitra kaum lelaki,
bukannya didominasi oleh mereka. Kaurn perempuan akan memberi
sumbangsih bagi suatu cara baru untuk memaharni kekuasaan dan
kewenangan di dalam Gereja; mereka akan memberi sumbangsih bagi
suatu earn barn (model praksis) melakukan refleksi teologis; mereka
akan memimpin ~a dalam peljuangannya menegakkan perdamaian
dan keadilan. Gereja akan dibarui menjadiGereja Yesus Kristus yang
sejati, dan menjadi suatu jemaat yang relevan dengan realitas Asia
karenaia bertindak sesuai dengan wawasan Yesus Kristus.
WalaUPJll saya bisa mengangkat pelbagai contoh lagi tentang model
praksis dan buku ini. namun izinkan saya mengakhirinya dengan sebuah
tinjauan singkat alas sumbangsih dan cendekiawati Fitipina, Mary John
Mananzan, seorang rubiah Benediktin, penulis, pendidikdan aktivis
sosial, dan menyandang gelar doktor di bidang filsafat dari Universi-
tas Gregoriana Roma. Pemaparan Mananzan terpusat pada soal apa
arti menjadi seorang perempuan religius (yakni rubiah) dalam konteks
Filipina dewasa ini, dan mulai dengan suatu perumusan menyangkut
kiblat praksis:
Dewasa ini, menjadi seorang Kristen di sebuah negeri di mana
ketidakadilan dan penindasan meraja lela merupakan suatu
tantangan. Menjadi seorang perernpuan religius dalam situasi
semacam itu pasti tantangannya dua kali lipaL Hal ini menuntut
suatu pemikiran ulang yang radikal alas makna menjadi se-
orang Kristen dan tentang irnperatifkornitmen religius. [a me-
nirnbulkan suatu krisis spiritual. la menuntut suatu revisi yang
konsekuen alas earn hidup seseorang - suatu pertobatan yang
sejati, sebuah metanoia.7S
Kebanyakan karangan itu aQalah kronik teDtang keterlibatan

Mananzan dalarn dan pembaruan dirinya oleh soal-soal keadilan sosial
selama lebih dari dua dasawarsa terakhir. Kesetiakawanan dengan
para demonstran dan pemogok setta penghuni kawasan kurnuh,
keterlibatan dalam berbagai retret yang mendalarn menyangkut pelbagai
pengalaman dan rasa takut yang dialami bersama, menyekutukan
dirinya dengan gerakan "Anti Nuklir" di Filipina, dan kedudukannya
selaku ketua organisasi nasional kaum perempuan Filipina, yakni
GABRIELA (sekadar menyebutkan segelintir dari kegiatannya) -
semuanya itu telah rnembentuk suatu pemahaman yang sanga! berbeda
teDtang kehidupan berkaul yang juga amat berbeda dari "kehidupan
membiara" sebagairnana hal itu sering kali dipaharni (" Ketika saya
mendengar seorang perempuan rnuda menjawab pertanyaan
'mengapa kau ingin masuk biara' dengan jawaban 'karena saya
menginginkan kedamaian dan ketenangan,' saya cuma tersenyum")79
Dalam pijar panas tempahan aksi menegakkan keadilan, maka kaul
kemiskinan bukan lagi meluJu perkara "penghernatan atau minta izin
pernbesar," selibat rliungkapkan sebagai kebebasan untuk menanggung
risiko dan ketersediaan, dan ketaatan lebih dari sekadar soal kesetiaan
kepada komunitas, manakala seseorang rnuJai mendengarkan dengan
saksama suara rakyat dan membiarkan mereka menentukan agen-
danya. 80
Dengan mendayagunakan model praksis, Mary John Mananzan
telah beIjalan cukup jauh dalarn lorong pembangunan kembali kehidup-
an religius, sebagaimana yang dituntutjuga oleh beberapa kalangan
lain. 81Seruanyang bersifat kian universal ini merupakan suatu pe!unjuk
yang kuat ten tang keabsahan model ini, bukan melulu karen a
keprihatinan-keprihatinan politik dan sosial, melainkan juga karena
banyak keprihatinan lainnya. Model praksis barangkali merupakan
cara terbaru dalam berteologi secara kontekstual, Damun ia rupa-
rupanya akan menjadi salah satu model yang sangat arnpuh.
7
MODEL SINTESIS
DALAM PIDATO PENGUKUHANNYA pada tahun 1964, almar-

hwn Horaciode la Costa, sejarawanFilipina, menyebutkan arti penting
catalan harian Jose P. Laurel, seorang negarawan Filipina, yang dilulis
dalam masa Perang Dunia II ketika Laurel disekap di Penjara Sugamo
di Manila. Karena tidak ada kenas yang tersedia rnaka Laurel membuat
calalan itu pada halaman-halaman kosong sebuah buku Barat. De la
Costa menyebul kenyataan ini sebagai "simbol aneh" karena ia me-
nyingkapkan sesuatu yang sangat bermakna menyangkut keadaan
orang-orang Filipina, dan menampilkan semacam model untuk mem-
bangun pemikiran mereka Selanjutnya de la Costamemberi komentar:
... kita, sebagai suatu bangsa, telah menerima suatu warisan
intelektual yang kaya dari Barat: iman religius kita dari
Spanyol, lembaga-lembaga demokrasi kita dari Amerika.
Namun warisan ini, betapapun amat kaya, memiliki lembaran-
lembaran kosong yang, dalam penyelenggaraan Allah, ber-
tujuan agar kita mengisinya 1
Pandangan tentang bagaimana cara pikir orang-orang Filipina ini

hendak dikembangkan merupakan conloh yang sangallepat unluk
model k~mpat yang berlaku dalam pembangunan teologi yang kon-
telcstual, yakni model sintesis. ¥odel ill berupaya menyeimban&,an
wawasan-wawasan dari ketiga model yang sudah kita tampilkan sejauh
ini, danjuga wawasan-wawasan dan model budaya tanding~1ng
akan dipallarkan dalam Bab 9, dan serentak menjangkau wawasan-
--* ---
wawasan dari konteks-konteks orang lain - pengalarnan mereka, ke-
budayaan-kebudayaan rnereka serra cam-cara pikir mereka. Seperti
161
162 MOD8AMODELTEOLOGI KONTEKSTUAL
yang dibuat Laurel ketika menulis catalan hariannya. model ini secant
kreatif menggunakan apa saja yang tersedia.
~odel sintesis adaIah sebuah model jalan te.!!gah. Model ini tampak
dalam Gambar 2 (Iihat him, 172) pada pusat gerak peralihan,jalan
tengah antar-d peru;kanan pada~ ngalaman rnasa kini (yakni konteks:
'pengalaman, kebudayaan,lokasi sosial, perubahan'sosi31) dan peng-
alaman maS~i;;;;;pau(K1tib Suer dan triidisi}: fabisabersandar Pada
ifiWafpembenaran alkitabiah menyangJitiikeseluruhan proses penyu-
sunan rupa-rupa buku dalam Alkitab, Kitab Suci muncul secara ber-
tahap, melalui pengumpulan masing-masing buku, yang masing-
masingnya disusun dalam konteks keprihatinan-keprihatinan pada
zaman itu dan berinteraksi dengan kebudayaan pada zaman itu, kebu-
dayaan-kebudayaan bangsa-bangsa sekitar serta tmdisi-tradisi kuno.2
Model sintesis bisajuga bersandar pada teori-teori tentangperkem-
bangan doktrin yang mernahami doktrin-doktrin sebagai sesuatu yang
lahir dari interaksi yang majemuk antara iman Kristen dan rupa-rupa
perubahan yang teJjadi di dalam kebudayaan, masyarakat dan bentuk-
bentuk pemikiran. Ia juga bisa memakai beberapa ajaran dari Magis-
terium Roma yang berupaya menempuh sebuah lorong teologi antara
meluIu adaptasi pada satu sisi dan suatu kuIturalisme3luas pada lain
sisi. Paulus VI menyebutkan beberapa segi penting dari model sintesis
ini dalam kotipan berikutdari Evangelii Nuntiandi:
Bila suatu Gereja seteropat semak:in!erika! pada Gereja Uni-
versal dengan ikatan-ikatan yang kokoh dalam persatuan,
cinta kasih dan kesetiaan. dalam sikap terbuka terhadap
magisteriuro Petrus, dalam kesatuan lex orandi yangjuga
roerupakan lex credendi, dalarn keinginan untuk bersatu
dengan Gereja-Gereja yang lain yang roewujudkan keseluruh-
an - maka Gereja semacam ioo semakin mampu menetjemah-
kan harta kekayaan iman dalam ungkapan-ungkapan yang
sah, yang bennacam-roacam. Ungkapan tadi berupa peng-
MODEL SINTES[S 163
akuan iman, doa, ibadat, hidup Kristen dan tingkah laku

Kristen dan pengaruh rohani pada orang-orang di mana
mereka tinggal. Maka Gereja itu akanjuga semakin mewar-
takan Injil dengan sungguh-sungguh, yaitu semakin marnpu
menarik harta warisan yang universal agar memungkinkan
umat mereka sendiri memperoleh keuntungan darinya, dan
juga mampu mengkomunikasikan pada Gereja Universal
pengalarnan dan hidup umat ini, demi kepentingan semuanya.4
Benar bahwa kutipan ini berbiS:_'!E~_d!l!lIIJl.b.ingkaimellel.iemabkan

imankedalarnkont~~I).,!ekskebudayaanyanglain,l}lU;\l\.UltwJpak
nya ia mei~p;"UI ;odel terj~;;aJj~,&1ainiutiia mengakui pengayaan
ti~laJ~alik:9iantara kebudiY~a)1d£~buday~.
Model sintesis adalah "baik/maupun". TIdaklah mudah untukmen-
jaga keutuhan pewartaan tradisional, sementara pada saat yang sarna
mengakui pentingnya ihwal untuk mengindahkan semua segi konteks
secara sungguh-sungguh.
GARIS BESAR MODEL SINTESIS
TtNminologi
Kalau di sini kita berbieara menyangkut sebuah model yang bereiri

sintesis, maka kita tidak memaksudkan bahwa model itu bersifat arti-
fisial atau tiruan. Model sintesis tidak memiliki makna yang analog
dengan karet sintetis atau permata sintetis. Setiap model, sebagaimana
yang dibabarkan dalarn Bab 3, bereiri sintesis dalam arti ini, karena
setiap model adalah kasus yang dikonstrnksi seeara artifisial. Narnun
hal itu tidak berlaku di sini.
Kata sintesis dalarn beberapa hal berfungsi sebagai paparan atas
suatu model khusus dalarn metode teologi. Pada tempat pertama, eara
berteologi kontekstual ini berupaya menghasilkan suatu sintesis dari
164 MO[)EL-MODEL TEOLOGJ KONTEKSTUAL
ketiga model yang telah disebutkan dalam buku ini.la coba mernper-
tahankan pentingnya pewartaan InjiJ dan khazanah warisan rumusan-
rumusan doktrinal tradisional, seraya pada saat yang sarna mengakui
peran teramat penting yang dapat dan harus dimainkan konteks dalam
teologi, bahkan sampai ke taraf penyusunan agenda teologi.1?iSlllIlPing
~:J~,~s,i~.9imaksudm.!l1~cakup ~!:~!Itin.i.aksi berdilsarkan
refleksi ~.kebe!mrnl:L~m!.pt;.n&..erobangansebualUeo.lagi..~u
terha~]g!IIJ.IlJi~~e.I1i!.te~bab.an ~p~iill dan b"Q!lya.
@~ odel sintesis menjangkau pula sumber-sumber dari konteks-
konteks yang lain serta ungkapan-ungkapan teologi yang lain demi
metode dan isi dari ungkapan imannya sendiri. Dengan demikian,
sebuah sintesis dibangun antara sudut pandang budaya kita sendiri
dengan sudut pandang budaya orang lain. tCeiih, dan barangkali yang
paling mendasar, model ini berein sintesis dal'arr?'arti yang dimakSudkan
Hegel, yang berupaya tidak sekadar menjajarkan segala sesuatu secara
bersama dalam semacam kompromi, tetapi mengembangkan secara
dialektis-kreatif sesuatu yang dapat diterima oleh semua sudut pan-
dang. Oleh karen a itu, nama lain untuk model ini barangkali adalah
"model dialektis". Atau, oleh karena model ini mencakup dialog yang
tetap serta pengembangan dari apa yang disebut David Tracy sebagai
imajinasi analogis, j rnaka model ini bisa juga dinarnakan sebagai "model
dialogis", ''model dwicakap", ataujuga "model analogis". Inilah model
yang, hemat saya, dimaksudkan para teolog, semisal Aylward Shorter,
ketika mereka beIbicara tentang "inkulturasi" atau "interkulturasi" atas
teologi sebagai "dialog yang berkesinarnbungan antara iman dan ke-
budayaan atau kebudayaan-kebudayaan ... pertalian yang kreatif dan
dinarnis antara pewartaan Kristen dan sebuah kebudayaan atau
kebudayaan-kebudayaan".6
I'fmgandaian-l'rmgandaian Model Sinlesis
Satu pengandaian fundamental dari model sintesis ad;UaI! !<onglo-

rnerasi atau-ciri campur aduk dari konteks manusia sebagaisltuasi
MODEL S INTESIS 165
dalamnya manusia iw hidup. Para praktisimode l sinte,'ii§Qerkeyakinan If)

bahwasetiap konteks memiliki unsur-unsur yan~ unjJs.9an juga uniur- ~
unsur yang dipunyai 6ersaffia den an k aan-kebudayaan alau
konteks-kontekS yan~ lain.Perteori hal inijugadiakui oleh para ·si
mOdel antropologis, namuo penekanan mereka lebih pada keunikan
satu kebudayaan alaU siruasi tertentu. Apa yan[t penriog untuk model
sintesis ialah sekaZigus menekankan keunikan dan komplem..E!taritas,
,
o~Jatl diri seseorang ta.mpil dalam sebuah dialog yang men-
eakup dua-duanya. Demikianlah misalnya, berbicara tentang diriku
sebagai seorang Indonesia adaJah berbieara dengan latar belakang
sebagai seorang Asia, yang daJam banyak hal ambil bagian dalam
kebudayaan dan pola-pola bahasa Melayu, dipengaruhi oleh eara
pandang Musl.im dan pemah dijajah oleh satu kebudayaan Barat
(Belanda). Menjadi seorang Indonesia daJam banyak hal berarti
rnenjadi seorang Asia, Melayu, Muslim dan Belanda, namun ada
sesuatu ke-lndonesia-an yang tidak dimililci oleh kebudayaan-ke-
budayaan ini,juga keempat eiri khas iw tidak dirnilili daJam rarnuan
yang persis sarna.
Susunan campur aduk dari kebudayaan berarti bahwa setiap
k~budayaap bisa mcmivjaw.ruwbslajar dari setiap k('!~}.i~~.1!J1g
Jain, namun !effie tinggal unik. Di bidang ]Xllitik, iw berarti bahwa orang-
orang Indonesia bisa belajar banyak dengan mempelajari demokrasi
model Barat atau Marxisme, dan tidak usah merasa bahwa dengan
membentuk struktur-struktur tertenw di rndonesia mereka takluk di
bawah dominasi budaya asing. ConlOb la.in lagi, penggunaan teknologi
komputertidak perlu merusakk.an nilai-nilai yang adadi dalam bentuk-
bentuk komunikasi yang lebih tradisionaJ. Bagi teologi - dan ini
merupakan satn gagasan kunci dari model sintesis - ini berarti bahwa
seornng Indonesia mendapat banyak keunwngan dengan mempelajari
Karl Rahner atau Karl Barth, sarna banyaknya yang ia dapatkan dari
seorang teolog lain yang ambil bagian dalarn kebudayaan Indonesia.
Sepert.i yang ditandaskan To Thi Anh, seorang pemikir Vietnam, nilai-
niJai Tunurdan Bara! tidak perlu bertabrakan. Setiap orang bisa belajar
dari orang lain, dan setiap orang bisa mendapat untung dan orang
lain. 8
Kccur, Seh lrut parame!e[ lIlo(lelsinl~~..dilihat sehagaj sesuatu
lang IDe?dua. Beberapa segi dalam satu kebudayaan, seperti pakaian
atau gaya musik, seluruhnya bersifat netral; namun beberapa segi yang
lainjeIas-jeJas baik ataujelas-jelas buruk. Tidak ban yak kritisi ke-
budayaan tidak akan setuju dengan sernangat kebebasan yang amat
banyak ditemukan dalarn kehidupan orang Amerika Serikat; Hamun
cUkup banyak akan memperlihatkan kepalsuan pengandaian di balik
pemikiran "suratan takdir" ataupun ihwal cinta tanah air mereka yang
berlebih-Iebihan_ Demikian pula halnya kita tenlu saja terkagum-kagum
dengan keindahan tenun ikal Kalinga, oarnunjelas-jelas meogutuk
kebiasaan pengayau_ Namun s~agian terbesar segi dalam satu ke-
budayaan bersifat mendua; segi-segi itu bisa baik atau buruk, ber-
.t-antung baR\I.l!.TI@lI ~gi:~gi itu dif1I;~Go-~ dik~~~,
Dianggap sebagai satu nilai yang penting bagi orang-oomg Filipina,
barangkali nilai mereka yang sentral, untuk berada dalarn keselarasan
baik dengan alam rnaupun rnasyarakaL 9 Namun walaupun dahaga akan
keselarasan ini bisa bermuara pada satu cita rasa tentang keterkaitan
dengan segalasesuatusertarnenghasilkansatu rasa tangguogjawab yang
mendalarn terhadap burni, rnasyarakat rnanusia dan realitas transenden,
toh dahaga itu bisa dibetotkan meojadi "tata krarna" dalarn rnasyarakat,
atau mernbiarkan hidup kita diaraltkan oleh orang lain dan bukannya
oleh diri sendiri. Individualisrneorang-{)rang Amerika Serika!, di lain
pihak, bisa saja rnembuat rnereka terisolasi, sendirian dan hampa, atau
sebali.knya rnereka terdoroog untuk muJai rnerancaog satu kebudayaan
tan&gungjawab pribadi demi keseluruhan yang lebih besar.
Para praktisi model sintesis mengatakan bahwa hanya ketika
rnanusia itu saH ng berdialog rnaka kita rnengalarni pertumbuhan
manusiawi yang sejati. Setiap pesertadalam satu konteks rnernpunyai
MODEL SINTESIS 167
sesuatu untuk diberikan kepada orang yang lain, dan setiap konteks
memiliki sesuatu yang perlu ditahirkan atau bahkan dicampakkan.
Ketika kita membaca karya sastra, filsafat dan sejarah yang dihasilkan
oleh orang-orang yang memiliki pengalaman yang berbeda, usia ber-
beda, kebudayaan-kebudayaan berbeda, dan lokasi-lokasi sosiaI yang
berbeda, dan ketika hal-hal tersebut bisa dipertemukan dalam bentuk
dwicakap, maka setiap orang akan mengakui keunikannya. Dalam
bahasa teologi, diakui bahwa tidaklah pada tempatnya untuk memuja-
muji kebudayaan kita sendiri sebagai. tempat satu-satunya di mana
Allah dapat berbicara. Kita juga bisa mendengar Allah berbicara di
dalam konteks-konteks yang lain dan - barangkali secara khusus-
dalam konteks-konteks di mana Kitab Suci Ibrani dan Kitab Suci
Kristen ditulis . Perhatian kepada konteks kita sendiri bisa saja
menemukan nilai-nilai di daIam konteks lain yang tidak pemah diperbati-
kan sebelumnya, dan perhatian kepada hal-hal lain (tennasuk Kitab
Suci !brani dan Kitab Suci Kristen) bisa membarui dan memperkaya
cara pandang kita atas dunia. Seperti yang ditandaskan David Tracy,
"diri menemukan dirinya dengan menanggung risiko menafsir semua
tanda, simbol dan teks miliknya seneliri dan yang terdapat dalam
kebudayaan-kebudayaan lain."1Q
} Oleh karena itu, pt;wahyuan Allah dipahami se~agai ses\lanl,~ng .

secara historis dibatasi dal!!ffiWI'i!i1-!roIl~ !ellenO! di !paps Kitab
an
S,!Ici ditulis, dan denS derni'dap memjlj.kjgt.Y.el!£la!1) yapg '
dikondis~1eb siIoII J kQD~.w.~11W. Narnun pewahyuan itu pada '.
saat yang sarna dipahami sebagai sesuatu yang mesti dibergiatkan eli
dalarn konteks kita sendiri, seraya memanggil manusia untuk me-
nyempumakan konteks itu melalui pembaruan kultural dan pellJbahan
sosial. p£.\Yl!hyu~_~...!esu_~11l ~~~ serelltak, s.u~~~elesai! sekali
d~ untuk selamaiam!l.!!Y!l~.P!l~<i.§!ItlJ t~mp\ltt!:rtentu,_dqJI sesu~tu
yang ferus berkes!9.!!I!lbungap,.9ap,h.aqir sert;tOergiat..di.daiaw semua
I>~yiiii"ll,d~ di_d.~3!?:st:II1\1i1.ciITa.taI)pa Qi.&;!.~b<l.tasi.
168 . MODEL· MODEL TEOLOGI KONTEKSTUAL
~ali'n denga n oran&.-.Q~$)'.ang ~!l1@IaJ _~lJlncaag se-

buah teologi kontekstual, modelsintes"iSberpendirian bahwa, walaupun
----
barangkali idealnya kalau teologi itu e1ihasilkan oIeb subjek-subjek
~
.b!~, orang-orang kebanyakan yang ada dalam satu kebudayaan ter-
.~
tentu, namun hal itu tidal< selalu rnungkin, dan tidal< niscaya rnerupakan
prosedur yang terbaik. Dalam bukunya Toward a Theology of lncul-
luralion, Aylward Shorter membuat acuan kepada buku karangan
Jean-Marc Ela, seorang teolog Kamerun. Ela dengan tandas menekan-
kan bahwa karya inlrulturasi hanya bisadilakukan oleh subjek-subjek
budaya. DaJam kasusnya, oleh orang dari Kamerun: "Para misionaris
tidal< bisa melaksanakan inkulturasi. Mereka melulu berada pada awaJ
proses. Mereka mendengar, mernacu dan menyalurkannya. Orang-
orang Afrika sendiri tidak dapat melaksanakan inkulturasi, sejauh
mereka berada eli bawah belenggu budaya dan sosio-ekonomi orang-
orang bukan Afuka."11 Walaupunhal ini benar, demikian Shorter, Ela
cenderung melebih-lebihkan. Gerejaeli Afrika tentu saja dibebani oleh
struktur-struktur dan pola pikirorang-orang Eropa, narvun ia menilai
leila tidak perlu bersikap seekstrem E1a "daIam rangka mempertahan-
kan hak-hak orang-orang Kristeo eli Afuka agar mereka mendapatkan
tempat yang sepatutnya di dalam Gereja. Argurnen yang mendukung
inkulturasi oleh orang-orang Afrika tidak boleh dikokohkan dengan
mel=hkan Gereja induk eli Eropa." 12 "Orang IUa[' tarnpaknya memi-
!ili saw perdD~ djmainkan <W!!IDL!l~mbangu)1 scbuah teologi lokal, ' ·
- ~~ ' - - ~- '---
\1I.a.!aJl.Pun.penm itu cukup terba~. dan hanya sebagai pelT!~ . 1 3
..
Beberapa halaman kemudian, dalam bab berikutnya, Shorter me-
nekankan bahwa walaupun "inkulturasi itu secara hakiki merupakan
sebuah proses yang teJjadi dalam jemaat secara keseluruhan," namun
ia juga membutuhkan kehaeliran para pakar, "bahkan kadang kala
para rnisiooaris dari negeri seberang, guna rnemberi dorongan kepada
jemaat dan rnembantunya melakukan pernindaian yang mutlakeliperlu-
kan, sena kritik yang juga sarna-sarna rnutlak diperlukan, alas kebuda-
yaan bersangkutan, dan menggaJakkan upaya untuk menernukan
MODEL SLNTESIS 169
benih-benih Sabda".14 Shorter, sebagai seorang praktisi model sintesis,

menaruh kepekaan yang sangat besar terhadap kebudayaan, dan me-
nekankan bahwa proses kontekstualisasi atau inkulturasi harus mulai
dengan kebudayaan setempat, dan bukan dengan "inkulturasi-inkul-
turasi agama Kristen sebelumnya".15 Namun juga ada keterbukaan
dan sikap hormat kepada ITadisi Kristen yang lebih luas dalarn metode-
nya ini, yangjauh lebih garnblang daripada yang terdapat dalarn model
antropologis ataupun model praksis. Para teolog seperti Mercado atau
Boff memberi nilai yang terlalu tinggi, dan nyaris eksklusif, untuk peran
dari seorang subjek budaya yang biasa, orang kebanyakan, dalam
merdllcang satu teologi dalam konteks.
Kita menyadari bahwa prosedur dalam model sintesis sangat pelik
dan rumi!. Alcan tetapi, prosedur itu jauh lebih mirip dengan ihwal
menghasilkan sebuah karya seni daripada mengikuti seperangkat
petunjuk yang sudah ditetapkan dengan ketat dan kaku . Kita kadang-
kadang perlu menyulap sesuatu, namun persoaJannya bukan sekadar
menjaga agar segala sesuatu beIjalan mulus. Sebalilcnya, yang leita
~rlukan ialah rnemberi.pell~!gjnan pada pewanaa n pada sat~ saat
tertentu, sedangkan pada saat...I~'!ll-Y~ Iei)Wdll mepekankan jati d.iri
b.lll1aya. Pada_~!!i\1J.~rt!!~J2fl11cli~-prak~ ttadigiooal (sepertLber-
doa rnsario,jl!t<j!lSlliibl~rlu d!£ertahankan. Barangkali dalam situasi
y3!li lain LLraktik-pr~~.~t.u..e<:~.Lii~ieC\1plri. 'K;uau leita mengangfat
contoh dari dunia pertanian, maka model sintesis melihat perlu dan
nilai dari penyerbukan agar jenis-jenis tanaman baru dan unggul bisa
dihasilkan sellingga lebih cocok dengan satu lingkungan tertentu.
Gambar 6 melukiskan unsur-unsuryang leita perlukan untuk rnenjaga
ketegangan yang kreatif itu manakala leita menggunakan metode
kontekstualisasi teologi seperti ini.
Robert Schreiter, yang model sintesisnya untuk merancang teologi-
teologi lokal juga disebut sebagai sebuah model semiotik, 16 menyusun
sebuah "peta" teDtang metode ini yang bisa rnenjadi petunjukjalan
Gamba, 6
Model Sinfr1sis
InjiVfradisi
Pengalaffian --. +- Lokasi Sosial

Kebudayaan Perubahan Budaya
~ t
Benluk-Benluk Pemikiranl
.?
Kebudayaan Yang Lain
bagi kita dalam berhadapan dengan rupa-rupa kepelikan dan kerumitan

sebagaimana yang tergambar dalam Garnbar 6. Sementard kita mesti
selaIu mengindahkan apa yang disebut Schreiter sebagai teologi -teologi
lokaI terdahulu (mulai dan pemahaman Skolastik tentang Allah sarnpai
dengan praktik-praktikreligiositas kerakyatan), kita mulai dengan
mendengarkan kebudayaan untuk menangkap pola-poladan struktur-
struktur dasar, sambil menganalisis kebudayaan dalam rangka me-
nemukan sistem simbolnya yang asasi. Berdasarkan "paparan yang
kabur" semacam ini akan muncul tema-temadasaruntuk teologi loka!.
Akan tetapi, pada saat yang sarna tema-tema ini perlu berdialog
dengan tema-Iema dasar lain yang terdapat di daJam fnjil dan tradisi,
yang bersifat normatif sejauh lerna-tema itu diakui olch jemaat sebagai
tcologi-teologi lokaJ yang terbilang cukup berhasil di masa lampau
dan di dalam berbagai kebudayaan. Dialog antara kebudayaan dan
tradisi ini merupakan jantung hati proses yang dipaparkan Schreiter,
dan merniliki satu danlpak pembaruan timbal batik pada kedua mitra
yang berdiaJog. Apabila, seperti yang telah kita lihat, model tcrjemahan
dan model antropologis dapat digambarkan sebagai garis-garis lurus
yang berrnula dan Injil/tradisi menuju ke konleks, atau yang sebaliknya,
dan apabila model praksis dan model sintesis pada umumnya bisa
MODEL SINTESIS 171
digambarkan masing-masing sebagai sebuah spiral dan interaksi antara

sudut-sudut dari sebuah segi tiga, maka gagasan Schreiter tentang
modelsintesisdapatdilukiskan sebagai dua kolom sejajar yang berada
dalam interaksi dan dialog yang berkesinambungan satu dengan yang
· 17
1am.
Tinjauan AIDs Model SinMsis
Barangkali sisi paling kuatdari model sintesis adalah posisi meto-

dologisnya yang mendasar, yakni keterh, ,ban dan djAlog. Dalam dunia \
kontemporer-pascamodem ini, yang dipepaki dengan apa yang disebut
David Tracy sebagai pluralitas dan ambiguitas, kebenaran tidak akan
dicapai dengan satu su~,pandang Yang berup~l'-. meyakinkap semua
SUdUI panaanlU'~~..Ml.~!I.LlLs!;!l~'y'f!jlgbenar. Hal itu sekaligus
mustahil dan, seperti yang lerang dari situasi, tidak dikehendaki. Itu
hanya mungkin berlaku dalam sebuah dunia yang melihat kebenaran
sebagai persesuaian sederhana antara gagasan dan kenyataan; namun
dunia semacam itu adaIah juga dunia yang mengajarkan bahwa hanya
ada satu kebudayaan dan satu cara berpikir untuk segala sesuatu.
Cara pandang atas dunia semacam inilah yang disebut Shorter sebagai
monokulturalisme. 18 Akan tetapi, pemikiran kontemporer-pasca-
modem sedang bergerak menjauhi pemahaman kebenaran sebagai
persesuaian, dan mengerli kebenaran lebih dalam bingkai relasi, per-
cakapan dan dialog. Dalam hal ini, pemahaman dimaksud didorong
maju oleh pluralisme radikaI serta kesadaran multi-budaya yang sedang
muncul, selrurang-kurangnya secara implisit, di mana-mana. Kebenar-
an, menurut skema semacam ini, dipaharni bukan tem~!e?agai
--
sesuaru "yang ad.!l.9Hu.ar sana". mel~an ~JlW sya!U,~~g
.-~~
muncul dalam percakapan yang seJa!!gjJjJJI<!.I:a.manllSja ketika ~J;Cka
. -
"m'embiarkaii perumyaanme~gambi1alih".19
- . . ........ ...
Pemahaman kebenaran sebagai sesuatu yang bersifat dialogal tidak
berarti bahwa segala sesuatu beIjalan dengan mulus, atau bahwa mpa-
rupa keyakinan perliOnaI serta nunusan-rumusan iman trddisional klasik

clilemahkan dan clijual ObTai. Seperti yang clitekankan Tracy:
Percakapan adaJah sebuah pennainan yang memiliki beberapa

aturan yang tegas dan keras: katakan hanya apa yang Anda
maksudkan; katakan secara tepat-persis sebisa Anda; dengar-
_ kan dan hormatilah apa yang clikatakan orang lain, betapapun
berbeda dan lain; berseclialah untuk memperbaiki atau mem-
bela pendapat-pendapa[ Anda apabila ditantang oleh lawan
bicara; berseclialah untuk berdebat apabila perlu, berkonfron-
tasi apabila terpaksa, menanggung konflik yang mernang tidak
dapat clielak:kan, mengubah pikiran Anda apabila bukti meng-
anjurkannya demikian.20
Model sintesis sungguh-sungguh membuat P.!SlSCS berteologi itu

s~tu latihao BOnik men~i!!!¥.!l!!perc,*!lpan daJ) ~_alog secara benar
deng~ orang l~, se!}lngz,a jati diril?!;a d!3:")~ti~ budaya kita bisa
mUiiCUI diIlam P!Q§eS itu. Proses dialogis semacam ini kadang-kaaang
--' _"",,,,,eo.
~. "'_
memberi penekanan yang mutlak perlu pada kenyataan bahwa teologi

kontekstual bukanlah suatu proyek yang dilaksanakan satu kali dan
untuk selarna-larnanya, rnelainkan sesuaru yang mesti clijalankan secara
berkesinarnbuogan. Aylward Shorter memperingatkan bahwa inkul-
turasi atas [eologi tidak bisa dibatasi pada "ihwal pertama kali
memasukkan" iman ke dalarn satu kebudayaan. 21 Kontekstualisasi
teologi mesti menjadi sebuah sikap. Orang-orang Kristen harns me-
lepaskan gagasan bahwa ada bendalbarang yang disebut-sebut sebagai
"teologi garnblang" atau "teologi mumi". Tidak ada teologi semacam
itu karena sarna seperti konteks senantiasa berubah, demikian pula
teologi mesti senantiasa berubah.
Barangkali lebih dari model-modellainnya, model sintesis memberi
, kesaksian tentang universalitas yang benar dari iman Kristen. Kenyata-
; ai16allwa retrap orangaaJiin setiapkonteks bi~a belajar dari konteks
,-
"
MODEL SINTESIS 173
yang lain, dan kenyataan bahwa masa kirri bisa terns belajar dari masa
lampau, menunjukkankenyataandari "sesuatu", betapapun sederhana
dan tidak tergagaskan secara sistematis, yakni sebuah konstanta dalarn
jati diri Kristen. Model sintesis jauh lebih canggih dalam pemaharnannya
menyangkut konstanta tersebut dibandingkan dengan model teljemah-
an, sebab IX:mahamannYil tenlJ!I]g ':Y<J!.!Y}I_~.dak <iikuru!1g (~Ii!P.l-t\a~~
tentang st:~ran~~~~,:~~tu.
Satu segi positif terakhir dari model sintesis dapat diungkapkan
dalam kata-kata Robert Schreiter:
Khususnya bila dianut oleh para pern:impin setempat, pen-
dekatan ini cepa! dapat menolong meocapai tujuan ganda,
yaitu autentisitas dalam budaya setempat dan at
serta peng argaan di kalangan ereJa ¥at. Teologi yang
muncUt dati modeldeillikfiln itu penWi·aengan kategori, nama
dan keprihatinan sualu budaya setempat, namun kelihatan
seperti teologi Barat dan relatif mudah dipahami oleh orang-
orang Barat. Lebih dari itu, pendekatan in:i membuat dialog
antara Atlantik Utara dan Gereja-Gereja lain menjadi lebih
mudah, karena pada dasarnya digunakan kerangka-kerangka
kelja serupa. Pendekatan irri dapat memberi Gereja-Gereja
muda rasa kesamaan status dengan Gereja-Gereja yang lebih
!Ua dan mapan 22
,.. " Namunada satu sisilaindariciri positifternkhiryang terdapatdalam

model sintesis in:i: Model in:i selalu berada dalarn bahaya "digadaikan" 7:'l
~da kebudayaan, tradisi, lokasi s?~i~J'!:iP.Ldao_dengan d«@)dan \.0
selalu perlu didekati den~ilgp wti'&llt@!I_tu.Keterbukaanadalah
hillyang biiik, dan tidak dapat ditiadakan, namun seorang teolog mesti
selalu sadar akan kekuatan serta marripulasi terselubung dari sebuah
kebudayaan dominan (seperti kebudayaan Arnerika Serikat, Roma
atau Jawa).lni tidak berarti kita harus mengabaikan sama sekali model
,
ini, tetapi hanya untuk memperingatkan para praktisinya akan bahaya-

bahaya yang melekat di dalarn model itu sendiri.
Dalarn rum serupa, sebuah teologi yang berfungsi dalam parameter
model sintesis bisa jadi dikritik secara pedas bahwa ia terlalu lemah,
terlalu lembek dan p~-£~. Teologi yang dilaklikan dalaffi'mod~1 ini
di PapuiiNugini misalnya, bisa saja kelihallm tidak setia kepada ke-
prihatinan-keprihatinan tradisional agarna Kristen, danjuga kepada
keprihatinan-keprihatinan tradisional serta masalah-masalah kon-
temporer dari, katakanlah, masyarakat Sungai Sepik. Apabila teolog
itu tidak bersikap hati-hati, maka yang muncul adalah sebuah teologi
yang bukan merupakan sintesis yang sejati seturut pengertian Hegel
sebagaimana yang telah kita paparkan pada awal bab ini, melainkan
sekadar sebuah penjajaran gagasan-gagasan yang sarna sekali tidak
memperkaya satu sama lain.
Akan tetapi, manakala model ini dilakukan secara tepa!, maka
model sintesis bisa menjadi sebuah model yang ampub lagi kreatif
bagi proses berteologi secara kontekstua!. Di tangan para teolog se-
perti Vitaliano Gorospe dan Jose de Mesa dari Filipina, Kosuke Ko-
yama, seorang misionaris Jepang yang berkarya di Thailand dan lcini
bertugas eli Amerika Serika!, misionaris Afrika Aylward Shorter, dan
teolog Afrika Charles Nyamiti, iman Kristen memperoleh ungkapan
yang baru, hidup dan berakar mendaiam.
Nama lain model dialogal; model analoga!

Landasan dalarn
Kitab Suci
dan Tradisi pembentukan dan penyusunan Kitab Suci; per-
kembangan doktrin ; EN 64
Pewahyuan unsur-unsurdari ketiga model terdahulu
MODEL SINTESIS 175
KitabSuci ,
Toosi dikondisikan secara kultural, tidak lengkap.
Konteks ambigu dan tidak lengkap, membutuhlcan sesuatu
"yang lain" demi keutuhannya
Metode dialog dengan semua pihak
Perbandingan : kawin silang
Tokoh "rnernbaca apa yang tersirat" (Horacio de la
Costa).
Penilaian Positif: sikap dialog; penekanan pada proses yang
berkesinambungan; kesaksian tentang universali-
tas; mudah berdialog dengan Gereja-Gereja lain
Negatif bahaya 'Jualobral"; bolehjadi kelihatannya "plin-
plan"
CONTOH-CONTOH MODEL SINTESIS
KosukeKoyama
Contoh kita yang pertarna tentang model sintesis, ya\rni Kosuke

Koyama, disebut sebagai "salah seorang teolog Asia yang paling
imajinatif dan dibaca secara luas,"23 dan pada urnurnnya diakui sebagai
salah seorang cendekiawan teologi terkernuka di Asia. 24 Koyam~ Tahir
di Jepang tahun 1929, dan dibaptis sebagai orang Kristen tahun 1942.
Antara tahun 1960-1968, ia mengajar di Seminari Teologi Thailand,
dan antara tahun 1968-1974, ia rnenetap di Singapura di mana ia
menjadi direktur eksekutifdari Asosiasi Sekolah-Sekolah Teologi Asia
Tenggara, dekan fakultas teologi dan editor darijurnalnya, South East
Asia Journal a/Theology. Pada tahuu 1974, Dr. Koyama pindah ke
Universitas Otago di Dunedin, Selandia Barn, dan sejak tahun 1980
ia rnenjadi rnahaguru di bidang ekurnenedan kekristenan dunia pada
Union Theological Seminary diNew York City. Koyama pensiun dari
!
176 140DEL-MoDEL TEOLOGI KONTEKSTUAL
Union pada tahun 1996, dan sekarang menetap di Minneapolis, Minne-

sota, Amerika Senkal. Koyama telah menerbitkan lima buiru, dan
empat yang pertama merupakan kumpulan karangan, telaah Kitab
Suci dan meditasi.25 Hanya Mt. Fuji and Mt. Sinai, menyajikan suatu
refleksi teologis yang berkesinambungan.26 Berbagai karangan dari
buku-buku ini pemah diterbilkan dalam beberapajilid dari sen buku
Mission Trends, dalam buku Gerald H. Anderson berjudul Asian
Voices in Christian Theology, dan karya Douglas J. Elwood beIjudul
Asian Christian Theology. Beberapa tulisan dan refleksinya yang
lain muncul eli berbagai jumal, mulai dari Theological Education,
Missionalia, Missiology, hingga Christian Century.27 Perkembangan
pemikiran Koyama selama beberapa tahun belakangan juga telah
membuat pusat perhatian teologisnya berubah, mulai dari upayanya
menjelaskan kekristenan di ThaiJand dan Singapura hingga usahanya
menerangkan iman kristianinya sebagai seorang Jepang. Semen tara
buku-bukunya yangpertama mengacu kepada dirinya sendiri sebagai
orang Jepang dan berbicara sedikit saja ten tang realitas Jepang, MI.
Fuji and Mt. Sinai selurutuJya mengangkat ihwal berteologi dalam
konteks khas budaya, agama dan sejarah Jepang.
Hal pertama yang akan eliamati para pembaca ten tang tulisan-
tulisan Koyama ialah bahwa tulisan-tulisan sangal "imajinatif dan
kreatif'. Kejenakaan dan kesahajaan Koyama membuat para pembaca
atau pendengarnya terlibat eli daIam proses teologinya, dan kedalaman
serta pemaharnan intelektualnya yang hebat membuat mereka benar-
benar terpana. Ketika berbicara eli hadapan pendengamya di sebuah
serninarieli Indonesia misalnya, ia bertanya kepada para mahasiswa
itu tentang apa yang mereka tangkap apabila mereka melihat ayarn-
seminari itu mengelola sebuah petemakan ayam. Seorang mahasiswa
rnelihatnya sebagai peluang ekonomi, yang lain sebagai karunia Allah,
dan yang lain Jagi sebagai model untuk kehidupan keJuarga. Koyama
menanggapinya dengan mengatakan bahwa refleksi semacam ini
merupakan cara terbai1c untuk mulai berbicara tenlang makna teologi.
MODEL SINTESIS 177
Sarna seperti setiap orang melihat sesuatu "yang lebih" daI arn ayarn-
ayarn itu daripada sekadar binatang, demikianlah teologi merupakan
cara melihat sesuatu ''yang lebih" dalam dunia dan pengalaman manusia,
dan kemudian berbicara tentang ''yang lebih" itu. "Sesungguhnya, kita
mesti mampu melihat kuatkuasa Sang Pencipta sendiri di dalam seekor
ayarn, walaupun beberapajam kemudian ia berubahmenjadi 'ayarn
goreng' ." 28 Mengikuti haluan serupa, tulisan-tulisan Koyama penuh
dengan garnbaran yang warna-warni dan nyaris seenaknya saja. Para
pembaca diperingatkan agar menghindari "kompleks kerajaan tengah",
artinya menganggap kebudayaan atau agama sendiri sebagai yang paling
hebat atau yang terbaik. 29 Para teolog kontekstual didesak untuk ber-
teologi dengan "budi yang disalibkan".3O Allah yang mengasihi sering
kali dilukiskan sebagai "Allah tiga mil per jam", yang betjalan dengan
kecepatan yang sarna seperti makhluk-makhluk ciptaan fana, narnun
"membara" dengan bela rasa terhadap mereka 3 1
Dalam kata pengantar untuk buku Warerbuffalo Theology,
Koyama menggambarkan metodenya ini sebagai ''teologi dari bawah".
Pendekatannya terhadap teologi, demikian Koyama, tidak ditentukan
terutama oleh apa yang pemah dikatakan oleh teolog-teolog besar
seperti Aqu.inas atau Barth, tetapi oleh kenyataan sehari-hari yang
dialami oleh para petani Thailand: kerbau, marica, nanas, adu ayarn,
nasi pulut. "Saya mulai berbicara," demikian tulisnya, "dari situasi
konkret mereka (misalnya adu ayarn). Setelah berbicara tentang situasi
manusia, saya meJanjutkan dengan menghadirkan AIlahke daIam sitllasi
manusia yang riiI ini."32 Allah yang hadirdalam situasi ini adaIah Allah
Kitab Suci, namun karena Koyama telah bersusah payah mengindah-
kan konteks agama dan budaya, maka amanat a!kitabiah itu "datang
melalui",33 kalau bukan selalu dalarn pengertian-pengertian orang
Thailand atau Buddhis, maka setidak-tidaknya dalarn suatu cara yang
baru dan bisa dipahami oleh cara berpikir orang Thailand. Beginilah
David Hesselgrave dan Edward Rommen melukiskanmetode Koyama:
"Ta bergurnul dengan teks. Pada saat yang sarna ia mencari bahan-
,,
178 MODEL-MODEL TEOLOGI KONTEKSTUA L
bahan agama dan budaya yang tersedia sehingga leks ilu menjadi
hidup, sembari membiarkannya berbicara kepada pribadi-pribadi
dalam situasi eksistensial mereka Hasilnya bisa rnenyenangkan atau
rnenjengkelkan, lerganrung di mana posisi seseorang."34
Koyama kadang kala berbicara tentang apa yang dilakukannya
itu sebagai ihwal ''terjemahan''. Narnun yang lcbih mencolok ialah gagasan
tentang "mengakarkan kern bali", yang eligambarkannya sebagai ihwa!
memindai maknabatin dari Injil.dan kernudian "rnenjaga, rnenyirnmi
dan merawatnya sampai ia berakar eli bumi setempat". 35 Namun bagai-
rnanapun juga, ia cenderung melihat kemungkinan adanya suatu amana!
adi-budaya. sebuah ''finnan universal",36 yang bisa menjadi sara! rnakna
(dan demikian bisaeliterjemahkan), manakala ia elimaklumkan dengan
sikap honnat kepada satu konteks budaya dan agama tertentu.
Salah satu contoh gemilang tentang cara kerja metode ini tampiJ
sebagai sebuah refleksi singkat atas Matius 15 :21-28 -lGsah lentang
perempuan Kanaan yang putrinya menderita salGl, narnun sarna sekali
tidak digubris oleh Yesus. Koyama mengisahkan bagaimana ketika
pertarna kalinya mewartakan lGsah itu kepada para petani eli Thailand,
ia bergantung sepenuhnya kepada tafsir Luther alas kisah itu. yang
menekankan perlunya irnan yang kokoh akan Allah. irnan yang tetap
teguh bertahan wa!aupun mengalami penolakan. "Orang-orang yang
tidakmemiliki pemahaman akan keraguan. kekalutan. kesedihan yang
mendalam, kegentaran, kebingungan, patah hati, kesepian dan hilang
harapan niscaya gaga! menangkap pesan utama dari kisah ini. Kenyata-
an hakiki menyangkut iman ialah bahwa irnan adalah iman apabila ia
percaya walaupun diserang!"37 Akan tetapi, ketika ia mengajarkan
tafsirLuther ini atas perikop tersebut. dalam bahasa Thailand yang
terbata-bata, hasilnya berantakan: "Para pendengarku kembali kc
rumah dengan rnembawa kesan bahwa sejenis neurosis tertentu men-
jadi bagian penting dari iman Kristen."38
MODEL SINTESIS 179
Koyama kemudianmenceritakan bagaimanaia mulai memikirkan

kembali (mengakarkan kembali) perikop itu dari sisi tilik orang Thai-
land, dan merasa senang dengan apa yang ia temukan. Apa yang ia
sadari adalah bahwa teks itu bisa ditafsir secara sama sekali lain. Ko-
yama tidak lagi memusatkan perhatian pada iman perempuan itu
walaupun permohonannya ditolak Yesus, tetapi pada kasih yang kuat
dari seorang perempuan terhadap putrinya yang sakit, yang menjadi
akardarikegigihannya Cintakasih yang alami ini, yang diubah menjadi
iman akan Yesus, adalah sesuatu hal yang bisa dipahami oleh orang
Thailand (dan juga oleh orang-orang Asia lainnya). Tafsir Koyama
tidak menampik tafsir Luther seturut konteks Jerman abad ke-16;
hanya saja tafsir itu lebih peka terhadap kebudayaan lain dan zaman
Jain: tafsir itu secara efektif mengakarkan kembali atau meneJjemahkan
amanat Inj il ke dalam tarah yang lain, sehingga ia bisa dikomunikasikan
dengan Jebih relevan lagi.
Ada banyak conloh lain tentang cara yang dikembangkan Koyama
sebagai sejenis model terjemahan dalam ihwal berteologinya, 39 namun
ketika kita membaca karya-karyanya lerasa ada sesuatu yang lebih
daripada sekadar terjemahan atas berbagai kategori dan bahasa al-
kitabiahldoktrinal ke dalam dunia budaya Asia. Dalam kebanyakan
tulisannya, saya menemukan adanya suatu dialektika yang kuat antara
kepekaan yang tinggi terhadap realitas budaya di satu pihak, dan cita
rasa yang kokoh menyangkut kebenaran amanat Injil di lain pihak.
Dalam salah satu karangan penting dalam Waterbuffalo Theology
rnisalnya, Koyama memperkena1kan sebuah pemilahan yang diguna-
kannya berulang kali untuk rnelukiskan realitas kekristenan, yakni pe-
milahan antara "arahantyang kalem" (seorang rahib Buddhis yang
sudah mengalami pencerahan) dan "Allah yang berapi-api". Bagi se-
orang Buddhis keselamatan tercapai dalam ketidakterlibatan, pengo-
songan diri, pelarian diri dari dunia dukkha (penderitaan, duka).
Namun bagi seorang Kristen, keselamatan adalah penerimaan akan
Allah yang bergiat dan terlibat, yang memerintahkan umal rnanusia
agar tidak melarikan diridari penderitaan tetapi mengubahnya melalui

tindakan kasih dalam sejarah. Kekristenan mengakui nilai-nilai yang
diungkapkan dalam cam Buddhis, namun menunmt suam "pernanasan"
atas nilai-nilai im melalui peIjanjian dengan Allah yang "panas" dari
Yesus Kristus.40 Di sini lebih banyak hal yang dimntutdaripada sekadar
meneljemahkan kategori-kategori Buddhis ke dalam bingkai pemakna-
an Kristen. Suatu dialog yang riil berlangsung di mana nilai-nilai Buddhis
diperlakukan dengan sikap hormat, namWl pada akhimyadikritisi dalarn
terang Injil.
Dinarnika yang serupa berlangsung dalam sam bab terdahulu dari
buku itu, yang betjudul "Will the MOIl5OOflRain Make God Wet?' (Apakah
hujan monsun membuat Allah basah?).41 Orang Thailand. kala Ko-
yama, hidup dalam sebuah dunia dengan "banyak waktu", musim yang
selalu berulang, kehidupan yang dibarui pada kurun waktu berkala,
dan ini membuka jalan bagi suaUl pandangan yang melihat Allah sebagai
bagian dari alam, dan agama sebagai persetujuan terhadap keselarasan
a1am. Agarna Kristen. di lain pihak, rnemiliki earn pandang lineartentang
sejarah, dalamnya Allah berdaulat atas alam dan sejarah. Agar agarna
Kristen bisa mempeogaruhi kehidupan orang Thailand, maka beberapa
cita rasa Asia menyangkut keselarasao dan perulangan harus memain-
kao suatu peran dalam cara pandangoya atas dunia. Koyama meng-
anjurkan agar cita rasa silills Asia atas sejarah dan cita rasa linear
agarna Kristen (dengan pengarub Barat) hendakoya digantikan dengan
suatu wawasan spiml yang mencakup keduanya dalam tegangao yang
kreatif. "Bukaokah gambaran seperti ini berguoa dan bahkan mutlak
diperlukan di sebuah negeri dengan kiblat moosun? Bukankah gambar-
an seperti ini sekurang-kurangnya merupakan salah satu cara untuk
meJihat tanda-tanda zaman di Thailand? Tidakkah hal ini akan mem-
bawa kehadiran Allah semakin dekat kepada orang Thailand ?"42
Akan tetapi, baru dalam buku-bukunya yang kemudian, Koyama
dengan sangat gamblang tampil sebagai seorang praktisi model sintesis
MODEL SINTESIS 181
dalam ihwal berteologi sccara kontekstual. Dalam tinjauan tentang

bulru MI. Fuji and MI. Sinai, Catalino O. Arevalo menandaskan bahwa
buku ini memiliki ciri ·"tidak sistematis' dalam atti biasa alau lazim-
nya".4J Dalam ani tertentu penilaian ini balehjadi benar, namun bagai-
manapunjuga saya yakin bahwa ada suatu sistem di dalam buku itu.
Sistem itu berupaya mengindahkan sejumlah keprihatinan sekaligus,
dan coba mensintesiskan partikularitas Kristen (Kitab Suci dan tradisi)
dengan kepekaan lerhadap kebudayaan Asia (khususnya Jepang) di
lengah sebuah duma yang sedang berubah. Kata "dialog" memang
tidak ditemukan dalam daftar indeks buku ini, namun merupakan satu
kata kunci untuk memaharni apa yang sedang caba dikerjakan aleh
Koyama. Baik kebudayaan Jepang (khususnya rnenyangkut pandang-
annya yang khas Buddhis tentang pengingkaran atas dunia) maupun
tradisi Yahudi dan Kristen memiliki hal-hal positifyang diuntungkan
oleh "lalu limasdua arab yang kreatif di antara mereka".44 Kebudayaan
Jepang perlu diperkaya oleh penekanan agama Yahudi dan Kristen
menyangkut transendensi Allah sebagai "Khalik langit dan bumi", dan
tradisi Yahudi dan Kristen bisadiperkaya ketika keduanya menemukan
kembali alkar-akar Buddhisnya dalam ihwal pengingkaran diri dan
ketidakterikatan. Refleksi teologis dalam konteks Jepang tidak baleh
mengkhianati amanat Kristen. tetapi justru dapat diperkaya oleh
khazanah yang dimiliki tradisi Yahudi-Kristen (filsafat, teologi, ke-
budayaan umum). lajuga bisa belajardari beberapa wawasan yang
sangat mendalam dari tradisi Buddhis. Koyama menyimpulkan babwa
hal ini barangkali secara paling baik diungkapkan dalam bingkai teologi
salib yang menyingkapkan Allah yang secara mendalam dan penuh
gairab terlibat dalam sejarab manusia rnelalui suatu penyangkalan diri
dan keberpihakan kepada orang-orang yang tersingkirkan dalam
inkama~i. Padaakhimya, baik gunung Fuji maupun gunung Sinai tidak
memiliki kekuatan unluk menyelamatkan. Kekuatan Allah datang dari
Dia yang diremukkan di gunung Kalvari.
182 MODEL-MODEL TEOLOG I KONTEKSTUAL
Dalam sebuah pidato di hadapan Serilcat MisioJogi Amerika pada

tahun 1984 - persis ketika Mr. Fuji and Mr. Sinai barn saja diselesai-
kan- Koyama berbicaratentang "Pendekatan Asia tentang Kristus".45
Untuk berbicara tentang Kristus di Asia dewasa ini, demikian Koyama,
maka Allah hams dipahami dalarn empal cara. Pertama-tarna nian, Allah
mesti digambarkan sebagai Dia yang penuh sernangat, konlraS dengan
paham dasar Asia tentang keselamatan sebagai ketidala.erlibatan. Kedua,
Allah mesti digambarkan sebagai Dia yang tidak berkesinambungan,
kontras dengan paham Asia tentang keselamatan sebagai perpaduan
dalam keselarasan dengan sildus alamo Ketiga, Allah perlu dilihat seba-
gai suatu realitas yang merangkul dalarn ketedibatan ilahi, bukan melulu
transenden terhadapnya Dan keempat, AUah mesti dipahami sebagai
Dia yang berocIa pacta pinggir kehidupan. dalam kesetiakawanan dengan
kaum yang tertindas dan yang ter1antar di dunia ini. NamUD karena
Allah berada pada pinggiran, maka pinggiran itu tersingkap sebagai
pusat yang sejati. Keempatgambaran ini, kata Koyama, dipicu oleh
ttllaah menyangkut kehidupan spiritual Timur. Pada waktu yang satu
dan sarna, gambaran-gambaran tersebut melancarkan kritik atas ke-
hidupan spiritual ini dalatn terang Injil Kristen, sembari menimba khaza-
nab kekayaan dari tradisi keagamaan yang luhur ini, dan diungkapkan
dalam bahasa seturut kosa kala tradisi bcrsangkutan. Hemat saya
refleksi Koyama menyajikan suatu perwujudan yang kuat dari model
sintesis. Refleksi itu sangat rulDit dan pelik, namun setiap unsuryang
membentuk teologi kontekstual itu diulas sebagaimana mestinya
Kontras dengan Koyama, teolog kedua yang akan menjadi pusat

perhatian kita di sini tidak terlalu terkenal di luar negeJi asa1nya Filipina
Akan tetapi , di Filipina sendiri, baik di kalangan para teolog "profesio-
nal" maupun para anggota Gereja seumumnya, Jose M. de Mesa di-
pandang sebagai teolog yang paling cakap dan kreatif, yang pernah
dihasilkan negeri itu sampai sejauh ini. Kalau Koyama bisa dianggap
MODEL SlNTES1S 183
sebagai yang mewakili penggunaan yang agak konservatif alaS model

sintesis. yang dalam banyak hal cenderung ke model leIjemahan dalam
kepeduliannya untuk rnelestarikan pengalaman lenlang masa lampau
yang direkam dan diwariskan dalam tradisi, maka de Mesa bisa di-
gambarkan sebagai yang rnewakili penggunaan yang agak liberal alas
model sintesis, yang condong ke model aruropologis dalam kepedulian-
nya menyangkut penghargaan yang positifterhadap kebudayaan, dan
condong ke model praksis dalam kepeduliannya menyangkut sebuah
tcologi yang lahir dari kehirauan yang sungguh-sungguh terlJadap lapisan
bawah masyarakat. 46
De Mesa adalah seorang teolog awam, yang lahir dan dibesarkan
di Filipina, dan menyandang gelar Ph.D di bidang studi-studi agarna
dari Universitas Katolik Louvain di Belgia. Ia sekarang ini bekeJja
pada fakultas teologi Universitas De La Salle di Filipina, dan juga
mahaguru teologi sistematis dan Dekan Sekolah linggi Teologi Maryhill
di Quezon City (Metro Manila) serta anggota fakullas Institut Pastoral
Asia Timuc di Manila.la lerkenal sebagai penceramah yang populer
di seantero Filipina dan dunia, penulis letappada sejumlah jucnal teologi
Filipina, dan telah rnenerbitkan sejumJah buku, dua di antaranya ditulis
bersarna dengan rekan keJjanya di Sekolah Trnggi Teologi MaryhiU,
yakni Lode Wostyn, seorang misionaris asal Belgia. 47
Telaah atas tulisan-tulisannya menyingkapkan bahwa de Mesa
tidak menetapkan suatu metode teologi lertenlu, dan kemudian rneng-
ikutioya secara konsislen dan ketal Akan letapi, ini tidak berarti bahwa
secara rnetodologis karya-karyanya itu kucang canggih; sebaIiknya,
eara itu rnenunjukkan suatu kelenturan dalam rnengembangkan se-
jumJah pendekatan yang sungguh-sungguh bersifat sintesis. Dalam
pengantar teologi yang ditlliis bersarna Woslyn, digariskan metode
empat langkah untuk rnendekati teologi, sejajardengan apa yang Lelah
sayasebut sebagai model praksis.4S Dalarn buku mereka menyangkut
kristologi, de Mesa dan Wostyn mengernbangkan sebuah model yang
,/
berlandas pada tiga "prinsip hermeneutik". Model ini, yang walaupun
masih berhlblat praksis, tampaknya bersifat lebih inldusifterhadap
pendekatan-pendekatan teoiogis yang lain. "Kami mengikuti sebuah
spiral yang berawal dari pengalaman kauri, lalu berturut-turut bergerak
ke tafsir-tafsir pengalaman dalam sejarah, dan bermuara pada tafsir
pengalarnan kami sendiri."49 Akan tetapi, dalam suatu karangan meto-
dologis yang sangat cemeriang dalam In Solidarity with the Culture,
de Mesa mengajukan suatu pendekatan agak berbeda: orang berteo-
logi di Asia dewasaini melalui dialog timbal balik yang saling meng-
hargai namun kritis antara tradisi Yahudi-Kristen di satu pihak, dan
kebudayaan (termasuk apa yang sudah saya sebut sebagai peru bah-
an sosial) di lain pihak. 50 Walaupun kita bisa mulai entah dari kutub
tradisi atau konteks (penekanan de Mesa khususnya pada kebudaya-
an), namun carn memulai dialog semacamini di Asia (Filipina) dewasa
ini ialah mengambil suatu pili han metodologis guna menonjolkan
berbagai sumberdaya dan potensi positif dari kebudayaan. Dengan
demi1cian Inji! dapat dikomunikasikan dan dipahami secara lebih baik
lagi dalam konteks Asia, dan refleksi atas kebudayaan bisa memberi
sumbangsih terhadap pemahaman yang lebih baik alas Injil itu sendiri. 5J
Setelah mengatakan semua ini, de Mesa masih tetap bisa beneologi
dalam cara-cara yang sangat cocok untuk model te~emahan. Dalam
sebuah tulisan tentang doktrin penyelenggaraan ilahi dalam konteks
masyarakat Filipina yang bermukim di wilayah lembah misalnya, de
Mesa menyimpulkan bahwa kedua gagasan tentang bahala na dan
malasakit bisa menyajikan doktrin itu dalarn "istilah-istilah yang dapat
dipahami budaya setempat."52
Luasnya pengetahuan de Mesa, danjuga lebamya daya ciptanya,
secara menakjubkan teriuhls dalam sebuah tuli san berjudul "The
Resurrection in the Filipino Context".53 Thlisan itu mulai dengan suatu
telaah menyangkut rupa-rupa sebab yang membual orang-orang Fili-
pina cuma menaruh sediJ.Qt minat pacta ihwal kebangkitan atau Kristus
yang banghlt '" Kristusnya orang-orang Filipina,' tulis Frank Lynch,
MODEL SINTESIS 185
'secara mencolok adalah Kristus yang menderita. Ia adalah Kristus

yang dianiaya, dianggap momok, dihina dan dikalahkan. "'54 Akan
tetapi, analisis yang lebih mendalam atas religiositas orang-orang Fili-
pina dan sumber-sumber alkitabiah menyingkapkan adanya kemung-
kinan bahwa kebangkitan senyatanya memainkan suatu bagian yang
terpadu dalam kehidupan beriman orang-orang Filipina. Pasyong
MaJzaJ, yakni sebuah puisi panjang yang dibacakan setiap hari di dalarn
ke\uarga-ke\uarga Filipina selama masa Prapaskah dan tri hari suci,
mengisahkan secara terperinci kehidupan Yesus, terrnasuk tidak kurang
delapan stanza yang berbicara tentang kebangkitan. Praktik Saiubong,
alau drarnatisasi pertemuan Yesus dengan Maria pada pagi Paskah,
adalah bagian terpadu dari perayaan Paskah di seantero negeri itu.
Drama kisah sengsara terkenal yang dilangsungkan setiap tahun di
pulau Marinduque juga menyertakan peristiwa kebangkitan sebagai
bagian terpadu dan lakon bersangkutan. Yang lebih terselubung, narnun
sangal signifikan, ialah popularitas pesta Cristo Rey atau Kristong
Hari (Kristus Raja), yang menunjukkan kenyataan bahwa orang-orang
Filipina tidak cum a memusatkan perhatian mereka pada Kristus yang
menderita dan mati. "Kemenangan, keagungan, kemuliaan. Inilah haI-
hal yang tak pelak lagi dirayakan dalarn Pesta Kristus Raja. Kenyataan
ini juga menunjukkan bahwa orang-orang Filipina percaya akan 'ke-
bangkitan' tanpa secara aktual mcnggunakan gagasan itU."55 Berdasar-
kan analisis lebih jauh, demikian de Mesa, maka gagasan ten tang . ke-
bangkitan" perlu dipaharni bukan sebagai satu-satunya cara yang me-
mungkinkan kemenangan Yesus alas kejahatan atau yang bahkan
dilukiskan dalam surnber-surnber alkitabiah. Dengan bersandar pada
pemikiran Edward Schillebeeckx dan James Mackey, ia menandaskan
hahwa "ada cara-cara lain untuk berbicllfa lentang transforma,i Yesus
selelah kematian dalarn Tradisi kita: kenaikan (Yesus pergi ke hadirat
Bapa), kcmulirum/pemulihan (Yesus sebagai Tuhan duduk di sisi kanan
Bapa) dan parousia (Tuhan datang kembali). Semuanya ini menyirat-
kan bahwa ada kemungkinan untuk berbicara ten tang realitas yang
sarna dengan menggunakan garnbaran-garnbaran lain selain ke-

bangkilall. "56
Barangkali terdapat suatu cara untuk berbicara tentang kebangkit-
an dalam konteks Filipina yang secara sungguh-sungguh memperhitung-
kan minat dan perhatian orang-orang Filipina lernadap Kristus yang
menderita di satu pinak, serta iman yang tampaknya tersirat akan
kejayaan KrisUiS di lain pillak. Apa yang dikedepankan de Mesa iaIah
bahwa paham orang-orang Filipina tenlallgpagbabangong-dangal
bisa sekaligus menangkap kepekaan dan iman lfadisionaI mereka.
Pagbabangong-danga/ dapat secara kasar diteIjemahkan sebagai
"iIlwaI meningkalkan kemuliaan seseorang", atau "pemu[jhan nama
baik" atau "pemulihan kehonnatan".
Bagi seorang pengamat yang "objektif', tampaknya seakan-akan
karya pelayanan Yesus berakhir daIam kegagaIan dan secara memaIu-
kan (hiya). Tidak saja bahwa pewartaan Yesus ditolak oleh para
pemiropin po[jtik dan agarna lsrael, tetapi juga ditampik olen sebagian
besar rakyal Ttdak saja bahwa penolakan yang umurn ini mengantar
Yesus kekematian yang paling memaIukan. Satu-satunya kesimpulan
yang bisa ditarik ialah bahwa Yesus bersaIah "sarna sekali dan seluruh-
nya: dalam pewartaan-Nya, tingkah laku-Nya, selurun keberadaan-
Nya. Maklumat Yesus tentang Kerajaan Allah dan Bapa-Nya (Abba)
kini disangkaI, wibawa-Nya lenyap,jaIan-Nya terbukti saIah."57 Namun
demikian, berselang beberapa hari setelah kematian Yesus yang me-
malukan itu. murid-murid-Nya yang tercerai berai kembali berkumpul
merapalkan barisan, keberanian mereka pulih, dan rasa maIu mereka
karena telah meninggalkan Sang Than diampuni. Karena merasa yakin
bahwa hanya orang yang benar-benar hidup bisa diaIami sedemikian
nyatadan sedemildan berkuasa di tengah-tengah rnereka, maka murid-
murid itu tanpa takut mulai mewartakan bahwa Yesus sungguh hidup.
Hidup Yesus tidak berakhir dalam kegagaIan; kehidupan itu telah mekar
daIam kuatkuasa Allah yang memberdayakan dan Roh yang meng-
MODEL SINTESIS 187
ampuni. Inilah maknakebangkitan: wawasan Yesus temyata benar!

"Rasa malu dan hina sima sudah; Yesus - pribadi-Nya, pewartaan-
Nya, tingkah laku dan komitmen-Nya - dipulihkankembaJi."s8
De Mesa mengakui bahwa gambaran tentang pemulihan/ke-
muliaan bukan satu-satunya cara berbicara ten tang apa yang teljadi
dengan Yesus setelah kematian-Nya Gambaran-gambaran dan kias-
an-kiasan lain yang bersifat komplementer dan agak ttadisionaJ, seperti
"masuk ke dalam kemuliaan", "duduk di sisi kanan Allah" dan "bangkit
dari antara orang-orang mati" memang diperlukan. Namun cara ber-
bicara yang khusus ini tentu saja relevan dalam satu kebudayaan di
mana rasa malu merupakan salah satu hal utama yang patut dielakkan,
dan di mana ihwaJ pemulihan memainkan suatu peran yang penting.
Lebih dari itu, demiltian de Mesa, cara berbicara seperti ini memiliki
dua keuntungan lain daJam konteks Filipina. Pada tempat pertama,
berbicara tentang kebangkitan sebagai pagbabangong-dangal bisa
menghindari kesalahan lazim yang beranggapan bahwa kemenangan
Yesus alaS kekuatanjahat dan maUl adaJah sesuatu yangjasmaniah,
"kembali hidupnya jenazah". Sebaliknya, hal itu mampu menekankan
bahwakebangkitan adalah sesuatu yang bisadiaJami di dalam kehidup-
an orang setiap hari - di dalam kehidupan dan perjuangan mereka
sehari-hari, entah secara perorangan atau sebagai kelompok. Hidup
sesuai dengan prinsip senyatanya merupakan persoaJan daJam ihwaJ
pembenaran. Kedua, tafsir khas semacam ini alaS kebangkitan Yesus
rnenyediakan suatu landasan bagi tindakan yang berani demi menegak-
kan keadilan dan kebebasan, serta memberi suatu lalar belakang teo-
logis untuk rnemahanli pagbabangong-dangal sebagaimana yang di-
alami dalam berbagai peristiwa, seperti "Revolusi EDSA" pada tabun
1986, ketika keadilan dipulihkan dalam kejatuhan diktator Marcos.
Dalam terang keilmuan konternporer, simpul de Mesa, dan daJam
terang suatu gagasan kunci dalam psikologi orang-orang Filipina,
berbicara tentang kebangkitan Kristus dalam bingkai pemulihan
188 MODEL-MODEL TEOLOGI KOI'<TEKSTUAL
barangleaJi merupakan eara terbaik untuk merumuskan doktrin

kebangkitan iw bagi orang-orang FiJipina dewasa inL
Walaupun de Mesa mengakui bahwa teologi di Filipina hanya
bisa menjadi "suatu kegiatan yang teJjadi sesekaJi saja, yang dipaksakan
olehkeadaan serla leebutuhan-leebutuhan langsung daripada oleh
kebutuhan untuk membangun suatu sistem,"59 namun ia dan rclean
keljanya Lode Wostyn telah berhasil dalammengembangkankristologi
sislemalis yang lengkap. Karya itu, menurut pengakuan keduanya,
belwn lagi tuntas dan rnasih !casar, namun sudah maju cukup jauh dalam
ihwal menyajikan pemaparan yang tertib dan mendalam menyangkul
misteri Kristus secara setia kepada tradisi Kristen, sclaras dengan
perkembangan keilmuan kontemporer serta peka terhadap berbagai
kebutuhan dan keprihatinan orang-orang Kristen Filipina dewasa ini.
Seperti dalam buku mereka sebelumnya tentang ihwal berteologi (dan
dalam banyak tulisan de Mesa sendiri), buku ini pun menjadi hidup
oleh gambar-gambar karOJD bikinan de Mesa sendiri yang berfuDgsi
untuk meringkaskan dan menekankan gagasan-gagasan dasar buku
itu. 60
DaJam merancang kristologinya, de Mesa dan Wastyn mengikuti
tiga prinsip herrneneutik yang sudah mereka tetapkan pada pennulaan:
(1) pewahyuan teljadi dalam dan melalui pengalaman manusia; (2)
pengalaman selalu merupakan pengalaman yang sudah ditafsir; dan
(3) pengalaman dan tafsir atas pengaJaman iw di masa lampau harus
sec3rJ kritis dipertalikan dengan pengalaman zaman sekarang dalam
satu konteks loka! dan kultw-al tertentu 6 ! Buku itu dipilah dalam tiga
bagian, dan dalarn setiap bagian ketiga prinsip hermeneutik itu dieja-
wantahkan, namunjuga setiap bagian tadi secara khusus menekankan
satu pnnsip tellenlu. Dalam bagian pertama, "persoalan kristologis"
di tempatkan dalam bingkai pengalaman semacam apakah yang kiranya
diharapkan oleh urnat manusia pada umumnya dan orang-orang Filipina
khususnya sebagai wahana untuk menemukan pewahyuan Allah.
MODEL SINTESIS 189
Jawabannya ialah pengalaman menyangkut kebutuhan akan "ke-

selamatan". yang secara paling baik tenmgkapdalam konleks Filipina
sebagai gillhawa. Dalam bagian kedua, pribadi Yesus dikenang dalam
kerangka apa yang [a lakukan. apa yang la katakan. bagaimana dan
mengapa la mati, dan bagaimana la dialami sebagai Thhan yang bangkiL
lni dilakukan ddak saja melaJui sumu telaah atas kesaksian alkilabiah
(Yesus sebagai nabi eskalOlogis), telapi juga melalui pertalian antara
kesaksian iru dan kerinduan orang-orang Filipina akan ginhawa (dan
demikianlah Yesus dikenang sebagai "pembebas" dan "allg taong
maganda al ka/ooban" [terjemahan kasar: pribadi yang derma wan
dan murah had]). Akhimya, dalam bagian ketiga para pernbaca diantar
meng.ikuti proses bagaimana Gereja Perjanjian Baru mempenautkan
pengalamannya dengan pengalanlan Tuhan yang bangkil, bagaimana
proses ini berlangsung dalam dunia Helenistik (konteks dari apa yang
disebut sebagai "rumusan-rumusan dogmatik klasik" dan kristologi
dan teologi Allah Tritunggal), dan bagaimana proses iru semestinya
berlangsung di Filipina dewasa ini. De Mesa dan Wostyn menandaskan
dalam bagian terakhir ini bahwa hanya dengan hidup sebagai mOOd-
dan dengan dernik.ian dalam suatu praksis Kristen - leila bisa sungguh-
sungguh "meng-kristologi-kan" pengalaJ11an Yesus dewasa ini.
Akan telapi , tinjauan singkat atas buk'U ini belumlagi rnembahas
lika-likunya yang pelik. De Mesa dan Wostyn terus menerus men-
dengarkan kebudayaan Filipina agar bisa menangkap isyarat dan
petunjuk mengenai pengalarnan kristologis dimaksud. Mereka
menyajikan sejurnJah kemungkirtan terjemahan atas berbagai istilah
dan gagasan dan teologi tradisional. Mereka berdialog secara luas
dengan para pakar Barat kontemporer, terutama dengan Edward
Schillebeeckx. Dan mereka mengindahkan seruan para teo log pem-
bebasan untuk rnenjadikan teologi tidak saja sebagai sesuatu yang
tertera dalam buku. telapi juga sesuatu yang muncul dan dan meng-
hasilkan buah dalam tindakan yang cerdas. Karya de Mesa sendiri.
dan juga karyanya bersama Lode Wostyn, rnemperlihatkan beberapa

kemungkinan terbaik menyangkut model sintesis dari teologi
kontekstual. Karya itu kaya secarakeilmuan, kaya dalarn dayacipta
dan merupakan karya dari seorang pribadi yang dengan tulus berupaya
mernaharni imannya
DOD
8
MODEL TRANSENDENTAL
DALAM SALAH SATU KARTUN "PEANUTS" -NYA, almarhum

Charles Schulz menampilkan Linus yang sedang bergelut menyelesai-
kan pekerjaan rumah pelajaran matematika dan keli!Jatan sangat
bingung. Setclah beberapa rangkaian lis di mana geringsing muka Linus
menyibakkan kesulitan yang benar-benar payah untuk memahami pe-
kerjaan itu, dalam lis terakhir Linus bertcriak: "Kau tidak bisa mem-
pelajari matcmatika barn dengan nalar matematikalama!" Dalam Injil
Markus, Yesus mengatakan bahwa kain yang belum susut tidak dapar
ditambalkan pada baju yang tua, dan anggur yang baru tidak dapat
diisi ke dalam kantong kolit yang tua (Mrk 2:21-22).
Ketiga perurnpamaan di alaS melukiskan dengan sangat jelas wa-
wasan kunci untuk rnemahami model transendental menyangkut proses
kontekstualisasi tcologi: Ada beberapa hal yang tidak dapat kita pahami
tanpa rnengubah sarna sekali earn berpikir kita Beberapa hal rnenuntut
sebuah pergeseran yang radikal dalam sudut pandang, sebuah per-
ubahan horiwn - sebuahpertobatan - sebelum hal-hal itu bisa dipa-
bami. Kalau kita tidak rnelakukan pergeseran dimaksud, maka beta-
papun kerasnya kita berupaya untukmemahami namun kita tetap gaga!.
Tanpa pergeseran atau pertobaran ini kita cuma berjuang menemukan
sebuahjawaban alas sebuah pertanyaan yang tidak memadai.
Model transendental menegaskan bahwa tugas rnerancang sebuah
tcologi yang kontckstual bukanlah ihwal menghasilkan kumpulan teks
tertentu, me1ainkan ihwal menghiraukan kebergiatan perasaan dan nalar
dalam subjek yang melampaui dirinya Apa yang penting bukanlah
~~buah~logi~ntuyang~8:lniitciAog
191
y~gmel!g~1I$i)lqmnya - ~eba~ais,!,blt;~y.:m~ ~_~~~obat

Serupa dengan apa yang dikatakan Bernard Lonergan tentang meta-
fisika, sebuab teoiogi kontekstual tidak akan muncul terutarna dalam
benruk buku, tetapi di dalam nalar manusia_ 1
GARIS BESAR MODEL TRANSENDENTAL
TlHmino/ogi
Kata transendental di sini dimaksudkan untuk mengacu kepada

metode transendenta! yang dipelopori oleh Immanuel Kant pada abad
ke-18, dan pada abad ke-20 dikembangkan oleh pemikir-pemikir
seperti Pierre Rousselot, Joseph Marechal, Karl Rabner dan Bernard
Lonergan - yang semuanya berupaya menafsir apa yangmereka temu-
kan sebagai "intelektualisme" yang sejati di dalam pemikiran Thomas
Aquinas seturut bingkai subjektivitas modem dan kesadaran historis_ 2
Model transendenta! menampiikan sebuab pergeseran yang men-
dasar dalam proses mengenal realitas_ 1a tidak mulai dengan keyakinan
babwa rea!itas itu "ada di luar sana", yang berada secara lepas pisab dari
pengenalan manusia, tetapi menandaskan babwa subjek yang mengenal
terlibat secara penuh di dalam menentukan bentuk hakiki dari rea!itas_
Kitaharus mulai ihwal pencarian kita untuk mengetahui "adanya" sesuatu
dengan mengindabkan dinarnika kesadaran kita sendiri, serta hasrat
kita yang tidak pemab dapat dipadamkan untukmengenal. Pergeseran
itu sejak awal tidak lagi mulai dengan duuia objek-objek, tetapi dengan
dunia subjek, dunia batin dalam diri pribadi manusia_ "Objektivitas
yang sejati merupakan buah dari subjektivitas yang autentik," tulis
Lonergan. Pengetabuan objektif, pengenalan akan yang riil. hanya
dapat dicapai "dengan menggapai subjektivitas yang autentik" _3Dengan
mengindabkan subj,~ktivitas transendenta! di dalam diri kita, ketika ia
secara alarni berupaya menggapai kebenaran. maka kita menemukan
diri kita melakukan sebuah teologi kontekstual yang autentik.
MODEL TRANSENDENTAL 193
Pengandaian-Pengandaian Model Transendenfal
Satu pengandaian mendasar dari model transendental ialah bahwa

kira mulai berteologi secara kontekstual bukan dengan memusalkan
perhatian pada hakikat alau intisari pewartaan Injil alau tradisi dan
yang sejenisnya, bukan juga dengan berupaya mengadakan tematisasi
atau menganalisis konteks lertentu atau ungkapan-ungkapan bahasa
dalarn konteks tersebut. Sebaliknya, titik tolaknya bersifat transenden-
tal, mulai dengan pengaIaman reJigius kita sendiri dan dengan pengaIam-
an kita sendiri menyangkut diri kita. Akan tetapi, ketika kila memulai
dengan diri kita sendiri, maka pentinglah untukmernahami bahwa kita
tidak bisa dan tidak mungkin mernulai dengan sebuah kehampaan.
Justru sebaliknya, sebagai subjek, dalam setiap hal kita ditentukan
oleh konteks kita. Saya adalah saya persis karena saya hidup pada
kurun waktu tertentu, karena saya adalah pewaris khazanah bangsa
dan budaya tertentu, karena saya memiliki sepasang orangtua tertentu
dan telah mendapat jenis dan mutu pendidikan tertentu, dan seterusnya.
Apa yang pada pandangan pertama tampak sebagai titik tolak yang
sangat pribadi dan bahkan individual adalah sungguh-sungguh kon-
tekstuaI dan komunaI. 40leh karena eiri kontekstuaI yang tak terelakkan
dari satu subjek, rnaka kira bisa berlJieara tenfang pengalarnan religius
komunitas kita sendiri, dan tenfang pengaIarnan komunitas itu sendiri
tentang dirinya. Dari titik tolak transendental ini, teologi dipahami
sebagai proses "menyingkapkan" siapa diriku, atau siapa kita sebagai
seorang pribadi beriman, dalam setiap seginya, sebuah produk dari
situasi historis, geografis, sosiaI dan kulturaJ.
Pertanyaan-pertanyaan yang orang kemukakan ketika ia berteo-
logi seturnt model transendental bukanlah pertanyaan-pertanyaan me-
nyangkut sepeni apakah teologi itu - artinya, tema-tema manakah
yangperlu dibahas sehingga teologi itu mengarnbil bentukAmerika
Utara atau Asia atau Afrika, atau bahasa manakah yang kita perlukan
agar bisa meyakinkan orang-orang Hispanik Amerika Serikat atau
orang-orang Indonesia. Yang lebih 'mendasar ialah pertanyaan-

pertanyaan yang coba membuat penilaian atas autentisitas kita sebagai
seorang subjek agama dan budaya. Pertanyaan-pertanyaan yang di-
ajukan oleh seorang praktisi model transendental- ketika ia berupaya
melakoni kehidupannya sebagai seorang Kristen - bukan: ''Bagaimana
saya bisa mengungkapkan Pemerintahan Allah seturut cara seorang
Hispanik Amerika Serikat?" atau "Bagaimana saya bisa memperlihat-
kan bahwa adat-istiadat Batak Karo sekaligus memantulkan dan
menantangnilai-nilai Kristen?", melainkan: "Seberapa baiksayamenge-
nal diriku? Seberapa sejatikah pengalaman religius yang coba saya
tafsiIXan? Seberapa baik bahasaku mengungkapkan pengalaman ini?
Seberapajauh saya bebas dari prasangka? Apakah saya merasa 'pas'
dengan satu ungkapan tertentu menyangkut pengalaman religiusku?
Mengapa ya dan mengapa tidak? Apakah saya sungguh memahami
apa yang coba saya ungkapan1"5
Pengandaian yang pertama ini tentunya bermuara pada pengandaian
yang kedua: Bahwaapa yang barangkali kelihatan bersifat privat dan
personal bisa mengungkapkan pengalaman-pengalaman orang-orang
lain yang ambil bagian dalam konteks dasar yang serupa - anggota-
anggota satu generasi, satu kebudayaan, satu bangsa. Berdasarkan
kenyataan, sebagaimana yang ditandaskanLonergan, bahwa satu-
satunya jalan menuju objektivitas yang benar ialah melalui subjektivitas
yang radikal dan autentik, 6 atau berdasarkan kenyataan, sebagaimana
yang dikatakan psikolog Carl Rogers, bahwa yang paling pribadi adaIah
yang paling umum,1 maka seorang praktisi model transendental berke-
yakinan bahwa apa yang barangkali tampaknya seperti sebuah tilik
tolak yang sempitdi dalam pengalarnan orang perorangan sebenamya
merupakan titik tolak terbaik untuk: berteologi yang bisa berbicara
kepada individu-individu lain - subjek-subjek yang ditakat secara historis
dan kultural- yang ambil bagian dalam cara pandang kita tentang
dunia.
Pengandaian ketiga dari model transendental ialah yang berkenaan

dengan gagasan tentang pewahyuan ilahi. Pewahyuan diri Allah tidak
berJangsung "di luar sana". !TwabYUi!!! itu Ml!khe;lan,g~1ln.1L~~am
ka~ Kitab Su£h.Q.Ql<:tijn-QQJ.<tIi~1J:.'Illi~i! alilu bahl<antt;l]embunyi
eli _~~ll)IllJ!!pirinJaringan kebudayalln '.1lanusia, .19kasi sasilli!..an
perubahanJQsial. Satu-satunya tempatdi mana Allah bisa mewahyukan
~:NY~~.~J'!c<nil!:da!l.bergunaial;;i} iii'Jaliiui~[lgalaman ~~sia,
ketika seorang pribadi manusia lerbuka kepada kata-kata Kitab Suci
manakala Kilab Suci itu dibaca alau dimaklumkan, lerbuka kepada
rupa-rupa peristiwa di dalarnkehidupan sehari-hari, dan terbukake-
pacta nilai-nilai yang diejawantahkan di dalam sebuah tradisi kebudaya-
an. Dengan kata lain, pewahyuan adalah pewahyuan - penyalaan diri
Allah dan tawaran persahabatan-Nya kepada manusia - hanya ketika
manusia sungguh-sungguh hirau pada kenyataan bahwa Allah selalu
mencurahkan kasih-Nya ke dalam hati leila oleh Roh Kudus (bdk.
Rm 5:5). Pewahyuan dipahami sebagai sebuah peristiwa, bukan
sebagai sebuah isi atau muatan; pewahyuan itu adalah sesuatu yang
tetjadi ketika seorang pribadi membuka dirinya kepada realitas. Teologi
menjadimungkinhanya bagi subjek yang bertobat, hanya bagi pribadi
yang dalam keterbukaan yang penuh membiarkan Allah menjamah
dan mengubah hidupnya. 8 Barangkali lebih tepat lagi, leila dapat
mengatakan bahwa teologi itu terjadi ketika seorang pribadi secara
memadai dan autentik bergumul untuk mengungkapkan dan menye-
laraskan relasi yang berkesinambungan ini dengan Yang nahi.
Batu penjuru keempat di atasnya model ini berlandas ialah
keyakinan bahwa, walaupun setiap orang benar-benar dibentuk secara
historis dan kultural menyangkut isi pileirannya, \l3ffiu?*al.~di
manusja ber~jatdal!YJl£!!!:i!:£I!~ yang persis samaaI dalam s~mua
!l;ehlldayaan dan_~.J!I.!I_a. kurun sejarah. Ketika seorang Asia atau
seorang Afrika coba menyelidiki dan IDeiiiaharni sesuatu, maka rupa-
rupa gagasan dan gambaran olehnya ia mengerti sesuatu akan berbeda
secara radikal dari, katakanlah, seorang Amerika Utara atau seorang
Eropa, namun kegiatan-kegiatan penalaran yang asasi tetaplah sama.

Perbedaan-perbedaan historis dan kultural sungguh-sungguh nyata,
namun cara pengenaIan seorang subjek historis dan kultw'al melangkaui
perbedaan-perbedaan ini.9 Tidak peduli eli mana orang tahu atau kapan
orang tahu, ia memulai proses itu di dalam pengalaman, menata
pengalaman ini dengan bantuan rupa-rupa gagasan, menilai kebenaran
atau kekeliruan pemahaman konseptualnya melalui penalaran, dan
memadukan pengetahuan yang diperolehnya melalui penalaran itu
dengan menggunakan satu putusan. Apa yang ditandaskan model
transendental ialah bahwa apabila kita memberi kebebasan yang
sepenuhnya kepada proses transendental dan transkultw'al ini rnanakala
kita coba mengungkapkan iman kita, maka kita niscaya akan meng-
gapai sebuah ungkapan iman yang benar-benarmerupakanjati diri
kita sebagai seorang subjek sejarah dan budaya tertentu.
Oleh karena model transendentaI memberi begitu banyak pene-
kanan pada autentisitas seorang subjek yang berupaya mengungkap-
kan pengalamannya sebagai seorang pribadi berirnan dan pribadi yang
hidup dalam satu konteks tertentu, maka jelas bahwa orang yang ter-
baik untuk berteologi dalam satu konteks tertentu adalah subjek yang
berasal dari konteks dimaksud. Pengembangan sebuah teologi kon-
tekstual yang sejati berlangsung ketika seorang pribadi bergumul
dengan imannya, dan membagikan iman itu kepada orang-orang lain
yang memiliki parameter budaya yang sama. Namun oleh karena eiri
transkulturaI dari aka] bueli manusia, maka dialog dengan orang -orang
dari kebudayaan-kebudayaan yang lain atau dari kurun waktu yang
lain (misalnya dengan tradisi Kristen ldasik atau para anggota kebu-
dayaan-kebudayaan lain yang berkarya di tengah kebudayaan kita)
tidaklah dikecualikan. Kita dapat katakan bahwa model transendentaI
berkarya melalui sebuah f!!.etode yang serentak herejri sjrnpatj dan
~pati -~imp~E. dal~..~ bahwa seorang pribadi yang memiliki
i~.bi.s.l! Q<!,lajar banyak dari pribadi lainYaIigjuga memiliki
integritas yang berasafdari konteks yang lain; antipati dalam arti bahwa
apabila seseorang menganalisis mengapa ia menolak atau merasa tidak

lertarilc terhadap satu cara berteologi tertentu, maka ia sudah meng- .
ambillangkah pertama untuk berteologi secara kontekstual. Seorang
teolog dari Papua Barat misalnya, bisa menimba banyak keuntungan
dengan membaca karya-karya Schleiennacher atau Aquinas. Ia juga
bisajadi mendapat dorongan yang besar dari seorang profesor tamu
yang berasal dari Amerika Utara atau Asia Tenggara, bahkan apabila
ia lidak sepaham dengan sang profesor. Studi di sebuah universitas
besar, seperti Cambridge atau TUbingen boleh jadi sangat bernilai dalam
membantu dia untukmemaharni ungkapan-ungkapan budayadan iman
yang autentik dati orang-{)rang lain dan zaman yang lain. Namun satu-
satunya hal yang penting, ketika seseorang dari satu konteks beIjumpa
dengan orang lain dari konteks yang lain, ialah bahwa ia tidak pemah
boleh melepaskan autentisitasnya sebagai seorang subjek sejarah dan
budaya tertentu. PeIjumpaan-perjumpaan semacam ini dengan orang
lain, entah positif alau negatif, bisa sangat berfaedah untuk pemikiran
teologis seseorang, namun tidak pemah menyediakan jawaban-jawab-
an siap pakai. Ketika kita coba menangkap gagasan-gagasan orang
lain, ketika kitamemindai gagasan-gagasan ini melalui saringan konteks
kita sendiri, maka kita bisa ditantang untuk memperbesar autentisitas
dan memperluas horizon kita. Kalau sekali lagi kita mengangkat contoh
dari dunia pertanian, maka seseorang bisa merasa terdorong untuk
bekerja di kebunnya oleh karen a contoh - atau tiadanya contoh -
dari orang-orang lain yang sedang bekerja di kebun mereka.
Akan tetapi, tidak saja para teolog profesional atau terlatih yang
mampu berteologi. Model transendental dengan sungguh-sungguh
mengakui bahwa setiap orang Kristen yang secara autentik coba me-
mahami imannya berarti ia sudah ambil bagian dalam proses berteoiogi,
dan melaksanakan teologi kontekstual yang sejati. Sarna seperti model
antropologis dan model praksis, model transendental menandaskan
bahwa orang-orang Kristen bias a, umat kebanyakan, adalah seorang
teolog, barangkali teolog yang paling utama.1O Akan tetapi, apa yang
ditekankan oleh model transendental ialah bahwa bagi setiap orang
Kristen yang sejati, ihwal berteologi itu tidak ditakar oleh berapa
banyak yang ia ketahui atau keakuratan dia dalam mengungkapkan
doktrin. Sebaliknya, sampai sejauh mana seorang pribadi beriman itu
menaati kaidah transendental- "bersikaplah peka, bijaksana, cendekia,
bertanggungjawab" II - dalam upaya mengungkapkan dan memper-
dalam imannya, maka ia berteologi secara sejati. Sejauh orang itu
melakukannya sebagai subjek manusia yang autentik, yang dibentuk
oleh sejarah, geografi, kebudayaan, dan seterusnya, maka ia berteologi
secara sungguh-sungguh kontekstual.
Dalam beberapa karyanya, Bernard Lonergan menggunakan
gambaran tentang fungsi sebuah gunting untuk menjelaskan proses
penerjemahan. 12 Walaupun di sini kita menggunakan gambaran itu
sedikit berbeda, namun gambaran gunting tersebut merupakan gambar
yang baik untuk menjelaskan proses berteologi dalam pengertian model
transendental. Sisi sebelah atas dari gunting itu, kita boleh katakan,
melambangkan seorang pribadi sebagai subjek, anggota dari satu
sejarah tertentu dan kebudayaan tertentu pula. Sisi sebelah bawah
melambangkan pengalamandiaakan Allah, yang diterangi dan diper-
dalam oleh konteks sistem simbol Kristen. Dalam bingkai model
transendental, subjek itu berteologi ketika kedua sisi gunting ini di-
gerakkan rnenjadi satu. Teolog berupaya mengkonseptualisasikan atau
"mengatakan" pengalamannya tentang Allah, sebagaimana yang ia alarni
di dalam sebuah lingkungan, tempat, waktu dan budaya tertentu. Ke-
giatan ini adalah teologi, dan oleh karena teologi ini niscaya merupakan
kegiatan dari satu subjek yang terkontekstualisasi, maka kandungan
teologi yang dihasilkannya pun merupakan sebuah teologi yang ter-
kontekstualisasi. Gambar 7 melukiskan prosed ur ini.
Ada kemungkinan bahwa cara-cara pengungkapan yang lain
daripada yang bersifat diskursif, paparan ilmiah digunakan dalam model
Gambar 7
Model Transendental
Pengalaman masa
lampau
Kitab Suci
Tradisi
Subjek autentik
(individual atau Teologi Kontekstual
komunal)
Pengalaman masa kini
Pengalaman
Kebudayaan
Lokasi sosial
Perubahan budaya
teologi kontekstual ini. Manakala kesadaran meningkat bahwa teologi

adalah sebuah kegiatan yang lebih luas daripada menulis rupa-rupa
buku atau artikel, dan barangkali teologi itu secara paling baik dilakukan
sebagai khotbah atau madah, maka para teolog kontekstual barangkali
menghiraukan kegiatan-kegiatanini lebih sungguh-sungguh. Kegiatan
seorang seniman merupakan analogi yang lebih baik untuk berteologi
daripada kegiatan seorang filsuf atau ahli matematika. Barangkali
karya-karya para novelis, seperti Soshaku Endo dari Jepang, Nick
Joaquin dari Filipinadan Mangunwijaya dari Indonesia, pun pula para
seniman dan musisi dari berbagai kebudayaan, patut ditelaah bagi
pengembangan model ini.
Tinjauan Alas MDdel Transendenlal
Model transendental menunjuk suatu cara berteologi yang baru.

Dengan penekanannya pada teologi sebagai aktivitas dan proses, dan
bukannya pada teologi sebagai suatu isi atau kandungan tertentu, ia
secara tepat menandaskan bahwa teologi bukan ihwal menemukan
jawaban-jawaban yang tepat yang ada dalam bidang transkultural
tertentu, melainkan perkara pencarian secara saksama dan penuh

gairah akan autentisitas dari ungkapanjati diri agama dan budaya
seseorang. Model transendental menonjoikan segi aktif, segi yang tidak
pemah berkesudahan, dari definisi Anselrnus dari Canterbury tentang
teologi sebagai iman yang mencari pemahaman, pun pula menonjol-
kan ungkapan uji-coba yang berhasil ditemukan - ihwal memalwmi,
bukan kepastian. 13
Keuntungan kedua dari model ini ialah bahwa ia dengan tegas
mengakui pembatasan kontekstual dari orang yang berteologi. Thwal
"kembali ke subjek" yang dicanangkan metode transendentaI dengan
garnblang menyertakan sebuah pular haluan kepada sejarah dan ke-
budayaan sebagai sumber-sumber teologi yang sejati, dan sebagai
loci pewahyuan Allah. Kasih Allah membanjiri hati seorang pribadi di
mana ia berada, dan teologi dipaharni sebagai ihwal mencari pemaharn-
an tentang pengakuan orang itu atas tindakan yang sedernikian be-
rahmatitu.
Ketiga, struktur universal pengenalan dan kesadaran manusia
menyediakan sebuah pijakan umum untukdialog dan interaksi timbal
balik. Dalarn hal ini, cara berteologi seseorang bisa lebih diperuncing
oleh "yang lain" dan ditantang serta ditahirkan oleh persoalan-persoalan
orang lain. 14
Reaksi banyak orang terhadap model transendentaI ialah bahwa
model ini terlalu abstrak, terlalu sulcar untuk dipaharni. TIdaklah mudah
membuat peralihan dari berpikir tentang teologi sebagai sejenis ajaran
tertentu agar dipelajari, ditulis atau dikuliahkan kepada mernikirkan
teologi sebagai kegiatan aktual yang mencari pemaharnan dari seorang
beriman dan subjek kebudayaan yang sejati. 15
Akan tetapi, satu keberatan yang lebih serius ialah bahwa univer-
salitas yang menjadi keunggulan model ini sarna sekali tidak universal,
tetapi merupakan hasil bentuk-bentuk pemikiran Barat, sebuah kebu-
dayaan yang didominasi kaumlelaki. Apakah orang sungguh-sungguh

memahami dalarn cara yang sarna, atau apakah terdapat cara-cara
pengenalan yang berbeda?16 Apakah model transendental menyangkut
teologi kontekstual justru merupakan cara terselubung lainnya yang
digunakan carn pikir Barnt (dan barangkali patriarkat) guna menjinak-
kan upaya-upaya untuk berpikir dalarn bentuk-bentuk tandingan?17
Kitajuga boleh bertanya, apabiIa autentisitas subjektif merupakan
kriteria bagi teologi yang autentik, apa alau siapa yang menyediakan
kaidah bagi autentisitas subjektif itu. Apakah pemyataan Lonergan
bahwa objektivitas itu muneul dari subjektivitas adalah benar?
Bahayanya ialah bahwa perhatian kepada subjektivitas dalam arti
transendental bisa saja melorotmenjadi subjektivitas dalam arti sesuatu
yang serba relatif, alau seperti yang diperingatkan Bellah dan kawan-
kawannya, terpuruk ke dalam "individualisme yang ekspresif dan
utilitarian" .18 John Stacer mencatat bahwa subjekti vitas yang dicanang-
kan oleh Lonergan dan orang-orang lain (seperti James, Royce, Marcel,
Hocking) tidak secara sungguh-sungguh mempersiapkan kila untuk
"memahami orang-orang dari seantero dunia". Namun ia juga memper-
ingatkan bahwa subjektivitas semacam ini bisa juga melorot menjadi
sebuah "mentaIitas terapeutik" yangcendenmg menggunting-pisahkan
kita dari dialog yang sejati dengan orang-orang lain. 19
Akhirnya, oleh karena begitu sukamya menjadi seorang beriman
yang autentik, dan juga menjadi seorang manusia yang autentik, maka
tampaknya sebuah teologi yang bergantung pada kriteria-kriteria ini
tidak akan dimulai. Model transendental barangkali terlalu ideal, atau
paling banter menjadi sebuah "meta-model" yang menetapkan syarnt
bagi kemungkinan pemikiran teologi yang kontekstual.
Diagram Model TfUnsenaenftll
Nama Lain model subjektif

Landasan dalam Kitab Suci dan
Tradisi Mrk2:21-22
Pewahyuan cenderung dipahami sebagai pengalaman per-
sonal, yang dijurnpai dalam pengalarnan subjektif
(personal, komunal)
Kitab Suci,
Tradisi dikondisikan secara kultural, tidak lengkap_
Konteks baik dan patut dihargai; pengalaman individual
merupakan petunjuk kepada pengalaman yang
lebih luas; pengalaman individual dikondisikan
oleh hakikat komunal yang radikal dari kema-
nusiaan
Metode simpati dan antipati
Perbandingan kalau saya mengelo)a kebunku, maka orang lain
pun terilhami untuk mengelola kebunnya sendiri
Tokoh "yang paling personal adalah yang paling umum"
(Carl Rogers).
Penilaian Positif: menekankan teologi sebagai aktivitas;
mengakui ciri kontekstual dari semua teologi
Negatif: terlalu abstrak, klaim palsu tentang
universa\itas, terlalu ideal untuk dapatdipraktikkan
CONTOH-CONTOH MODEL TRANSENDENTAL
Justru karena cirinya sebagai meta-model, maka setiap teolog

yang autentik bisa dikutip sebagai satu contoh tentang cara kerja model
transendental. Sebagaimana yang telah saya kemukakan dalarn Bab
1, tidak ada satu pun teologi autentik yang dapat dikembangkan di
luar satu konteks lertentu. Mulai dari para penulis Kitab Suci Kristen
("Lukas", Paulus, pengarang Surat kepada Orang Ibrani), melalui
Origenes, Agustinus, Aquinas, Hildegardis dan Katarina dari Siena,
sarnpai dengan Luther, Calvin dan Belanninus, bermunculanlah karya-
karya "klasik" dalam tradisi Kristen yang merupakan hasil karya dari
orang-orang yang sekaJigus menjadi pelaku budaya yang sejati dan
pelakon iman yang hidup. Kalau kita memperluas pemahaman teologi
sehingga mencakup musik, bentuk-bentuk sastra, seni patung, maka
jumlah praktisi model ini menjadi sangat banyak, termasuk berbagai
madah gubahan Efrem, musik Mozart, Durufie, Dave Brubeck dan
Bruce Springsteen, rupa-rupa novel karangan Endo. Percy dan
Aannery O'Connor, syair gubahan Rilke dan Emily Dickensen, serta
hasil karya dari tak terbilang bany3knya para pelukis ikon dan pemahat
Afrika yang tidak dikenal namanya, belum lagi menyebutkarya-karya
penuh i!ham dan mencerahkan budi dari Michelangelo, Matis~ dan
Robert Lentz.
Namun demikian beberapa teolog kontemporer membabarkan
model ini dalam satu cara yang benar-benar gamblang. Mereka adalah
pernikir yang mengakar secara mendalam pada tradisi budaya, lokasi
sosial dan iman religiusnya, namun pemikiran teologis mereka secara
metodologis berkembang bukan melulu darijati diri budaya (model
antropologis), bukan pula dari suatu keprihatinan untuk melestarikan
tradisi Kristen dalam satu konteks budaya tertentu (model terjemahan).
Beberapa dari mereka boleh jadi menyadari pentingnya ihwal berteologi
berdasarkan praksis (model praksis), dan yang lain berupayamenyeim-
bangkan budaya, tradisi serta transformasi sosial dan/alau personal
dalarn pergumulan teologis mereka (model sintesis). Namun apa yang
tampil dari keseluruhan keprihatinan serta kiblat metodologis mereka
ialah komitrnen terhadap keutuhan diri mereka sendiri sebagai orang-
orang Kristen. Dari antara berbagai teolog semacarn itu saya memilih
untuk memusatkan perhalian pada Sallie McFague dan J uslo L.
GonzaJes.
Sallie McFrIgw
Sallie McFague, mahaguru teologi di Universitas Vanderbilt di

Nashville, Tennessee, AS, adalah contoh utarna dari seseorang yang
bisa dikatakan berteologi berdasarkan model transendental. McPague
rnenempuh pendidikannya di Smith College dan Yale Divinity School,
dan sejak tahun 1970 diangkat menjadi anggota fakultas Vanderbilt,
dan antara tabun 1975-1979pemahmenjabatsebagaidekandi Divinity
School. Iajuga pemah menjabat sebagai editorjurnal Soundings: An
Interdisciplinary Journal (1967-1975), dan selain sejumlah tulisan
dalam berbagai jurnal dan bunga rampai, ia sudah menerbitkan be-
berapa buku, antara lain Speaking in Parables: A Study in Metaphor
and Theology; Metaphorical Theology: Models ofGod in Religious
Language; Models 0/ God: Theology for an Ecological, Nuclear
Age; The Body o/God: An Ecological Theology; Super, Natural
Christians: How We Should Love Nature; dan Life Abundant:
Rethinking Economy and Theology for a Planet in Peri/. 20
"Sasaran teologi," tulis McFague pada baris pertama dari bukunya
yang pertama, "adalah memungkinkan Inji! didengarkan dalam zaman
kita".21 Kalimat ini merupakan pemyataan programatis, karena kalau
ki~enyeliSik apa yang dimaksudkan McPague dengan "Injil di-
dengarkan dalam zaman kita", dan kemudian mencermati apa yang
ia maksudkan dengan "Injil didengarkan dolam zaman kita" , maka
kita dapat memahami dengan lebih baik bagaimana ia mendekati dan
melaksanakan ikhtiar berteologinya.
Pertama-tarna nian, ketika McPague berbicara tentang pentingnya
Injil atau amanat Kristen didengarkan sek.a1i lagi dewasa ini, ia tidak
sekadar memaksudkan ihwal meneIjernahkan amanat itu atau mem-
bahasakan berbagai simbol tradisional Kristen. Agar Inji! itu didengar-
kan dewasa ini, maka perlu dikembangkan suatu cara berteologi yang
sarna sekali berbeda, suatu metode teologis yang barn - yang mampu
rnenempatkan manusia kontemporer kedalam situasi peIjumpaan yang
sejati dengan sabda, sehingga oleh "semacam kejutan tertentu terhadap

daya khayal insani" (Amos Wilder) orang dapat dibantu untuk
mengatakan '''Ya', bukan rneluludengankepalamereka, rnelainkan fer-
utama dengan komitmen untuk menghayatinya dalarn seluruh hidup
mereka".22
Gaya berteologi semacam ini sebenarnya bukan suatu yang sarna
sekali terpisah dari tradisi. Dalam kenyataan, apa yang dikedepankan
McFague merupakan suatu putar haluan ke metode Yesus sendiri,
yang berkhotbah dan mengajar dengan mendayagunakan ragamsastra
perumpamaan, yang ia definisikan - dan inilah yang menjadi kund-
sebagai suatu metafora luas. Sarna seperti metafora, perumparnaan
mendayagUliakan hal-hal yang biasa dalarn suatu konteks yang luar
biasa; ia melibatkan orang yang mendengar atau membaca ke suatu
taraf tertentu sehingga ia menjadi sadar akan dunia atau tentang peluang-
peluang hidup dalam suatu cara yang baru lagi segar. Sarna seperti
dalarn metafora, orang mencapai pemahaman dan kesadaran yang
barn ini melalui perumpamaan - bukan dengan menjeJaskan apa arti-
nya, melainkan dengan menghayati tegangan yang disajikannya 23 Sarna
seperti metafora, perumpamaan serentak memiliki segi "sudah" dan
"belurn":24 Allah adaIah wadas - narnun tentu saja Allah bukan wadas.
Allah adalah seorang bapa (atau ibu), namun bukan secaraharfiah.
Pemerintahan Allah itu adalah seumpama seorang perempuan yang
mencari dirharnnya yang hilang, atau seorang saudagar yang me-
nemukan perrnata yang mahal harganya, atau sebuah peIjamuan nikah
di mana orang-orang yang diundang menolak untuk datang, dan
karenanya semua orang diundang. Ya - dan tidak. Perumpamaan yang
baik, sarna seperti metafora yang baik, sering kali menghasilkan wa-
wasan barn melalui kejutan. Dalam kenyataan, "suatu metafora yang
telah kehiJangan dayakejutnya (kualitas 'belurn' -nya),jugakehiJangan
peluang-peluangpengenalannya(kualitas 'sudah' -nya), karenameta-
fora itu tidak lagi 'didengarkan' : ia berubah menjadi definisi, bukan
lagi kisah".25
Apa yang dikedepankan McFague adalah sebuah teologi meta-

foris, sebuah teologi perantara yang, sembari mengambil isyaratnya
dari eirl metaforis perumpamaan-perumpamaan Yesus, "bergantung
pada berbagai bentuk literer - perumpamaan, kisah, puisi, pengakuan
- sebagai suatu jalan dari pengalaman religius menuju teologi siste·
matis" .26 Teologi, agar didengarkan dewasa ini, tidak bisa semata-
mata mengambil bentuk pemikiran konseptual dan sistematis (kon-
struktif); tetapijuga ia tidak bisa sekadar menceritakan kisah-kisah
atau menyajikan gambaran-gambaran puitis. Apa yang diperlukan ialah
suatu jalan tengah antara bahasa gambaran primer dan ekspresi pe-
mikiran konseptual sekunder. 27
McFague menandaskan bahwa model itu, sebagai suatu "metafora
yang memiIiki.kekuatan tetap,"28 bisa digunakan untuk menyiapkan
eara seperti itu. Di satu pihak, model itu mempertahankan semua eirl
tentatif, imajinatif serta aspek "sudahlbelum" dati sebuah perumparna-
an, puisi atau kisah. Di lain pihak, sebagai suatu "metafora dominan", 29
ia sudah beralih bentuk menjadi refleksi, interpretasi dan konseptuali-
sasi. Refleksi atas berbagai model - refleksi yang bersifat semen tara,
yang menarik hati dan bahkan penuh kejenakaan atas berbagai meta-
fora yang mengejutkan, mengherankan dan memberi wawasan bam-
merupakan metode yang diyakini MeFague bisa membuat teologi
"didengarkan" seeara barn dalam dunia dewasa ini. Walaupun bukan
sarna sekali baru (bahkan MeFague mengatakan bahwa metode itu
terbilang tradisional, sekurang-kurangnyadati asal muasalnya), namun
apa yang kita peroleh ialah suatu metode kontekstualisasi yang bukan
terutama menyajikan suatu isi atau kandungan alternatif, melainkan
suatu cara berteologi al~rnatif.
Buku-buku MeFague masing-masingnyamerupakan langkah
progresif dalam pengembangan sebuah teologi yang berupaya mewu-
judkan metode altematif ini. Ia bersikap jujur alas kenyataan bahwa
ada banyak cara lain untuk membiarkan Jnjil didengarkan daIam dunia
kontemporer kita, namun ia menyajikan caranya itu sebagai salah

satu eara - "satu eara yang terbatas, berat sebelah dan akhimya bersifat
personal ... yang dipengaruhi oleh tradisi Protestantismeku sendiri, dan
juga oleh kepekaan serta iman pribadiku". JOSeperti yang ditandaskan-
nya dalam bagian permulaan dari bukunyaModels ofGod, titik tolal<
yang ia gunakan adalah lokasi sosialnya sendiri sebagai seorang perem-
puan kulit putih, dari kelas rnenengah, yang sangat kuatdipengaruhi oleh
. teologi pembebasan pada umllrnnya dan teologi femims khllsusnya.
Namun bagaimanapunjuga, karyanya tidak secara langsung menuntut
"program-program aksi revolusioner", baik dalam ajang politik yang
lebih luas maupun yang bertalian dengan emansipasi kaurn perempuan.
Sebaliknya, ia berangkat dari keyakinan ''bahwa suatu gambaran imaji-
natifbaru tentang relasi antara Allah dan dunia mesti mendahului tindak-
an," bagaimanapun revolusionernya tindakan dirnaksud.31
Beralib ke segi kedua dari kalimat awal MeFague yang menjadi
pemyataan prograrnatisnya, sasarannya ialah berteologi sedemikian rupa
sehingga teologi itu dapat didengarkan dalam zaman kita sekarang
ini. Zaman kita, bagi MeFague, adalah Amerika Utara pada paruh
tecakhir dari abad kedua puluh dan tahun-tahun pertarna abad kedua
puluh satu, yang diti1ik dari sudut pandang seorang perempuan berkulit
putih, dari kelas menengah, yang memiliki eita rasa global dan serentak
eita rasa traclisional. Zaman kita ialah era "pasea-modern",32suatu
kurun waktu yang ditandai dengan semakin memngkamya kecurigaan
terhadap berbagai mlai dan produk duma modern Barnt yang dipeng-
aruhi oleh zaman peneerahan. Setiap upaya untuk menetapkan eiri
khas menyangkut segi-segi pasea-modern itu pastilah beragam, demi-
kian MeFague, namun biasanya eiri-eiri itu akan mencakup
suatu penghormatan yang semakin besar teIhadap Jingkungan
hidup, yang bertalian dengan keterpesonaan yang berhati-
hati terhadap teknologi; pengakuan akan pentingnya bahasa
(dan oleh karena itu,juga pentingnya interpretasi dan kon-
208 MODEL-MODEL TEOLOGI
struksi) dalam eksistensi manusia; penerirnaan atas tantangan

yang dikedepankan oleh tawaran-tawaran religius lain ter-
hadap tradisi Yahudi-Kristen; pengalaman keterasingan dari
kaum laki-laki kulit putih Bara! dan bangkitnya orang-orang
yang dahulunya disemena-menakan oleh karena jenis kelamin,
ras atau kelompok; kepekaan apokaliptik, yang sebagian di-
kobarkan oleh kesadaran bahwa kita berada di antara dua
holocaust, yakni pembinasaan atas bangsa Yahudi dan
pembinasaan oleh senjata nuklir; dan barangkali yang paling
penting, semakin meningkatnya penghargaan terhadap keter-
gantungan hidup timbal balik yang ketat dan radikal pada setiap
tingkat dan dalam setiap cara yang bisa dibayangkan. 33
Pada bagian akhir dari buku Metaphorical Theology, dan secara
Iebih sistematis dan mantap dalam buku Models of God dan The
Body of God, McFague memaparkan beberapa "eksperimen pe-
mikiran"34 yang coba berteologi secara alternatif seturut model yang
disajikannya, yang berangkatdari dan berbicara untuk konteks pasca-
modem Amerika Utara_ Seraya menggunakan secaraluas analisis feminis
dalam Metaphorical Theology, ia kemudian menyirnpulkan bahwa
walaupun istilah bapa tidak perlu dan tidak niscaya menjadikan Allah
seorang berhala yang memantulkan masyarakat patriarkat kita yang
dipepaki dosa, namun pengakuan menyangkut eiri metaforis dari kata
itu bisa membuka kita kepada metafora-metafora lain yang barangkali
Iebih tepatdancocok -dan yang pasti kurangberbahaya-untuk zaman
kita. Walaupun metafora seperti ibu, saudara atau saudari boleh juga
dianggap cocok (Mechtild dari Hackeborn berbicara tentang Allah
sebagai Bapa dalam karya penciptaan, Ibu dalam karya keselamatan,
Saudaradalam membagi Kerajaan dan Saudari dalam kemitraan yang
hangat35 ), namun metafora atau model "sahabat" diajukannya sebagai
suatu gambaran yang lebih kena sasar untuk zaman kita. Metafora ini
benar-benar bersifat relasional, merangJeurn semua jenis kelamin atau
ras serta marnpu menekankan segi "timbal balik, kedewasaan, keIja

sarna, tanggungjawab ataukesalingan".36 Model altematif menyangkut
ihwal berbicara tentang Allah dalarn zaman kita diperluas menjadi tiga
altematif dalam Models ofGod, di mana Allah, selain sebagai "sahahat",
diberi narna "ibu" dan "kekasih". Metafora provokatiflainnya, yakni
"dunia sebagai raga Allah" ditemukan dalarn buku Models ofGod
dan dibahas secara lebih terperinci dalarn The Body ofGod. McFague
. dengan jujur mengakui bahwa model-model lain pun bisa digunakan,
narnunia berlceyakinan bahwa model-model tentang Allah, yakni sebagai
ibu, kekasih dan sahabat, serta dunia sebagai raga Allah sangat cocok
untuk mengungkapkan pemaharnan kita tentang Allah dalarn sebuah
zaman yang berada di bawah ancaman fuJlocaust nuklir dan mati lemas
ekologis. Masing-masing garnbaran ini, dalam caranya sendiri, menun-
jukkan carn bagaimana Allah mengasihi (tanpa memandang bulu, penuh
gairah dan juga menantang), carn Allah bertindak (dengan menciptakan,
menyelamatkan dan menopang), dan cara Allah berelasi (dalarn
keadilan, sebagai penyembuh, sebagai mitra) sedemikianrupa sehingga
transendensi Allah di satu pihak, dan tanggungjawab manusia di lain
pihak sarna-sarna dijaga dan ditegaskan.
Hemat saya, McFague telah berhasil merumuskan salah satu
teologi Arnerika Utara yang paling autentik yang pemah sayajumpai.
Proyeknya masih jauh dari selesai, dan saya berharap dan menanti
munculnya iebih banyak buku iagi dari tangannya, yang membedah
segi-segi lain dari metode metaforis serta kepekaan kulturalnya yang
kuat Karyanya sejauh ini merupakan sebuah testimoni tentang keam-
puhan dan kekuatan refleksi teoiogis yang secara sungguh-sungguh
menghiraukan subjektivitas yang autentik dan iman yang juga sama-
sarna autentiknya. Kekuatan yang serupa juga tarnpil dalarn teolog
kedua yang telah saya pilih sebagai contoh untuk model transendental.
Justo I.. Gonzales
Justo 1. Gonzales dilahirkan di Kuba dan menjabal sebagai se-

orang pendeta di Gereja Persekutuan Metodis sampai ia hijrah ke
Amerika Serikat pada tahun 1957. Setelahmenuntaskan gelar PhD·
nya eli bidang teologi sejarah eli Yale, Gonzatesditunjuk menjaeli anggota
fakultas di beberapa sekolah tinggi teologi, termasuk di Seminari
Evangelis eli Puerto Rico (eli mana ia menjabat sebagai dekan), Fakultas
Teologi Candler di Universitas Emory, Pusal Interdenorninasi Teologi
dan Serninari Teologi Columbia. 1a pemah duduk dalam Kornisi Irnan
dan Ritus dari Dewan Gereja-Gereja Sedunia dan sIafpada Biro Dana
Pendidikan Teologi. Publikasinya mencakup A History ofChristian
Thought (tigajilid), Liberation Preaching: The Pulpit and the Op-
pressed (yang ditulis bersama istrinya, Catherine), The Theological
Education ofHispanics, Christian Thought Revisited: Three Types
of Theology, Faith and Wealth: A History oj Early Christian Ideas
on the Origin, Significance and Use ofMoney, dan Manana: Chris·
tian Theology from a Hispanic Perspective , dan The Acts of the
Apostles: The Gospel of the Spirit. 37 Tak diragukan lagi bahwa
Gonzales terbilang di antara teo log Hispanik Amerika yang paling
penting dan paling kreatif dewasa ini - Protestan atau Katolik
Dari semua karyanya ini. Manana yang terbit lahun 1990
merupakan buku yang secara sangat gamblang mengungkapkan ke-
sadaran kontekstual (yang terlahir dari akar-akar budaya dan lokasi
sosialnya) dan leologis Gonzales. Bukunya yang terbi! tahun 1980
perihal pengajaran lentang pembebasan ditulis dengan satukornitmen
yang teguh menyangkut isi dan metode teologi pembebasan, dan buku-
nya tentang iman dan harta pada masa kekristenan bahari sebagian
diilhami oleh orang-orang Amerika Latin. 38 Namun Maiianarnerupa-
kan sebuah upaya untuk merumu$kan teologi Kristen, sebagaimana
gamblang dari subjudulnya, dari sisi tilik orang·orang Hispanik.
Malahan sesungguhnya buku ini merupakan sebuah summa ringkas
tentang teologi sistematis, sebuah refleksi atas sejumlah doktrin Kristen

- Allah, Trinitas, Kristus, pribadi manusia, dosa - dari sudut pandang
seorang pribadi yang mewakili suatu minoritas agama di dalam ke-
budayaannya, dan suatu minoritas budaya di dalam Gereja dan negara
barunya. Dalam paparan singkat menyangkut metode Gonzales ini,
saya akan memusatkan perhatian pada beberapa gagasan yang disaji-
kan dalam buku tersebut.
Maiiana dibabarkan dalam dua "gerakan" yang, walaupun tidak
secara aktual diacu di dalamnya, memilah karya itu ke dalam dua
bagian. Dalam bagian pertama (Bah 1-5), Gonzates berbicara tentang
jati dirinyasebagai orang Protestan Kubakbususnya danjati dirinya
sebagai orang keturunan Hispanik pada umumnya. Kedudukan Gon-
zales sebagai minoritas di tengah orang-orang Katolik Kuba memberi
dia suatu keyakinan yang mendalam tentang otoritas Kitab Suci, dan
walaupun pengalamannya sebagai minoritas di Amerika Serikat telah
mengubah titik perhatiannya, namun keyakinannya tadi tetap ber-
tahan. 39 Salah satu alasan yang menyebabkan perubahan titik perhati-
annya menyangkut otoritas Kitab Suci adalah citarasa baru tentang
jati diri budaya sebagai anggota daTi suatu bangsa yang garis keturunan-
nya terdiri dari penakluk dan orang yang ditaklukkan, dan yang bidup
dalam pelbagai situasi pembuangan - para pelarian politik dari Kuba
dan EI Salvador, para pelarian ekonomi daTi Meksiko, dan para pelarian
budaya yang hidup di sebuah negeri yang dahutu kala menjadi milik
para leluhur mereka, namun kini justru memperlakukan mereka sebagai
orang-orang asing. 40 Alasan lain mimyangkut perubahan titik
perhatiannya itu adalah ekumenisme baru yang dikembangkan dalam
masyarakatHispanik sejak Konsili VatikanII,41 serta tampilnya teologi
pembebasan di Amerika Latin dan di negara-negara lain di seantero
dunia.42 Gonzates berkeyakinan bahwa satu-satunya earn bagi dia dan
untuk komunitas Hispanik agar bisa membaca Kitab Suci ialah dengan
membacanya dalam bingkai Spanyol43 - bukan terutama berarti dalarn
bahasa Spanyol melainkan melalui mata Hispanik: sebagai kegiatan
komunal,44 melalui dosa dan penderitaan kaum Hispanik di masa

larnpau, dan dengan kecurigaan dari suatu bangsa yang secara sistema-
tis dimarginalisasi di tengah masyarakat Amerika Serikat.
Barangkali apa yang paling menarik dari bagian pertama ini yang
menyangkutjati diri Hispanik ialah apa yang tidak ada. Para teolog
Hispanik lainnya (seperti Virgilio Elizondo, Andres G. Guerrero, Or-
lando Espin)45 memusatkan perhatian pada sejumlah praktik budaya
dan agama yang berfungsi entah untuk meneIjemahkan Inji! atau sebagai
titikpersinggungan dengan Inji!di tengahkomunitas Hispanik. Walau-
pun beberapa dari terna ini juga dibahas dalam pernaparan Gonz31es
(pentingnya komunitas bagi orang-orang Hispanik dan apresiasi atas
simbal Perawan dari Guadalupe, kemungkinanakanmukjizat), namun
jati diri yang dikenakan Gonz3les bagi dirinya sendiri sebagai seorahg
Amerika keturunan Kuba dan kepada orang-orang Hispanik pada
umunmya jauh lebih banyak ditentukan seturut bingkai akar-akar ke-
dudukan sosial dan kesejarahan. Hal ini tak pelak lagi sebagian di-
sebabkan oleh jati dirinya sebagai seorang Protestan, namun juga
barangkali oleh karena keinginan untuk menghindarkan diri dari ihwal
membangun teologi berdasarpada apa yang diacu oleh sebagiankaurn
Hispanik sebagai "pinala pastoraf',46 yakni merancang teologi
berlandas pada suam anggapan naif ten tang budaya dan agama
kerakyatan Hispanik.
Bagian kedua dari buku itu (Bab 6-11) menyajikan refleksi teolo-
gis atas beberapa tema dan doktrin tradisional (Allah, Trinitas, pencipta-
an, antropologi teologis, kristologi, spiritualitas). Pembabaran Gonz3les
di sini tidak dirnulai dengan Kitab Suci dan tradisi, kemudian menetje-
mahkan amanat befSangkutao ke dalam budaya Hispanik; iajuga tidak
mulai dengan kebudayaan lalu menunjukkan bagaimanakebudayaan
itu bersesuaian dengan Inji!. Sebaliknya, amanat a1kitabiah dan tradisi
teologis dijelaskan oleh seorang pribadi Hispanik yang menunjuk-
kcin relevansi dokirin-doktrin tradisional itu untuk komunitas
Hispaniknya. Gonz3.les melaksanakan hal ini dengan memasukkan

ke dalarn tradisi semua swnber yang ia punyai secara berlimpah ruah
sebagai seorang sejarawan doktrin, seorang Kristen yang beriman
dan seorang pelaku budaya yang autentik.
Dalarn bab tentang kristologi misalnya, GonzaIes berupaya mem-
perlihatkan bagaimana dekret-dekret dari pelbagai konsili ekumenis
terdahulu tidak hanya benar dan berlaku secara umum, tetapi juga
benar dan relevan untuk orang-orang Hispanik dewasa ini. Penekanan
Konsili Nieea pada esensi dan substansi dalarn membicarakan jati diri
Yesus memang eenderung memperteguh suatu gerakan "Konstantini-
sasi" teologi, di mana kepada Allah dan Yesus mulai dikenakan ciri-
eiri keilahian yang bersifat Helenistik dan sekaligus "imperialistik":
kodrat keilahian Yesus yang tiada berubah digambarkan dalam bingkai
kekuasaan imperial, dan dengan demikian mengabsahkan kelanggeng-
an imperialisme. Namun demikian, definisi-definisi yang dihasilkan oleh
berbagai konsili tadi menjadi ''batu penarung yang tidak bisa dikalahkan
oleh bentuk teologi Konstantinian yang mana pun".47
Kristologi ortodoks telah berhasil menghlndari dua godaan. Yang
pertamaialah gnostisisme. Sambi! mengakui adanya kejahatan dan
ketidakadilan di tengah dunia, kaum gnostik berupaya mencari kese-
lamatan dengan melarikan diri dari dunia ini ke dalam suatu keadaan
yang murni spiritual melalui penemuan sejenis gnosis (pengetahuan)
rnhasia tertentu. Jenis kristologi yang dihasilkan gnostisisme ini disebut
"doketisme" (dari kala Yunani dokein yang berarti "kelihatan seolah-
olah"). Yesus bukan sungguh-sungguh seorang manusia; fa hanya
kelihatan seolah-olah manusia. Narnun Ia adaJah Allah dalam seluruh
keagungan spiritual Allah yang tiada berubah, yang hadir di antara
manusia, dan be~anji membebaskan mereka dari dunia yangjahat ini.
Gonz3.les menunjukkan implikasi polilik dari sikap gnostikldoketis
ini,danjugamenjelaskandayatariknyabagiorang-orangyangberkuasa
serta rayuan kekuatannya bagi orang-<l!'3llg yang ditindas. entah dalarn

kemaharajaan Konstantinopel atau di Amerika Utara abad ke-20:
Ada semacam kelegaan dalam keyakinan bahwa apa pun

yang berlangsung di tengah dunia ini tidaklah memiliki artinya
. yang ultim. dan oleh karena alasan itu kita tidak usah terlalu
peduli dengan kejahatan yang kita lihat di tengah dunia ini.
Kalau pam kaisar dan bangsawan kini hidup senang sedang-
kan massa rakyat mesti bekerja membanting tuiang. atau se-
seorang memperbudak raga kita. semuanya ini tidak perIu
dirisaukan. karena pada akhirnya kita bisa meloloskan diri
dari lembah ratapan ini. Kalau tubuhku. atau tubuh tetanggaku,
kini menderita lapar, hal itu tidak perlu terlalu dihiraukan,
karena kemelaratan badaniah menyiapkan jiwa bagi ke-
hidupannya di masa depan yang iepas pisah dari raga.48
Namun konsiJi-konsiJi yang lebih awal, khususnya Konsili Kal-
cedon. berl!asil menghindari godaan untukmenspirituaJisasi Yesus dan
penebusan yang dibawa-Nya dengan tetap teguh setia kepada ke-
saksian alkitabiah tentang kemanusiaan Yesus: FIrman telah menjadi
daging. Yesus bukan melulu Allah. Iajuga benar-benar manusia se-
utuhnya. Dankemanusiaan Yesus merupakan cam satu-satunya bagi
Allah untukmenyapa manusia: Apa yang tidak diterima tidak dise-
lamatkan. Kristoiogi Hispanik yang benar mesti setia kepada tradisi
ini. Ia bukan satu kristologi yang menghijrahkan orang dari dunia ini,
atau menjanjikan ganjaran di masa depan untuk penderitaan di rnasa
sekarang. Kristologi Hispanik. sarna seperti setiap kristologi yang ono-
doks. harns menekankan kemanusiaan Yesus. yang memberdayakan
manusia untuk memikul tanggungjawab alas diri mereka sendiri dan
sesamanya Godaan gnostik begitu kuat memikat orang-orang yang
terbiiang di antara kelompok-k61ompok yang tidak berkuasa.
Namun apabila orang-orang Hispanik menyerah di bawah

godaan gnostik-doketis, walaupun kita barangkali yakin
bahwa dengan itukitamemuliakan Yesus, maka sesungguhnya
sama seperti kaum gnostik bahari, kita j ustru merontokkan
Dia dari keagungan-Nya yang mahamulia. Dan kitajuga
membuat diri kita sendiri kehilangan hak untuk menikmati
buah-buah karya keselamatan-Nya yang beIjangkauan sangat
luas, olehnya kepada kita akan diberikan "segala sesuatu"
bersama-sama dengan Dia.49
Godaan kristologi yang kedua adalah adopsionisme - bahwa
Yesus bukanlah Allah yang sesungguhnya. Gonzales menandaskan
bahwa godaan ini berlaku bukan terutama bagi kaum miskin dan yang
melarat dalam era Gereja bahari, melainkan bagi kaum kaya dan yang
berkuasa. Alasannya ialah bahwa iamenyingkapkan keoongkakan dan
rasa kecukupan diri dari kelompok yang sedang berkuasa dalam mitos
bahwa "setiap orang sebenamya bisa, asal saja ia sungguh-sungguh
mau berusaha". Adopsionisme bukan suatu godaan yang besar bagi
orang-orang Hispanik atau kelompok-kelompok minoritas lainnya,
karena mereka tabu bahwa mitos itu tidak benar. Oleh karena cirinya
yang sistemik dari rasialisme dan kelasisme, maka hanya individu ter·
tentu saja "yang bisa", dan kalau individu tertentu itu melakukannya,
maka itu sering kali dengan ongkos keterasingan dari budaya dan
kelompok sosial asalnya. Dan demikianlah:
Orang "yang bisa" mesti juga menj adi pengungkapan atas
realitas yang ada di seberang realitas kita yang tertutup. Yesus
Kristus mesti lebih daripada sekadar orang pertama yang
diselarnatIcan, lebih daripada sekadar anak muda setempat
yang berhasil. Ia mesti juga menjadi Sang Penebus, kekuatan
dari luar yang menerobos ke dalam realitas kila yang tertutup,
serta melantakkan struktur-strukturpenindasannya. Ia mesti
Iebih daripada sekadar "Anak Angkat Allah". Ia mesti Allah

yang mengangkat kita menjadi putra dan putri-Nya. 50
Definisi Konsili Kalcedon tentang keilahian dankemanusiaan Yesus
- "homoousios dengan Bapa dalam ke-Allah-an-Nya. dan homo-
ousios yang sama dengan kita dalam kemanusiaan-Nya,,51 - me-
rupakan satu-satunyakristologi yang dapat diterima oleh orang-orang
Hispanik:
Kristus Hispanik yang berlumuran darah. yang sedemikian
mengusik cita rasa orang-orang Atlantik Utara mesti benar-
benar mencintai kita, benar-benar terbilang satu di antara kita.
Ia mesti ilahi karenakalau tidak. maka penderitaan-Nya tidak
memiliki daya untuk menebus. dania mesti juga insani karena
kalau tidak. maka penderitaan-Nya tidak memiliki pertalian
apa pun dengan kehidupan kita. Dan kedua hal itu mesti ler-
gabungkan sedemikian rupa sehinggakemanusiaan-Nya yang
benar tidak dirusakkan ataupun diluJuhkan oleh keilahian-
Nya. 52
Kristologi dari konsili-konsili bahari menyajikan parameter yang
dibutuhkan untuk menghasilkan suatu teologi Hispanik yang sejati.
namun lanpa tafsir uJang atas Kitab Suci maka pemahaman semacam
itu tentang Yesus akan tetap tinggal statis. Kitab Suci menyingkapkan
bahwa Yesus adalah manusia bagi sesama-Nya, dan kerendahan hati.
kesabaran setta pemberdayaan Yesus atas sesarna-Nya menyelakkan
kedalaman panggilan seorang manusia setta keluasan kerahiman Allah
yang memanggil manusiaitu.
Tatkala membaca karya-karya GonzaJes kita memang tidak setiap
kali diperhadapkan dengan apa artinya menjadi orang Hispanik;juga
kita tidakdiingatkan berulang kali bahwa amanat Kristen harus dijaga
setiap kali kita berbicara tentang Allah dan konteks Hispanik. Namun
apa yang menjadijelas ialah bahwa teologi itu dilaksanakan berdasar
•
pada suatu keyakinan yang mendaIam tentang nilai dari jati diri Hispanik,
dernikian pula tentang keluhuran tradisi Kristen. Gonzales bisa jadi
merupakan satu contoh yang baik tentang model praksis, sebagaimana
yang telah saya paparkan; namun dernikian, apa yang tampak kian
gamblang ialah suatu kornitmen bukan kepada metode atau model
tertentu, melainkan ihwal setia kepada kesejarahan: sejarahnya sebagai
seorang Hispanik dan sejarah Gereja Kristen, yang juga dihargainya
. sebagai rnilik kepunyaannya sendiri.
000
9
MODEL BUDAYA TANDINGAN
"KONTEKSTIJALISASI YANG BAlK itu menggerecok." Demikian

tulis Darrel Whiteman dalam sebuah artikel penting tentang makna
dan tantangan dalam mengkontekstualisasikan komunikasi Injil oleh
Gerejadewasaini.' Namun Inji! hanya menggerecok, imbuhnya, karena
alasan-alasan yang tepat. Injil tidak bakal menggerecok karena ia tidak
mengindahkan secara serius konteks khusus, atau karena ia meremeh-
kan pengalaman pribadi atau adat kebiasaan dan budaya umat, atau
karena ia menganggap suatu konteks tertentu sebagai hal yang sarna
sekaIi salah atau rusak. Sebaliknya, Inji! itu menggerecok karena selalu
ada sesuatu dalam pengkomunikasiannya yang menuntut pengalaman
manusia tertentu, kebudayaan tertentu, lokasi sosial tertentu dan situasi
historis tertentu untuk dapatmenilai. Sebagaimanadisinyalir A.G. Hogg
beberapa dasawarsa si!am, Inji! senantiasa menyajikan suatu ''relevansi
yang menantang" terhadap situasi manusiawi; atau seperti yang di-
ungkapkan Hendrik Kraemer, Inji! menawarlcankepada semua bangsa
suatu "pemenuhan subversif' alas situasi manusiawi, budaya serta
historis mereka. 2
Apa yang diungkapkan secara jitu oleh ketiga pemikir misiologis
menunjuk: padamodel keenam yang akan kita refleksikan dalam buku
ini, yakni model budaya tandingan. Inilah model yang secara sangat
serius mengindahkan konteks (pengalaman, kebudayaan, lokasi sosial
dan perubahan sosial). Model inimengakui bahwamanusia dan segala
pengungkapan teologis hanya bisa ada di dalam situasi yang terkondisi
secara historis dan kultural. Akan tetapi, di pihak lain, model ini me-
wanti-wanti bahwakonteks itu selalu perlu dihadapi dengan semacam
kecurigaan. Apabila Inji! ingin sungguh bernkar di dalamkonteks umat,
218
MODEL BUDAYA TANDINGAN 219
maka ia harus menantang dan memumikan konteks tersebut: " ... apa-
bila sungguh-sungguh terjadi komlll1ikasi Injil," tuIis Lesslie Newbigin,
"maIm hal itu akan secara radikal mempertanyakan cara pemaharnan
yang terjelma dalam bahasa yang digunakannya. Apabi!a sungguh-
sungguh terjadi pewahyuan, maka hal itu akan melibatkan kontradiksi,
dan menuntut pertobatan, satu metanoia radikal, suatu pembalikan
budi secararadikal."J
Newbigin menuIis pendapatnya ini dalam konteks khusus kebuda-
yaan Inggris menjelang aklllr abad ke-20- tatkalaiakembali ke Inggris
pada tahun 1974 setelab berkarya bertahun-tahun di India' - yang
hernatnya sudah menjadi "sangat sinkretistik".5Dan, sesungguhnya,
model budaya tandinganmenemukan para pendukungnya yang paling
gigih dewasa ini di antara para teolog yang mengakui hakikat anti-
Kristen mendalam dari semua kebudayaan Barat kontemporer, baik
di Eropa, di Amerika Utara, atau di negara-negara maju di kawasan
Pasifik Selatan. Namun model budaya tandingandalam berteologi se-
cara kontekstual agaknya tidak bisa dibatasi di Barat saja. Inilah model
yang menandai keterlibatan mendalam dengan kebudayaan Afrika
Selatan dalam Dokumen Kairos dari tahun 1985; inilah pula sernangat
di balik ensiklik Evangelium Vitae dari Paus Yohanes Paulus IT yang
terbit pada tabun 1995, yang berbicara tentang "budaya kematian"
yang meraja lela di tengah masyarakat dewasa ini, yang harns dihadapi
dan disembuhkan oleh ''!nji! Kebidupan"; model ini juga terjebna dalam
ajakan Paus untuk melakukan "evangelisasi baru", dan tetap bergaung
di dalarn dokumen-dokumen dari Federasi Konferensi Para Uskup
Asia, serta para uskup Amerika Latin dalarn pertemuan mereka di
Santo Domingo pada tahun 1992.6
Apa yang disadari model ini lebih dari model-model lain ialah
bagaimana sejurnlah konteks merupakan antitesis terhadap Injil, dan
harus ditantang oleh daya pembebasan dan penyembuhan Inji!. Untuk
sekali lagi merujuk pada analogi dari dunia pertanian yang kita gunakan
dalam seluruh buku ini, model ini hendak memperlihatkan bahwa tanah
pribumi dari suatu konteks tertentu perlu disiangi dan dipupuk agar
benih dapat ditanam_Kalau tidak, tanah itu sendiri tidak dapat men-
dukung pertumbuhan yang sehat dari tanaman, dan karena itu selalu
membutuhkan perawatan dan penjagaan terus-menerus_
Model budaya tandingan menimba dari sumber yang kaya dan
tak habis-habisnya dalam Kitab Suci dan tradisi. Dari Kitab Suci,
model ini merujuk pada literatur kenabian yang sarat budaya tandingan
dari PeIjanjian Lama; dari makna ambigu istilah "dunia" yang terdapat
dalam PeIjanjian Bam, khususnya dalam Inji! Yohanes; dan dari teks-
teks seperti Rm 12:2 ("Janganlah kamu menjadi serupa dengan dunia
_. _"), 1Kor 1:23 ("Kami memberitakan Kristus yang disalibkan: untuk
orang-orang Yahudi suatu batu sandungan dan untuk orang-orang
Yunani suatu kebodohan"), dan sebutan bagi seorang Kristen sebagai
"orang-orang pendatang" dalam IPtr (Iihat IPtr 1:1). Dan tradisi,
model budaya tandingan membangun wawasannya dari pandangan
berbagai tokoh, antara lain Tertulianus ("Apa urusan orang-orang
Atena [budayamanusiawi, konteks] dengan Yerusalem [Inji!]?"), Surat
Diognetus (''Orang-orang Kristen berada di dalam dunia namun bukan
dari dunia"), praktik hidup monastik yang telah berlangsung sekian
lama, kesaksian penuh daya dari Gerakan Anabaptis serta contoh
yang luar biasa dari Dorothy Day dan Peter Maurin. Tambahan pula,
lebih dari semua model lain, model ini mengakui bahwa Inji! mewakili
suatu cara pandang atas dunia yang mencakup segala sesuatu, yang
secara radikal berbeda dan membedakan Injil itu secara mendasar
dari pengamalan manusia tentang dunia dan kebudayaan ciptaan
manusia Terutama dalam konteks yang memancarkan suatu ''budaya
kematian," dalam konteks di mana Inji! tampaknya tidak relevan atau
diabaikan sarna sekali, alau konteks di mana Inji! menjadi "versi kaca
belWama" dari cara pandang tertentu alas dunia,7 model ini dapat ter-
bukti menjadi cara paling mempan olehnya Injil dikomunikasikan
dengan keterlibatan, yang penuh kesegaran dan kesejatian.
GARIS BESAR MODEL BUDAYA TANDINGAN
TerminoJogi
Satu hal yang perlu dikatakan mengenai istilah "model budaya

tandingan" ialah bahwamodel ini bukananti-budaya. B Sejumlah bentuk
ekstrem dati model ini, misaInya gambaran H. Richard Niebuhr tentang
"Kristus Melawan Budaya" dalam karya k1asiknya,9 dan sejumlah
ungkapan retoris dati Stanley HaueIWas dan William Willimon ("dunia
dengan serba keindahannya, berseberangan dengan kebenaran")!O
mungkin menunjukkan arah anti-budaya dati model itu. Akan tetapi,
istilah itu berikhtiarmengungkapkan fungsi kritis yang diperankan model
ini berhadap-hadapan dengan konteks manusiawi. Ungkapan itu sarna
sekalijauh dari anggapan bahwa konteks manusiawi adalah sesuatu
yang harns diganti oleh konteks yang bereiri mumi religius, seperti
yang barangkali ditampilkan oleh pandangan sejumlah kaum Kristen
atauIslamfundamentalis.II Sebaliknya, walaupun para penganut model
budaya tandingan mengakui bahwa apabila Injil hendak dikomunikasi-
kan secara tepat, maka hal itu harns dilakukan "dalam bahasa dari
orang-orang yang menjadi tujuan Injil itu dimaklumkan, dan dibusana,
kan dalam simbol-simbol yang sarat makna bagi mereka,"12 dan bahwa
"kebudayaan itu sendiri bukanlah suatu keburukan atau kejahatan,"13
namun bagaimanapun juga harns diakui bahwa sebagai hasil karya
manusia "kebudayaan itu menyandang kecenderungan manusia untuk:
melawan dan melecehkan aturan Pencipta dunia".14 Menurut mereka,
teologi kontekstual dipraktikkan secara paling baik: melalui suatu ana-
lisis atas konteks, dan dengan tetap menghargai konteks itu, namun
membiarkan Inji! menuntun seluruh proses, sehingga konteks itu ditata
dan dibentuk: oleh rea!itas Injil, dan buk:an sebaliknya Konteks, demi-
kian Lamin Sanneh, harns diberi suatu "status kedua dari belakang",
karena konteks itu "sekaligus merupakan sekutu alarni dan musuh alarni
dari Injil".ll Sebagaimana yang dikatakan George Hunsberger, tan-
tangan menyangkut model budaya tandingan ialah "bagaimana me-
ngembangkan pendekatan-pendekatan yang menuntun pelayaran

antara hempasan budaya di satu pihak, dan penyerapan ke dalarn
kebudayaan di lain pihak," jadi upaya untukmengelak dari kararnnya
kapaI di ataskarang (artinya, mengarnbi! sikap ofensif-irelevan dengan
alasan yang salah), dan tertelan lautan (seperti terperangkap dalarn
sinkretisme paIsu dengan menarnpilkan versi Injil yang sudah "dijinak-
kan").16
Guna menjernihkan hakikat model ini, mungkin perlu diajukan
nama lain. Karena dinarnika model ini bukanlah perkara menerjemah-
kanInjil dalarn bingkai konteks tertentu (seperti yang dilakukan model
teIjemahan), bukan pula ihwal mempennudah munculnya rupa-rupa
pemaharnan bam dari pengalaman, kebudayaan, lokasi sosial dan per-
ubahan sosial (seperti yang terjadi dalam model antropologis), juga
bukan soal menemukan makna-makna bam menyangkut Inji! berdasar-
kan pelaksanaan praksis secara setia (model praksis), melainkan untuk
sungguh-sungguh menjumpai dan melibatkan konteks itu melalui
analisis kritis narnun dengan sikap hormat, serta memaklumkan Injil
yang sejati dalarn kata dan perbuatan, maka kita dapat menyebut
model ini sebagai modelpeljumpaan atau keterlibatan. 17 Kenyataan
bahwa model itu sungguh-sungguh mengindahkan semangat profetis
yang "menubuatkan" kebenaran dalarn konteks dan kadang kala
berhadap-hadapan dengan "budaya kematian", model ini bisa juga
disebut model profetis. Beberapa praktisi model ini, sebagaimana
yang akan kita lihatkemudian, menimbailhamdari pelukisan GerlJard
Lohfink tentang Gereja Kristen sebagai "jemaat kontras", sehingga
judul yang selaras untuk pendekatan menyangkut ihwal berteologi
secara kontekstual ini dapat pula disebut model kontras. 18 Akhirnya,
Stanley Hauerwas dan Willam Willimonrnengajukansuatu pemahaman
yang tak sungkan-sungkan bereiri "konfesionalis" sebagai sebuah "alter-
natif radikal" terlJadap pemaharnan tentang agarna Kristen dari kaum
"aktivis" (Konstantinian, mapan), ataupun kaum ''konversionis'' (ter-
prlvatisasi).19Pemaharnan seperti itu mungkin menganjurkan sebutan
madel konfesiond menyangkut teologi kontekstual, konfesional dalam

arti pertama dan terutama model itu berusaha mengakui Injil sebagai
cara pandang altematif atas dunia dalam suatu budaya yang mengambil
sikap bennusuhan atau acuh tak acuh, dan - paling tidak dalam be-
berapa kasus - mengakui 1njil dalam konteks ancaman kematian
terhadap integritas Injil- suatu status confessionis (yang eliciptakan
oleh Deklarasi Barmen pada tahun 1930-an dan Kairos Document
pada tahun 19S0-an).
Bagaimanapunjuga, saya masih tetap memilih istilah budaya
tandingan guna melukiskan model ini . 1ni adalah ungkapan yang
eligunakan oleh para praktisi model ini - baik secara implisit maupun
eksplisit - guna melukiskan jenis kekristenan yang mereka ajukan.20
Lebih dari itu, model itu menangkap secara paling baik interaksi kon-
tekstual yang Iiil eli antarajemaat biblis yang elinamis dan rnenantang
dengan lingkungan yang sangat kuat, bahkan bennusuhan. Akan tetapi,
ketika saya menganjurkan istilah budaya tandingan, saya benar-benar
memaksudkan pengertian kebudayaan dalarn arti yang paling luas,
yang rnencakup segala sesuatu yang saya rnasukkan dalarn gagasan
tentangkonteks: pengalaman manusia, entah personalatau sosial; "ke-
budayaan" dalarn matranya yang sekular dan religius sebagai ''jurnlah
keseluruhan dari carahidup yang elibangun oleh sekelompok manusia
dan dilanjutkan dati satu generasi ke generasi lain'';'! lokasi sosial
seorang atau kelornpok; gerakan perubahan sosial dalam satu situasi
tertentu.
Pengandaian-PengandaionMode/Budaytl Tandingan
rrem;;daian peJO;la dati model budaya tandjngan adalah ke-

rneUduamfradikai dan tak rnemadainya k0 nt"' rnanusiawi. Tak ada
ma;alah sarna sekali menyangkut pentingnya kebudayaan manusia
rnisalnya, karena bahkan pewahyuan pun elitawarkankepadamanusia
dalarn satu bentuk budaya dan sejarah tertentu: ''Tak ada Injil yang
bebas budaya".22 Juga tak ada persoalan apa pun menyangkut perkara
apabila Jnjil itu hendak dikomunikasikan secara memadai dan autentik,
maka hal itu mesti dilakukan dengan memperhatikan secara saksama
semua segi konteks dalarnnyaJnjil itu dimaklumkan.23
Narnun ''kontekstualisasi yang benar memberikan keutamaan yang
memang sepatutnya disandangJnjil, dayanya untuk menerobos setiap
kebudayaan dan berbicara dalam setiap kebudayaan, dalam bahasa
dan simbolnya sendiri, Sabda yang serentak berflrman Tidak dan Ya,
hukuman dan rahmat".24Konteks manusiawi tidak pemah memadai.
Konteks itu tidak pernah menjadi basis yang kokoh bagi penerimaan
secara autentik atas kebenaran Kristen, karen a Injil "menggugat semua
kebudayaan, termasuk kebudayaan di mana InjiJ itu pada mulanya
menjelma".2s Apabila orang-orang Kristen yang mendekati umat
dengan Injil, demikian tulis Newbigin, harns mengaitkan pewartaan
mereka "dengan tempat dimana mereka berada", maka mereka mesti
serentak "rnenempatkan Injil dalarn bahasa pendengar dan juga ...
memperlihatkan tempat pijakannya yang rapuh dan berbahaya".26
Newbiginmenemukan bahwa "esai yang paling berani dancemerJang"
dalam mengkomunikasikan Jnjil ke satu kebudayaan tertentu adalah
Jnjil Yohanes. Walaupun Yohanesrnenggunakan bahasa dan pola pikir
kebudayaan Yunani - sekian banyak sehingga "kaum Gnostik dari
semua zaman mengira bahwa kitab itu ditulis secara khusus untuk
mereka" - namun dalam seluruh Kitab Suci tak ada satu kitab pun
yang menampilkan kontras yang sedemikian radikal antara bentuk-
bentuk kebudayaan manusia dan Sabda Allah "yang ditegaskan dengan
kejelasan yang sangat mencolok"27seperti yang terdapat dalarn Injil
Yohanes. Dntuk Newbigin, dan sayakira hal ini berlaku untuk semua
praktisi model budaya tandingan, Jnjil mesti dikomunikasikan dengan
setia dan secara relevan.28 Namun agar sungguh-sungguh setia dan
relevan, Jnjil perlu dialami sebagai sesuatu yang sangat berseberangan
dengan kondisi manusia, seraya menuntutdarinya pembalikan radikal
daIam pertobatan. Hanya dengan itu kemanusiaan memperoleh ke-
sembuhan dan mencapai kepenuhannya. Apabiladibiarkan sendiri,

maka satu konteks tertentu akan selalu menantang panggilan Injil,
karena Inji! memanggil kemanusiaan bukan saja untuk mencapaijati
dirinya yang paling baik, melainkan terutama untuk menggugat dan
menghakimi bahkan apa yangterbaik, dan dengan itu menggapai hidup
barn.29 ltulah kebodohan untuk orang-orang Yunani; orang-orang
Kristen adalah pendatang-pendatang asing.
Penekanan yang kual mal'l);~fungSi kritis dan menantang
dari Injilmenampilkan~andaian ked dari model budaya tandingan i,
ini, yakni hakikat pewahyuait atau, dengan kata lain, hakikat Injil. Sekali if.l
lagi, Newbiginlah yang mengungkapkan gagasan yang sangat ber-
pengaruh ini: pewahyuan, yang berintikanInjil, padadasamya bukanlah
"penyingkapan mengenai kebenaran abadi" melainkan "kenyataan total
tentang Kritus". 30
~ - .' " ....' •.."
Ungkapan "kenyataan total" ini rupanya perJu diurai,Pertarna,' "
wahyu/Injil adalah kenyataan seturut makna kata itu dalam bahasa
Latin, yaknifactum - sesuatu yang te/ah dilakukan atau sesuatu yang
sudah selesai. Apa yang pertama-tama telah dibuat adalah bahwa dalam
diri Yesusdari Nazaret, Allah telah menje1rnadi dalam sejarahmanusia.
/~gai manusia, Yesus telahrnewartakan Kerajaan Allah, telah
'~secaramengenaskan pada salib, dan telah dibangkitkan olehAllah
untuk hidup di antarakita4\'etig) perbuatan-perbuatan ini (facta)
menunjuk pada kebenaran (kenyataan!)bahwa kini, dalarn Yesus, kita
memiliki isyarat atau petunjuk bagi semua sejarah manusia dan se-
sungguhnya sejarah kosmis, dan justru beIhadapan dengan kenyataan
inilah, maka semua pengalaman atau konteks manusiaharus ditakar. 31
Oleh karena itu, pewahyuan Allah dalam Yesus Kristus secara
hakiki memiliki kualitas naratif terbadapnya.Injil bukanlah sekadar
daftar doktrin atau prinsip.!!1..QIl!h melainkan temt"ma sehB"h k~h
yangn~~ danclj~tjJ~~~j!l8a bnkap ses'a hl acgu-
menfasra:6Strak. Sebagaimana yang ditandaskan David Lowes-
--< - _.. ~ '~~'--
Watson, seorang praktisi model budaya tandingan, kita harns mem-

bayangkan pribadi-pribadi yang memaklumkan Injil bukan sebagai
"pramuniaga" melainkan sebagai "wartawan".32 Watson juga ber-
pendapat bahwa kisah itu memiliki dua aspek: ia serentak merupakan
Injil tentang Yesus dan Injil dari Yesus. QiEtu pih!Jk, kisah itu adalah
ki§.ah tentang Dia ylll!g meEj~II.11~!!!!~~~312kan Al!!!b, dan meJalui
kehidupan konkret pelayanan, kematian dan kebangkitan-Nya Ia
membawa rekonsiliasi dan kehidupan barn bagi dunia. Dengan me-
nerima Pribadi yang satu ini - meskipun karena "skandal partikula-
ritas" sangat sulit untuk dipercayai, dan hal itu bukan s!\ia dalam ke-
budayaan dewasa ini33 - kita dapat memeluk Inji!. Akan tetapi, pada
saat yang sarna, ~l~I_~~~.~~!~~~.Lae~~~~~~~s~E!llg dalam
W!~~_~~a..s!:~ag~Ill. a.~~ Y1!!1g_~il?~9y'a.i_Y~~s. Inilah Inji!
dari Yesus itu, yakni kabar baik yang diwartakan Yesus. "Inti Injil .. .
tidak lebih tidak kurang, adalah pemakluman profetis Yesus dalam
sinagoga di Nazaret: janji mengenai kabar baik bagi orang-orang miskin,
pembebasan bagi para tawanan, penglihatan bagi orang-orang buta,
dan pembebasan bagi yang tertindas (bdk. Luk 4: 18-19)."34
Justru karenamaknakedua dari kisah Injil ini, rnakakisah itu tidak
lengkap. Kisah itu merupakan petunjuk bagi seJuruh cerita umatmanll5Ia.
tidak diketahui di mana kisah itu akan berakhir, dan bagaimana kisah
itu akan berakhir, tetapi kisah itu tahu ke mana ia beraJur. Karena kisah
InjiJ menjadi petunjuk ke masa depan, maka kisah itu begitu terlibat
dalam sejarah, begitu peduli pada apa yang secara autentik manusiawi,
begitu "polnis". Agama Kristen menjadi historis bukan sajakarena
berpijak pada fakta historis, melainkan karena ia merupakan tafsiran
atas sejarah dan bertekad untuk terlibat di daliun sejarah.35 Justru
karena Injil merupakan petunjuk tentang sejarah -lensa melaluinya
sejarah dapat dilihat secara benar'" - maka kila dapat mengatakan
bahwa irnan akan InjiJ memanggil orang-orang Kristen kepada suatu '
perjumpaan dan keterlibatan yang sejati dengan konteks manusia.
Sebagaimana sudah saya uraikan secara sepintas di alas bahwa

konteks - yang untuk sebagian terbesar praktisi model budaya tan-
dingan merupakan kebudayaan Barat kontemporer, dan penolakan
khusus yang diperlihatkan oleh konteks dewasaini - menjadi peng-
andaian ketiga bagi model budaya tandingan ini. Saya telah merujuk
pada pemikiran Lesslie Newbigin sekian banyak eli halaman-halaman
terdahulu karena ia telah tampil sebagai juru bicara utama bagijenis
elinarnika teologi yang telah elikembangkan model ini. Sekembalinya
ke Inggris pacta tabun 1974, Newbigin merasa terkejutketika menyak-
sikan bahwa tanah airnya, dan bahkan semua kekristenan Barat,
menjalin relasi yang bereiri "sinkretistik" dengan kebudayaan pasca-
modem. Bahkan lebih dari sekular, katanya, masyarakat Barat telah
berubah menjadi kafir. Ia menilainya bersikap jauh lebih resisten
terhadap Injil daripada kekafiran pra-Kristen, dania suka mengutip
pertanyaan yang pemah eliajukan oleh seorangjenderal asal Indonesia,
yakni T.B. Simatupang, "Dapatkah dunia Barat ditobatkan (kem-
bali)?,,37 Pemik:iran Newbigin melahirkan suatu gerakan di Inggris yang
mulai merefleksikan cara mewartakan Injil, yang sekaligus setia dan
relevan dalam konteks yang sangat sekular danjamak-agama, dan
gerakan-gerakan serupa-denganilhamNewbigin-munculeliAmerika
Serikat dan Selandia Baru. Dari sudut pandang yang agak berbeda,
para teolog seperti Stanley Hauerwas dan William Wrllimon menekan-
kan kenyataan bahwa tugas agama Kristen di Amerika Utara, tenlu
sajamenyangkutketerlibatan budayaAmerika Utara, namundari situ
tidak niscaya mengenai ihwal menonjolkan dan menggalakkan "nilai-
nilai" demokrasi Amerika. Thgas agama Kristen sebaliknya ialah
menyediakan kisah yang lain dan jemaat tandingan, yang tidak berpijak
pada kebajikan-kebajikan yang abstrak, seperti keadilan dan kebebas-
an, tetapi berlandas pacta Sabda Bahagia kristiani dan praktik-praktik
tradisi Kristen.Berseberangan dengan kebudayaan individualisme dan
konsumerisme bangsa Amerika, orang-orang Kristen dipanggil untuk
menjadi 'jemaat yang memiliki keunikan". 38
Semen tara model itu tentu saja memiliki relevansi universal-

sebagaimana yang disinggung Newbigin sendiri berdasarkan
pengalamannya di India39 - namun model sebagaimana yang saya
bayangkan di sini berasal muasal dari kesadaran bahwa kekristenan
di Barat berada dalam konteks yang sangat tidak Kristen dalam se-
mangatnya yang utama. Keristenan ditepikan sebagai suatu perkara
pribadi, yang berpijak pada "nilai-nilai" yang tak teruji. Situasi ini
memiliki akar-akamya dalam sisi gelap zaman pencerahan, yang me-
muja-muji aka! manusiadan mengkanonisasikan individu sebagai satuan
terkecil masyarakat. Bersarna dengan merekahnya pasca-modernitas,
individualisme ditonjolkan secara ekstrem. Sebaliknya, menurut para
praktisi model budaya tandingan, kekristenan itu merupakan kebenaran
publik. Man tetapi, prinsip utamanya, - yakni, makna historis dari
seorang Pribadi bagi semua orang, peran penting yang dirniliki tradisi
dan komunitas, prioritas yang adikodrati di atas yang sekadar kodrati
- semuanya tetjadi df hadapan iman dasar (dan mereka bersikeras
bahwa ituIahiman) dalamkontekskebudayaan Barat Lebih dari upaya
untuk menyesuaikan diri dalam situasi semacam itu, zaman menuntut
kesaksian yang gamblang menyangkut daya pembaruan dari narasi
Kristen.
Bagaimana hal ini dilakukan merupakan pengandaian keempat
model ini. Inji! menjumpai atau terlibat dalam konteks manusia, kata-
kanlah para praktisi model budaya tandingan, oleh konkretisasi dan
penjelmaannya dalam jemaat Kristen, yakni Gereja. Petjumpaan seperti
itu tetjadi rnelalui duacara. Pertarna,jemaatgerejani itu sendiri -sebagai
persekutuan jemaat yang sudah membiarkan Injil mengkritik dan me-
rombak hidup mereka - mewujudkan diri sebagai 'Jemaat kontras,"
sebuah 'Jemaat paralel," sebuahjemaat yang terdiri "pendatang-pen-
datang asing," sebuah "koloni surgawi" di mana Inji! dihayati sepenuh-
nya, berlawanan dengan konteks di sekitamya berupa materialisme,
individualisme, konsumerisme, militerisme dan kepuasan sesaat.""Di
daIamjemaat ini, perempuan dan laki-laki dibentuk dan ditobatkan
terns menerns agar berhati-hati terhadap bujuk-rayu dari konteks kafir

di sekitarnya, dan juga menemukan jemaat penyangga agar dapat
menghayati gayahidup budaya tandingan tersebut. Model budaya
tandingan menekaukan pentingnya "praktik-praktik" Kristen - mem-
baca Kitab Suci (khususnya secara bersama), memberi tumpangan
(khususnya kepada orang-orang asing), terlibat dalam doa bersama,
merayakan baptis dan rekonsiliasi, merayakan Ekaristi, mengembang-
kan keterampilan memindai dalam Roh, menghormati hari Sabat-
sebagai cara untuk menawarkan "arti, kiblat dan tujuan" di dalam
jemaat dan di tengah Jingkungan sekitamya41 Kedua, dan hal ini sangat
penting karena sejumlah kritikmenudub mereka yangmempraktikkan
model ini sebagai "sektarianisme", orang-orang Kristen tadi, yang telah
dibentuk dan dibarui, hidup dan berkarya di tengah dunia, seraya
memberi kesaksian melalui gaya hidup dan pilihan-pilihannya bahwa
kehidupan mereka dihayati berdasarkan Injil, dan bukan berdasarkan
situasi budaya di sekitarnya.
Sikap Newbigin menyangkut hal ini sungguh jelas, dan bahkan
tegas. Ia menandaskan dengan tegas irnamat dari semua orang beriman,
serta perankepemimpinan di dalam Gereja untuk memeliharaimamat
tersebut di antara semua anggota. Imamat model ini, tulisnya, "hams
dijalankan di tengah dunia. Kurban kasih dan ketaatan kepada Allah
semestinya dipersembahkan di dalam kegiatan sekular, biasa, duniawi.
Dalam konteks kegiatan-kegiatan sekular inilah kuat kuasa Yang flahl,
yang dipancarkan melalui karya Kristus, dinyatakan di tengah dunia
ini ... Hanya dengan cara inilah kehidupan pubJik duniawi, kebiasaan-
kebiasaannya dan asumsi-asumsinya yang umum, dapat ditantang oleh
Injil dan ditempatkan di bawah cahaya kebenaran, sebagaimana yang
disingkapkanda1amdiri YesUS."42 Mungkin saja bahwa para pemimpin
Gereja kadang-kadang perlu berbicara untukmenyatakan atau meng-
ungkapkan dukungan publik atas sebuah persoalan dan peristiwa
(mengecam terorisme misalnya, atau kebijakan khusus menyangkut
imigrasi). "Namun pemakluman seperti itu hanya menggugah dan
berpengaruh bila diabsahkan oleh cara orang Kristen berperilaku

secara aktual dan menggunakan daya pengaruh mereka dalam
kehidupan publik."43Newbigin, dan mereka yang dipengaruhi olehnya,
berbicara tentang Gereja - dan khususnya jemaat setempat - sebagai
"hermeneutika fnji!". Gereja lokal bukan melulu berada dalam suatu
tempat atau berasal dari suatu tempat; ia menemukanjati dirinya
dengan "mengada" bagitempat tertentu di mana ia berada.44
Justru hakikat sentrifugal dari jernaat Kristen inilah yang rnerupakan
penegasan atas sikap rnisionemya dalam kaitan dengan konteks.
Gereja, seperti dinyatakan Konsili Vatikan II, dari hakikatriya bersifat
rnisioner, dan hal ini diakui secara khusus oleh para praktisi model
budaya tandingan. Jemaat Kristen, di mana saja ia berada, selalu ber-
ada dalam situasi lintas budaya, situasi tapal batas; ia selalu berada di
tapal batas antara iman dan ketakberirnanan. Dan dengan itu sebagai-
mana misionaris asing klasik perlu sungguh menyadari dan mengakrabi
konteks di mana ia bekerja, demikianlah pula dengan semua orang
Kristen dewasa ini - khususnya mereka yang hidup di tengahdunia
kafir baro dalarn masyarakat Barnt - mesti mengakui perbedaan antara
konteks Gereja yang diperbarui secara terus menerus oleh Injil yang
selalu menantang dan konteks budaya yang dipenjarakan oleh kekuatan
pasar, militer dan media massa. Bagaimanapunjuga, seseorang tidak
mengikuti Gereja agar luput atau terlindung dari kekuatan-kekuatan
ini; iamenjadi anggota Gereja untukmelibatkan dirinya, menanggalkan
topengnya, dan mengundang perempuan dan laki-laki ke dalarn per-
sekutuan misioner yang memiliki kehirauan terhadap dunia.45
Gambar 8 di bawah ini melukiskan dinarnika umum dari model
budaya tandingan. Langkah pertama ialah mengakui keabsahan narasi
Kristen, yang terjelma dalarn pengalaman tentang masa lampau se-
bagaimana yang terekam dalam Kitab Suci dan tradisi, sebagai pe-
tunjuk tentang makna sejarah manusia dan sejarah kosmis. Dalam
perspektif"sosiologi adikodrati'>46 ini maka narasi Kristen itu digunakan
sebagai lensa melaluinyakita menafsir, melibatkan diri, menyingkapkan

dan menantang pengalaman masa kini, yakni konteks pengalaman indi-
vidual dan sosial, kebudayaan sekular dan/atau religius, lokasi sosial
serta perubahan sosial. Penting untuk dicarnkan agar proses ini tidak
di pahami sebagai satu kegiatan sederhana dan sekali jalan, tetapi
sesuatu yang berkesinambungan, suatu habitus, dan satu yang
sekaligus bersifat individual dan komunal. Penting pula ditekankan
bahwa proses pemindaian dan kritik melallLi lensa Inji! (pengalaman
dari masa lampau dalam Kitab Suci dan tradisi) adalah sesuatu yang
senantiasa berlangsung, baik di dalam diri orang Kristen secara individu
danjemaat Kristen secara keseluruhan, maupun ketika ia melihat
"keluar" dari sisi tilik seorang pelaku yang bertobat atau ')emaat
kontras".
Gambar8
Model Budaya Tandingan
1. Pertobatan
Penerimaan pengalaman masa lampau
(Kitab Suci dan tradisi) sebagai pe-
tunjuk tentang makna sejarah ("sosio-
logi adikodrati").
2. Perspektif
Menggunakan pengalaman
masa lampau sebagai lensa
3. Interpretasi, kritik, penyingkapan,

tantangan terhadap
Pengalaman masakini:
Kebudayaan
Lokasi sosiaJ
Perubahan sosial
Tiniauan te,hadapModelBudaya Tandingan
Apabila model teologi kontekstual ini menemukan ungkapan yang

segar dan penuh daya di antara praktisinya - Lesslie Newbigin, Stanley
Hauerwas, John S. Milbank, dan (kadang kala) Paus Yohanes Paulus
II serta Para Uskup Asia dan Amerika Latin - maka sumber lain bagi
kekuatannya berasal dari keberakarannya dalarn Kitab Suci dan tradisi
Kristen. Dengan kekecualian model terjemahan, tak ada model lain
yang dibahas dalam buku ini yang dengan sarna kuat ingin terlibat
dalarn dan menjadi relevan terhadap konteks, semen tara pada saat
yang sarna selia kepada Injil. Model ini mengakui bahwa kecemerlang-
an agama Kristen tidak terietak dalarn pengabsahan terhadap status
quo atau pengembangan dari "yang barn dan yang akan datang,"47
tetapi dalam dayanya untuk menantang dan mengubah. Dengan
kekecualian model praksis, tak ada model lain yang dibahas di sini
yang mengakui kemenduaan yang mendalarn dan bahkan karakter
anti-Injil dari konteks. Secara khusus, berkaitan eratdengan kebudaya-
an Barat, dengan penekanannya pada individualisme, pilihan tak
terbatas, ihwal "memiliki" lebih daripada "berada" sertakejahatan-
kejahatannya seperti kekerasan di sekolah-sekolah, kehidupan ke-
luarga yang labil, hubungan seksual bebas serta penghancuran secara
semena-mena terbadap lingkungan, maka tampalmya bahwa kekris-
tenan dewasa ini mesti berbicara tentang penolakan radikal dan me-
nawarkan carabidup tandingan. Sebagaimana sikap para nabi di Israel,
maka barangka1i karya terbesar orang-orang Kristen dewasa ini yang
disumbangkan bagi kemanusiaan ada1ah menjadi tanda "Tidak" Allah
terhadap dunia oleh karena "Ya" Allah yang lebih mendalam, dan
menjadi sarana serta prarasa dari apa yang diyakini oleh orang-orang
Kristen sebagai "surga yang barn dan bumi yang barn" yang pasti
akan tiba.48
Akan tetapi, ada empat peringatan yang perlu disinggung di sini.
Pertama, walaupun sebagian terbesar praktisi model ini mengakui
perlunya "budaya tandingan dan bukannya budaya anti, namun

bahaya itu tetap ada. Tentu saja im bahaya bagi para misionaris di
masa lampau, dan meskipun banyak tuduhan terhadap para misionaris
sebagai pemusnah kebudayaan dalam upaya mereka untuk me-
maklumkan Kristus adalah hal yang sangat berlebihan, namun pe-
musnahan seperti itu memang benar-benar te~adi.49 Apabila pelecehan
seperti itu terhadap kehadiran Roh di dalam konteks manusia pemah
terjadi di masa lampau, maka tentu saja hal itu merupakan bahaya
untuk masa kini. Tampaknya para praktisi model budaya tandingan
kadang kala menganggap kebudayaan Barat sebagai sesuatu yang
jahat, namun adalah suatu hal seharusnya sangat jelas bahwa tak ada
kebudayaan pun yang seluruhnya rusak dan jahal. Kata-kata
peringatan bijaksana dari Richard Mouw menyangkut hal ini perlu
dicamkan secara saksama: "Banyak dari kita telah gagal untuk
merefleksikan kembali diri kita secara serius sebagai komunitas Kristen
di Amerika Utara. Atau kalaupun kita telah melakukan refleksi ter-
sebut, maka kita melaksanakannya secara agak ceroboh dibandingkan
dengan penelitian yang kita lakukan terhadap kebudayaan-kebudaya-
an lain. Dalamkenyataan, refleksi-refleksi lintas budayakita terhadap
kebudayaan Amerika Utara agak terbatas, dan acap kali dituntun oleh
kepekaan yang berat sebelah.""'Membaca dengan saksama karya
seperti karangan Tom Beaudoins, Virtual Faith: The Irreverent
Spiritual Quest ofGeneration X mungkin merupakan penawar yang
baik untuk negativitas yang ceroboh seperti itu,51
Peringatan kedua bertalian dengan yang pertama. Meskipun
penting untuk menekankan "relevansi yang menantang" dari jemaat
tandingan selaku pendatang-pendatang asing sebagai earn untuk tedibat
secara autentik dalam konteks dewasaini, namun bahaya sektarianisme
selalu ada. Salah satu dari tanda pengenal Gereja adalah katolisitasnya
(dengan "k" kecil), dan inilah tanda yang memanggil Gereja untuk
terlibat dalam duma secara keseluruhan, dan bukannya menarik diri
darinya. Meskipun segi "tanda" dari Gereja teramat penting untuk
tugas misionemyadi tengah dunia ini, namun bahayanya adalah bahwa

jemaat itu memusatkan perbatiannya melulu pada perkara jati dirinya
sendiri. kualitas jemaatnya. autentisitas peribadatannya dan tidak
bergerak ke tengah dunia. TIdaklah cukup bagi orang-orang Kristen
untuk menjadi sebuah Iingkungan yang mengundang; mereka mesti
"mengotorkan tangannya" dalam karya nyata bersama dengan lem-
baga-Iembaga nyata di dunia ini. Michael Baxter, tokoh yang menjadi
pusat perhatian kita dalam bagian berikut, memandang enteng keeng-
ganan Brian Hehir terhadap sikap Gereja untuk "berdiri di Juar ikatan"
pemerintah AmerikaSerikat.52 Walaupun dari satu segi Baxter terbukti
benar, namun seandainya Gereja sekian terisoJasi dari "pusat-pusat
kekuasaan". maka tindakan dan kesaksian Kristen barangkali cuma
menghasilkan sedikit perbedaan saja_Xelompok-keJompok Katolik
yang penuh darma bakti, seperti gerakan jaringan, para pelobi dari
Konferensi Superior Jenderal Tarekat-Tarekat Religius Kaum Laki-
Laki (CMSM) dan Konferensi Para Pemimpin Tarekat-Tarekat
ReJigius KaumPerempuan (LCWR), sertaPusatKeprihatinan sungguh-
sungguh memiliki pengaruh di Washington dan atas kebijakan Juarnegeri
Amerika Serikat, meskipun terbatas.
Peringatan ketiga menyangkutmodeJ budaya tandingan bertalian
dengan warnanya yang relatif monokulturaJ, paling kurang dalam kaitan
dengan para praktisinya dalam konteks Barat dewasa ini. Dengan
sedikit kekecualian, para praktisi model budaya tandingan adaJah
orang berkulit putih, dan sebagian terbesar adalah keJas menengah.
Lokasi sosial ini mungkin menunjuk pada pandangan tertentu yang
digunakan untuk mengritik kebudayaan Baratkontemporer. Berdasar-
kan keterlibatanku sendiri (sayangnya hanya secara sepintas) dalam
Gerakan Gospel and Our Culture Network di Amerika Serikat-
sebuah kelompok yang juga menjadi pusat perhatian kita dalam bagian
berikut - saya tahu bahwa pelbagai upaya dan karsa telah dikerahkan
untuk menyertakan orang-orang dari kebudayaan-kebudayaan dan
ras-ras Jain, namun rupa-rupa upaya tersebut hanya mencapai sedikit
keberhasilan. Bahkan manakala orang-orang dari jati diri budaya dan

ras lain teriibat, namun titik perhatian mereka bukan terutama pada
tantangan dankritik terhadap kebudayaan, melainkan pada kebutuhan
agar kebudayaan mereka sendiri dihargai oleh kebudayaan kulit putih
yang lebih luas dan dominan. Intinya ialah bahwa meskipun model
budaya tandingan mungkin sangat coeok untuk konteks orang kulit
putib Eropa yang kaya raya, namun model-model lain- misalnya model
antropologis atau transendental- mungkin lebih baik didayagunakan
dalam konteks di mana jati diri budaya dan personal kerap terancam.
Akhirnya, ada bahaya eksklusivisme Kristen atas agama-agama
lain. Di satu pihak, salah satu kekuatan utama model budaya tandingan
adalah sikapnya yangjela~, tegas dan berani di tengah apa yang kerap
kali merupakan pluralisme "malas" dari keyakinan religius, yang me-
nyempitkan iman religius kepada sekadar pendapat atau cita rasa.
Dalam hal inijuga, tentu saja benar bahwa para pendukung model ini,
seperti Lesslie Newbigin, bersikap lebih inklusif dalam pemahaman
mereka tentang pewahyuan unik Allah dalam KristusY Namun di lain
pihak, bahayanyajustru di sini. Khususnya daJam konteks Barat yang
semakin multi-religius, harus ditemukan satu cara untukmenyingkapkan
rupa-rupa kesamaan dan kesinambungan yang terdapat dalam tradisi-
tradisi keagamaan lain, dan bukannya menekankan diskontinuitas dan
superioritas "kenyataan Kristen" serta "narasi Kristen". Yesus KristliS
adaIah petunjuktentang sejarah manllsia serta kesejahteraan manllsiawi
dan kosmis, dan orang-orang Kristen percaya bahwa Yeslis Kristus
merupakan petunjuk yang palingjelas dan terbaik. Namlln hal yang
sarna pentingnya daIam zaman jarnak-agarna kita ialah ihwaJ mengakui
baJl\va mungkin adajuga petunjuk-petunjuk yang lain.
Oiagram Model Budaya Tandingan
Namalain : model peljumpaan; model keterlibatan; model pro-

fetis; model kontras; model konfesional
Landasan dalam Kitab Suci
dan Tradisi : tradisi kenabian; gagasan Yohanes tentang "dunia";
Rm 12:2; IKor 1:23; IPtr 1:1; Tertulianus; Sural
Diognetus; tradisi monastik; tradisi Anabaptis;
Dorothy Day.
Pewahyuan : narasi dan cerita; "fakta" Yesus Krisrus
KitabSucii
Tradisi : "petunjuk" tentang makna sejarah; paripuma, walau-
pun pemahaman rnanusia tentangnya tidak lengkap;
dapatdipahami secaralebih utuh melalui pemahaman
tentang kebudayaan-kebudayaan lain.
Konteks : secara radikal bersifat ambigu dan berlawanan
dengan Inji!; tidak setara dengan Kitab Suciltradisi.
Metode : komitrnen terhadap narasi Kristen sebagai petunjuk
kepada sejarah; menggunakan narasi itu sebagai lensa
untuk menafsir, mengritik dan menantang konteks.
Analogi : tanah harns disiangi dan dipupuk agar benih dapat
ditanam.
Tokoh : "relevansi yang menantang" (Hogg); "pemenuhan
subversif' (Kraemer).
Kritik : Positif: keterlibatan yang teguh dalam konteks dan
kesetiaan terhadap Injil, relevan untuk konteks Barat.
Negatif : ada bahayamenjadi anti-budaya; bahaya
menjadi sektarianisme; cenderung bersifat mono-
kultural; bahaya eksklusivisme.
CONTOH-CONTOH MODEL BUDAYA TANDINGAN
Gerakan The Gospel and Our Culture Network (GOCN)
Pada awal tahun 1980-an, Lesslie Newbigin terlibat dalam proses

yang dirancang oleh Dewan Gereja-Gereja Inggris untuk memperingati
secara khusus tahun "1984" dari novel termahsyur George Orwell.
Catatan Newbigin tentang pedunya suatu "pe~umpaan misioner" antara
Gereja-Gereja Inggris dan kebudayaan Inggris kontemporer
mendorong Dewan itu untuk memintanya agar memperluas gagasan
tersebut. Hasilnya adalah The Other Side of1984: Questionfor the
Churches, dan sebagai tindak lanjut muneul program denganjudul
"Injil dan Kebudayaan," yang elisponsori oleh Dewan Gereja-Gereja
Inggris, Lembaga C.S. Lewis dan Lembaga Alkitab Inggris dan Manca
Negara. Pada tahun 1984 itu seneliri Newbigin memberikan kuliah
Benjamin B. Warfield eli Seminari TlIlggi Teologi Princeton eli Princeton,
New Jersey eli Amerika Serikat, yang elipubJikasikan pada tahun 1986
sebagai Foolishness to the Greeks: The Gospel and Western
Culture. Di antara peserta di Princeton itu hadir seorang mahasiswa
muda dari program doktoral, George Hunsberger, yang akhirnya
menulis disertasi doktoralnya tentang pemikiran Newbigin dan
berkenalan secara pribadi dengannya.S4
Beberapa tahun kemuelian, Newbigin bersarna Hunsberger (yang
ketikaitu sudah menjadi profesorteologi), menghadiri sebuah konferensi
eli Amerika Serikat yang membahas ihwalkesaksian bersama orang-orang
Kristen dalam karya misioner, dan pada suatu keSempatan Newbigin
menan tang kelompok tersebut untuk melakukan sesuatu yang mirip
program "Injll dan Kebudayaan" eli negeri mereka. Hunsberger meneri-
rna tantangan tersebut, dan bersama sejurnlah sejawatnya mulai
meneroitkanbuletin"GospelandOurCulture",sebagailangkahawaldalam
menjangkarkan gerakan yang disebut "Gospel and OUf Culture
Network" (GOCN) itu. Melalui sejumlah konferensi, gerakan itu mulai
tefWUjud; sejumlah buku disusun, dan sejauh ini telah diterbitkan enam
jilid;51 buletin itu terbit secara berkala dan kelompok inti terbentuk.
GOCN ditandai secara khusus oleh wawasannya bahwa apabila
Injil hendak dikomunikasikan di Amerika Utara dewasa ini, maka itu
mesti teIjadi melalui peIjumpaan misioner atau "misional" antara Gereja
Kristen dan konteks Amerika Utara kontemporer. Refleksi teologis
di Amerika Utara, demikian argumentasi anggota-anggota gerakan
tersebut, selama ini berlandas pada pengandaian bahwa baik Amerika
Serikat maupun Kanada adalah bangsa Kristen. Kebudayaan Amerika
Utara pacta dasarnya Kristen, dan dengan itu kehidupan Gereja dan
refleksi teologis terkontektual isasi cUkup baik di dalam konteks ini.
Namun pengandaian ini, kata mereka, adalah lancung, karena dua
alasan. Pertama, kalau Gereja mau jujur, maka ia harns mengakui
bahwa ia sebenarnya ditepikan dalarnkonteks Amerika Vtara dewasa
ini. "Hari-hari telah berlalu" lUlis Hunsberger, "ketika Gereja umumnya
dilihat oleh masyarakat sebagai unsur penting untuk tatanan sosial dan
moral." Dan mengutip Kennon Callahan, ia melanjutkan "Hari-hari
kebudayaan Gereja telah berlalu".56 Kalau kita ingin beneologi secara
efektif di Amerika Vtara dewasa ini, tandas Craig van Gelder, maka
kita harns menerima status minoritas kita di hadapan ketidakpedulian
konteks kontemporer, "seraya menghilangkan puing-puing perspektif
kekri stenan yang masih tersisa, yang berharap agar dunia secara
sungguh-sungguh mengindaltkan Gereja," dan kembali memusatkan
perhatian pada ihwal "bagaimana kita berusaha menggapai dunia"."
Kerudupan Kristen harns dihayati, dan teologi harus dilakukan, bukan
sebagai partisipan melainkan sebagai orang asing dalarn konteks ini.
Sebagai Gereja kita telah berhenti menjadi "kapelan" kebudayaan dan
justru tertepikan di dalamnya.
Kedua, para anggota gerakan GOCN mulai mengakui bahwa
bolehjadi a1asan terdalarn mengapa Gereja menjadi tidak lagi relevan
di Amerika Utara iaIah karena Gereja tak lagi memiliki sesuatu untuk
dikatakan. Ironisnya, Gereja telah mengkontekstualisasikan dirinya

sekian baik, sampai pada tarafbahwa ia berhasil menyesuaikan dirinya
kepada konteks, namun tidak sungguh-sungguh menan tang konteks
itu. Walter C. Hobbs mengungkapkannya secara gambl ang: "Ke-
kristenan Amerika Utara sebagian besar merupakan iman yang telah
terbelitoleh kebudayaan. Sekian sering kita secara tidakkritis menganut
banyak anggapan dan prioritas yang diterima begitu saja selaku benar,
yang menjadi ciri khas dari eara pandang atas dunia yang dominan
dalam peradaban Barat, dan bukannya menguji berbagai nilai dan sudut
pandang kebudayaan kita seturut patokan-patokan alkitabiah.""
Donald Poterski menyimpulkan situasi di Gereja Amelika Utara
secara jitu ketika dia mencatat ironi bahwa alih-alih berada "di dalam
dunia namun bukan dati dunia," orang-orang Kristen dewa~a ini mem-
balikkan diktum tersebut dan bersikap "dati dunia ini namun buk~m di
dalam dunia".59 Dan hal ini menjelaskan mengapa Gereja dewasa ini
perlu menjadi misioner dalam konteks ini: ia perlu menjadi misionaris
bagi dirinya - unluk menantang dan memurnikan dirinya dari ke-
budayaan di sekitarnya - dan dengan demikian menjadi misionaris
untuk dunia. Hanyaapabila orang-orang Kristen sendiri dapat menjadi
budaya tandingan, dan ketika Gerejadibentuk menjadijemaat altematif
atau jemaat kontras, maka mereka dapat mempunyai sesuatu untuk
dikatakan kepada dunia. Agaknya, marginalisasi yang tengah terjadi
dalam konteks Amerika Utara adalah hal yang baik, papar para anggota
GOCN, karena hal itu membantu kita untuk menyadari bahwa Gereja
tidak pernah boleh merasa betah dalam satu konteks tertentu. Gereja
II "pada hakikatnya bersifatmisioner," dernikian dikatakan Konsili Vatikan
II (AG 2); ia mesti senantiasa berada sebagai umat yang berziarah,
jemaat''pendatang-pendatang asing". Thgasnya bukan untuk menjadi
kapelan masyarakat, melainkan saksi-saksi Kerajaan Allah yang sudah
hadir seka1igus barn terwujud sepenuhnya di masadepan, para mitra ketja
melalui ralunat kepilihan dalam misi keselamatan Allah di dunia ini.
Justru perumusan selanjutnya tentang eklesiologi misioner dalarn

konteks Amerika Utara merupakan sumbangan terbesar GOCN bagi
sebuah teologi kontekstual yang mendayagunakan model budaya
tandingan. Walaupun tulisan-tulisaneklesiologis tersebardi seluruh edisi
terbitan GOCN, dan satu dari terbitan itu menawarkan eklesiologi
yang bagus oleh seorang anggota GOCN (Darrel Guder), namun dua
edisi yang dituJis oleh sejumlah pengarang mungkin menjadi contoh
terbaik tentang· pendekatan GOCN. Dalam Missional Church
eklesiologi ini dipaparkan secara teologis, dan dalam Treasure in Clay
Jars eklesiologi tersebutdikembangkan lebih lanjut melalui telaah atas
sejumlah kongregasi yang kelihatan berfungsi sebagai komunitas-
komunitas misional serta penyusunan sejumlah "indikator" tentang apa
ani dari ihwal menjadi Gereja misional atau Gerejamisioner itu.
Missional Church, meski disunting oleh Darrel Guder, adalah
hasil keJja sarna selama beberapa tahun oleh enarn pakar - Lois Barret,
Inagrace Dietterich, George Hunsberger, Alan Roxburgh, Craig van
Gelder dan Guder sendiri - yang masing-masingnya membuat draf
atas sebuah bab dalam buku, narnun membiarkan bab itu dikritik dan
dituJis kembali oleh semua anggota kelompok. Sebagaimana yang
dilukiskan para penulis tentang proses tersebut: "Kami bergumul dengan
asumsi-asumsi yang sarna dan perbedaan-perbedaan kami, berusaha
mendefinisikan term-term kami, dan mencapai kesepakatan yang, kami
yakin, akan rnemicu diskusi lebih jauh tentang pekok-pakok terpenting
menyangkut teologi misional Gereja."60 Ketika buku itu terbit narna-
nama pengarang tidak dicantumkan pada setiap bab.
Bab pertama buku itu berjudul "Missional Church: From Sending
to Being Sent," menjadi landas pijak bagi apa yang menyusul: Gereja
tidak memiliki misi, Gereja adalah misi. Dan Gereja adalah misi karena
jati dirinya yang terdalam adalah bahwa ia dipilih untuk bekeIja ber-
samamisi Allah sendiri di tengah dunia Setiap refleksi mengenai Gereja
harus rnengakui karakter ilahi dan insaninya, hakikatnya yang keJihatan
dan tak kelihatannya, sertajati dirinya sebagaijemaat rohani di satu
MODEL BUDAYA TANDlNGAN 241
pihak dan lembaga yang benar-benar insani di lain pihak. Gereja

dipanggil untuk menata konteks sebagai tanda dan sarana Allah; narnun
iaj uga dibentuk, kadang kala dibentuk secara salah, oleh konteks
yang sarna. Jadi, interaksi dengan konteks adalah bagian tak terpisah-
kan dari hidup dan misi Gereja: Gereja misional akan selalu menjadi
Gereja yang memberi kesaksian tentang tindak pembaruan Allah di
dalarnkebudayaan, yang juga selalu sadar atas kebutuhannya sendiri
akan pembaruan yang berkesinarnbungan.
Karena itu, tugas pertamaialah memahami konteks, dan bah 2 serta
3 dari buku itu berusaha untuk melakukan hal ini dalarn bingkai ke-
budayaan kontemporer dan sejarah Gereja di Amerika Utara. Kebu-
dayaan Amerika Utara pada tempat pertarna, menyimpanjejak mocIer-
nitas, dengan rnitosnya tentang kebenaranilmiah yang objektif dan iOOividJ
yang otonoIn, sekaligus jejak pasca-modernitas, dengan relativismenya
yang ekstrem, dahaga akan komunitas, sertakemajemukan budayadan
agama Kebudayaan model itu, sebagaimana dikatakan Newbigin, adaIah
sesuatu yang mengasingkan iman menjadi ruang privatnilai-nilai, dan
sudah membuktikan dirinya sebagai yang sangat melawan Injil Kris-
ten.6l Narnun demikian, inilah konteks dalamnya Gereja berada, dan
dalamnya ia elipanggil untuk meyakinkan dunia tentang kebenaran dari
wawasan tandingan. Konteks ini selanjutnya diperumit oleh "kecelaka-
an sejarah" ,62 yakni denominasionalisme baik eli Amerika Serikat mau-
pun Kanada. Meskipun situasi yang kompleks ini perlu dihargai, narnun
pembangunan dan pembentukan kembali denominasi dapat menjadi
gangguan terhadap tugas Gereja yang sesungguhnya. "Keadaan genting
Gereja di Amerika Utara dewasa ini menuntut lebih dari sekadar
menggerumitdengan paharn yang sudah menjadi asumsi kuno tentang
jati diri dan misi Gereja."63 Suatu landas pijak yang baru lagi segar
perlu dibangun, dan hal ini hanya bisa ditemukan dengan meneropona
konteks budaya dan historis melalui lensa narasi Kristen. Bagian selan-
jutnya dari buku tersebut berusaha melakukan ini.
Bab 4 mengusungjudul "Missional Vocation: Called and Sent to

Represent the Reign of God," dan dengan itu mencoba untuk meng-
uraikanhakikat Gereja sebagai umat Allah, yang dipilih Allah untuk
arnbil bagian dalarn misi ilahi di tengah dunia. Alih-alih melihat Gereja
sebagai "sebuah tempatdi mana hal-hal tertentu ber/angsung"64 (yakni
Injil diwartakan dan sakrarnen dirayakan), atau sebagai sebuah tempat
yang menawarkan pelbagai pelayanan (atau sebagai "penjaja keliling",
istilah yang dipakai para penulis dalarn buku ini),65 eklesiologi kontem-
porersekalilagitelahmulaimemikirl<anGerejasebagai"sekumpulanorang
yang akan diutus U11tuk suatu misi".ffi Akan tetapi, misi itu bukan lnisi
Gerejasendiri; misi itu tidak lain daripadakelanjutan misi Yesus, di bawah
kuat kuasa Roh Allah. Kalau kita membaca Kitab Suci, maka rnenjadi
jelas bahwa misi Yesus ialah rnernaklurnkan dalarn kata dan perbuatan,
apa yang 1a sebut sebagai "Kerajaan Allah", dan pernakluman-Nya
itu merupakan suatu jarninan agar kenyataan ini, yang merupakan pe-
menuhan dari segenap harapan manusia, menyata di dalarn pribadi-
Nya dan di dalarn diri mereka yang berhubungan dengan-Nya.
Apa wawasan Yesus tentang Kerajaan Allah itu?Wawasan itu dapat
dilukiskan dalarn satu kala: shalom - kata Ibrani yang sarat makna,
yang berarti keadilan dalarn perdarnaian dan perdamaian dalarn ke-
adilan; juga terungkap dalam kata-kata dalarn versi Lukas, yang
diucapkan Yesus ketika membaca Kitab Nabi Yesaya di sinagoga di
Nazaret: kabar baik bagi kaum miskin, pembebasan bagi tawanan,
penglihatan bagi orang buta, kebebasan bagi kaum tertindas (bdk.
Luk 4: 18). Inilah wawasan yang dalarn Injil Yohanes sangat bertolak
belakang dengan dunia, dan hal yang mernbuat Yesus akhirnya ditolak,
ditangkap dan dihukum mati. Narnun pada akhimya, inilah wawasan
yang terbukti benar ketika Yesus dibangkitkan kembali kepada ke-
hidupan rnelalui Roh. Dan inilah wawasan yang diwariskan kepada
kita, Gereja.
Karena itu, kita telah dipanggil untuk menampilkan Kerajaan Allah

- dalam dua arti. Kita menampilkannya dengan menjadi tanda dan
prarasa, dengan menghayati hidup bersama yang menunjuk pada
shalom ilahi, yang sudah ada daJam bentuk kecambah, namun dijanji-
kan akan telWUjud sepenuhnya; dan kita menampilkan Kerajaan Allah
dengan menjadi sarana dan agen, dengan memberikan pengampunan,
menggalakkan perdamaian, menderita serta bekelja keras derni rekon-
siliasi. Gereja melakukan hal ini dengan menjadijemaat yang sarat
gairah dan semangat, hamba yang setia dan bentara yang rendah hati.
1m berarti bahwa "di tengah sebuah dunia di mana pribadi bertindak
otonom dan'merdeka ... Gereja mesti menghidupkan kern bali apa
artinya rnenjadi jernaat-jemaat Kerajaan Allah ... Di tengah sebuah
dunia sekular di mana iman religius menjadi urusan pribadi ... Gereja
mesti menemukan apa artinya bertindak seeara setia atas nama
Kerajaan AlIahdi daJamkehidupan publikrnasyarakat," dan "di tengah
sebuah duma di mana terdapat pelbagai perspektif dan loyalitas yang
temisbikan ... Gereja mesti belajar untuk berbicara seturut nada pasca-
kekristenan sebagai ben tara yang pereaya diri namun rendah hati
tentang pemerintahan Allah. ''fiT
Kesaksian yang terlibat dan bereiri budaya tandingan semaeam
ini, daJam nama Yesus, diselisik lebih lanjutdaJamdua bab berikutnya.
Bab 5 meneliti bagaimana Gereja hidup "di daJam, namun bukan dari
duma" sebagai suatujemaat tandingan. "Tugas penting Gerejaialah
rnernindai hal-hal pokok yang mernbedakannya dari kejahatan
dunia,''68 entah berupa penekanan yang kuat pada persekutuan ber-
hadap-hadapandenganindividualismekonternporer, suatu persekutuan
kesejahteraan di hadapan kedidagyaan dan konsumerisme Amerika
Utara, atau suatu persekutuan yang menawarkan tumpangan dan
pengampunan kepada orang-orang yang oleh rnasyarakat konternporer
dianggap tidak layak untuk memperoleh penghargaan sernacam itu.
Gereja dipanggil untuk menyembuhkan masyarakat, namun "bukan
untuk membuat kebudayaan dominan beljalan lebih baik lagi, atau
menghasilkan orang-orang baik yang dapat pergi dan melakukan karya

kebudayaan dominan dengan eara yang lebihmenguntungkan Jagi"!9
Sebaliknya, tugasnya ialah meragakan kasih dan kekuasaan Allah di
tengah dunia, khususnya di antara orang-orang yang ditolak dengan
angkuh oleh kebudayaan dominan. Piagam Gereja ialah Sabda Baha-
gia: bukan dalam ihwal menguasai kehidupan (sebagaimana diajarkan
kebudayaan), melainkan keberbahagiaan orang-orang yang miskin
dalam roh; bukan ihwal menghindari penderitaan melainkan keber-
bahagiaan orang-orang yang berdukaeita; bukan ihwaI baIas dendam
melainkankelemah-lembutan; bukankeserakahan melainkan lapar dan
haus akan kebenaran; bukan einta bersyarat melainkan belas kasih;
bukan kebenaran hukum melainkan ketulus-ikhIasan; bukan ketidak-
terlibatan melainkan seeara aktif meneiptakan perdamaian; bukan
popularitas melainkan integritas.70
Thwal memberi kesaksian, demikian tulis para pengarang itu, bukan
untuk penakut, dan itulah yang mesti dilatih orang-orang Kristen di
dalam persekutuan yang aman namun menan tang. Bab 6 berbieara
tentang sejumlah "praktik" yang membantu pembentukan dan pem-
baruan Gereja misional, agar Gereja itu, masing-masing anggota di
dalarnnya, dapatmenjadi wakiI-wakiI kerajaan budaya tandingan Allah
yang andal dan terlibat. Praktik-praktik itu bukanlah teknik-teknik
menolong diri; praktik-praktik tersebut adalah "kegiatan-kegiatan
manusiawi bersama yang dibangun seeara sosial, yang diwariskan
dalam tradisi yang membentuk eara hidup orang," atau - mungkin
lebih tepat - yang membuka orang-orang agar dibentuk oleh Roh
Allah.71 Melalui semua tindakan liturgis (baptis, Ekaristi, ritus-ritus
rekonsiliasi), kerelaan untuk saling mendengarkan di dalam ulah
pemindaian komunal, sigap memberi tumpangan kepada para pen-
datang atau orang asing, maka praktik-praktik itu serentak membentuk
kehidupan batin jemaat dan menjadikan Gereja sebagai tanda dan
sarana yang dapat diandalkan eli tengah dunia ini. "Dengan memberi
kesaksian tentang rencana kreatif Allah bagi segenap manusia, praktik-
praktikitu menjaeli model, dan dengan itu rnemaklumkan suatu jalan

hidup yang berbedakepada sebuah dunia yang menontonnya. Praktik-
praktik itu mernperagakan bagaiillana caranya menghadapi perpecahan
dengan mempraktikkan kesatuan yang menisbikan stratifikasi dan
k1asifikasi sebelumnya ... Praktik-praktik itu menantang relativisme
moral dan pertikaian sosial melalui persaingan dan kekuasaan politik
dengan terlibat dalam percakapan terbuka dan syering kebijaksana-
an."12 Singkatnya, praktik-praktik itu membentuk rnanusia yang siap
bagi keterlibatan budaya tanelingan, dan daIam dirinya seneliri merupa-
kan praktik-praktik perjumpaan.
Bab 7; berjudul "Missional Leadership: Equipping God's People
for Mission," menjauhkan dirinya dari gambaran tradisional tentang
kepemimpinan Gereja sebagai "imam" (hanyalah bejana melaluinya Allah
berkarya), "pendidik" (pelayan daIam jubah akademis), atau "profesional"
(mengeloJa perkebunan paroki), dan juga gambaran-gambaran
kontemporer, misaInya sebagai konselor, manajerdan teknisi. SebaIiknya,
tugas para pernimpin dalam Gereja misional- dan kepemimpinan
dipahami tidak terutama sebagai satu orang tetapi sebagai tim, k1erikal
atau awam - tidak kurang daripada memperlengkapi para anggota
Gereja itu sendiri untuk pelayanan mereka di tengah dunia. Sekian
sering kepernimpinan eli daIam Gereja dipahami sebagai ihwal memberi
pelayanan kepada Gereja itu sendiri - perayaan liturgis, konseling,
berdoa pada peristiwa-peristiwa sosial. Inilah pemahaman ten tang
peJayanan daIam arti sebagai ''penjaja peJayanan". Tentu saja "pelayanan"
sepertiitu tidaksepenuhnyadinafikan, namun tujuan utarna pelayanan
dalam Gereja misional ialah menantang, mengembangkan, rnenyelia
dan menghibur perempuan dan laki-laki daIam pelayanan mereka di
tengah dunia sebagai saksi-saksi Kerajaan Allah. Di tengah jemaat
yang lebih luas mesti ada, dernikian para penuIis buku tersebut, sebuah
"jemaat terjanji", sekelompok anggota yang secara khusus berbakti
kepada wawasan Gereja, semacam "tarekat sekular" "yang diikat
bersama oleh praktik-praktik dan disiplin-elisiplinkhusus" - menyang-
leut hidup, pembelajaran dan misi bersama. Meskipun para pemirnpin

jemaat tentu saja tidak boleh mengabaikan jemaat secara keseluruhan,
namun di sinilah mereka "memusatkan waktu, tenaga dan pikiran-
nya".73 Struktur konkret jemaat, yang ditekankan dalam bab 8, adalah
sesuatu yang hanya bisa dikembangkan untuk melayani misi, bukan
untuk kepentingannyasendiri. StrukturGereja-Gereja perdana "secara
niseaya dan terutama bersifat misional", dan dengan itu hanya struktur-
struktur yang dikembangkan untuk memberdayakan jemaat agar dapat
mengemban misinya dengan sebaik-baiknya dalam satu konteks
tertentu - dan hal ini dapat bervariasi menurut konteks - dapat berhak
menyebut dirinya berada dalam alur suksesi apostolik yang autentik. 7.
Bab terakhir buku ini berbicara ten tang Gereja universal sebagai
"perseleutuanjemaat-jemaat dalam misi". Sayayakin apa yang seeara
khusus penting eli sini adalah susunan yang e1ibetikan oleh para pengarang
tentang empat "eiri" tradisional Gereja (di bawah ilham Charles van
Engen) sebagai kualitas-kualitas yang hams dipahami secara dinamis.
Akan tetapi, "selangkah lebih jauh"" dari van Engen, para penulis itu
menyarankan untuk membalikkan urutan traelisional tadi, dan berbieara
tentang Gereja yang mewartakan (apostolik), yang mendamaikan
(katolik), yang menguduskan (kudus), dan yang mempersatukan (satu).
Pendasaran bagi kedua gerakan itu (yakni membuat eiri tersebut lebih
dinamis dan membalikkan urutan traelisionalnya) memungkinnya untuk
sekali lagi menekankan hakikat utama Gereja sebagai yang bereiri
misioner. Inilah eklesiologi yang dari awal hingga akhir diilhami oleh
panggilan injili Yesus untuk mengubah pikiran seseorang - melakukan
putar haluan, mengutip kata-kata Newbigin - dan merangkul dalam
iman wawasan budaya tandingan tentang Kerajaan Allah.
Pada tahun 2002, tiga orang dari pengarang Missional Church
- Lois Barrett, Darrel Guder dan George Hunsberger - bekelja sarna
dengan empatanggota yang lain dari GOCN - Walter Hobbs, Linford
Stutzman, Jeff van Kooten dan Dale Ziemer - menghasilkan Treasure
in Clay Jars: Patterns of Missional Faithfulness. Buku ini, yang
dituJis dalam gaya "patungan" sebagaimana karya terdahulu, mem-

pelajari sembilan jemaatkonkret (salah satu kelompok yang dipelajari
adalahjemaat di New Jersey) yang diajukan sebagai eontoh tentang
Gereja yang memiliki semangat dan fokus misional istimewa. Buku ini
adalah eontoh yang baik ten tang teologi naratif. Sebagai hasil studi
atas jemaat-jemaatini para penulis menyaring delapan "pol a" yang
mereka yakini sebagai hal yang mencirikan sebuah Gereja yang
sungguh-sungguh merupakan hasil dari keterJibatan misional dalam
konteks olehjemaat injili. Para pembaca tulisan-tulisan terdahulu dari
cara berteologi GOCN tidak akan heran dengan beberapa dari pola
ini, namun daftar itu maju satu langkah lebih jauh, terutama karena ia
lahir darijemaat-jemaat konkret. Pola-pola itu adalah (1) cita rasa
akan kenyataan telah dipanggil atau "dipilih" untuk menjadi Gereja
bagi dunia; (2) komitmen kepada pembentukan dan kemuridan
alkitabiah; (3) komitmen untuk menanggung risiko sebagai jemaat
kontras; (4) pembudidayaan praktik-praktik tradisional konkret; (5)
suatu keyakinan bahwa kebaktian lebih dari sekadar sesuatu yang
dilakukan untuk jemaat itu sendiri, bahwa sebenarnya kebaktian itu
bersifat pubJik; (6) ketergantungan kepada Roh Kudus; (7) keterpusat-
an pada Kerajaan Allah; dan (8) pengembangan kepemimpinan sesuai
dengan kebutuhan-kebutuhan misional jemaat, bukan kepemimpinan
demi kepemimpinan itu sendiri.
Tak ada ikhtisar yang dapat seeara penuh menangkhp dinarnika
dari dua karya GOCN ini. Bagimanapun saya kira apa yang muneul
bahkan Icalaupun dalam bentuk ikhtisar adalah cara konsisten meng-
gunakan tafsiran citarasa budaya tandingan terhadap Injil untukme-
nuntun pembentukan relasi yang tak terhind"rkan dengan konteks
Gereja - baik di dalam maupun di luar Gereja. Tafsiran semacam itu
memberikan kepada Gereja relasi dinarnis (misional) istimewadengan
konteks, sekaligus menyarankan cara-eara konkret dalamnya misi itu
bisa mengambil rupa yang sarna-sarna konkret.
Michael J. Baxler
Dalam bukunya tentang orang-orang Katolik dan kebudayaan

Amerika Serikat yang terbit tahun 1999, Mark S. Mass memper-
lihatkan bahwa Dorothy Day, meski jati diri Katoliknya terbiJang kokoh
dan agak tradisional, dan meski posisi budaya tandingan yang banyak
bertentangan dengan apa yang dibela oleh Amerika Serikat, namun
ironisnyaadalahbahwaiamerupakanpemikirKatolikyang bersifutpaling
khas Amerika dari semua pernikir Katolik yang dihasilkan Amerika
SerikaI.76 Dengan berpijak pada tradisi puritan yang paling awal mengenai
pemikiran bebas dan independen, Day mampu mempertalikan secara
krealifbutir-butir keyakinan dan nilai-nilai Amerika Serikat dengan
prinsip-prinsip radikal injili yang berjangkar dalam Sabda Bahagia.
Dorothy Day, dengan kala lain, adalah seorang teolog kontekstual
yang cemerlang, dan ia berteologi (meski secara tak sadar, saya yakin)
menurut apa yang telah saya lukiskan sebagai model budaya tandingan.
MichaelJ. Baxter, seorang imam dari Kongregasi Salib Suci dan
sekarang ini mengajar teologi di Universitas Notre Dame, adalah
seorang teolog kontekstual yang menjadi pengikut setia langkah
Dorothy Day. Pada tahun 1980-an, Baxter mengambil cuti dan
meuinggalkan studi-studi teologi dan pembentukannya, lalu mendirikan
Andre House of Hospitality di Phoenix Arizona, sebuah rumah yang
dikelola dalam tradisi Catholic Worker. Setelah menerima tahbisan
ia menggondol gelar doktor dalam bidang teologi di Universitas Duke,
di mana ia menulis disertasi tentang ahli liturgi dan etika sosial Katolik,
Virgil Michel, OSB, di bawah bimbingan Stanley Hauerwas (yang
juga menjadi gurunya di seminari ketika Hauerwas mengajar di Notre
Dan1e). Ia seorang penganutgerakan anti-perang yang penuh semangat,
pernah ditangkap di Arizona dan California karena terlibat dalam
pembangkangan sipil, dan menjadi penasihat kelompok serdadu
Amerikadi Jerman yang menolak mendaftarkan diri dan menyatakan
diri sebagai orang-{)rang yang atas dasar hati nurani menentang Perang
Teluktahun 1991. Ia mengutip dengan penuh semangatjudul tulisan-

tulisan Dorothy Day pada masa dengar pendapat Army-MacCathy
tentang kegiatan-kegiatan yang dianggap tidak bereiri ke-Amerika-
an (un-American) pada awal tahun lima puluhan: "Kami Kaum Un-
Amerika; Kami Katolik".77 Ia yakin bahwa "orang-orang Katolik
sebenarnya tidak merasa 'berumah' di negeri ini, di Amerika Serikat.
Rumah kita yang sesungguhnya adalah dalam kota Allah, Yerusalem
surgawi."78 Dan juga, seperti Dorothy Day daIam zamannya sendiri,
saya yakin bahwaBaxter adalah satu dari praktisi yang paling mencolok
menyangkut cara berteologi model budaya tandingan dewasa ini. Se-
mentara ia sungguh-sungguh berusaha menempa "tradisi tandingan,"
dan sebagian terbesarpemikirannya bertentangan dengan benih-benih
"tradisi yang diwarisi" dalam Katolisisme dewasa ini, suaranya layak
didengarkan, teristimewa sebagai contoh dari metode yang didukung-
nya.
Bidang Baxter - berbeda dari banyak teolog yang dibahas dalam
buku ini - adalah etika sosial, dan tulisan-tulisannya (sejauh ini hanya
seberkas kecilkarangan)'9mencermati pemikir-pemikir kondang Ka-
tolik dalarn bidang tersebut dewasa ini. Pemikirannya, meski sangat
dipengaruhi oleh mantan gurunya John Howard Yoder dan Stanley
Hauerwas, memiliki pandangan Katolik yang kbas, karena ia di-
pengaruhi oleh tradisi Catholic Worker, "sosiologi adikodrati" dari
sosiolog Katolik Paul Hanley Furfey, dan etika "rancang bangun sosial
Kristen" dari Benedictine VIrgil Michel.
Seraya rnenimba dari semua pengaruh ini, Baxter mengembangkan
gagasannya kedalam dua prinsip. Yang pertama ialah bahwa entah
berpijak pada pemahaman neo-skolastik tentang kecukupan "kodrat"
(sebagai "landasan" dari "yang adikodrati"), atau penekanan Karl
Rahner tentang "eksistensi adikodrati" dari kodrat (yaitu bahwa kodrat
sebagai kodrat selalu dipengaruhi rahmat, dan karen a itu selaIu dalam
kenyataan kodrat bukanIah semata-mata kodrat, melainkan lebih dari
dirinya), namun seliap etika sosial yang dibangun di atas kodrat dengan
a1asan kodrnli adalah cacat. Pandangan Baxter ada1ah bahwa walaupun
tidak ada dikotomi antara kodrat dan yang adikodrati (atau rahmat),
namun hanya yang adikodrati atau rahmat sernatalah yang memberikan
martabat dan keutuhan kepada kodrat. Dengan kata lain, etika Katolik
sosial yang sejati tidak dapat dibangun di atas semacam "landasan
wuwu" yangjuga dipunyai oleh nilai-niJai sekular atau tradisi ells agama-
agama lain. Etika sosial Katolik hanya dapat berpijak pada narasi
Inji!: teladan Yesus, SabdaBahagia,doktrin seperti Trinitasdan Gereja
sebagai Tubuh Mistik Kristus. Prinsip kedua Baxter adalah bahwa
etika sosial harus dibangun bukan sebagai "sarana" melainkan dengan
menilik kepada sasaran atau "tujuan akhir". Ganti mengabstraksi
prinsip-prinsip tert:entu yang disetujui bersama dan mengabaikan unsur
lain dalam tradisi Kristen agarorang-orang Kristen dapatduduk semeja
dengan pembuatkebijakan publik Qadi menggunakan apa yang disebut
John A. Ryan sebagai ''prinsip kemanfaatan"SO), orang-orang KIisten
harus mengembangkan etika yang menghadirkan bagi mereka "surga
dan burni barn" sebagaimana yang dijanjikan Perjanjian Barn. Masya-
rakat model apa (yakni sebab final dan formal) yang diidam-idamkan
oleh orang-orang Kristen harns menuntun pembentukan etika sosial
Kristen, dan bukannya apa yang diperoleh orang-orang Kristen apabila
mereka berkompromi dengan kekuatan-kekuatan yang ada (yakni
sebab efisien).81 Dalam kedua kasus itu, adalah "fakta" Kristen, yaitu
narasi KIisten yang berfungsi sebagai lensa interpretatifbagi masyara-
kat yang memiliki moral yang autentik, dan bukannya nilai-nilai dari
budaya atau konteks di sekitar. Dengan menggunakan lensa ini, tampi!-
lah dalarn pemikiran Baxter suatu wawasan budaya tandingan yang
penuh daya tentang masyarakat yang dicita-citakan itu - khususnya
masyarakat Amerika Serikat.
Barangkali tempat di mana Baxter mengemukakan seluruh pe-
rnikirannya secara sangat gamblang, dan sekaligus mengaitkannya
dengan beberapa refleksi praktis, adalah sebuah lokakarya yang ia
berikan pada bulan Maret 200 1 dalam Kongres Pendidikan Religius

Los Angeles di Anaheim, California. Lokakarya itu terdiri dari dua
bagian. Dalam bagian pertama (sesudahnya ada jedah untuk beberapa
pertanyaan), Baxter memaparkan latar belakang teoretis atas ketidak-
setujuannya terhadap arus utama etika sosial Katolik kontemporer.
Dalam bagian kedua, ia memberikan rancangan cara pandang lain,
yakni cara pandang budaya "tandingan" terhadap etika sosial. 81
Judul makalah Baxter adalah "Blowing the Dynamite of the
Church: A How-To in Catholic Social Theory and Practice." Gambaran
"dinamit" rujukannya diambil dari "Easy Essay" oleh salah seorang
pendiri gerakan Catholic Worker, Peter Maurin. Maurin mengatakan
bahwa agar Gereja menjadi efektif dalam pengajarannya, maka ia
perlu memasang dinamit yang melekaterat pada amanatnya. Sayang-
nya, anggota Gerejamembedungdinamit itu di dalam "fraseologi yang
bagus," dan duduk di atas ujung sumbunya. Mereka yang melakukan
hal ini, demikianBaxter, adalah paracendekiawan dan banyak hierarki
Gereja yang mengembangkan "tradisi Amerikanis" dalam etika sosial
Amerika Serikat - suatu etika yang beranggapan (kata Baxter ke-
mudian dalam makalalmya) bahwa terdapat suatu harmoni fundamental
antara agama Katolik dan negara Amerika Serikat.
Baxter memulai cerita tentang pengembangan tradisi Amerikanis
itu dengan sepucuk surat dari Kardinal James Gibbons pada tahun
1917, yangditulis atas nama seluruhhierarki KatolikAmerikaSerikat
kepada Presiden Woodrow Wilson selang beberapa rninggu setelah
pemakluman Perang Dunia I. Dalarn suratnya Gibbon menandaskan
loyalitas umat Katolikkepada negara Amerika Serikat dan peljuang-
annya untuk berperang, dan menjamin kelja sarna penuh Gereja ke-
pada Wilson. Sikap itu, ujar Baxter, adalah "Ioyalitas yang tidak kritis
kepada negara kebangsaan," dan menyiratkan kesediaan dan keinginan
untuk takluk kepada negara. Meskipun kenyataan bahwa Umat
Katolik Amerika Serikatadalah keturunan Irlandia yang tidak menyukai
252 MODEL-MODEL TEOLOG! KONTEKSTUAL
orang-orang Inggris, alau orang-orang Jennan yang baru saja beremi-

grasi dari tanah air mereka, namun Gibbons mengatakan bahwa umat
Katolik adalah warga negara Amerika Serikat yang loyal.
Sebagai tindak lanjut deklarasi kerja sarna hierarki Amerika
Serikat dengan perjuangan perang itu, rnaka dibentuklah Dewan
Perang Katolik Nasional guna menyediakan para kapelan untuk pasuk-
an, menyiapkan benda-benda rohani bagi mereka (kartu-kartu doa,
rosario, dll), dan memberikan - khususnya sesudah perang - sokongan
pasca-perang. Banyak keuskupan, dan juga banyak paroki, di Amelika
Serikat mendirikan cabang untuk Dewan Perang itu. Sesudah perang
. berakhir, pada tahun 1921, nama Dewan Perang itu diubah menjadi
Dewan Kesejahteraan Katolik Nasional, dan tahun berikutnya diubah
Jagi menjadi Konferensi Kesejahteraan KatolikNasionai. Pada tahun
1964 Konferensi itu diubah lagi menjadi Konferensi KatolikAmerika
Serikat agar selaras dengan Konferensi Nasional Para Uskup Katolik,
yang barusan terbentuk. (Pada tahun 2001 kedua konferensi itu di-
gabungkan menjadi Konferensi Wali Gereja Amerika Serikat).
Tujuan dari organisasi-organisasi pasca-perang ini, kala Baxter,
semuanya sarna, yakni ambil bagian dalam drama berjudul "Vmat
Katolik Amelika Menjadi Penyelarnat". Orang-orang Katolik tidak
saja melihat dilinya sebagai sebuah kelompok yang marnpu "menye-
laraskan diri" dengan demokrasi Amerika; kalau mau jujur, demikian
ucap para uskup dan cendekiawan Katolik, sernangatkatolisisme
sesungguhnya merupakan rob dasar Amerika Serikat. Tulisan-tulisan
Jefferson, Adams dan Madison diilhami apa yang dapat disebut sebagai
gagasan-gagasan yang sangat Katolik, dan dapat dijejaki kembali pada
teoli politik Aquinas, Belarminus dan Suarez. Lebih dari kelompok
mana saja, orang-orang Katolik mampu, dengan teorl mereka tentang
etikahukumkodrati, untuk menatakebijakan Amerikamenurutprinsip-
prlnsip Kristen yang sejati. Tugas dari Konferensi Kesejahteraan
Katolik Nasional (NCWC) pada tahun 1920-an hingga tahun 1950-
I
an adalah menyebarluaskan kebijaksanaan pemikiran etika Katolik-

khususnya ajaran-ajaran sasial para paus - kepada segenap bangsa.
Sasok utarna dalam NCWC itu adalah Johan A. Ryan, seorang
imam dari Keuskupan Agung Minneapolis, profesor pada Uni versitas
Katolik Amerika, dan ketua departmen aksi sosial dari Konferensi
tersebut. Dengan mengandalkan teori ten tang etika hukum kodrati
Katolik, demikian Baxter, Ryan merupakan tokoh utarna yang mem-
bentuk apa yang kemudian menjadi arus utama dalam etika sosial
Katolik. Etikanya murni bersifat filosofis; di dalamnya tidak terkandung
rujukan apa pun kepada liturgi, sakramen-sakramen, Kitab Suci atau
kehidupan parakudus. Etikanya berusaha, dan untuk sebagian bemasil,
merumuskan prinsip-prinsip Rerum Novarumdari Leo XIII ke dalarn
ungkapan-ungkapan yang dapat dipahami orang-orang Amerika.
Sebagian orang bahkan mengatakan bahwa karya Ryan bersifat
instrumental dalam mengembangkan kebijakan-kebijakan New Deal
(Pendekatan Barn) dari Roosevelt.
Pada tahun 1950-an dan 1960-an, Pastor Yesuit John Courtney
Murray mengembangkan lebih lanjut tradisi hukum kodrati Ryan.
Sumbangsihnya yang terbesar ialah argumentasi bahwa orang-orang
Katolik dapat mendukung gagasan pemisahan Gereja dari negara,
dan umumnya diakui bahwa pemikirannya ini dipelajari dan digunakan
John F. Kennedy untuk menangkis tnduhan bahwa loyalitasnya sebagai
seorang beragama Katolik terhadap paus akan menjadi halangan
baginya dalarn menjalankan tngasnya sebagai presiden. Dan dengan
terpilihnya Kennedy pada tahUll 1960, orang-orang Katolik berpikir
bahwa akhimya tnjuan mereka telah "tercapai". Sebagaimana Ryan,
gagasan Murray tidak berlandas pada hal-hal yang menjadi ciri khas
ajaran Kristen atau Kato\ik, tetapi pada hal-hal umum dan asumsi-
asumsi yang sarna menyangkut hukum kodrati. Politik, demikian
argumentasinya, tidak berkutat dengan tujuan tetapi dengan sarana,
dan karena itu keyakinan khas dari sebuah agama harns didepak dari
bidang politik Khotbah di Buleit sarna sekali tidak berkaitan dengan

politik - dan bahkan moralitas. Bersama Ryan, Murray dipuja-puji
sebagai dua sosok terbaik menyangkut cara berteologi Amerika yang
sejati.83
Dalarn tradisi "Amerikanisme" inilah kedua surat gembala Para
Uskup Amerika Serikat tentang perdamaian (The Challenge ofPeace
[1983)) dan tentang ekonomi (Economic Justice for All [1986))
mesti dilihat The Chollenge ofPeace misalnya, merniliki bagian peng-
antar tentang pentingnya iman, dan juga sebuah bagian uraian yang
panjang tentang ajaran alkitabiah dan gerejani menyangkut perdarnai-
an. Narnun kerangka dokumen iill menggunakan penalaran hukum
kodrati dalam membahas rupa-rupa masalah sebagai bahan per-
timbangan atas para pembuat kebijakan Pentagon. Economic Justice
for All juga sangat serupa. Gagasan kedua surat gembala ini adalah
melontarkan masalah untuk diskusi dalarn ungkapan-ungkapan yang
dipaharni dan diperdebatkan di antara semua pihak, narnun menurut
Baxter, pengaruhnya sarna sekali nihiL Seseorang yang pemah bekeIja
di Pentagon pada awal tahun 1980-an dalarn perbincangan dengan
Baxter mengatakan bahwa surat itu tidak pemah didiskusikan oleh
para pembuat kebijakan di sana. Sementara itu, dengan keputusan
Roe v. Wade, perang di EI Salvador pada tahun 1980-an serta tekanan
yang semakin gencar terhadap keabsahan eutanasia, maka menjadi
jelas bahwa ganti terciptanya harmoni antara kekatolikan dan pe-
merintahsertakebudayaan AmerikaSerikat,justrumuncul ketegangan.
Walaupun etika sosial Ryan dan Murray boleh jadi telah membantu
umat Katolik untuk "mencapai" arus utarna, narnun Baxter menggugat
"sekarang setelah leita masuk ke dalam arus utama, apakah inilah
tempat yang sungguh kita dambakanT
Jawaban Baxter, tidak heran, adalah tidak, dan sebuah pendekatan
altematif, yang lebih berciri "budaya tandingan" dikembangkan dalam
bagian kedua lokakaryanya ini. Wawasan Baxter bertumpu pada ke-
yakinan bahwa etika sosial yang autentik tidak pernah boleh

mengandalkan negara - kita hams "menghilangkan dari pemikiran kita
keniscayaan negara," dan, bersamaDorothy Day, mengakui bahwa
negara selalu menjadi alat di tangan kelompc5k yang sedang memerintah
untuk mempertahankan dan mengamankan sistem ekonomi dan politik
yang tidak adil. Injil itulah yang hams dimaklumkan, demikian Baxter,
bukan Amerika. Orang-orang Kristen hersumpah setiakepada Allah;
mereka, dalarn kata-kata IPtr, adalah "pendatang-pendatang asing",
dan mereka hams "menghayati hidup yang memantulkan kota yang
lain". Sebuah etika sosial Katolik, tandas Baxter, seharusnya mengarnbil
diktum Ghandi sebagai motonya, yaitu bahwa "tidak bekerja sarna
dengankejahatan adalah kewajiban moral". Coba bayangkan, ujar
Baxter, sebuah etika sosial yang berlandas pada penarnpikan kerja
sarna dengan kejahatan!
Etika sosial altematif dan hereiri budaya tandingan semacarn itu,
menurut Baxter, memiJiki dua keuntungan. Pada tempat pertama, etika
itu menciptakan jarak antara orang-orang Kristen dan loyalitas kepada
negara, dan dengan demikian memungkinkan mereka untuk
mengembangkan suatu perspektifkritis. Demikianlah, deklarasi pasifis-
me dari Dorothy Day selama Perang Dunia II (kita akan mengutip
SabdaBahagia, kata Day, kita akan mengutip St. Fransiskus dan ajaran
paraPaus) memberinyakesanggupan untuk mengecarn tindakan peng-
gunaan born atom oleh Amerika Serikat pada tahun 1945, dan secara
aktif menentang persenjataan nuklir selarna Perang Dingin. Jarak yang
sarna memungkinkan gerakan Catholic Worker untuk mengutuk
"serangan udara terbesar dalam sejarah dunia" selama Perang Teluk
- ketika para uskup Amerika, hanya tiga tahun setelah penerbitan
The Challenge ofPeace, nyaris tak bersuara dan tak berdaya sarna
sekali, padahal mereka mengklaim bahwa dirinya berada dalam
"pusaran utama" Pentagon. Seandainya para uskup itu dahulu menulis
bahwaAmerika Serikat adalah bangsa penyulut perang, bahwa bangsa
itu menyembah seorang Allah yang gemar berperang, maka mungkin
orang setidak-tidaknya tabu bahwa Gereja Katolik telah mengambil

suatu sikap. Suatu jarak kritis dari negara juga bakal membebaskan
orang-orang Kristen, atas nama Injil, untuk mengutuk dan aktifme-
nentang pengabsahan pengguguran, hukuman mati atas para pem-
bunuh. dan eutanasia terhadap pasien yang berada di ambang sakratul
maut, mereka yang cacat berat dan mereka yang dianggap menjadi
beban karena usia atau penyakit.
Keuntungan kedua untuk sikap tandingan ini, ungkap Baxter, ialah
bahwa etika sosial semacam ini tidak diperuntukkan khusus bagi para
ahli, tetapi sesuatu yang bisa dipraktikkan oleh orang-orang Kristen
biasa_ Yang paling mendasar dari empat aksi konkret yang diajukan
Baxter ialah pembentukan suatu jemaat "guna menopang kehidupan
di dalam Kristus". Hanyadalam suatu 'jemaataltematif' vital, sebagai-
mana yang dikatakan oleh para anggota gerakan GOCN, maka orang-
orang Kristen dapat menemukan ilham, pembentukan, tantangan serta
dukungan untuk mengamalkan suatu gaya hidup yang lebih radikal.
Pertama di antara aksi-aksi itu yang bisa dilakukan orang-orang
Kristen dalam mengamalkan etika sosial Kristen ialah memperhatikan
para gelandangan. Baxter mengutip Peter Maurin: "Rumah paroki,
bukan candi paroki." Orang-orang Kristen perlu membangunjemaat
yang memberi tumpangan bagi para geJandangan. Setiap keuskupan
hendaknya menyiapkan "rumah singgah" untuk para gelandangan,
setiap paroki, dan dalam impian Peter Maurin, setiap rumah hendaknya
memiliki "karoar Kristus". Aksi kedua yang dapatdiambil oleh jemaat
Kristen ialah memelihara parajompo. Perkembangan penting adalah
bertarnbahnya paroki yang menawarkan perawatan medis yang ber-
basis paroki. Pada tempat ketiga, Baxter menyerukan dukungan bagi
keluarga petani, dan keempat dan yang terakhir ia mengimbau untuk
memelihara aturan Sabatdengan setia. Kalau kita mengabaikan Sabat,
tandas Baxter, maka kitakehilangan tujuan.
Meskipun iamemiliki pengalaman luas dalam karya menegakkan

keadilan seturut budaya tandingan Catholic Worker, Baxter relatif
merupakan tokoh barn dal~ dunia akademis. Namun ia sedang naik
daun sebagai pembicara; salah satu dari kursusnya di Noire Dame,
disebut "!man Petaruh Nyawa," sangat popular di antara para maha-
siswa di kawasan yang menjadi benteng kaum muda Katolik yang
kaya dan kOllseIVatif; dan iamemiliki reputasi sebagai seorang pengajar
yang sangat cemerlang. Tulisan-tulisannya sejauh ini menimba dari para
pendukung utama dari apa yang ia sebut sebagai tradisi "Amerikanis"
- Charles Curran, Himes bersaudara, John Traey Ellis dan Jay Dollan,
sekadar menyebut beberapa nama. Teologi kontekstual Amerika
Serikat boleh mendambakan pengembangan yangjauh lebih banyak
lagi atas sudut pandangnya yang menan tang, kadang kala meng-
gereeok, dan bereiri budaya tandingan.
DOD
PENUTUP:
APAKAH SATU MODEL LEBIH BAlK
DARI YANG LAIN?
APAKAH SATU MODEL teologi kootekstuallebih baik dari model-

modellainnya? Apakah satu eara untuk mengindahkan pengaJaman
masa lampau dan pengalaman masa kini lebih eoeok dari cara-cara
yang lain? Jawaban alas kedua pertanyaan ini bisa serentak ya dan
tidak.
Pada satu sisi. masing-masjol: model joi adalah absah, sehingga
tak satu pun bisa menganggap dirinya menjadi panglirna dari model-
model yang lain. Masing-masingnya, sebagaimana telah coba saya
tunjukkan dalam penilaianku, memiliki sejumlah keunggulan yang khas,
dan masing-masingnya memiliki sosok-sosok cendekiawan yang secara
tepat sasar berteologi menurul model bersangkutan. Dari satu sudut
pandang, tidaklah benar mengatakan bahwa model antropologis me-
nyajikan lebih banyak peluang bagi kontekstualisasi daripada, kata-
kanlah, model praksis. Pemah ada masa ketika para teolog kontekstual
berdebat ten tang apakah satu eara berteologi merupakan cara satu-
satunya, namun diskusi semacam itu terbukti sia-sia. I Setiap pribadi
yang terlibat dalam ihwal berteologi mesti menyadari ranah pilihan
metodologis yang tersedia. Diperlukan suatu kemajemukan yang sehal.
msamping itu,jieperti yang telah sayautat~an d<!.!'!!I!.~_ab 3,
p.;;e:.:ntJ::::·n:;;g::lah:::..:un=tuk::::;;'7m:.:e:nc;::amk::7::=~_~~~~!ll_o_deL-.!ll_od_e_
;.: 1 y_an
_~.slld.~ saya
paparkan.!!lemiliki em inkl1£iJ!.- tidak perlu kita membuatkomitmen
kepada satu model tertentu dengan rnengecualikan model-model yang
lain. Kita lelah meliha! misalnya, bagaimana Justo L. Gonzales bisa
diterangkan sebagai seorang teolog yang mendayagunakan model
258
PENUTUP 259
transendental. Akan tetapi, juga sangat gamblang bahwa GonzaLes

amatdipengaruhi oleh teologi pembebasan, dan ia sendiri yakin bahwa
teologi mesti dilancarkan sebagai suatu refleksi kritis atas praksis.
Walaupun saya telah mencirikan Jose de Mesa sebagai seorang praktisi
model sintesis, namun seorang pembaca yang cermat pasti akan
memperhatikan adanya suatu kegemaran yang mencolok dalam
pemikirannya untuk berteologi setuM bentuk-bentuk budaya Filipina.
Walaupun tidak sepakat dengan penilaian Doug Priest bahwa pe-
milahan model buatanku ini bersifatreduksionis, namundalamhal ber-
ikut saya sepenuh hati menyetujui pandangannya:
Bukanlah hal yang bertentangan untuk sarna-sarna menghargai
Injil dan kebudayaan,juga tidakadasalahnya kalau seseorang
mengangkat agenda teologinya dari berbagai sumber: masya-
rakat pacta umumnya; kejadian dunia teIkini sebagaimana yang
terungkap baik daIam bidang ekonorni maupun politik; data
a1kitabiah; atau bimbingan Roh.2
Di lain pihak, model-model tertentu bisa be<fllogsi se,;:ara lebih
tepa! sasar dal-am serangkaian lingkungan tertentu pula. He~at ~ya,
model praksis mungkin lebih baik didayagunakan daianl suatu situasi
yang menuntut peruballan sosiaI yang radikaI atau tindakan pastoral
yang kreatif daripada, katakanlah, model teljemahan, yang barangkali
cenderung puas dengan status quo. Oleh karena itu, tidaklall meng-
herankan kalau model teljemahan merupakan model pilihan dari
seseorang seperti Paus Yohanes Paulus n, yang tugas kew1\iibannya
ialah menjaga dan melindungi keutuhan bentuk ungkapan doktriner.
Dalarn situasi evangelisasi perdana, ihwaI meneljemahkan pemahaman
seseorang tentang Injil ke dalam ballasa dan adat istiadat kebudayaan
lain boleh jadi merupakan satu-satunya pilihan yang mungkin, sampai
orang-orang Kristen priburni mampu secara refleksif membangun
teologi lokaInya sendiri, barangkali dengan mendayagunakan model
transendentaI ketika merekamenerima rupa-rupa wawasan dari para
misionaris di satu pihak, dan tidak: sepakat dengan mereka dalam kasus-
kasus tertentu, sehingga mereka menemukan caranya sendiri untuk
mengungkapkan iman mereka atau menanggung konsekuensi-
konsekuensinya.
Robert Schreiter, dalam kata pengantar untuk kumpulan
karangannya tentang kristologi-kristologi Aftikakontemporer, menulis
bahwa "sudah terlalu lama ihwal menganut Kristus dan amanat-Nya
berarti penolakan terhadap nilai-nilai budaya Afrika. Kepada orang-
orang Afrika diajarkan bahwa adat kebiasaan kuno mereka adalah
tidak: sempurna atau bahkan jahal, dan oleh karena itu mesti dicarnpak-
kan kalau mereka ingin menjadi orang Kristen.'" Dalam situasi se-
macarn itu, hemat saya, pilihan yang mengutarnakan model antropologis
tentu saja sangat tepat. Di lain pihak, dalam suatu kebudayaan seperti
di Filipina misalnya -di mana walaupun ada depresiasi budaya yang
signifikan, namun juga senantiasa teljadi kawin silang selarna berabad-
abad - maka pendekatan yang bersifat Jebih ink:Iusif dan sintesis seperti
yang ditempuh Jose de Mesa bisa saja merupakan satu-satunya cara
untuk menangkap kemajernukanjati diri orang-orang Kristen Filipina.
Saya beranggapan bahwa dalam satu situasi di mana ada keragaman
multi-budaya, maka model transendental bisa dimanfaatkan dengan
hasil guna yang berJimpah ruah. Dalam sebuah kursus teologi di mana
adamahasiswa dari enam atau tujuh kelompok budaya yang bedainan,
maka taktik terbaik bagi seorang pengajar ialah merumuskan sejelas-
jelasnya bingkai teologisnya sendiri, denganharapan bahwarupa-rupa
kesamaan dan perbedaan yang ditemukan para mahasiswa dalam
pengalamannya bisa memicu mereka untuk juga melancarkan ihwal
berteologinya sendiri.4 Akhimya. saya sungguh yakin bahwa dalam
satu situasi seperti yang tengah teljadi di Eropa, Australia, Selandia
Baru dan Arnerika Utara misalnya, hanya sebuah teologi yang meng-
indahkan konteks sekular secara kritis bisa merUadi teologi yang dengan
setia rnenampilkan serta menghayati Injil.
PENUTUP 261
Gerakan yang memahami semua teologi sebagai yangkontekstual

adalah juga suatu gerakan yang mengakui realitas rumit dari ke-
majemukan teologi. Di masa silarn kita bisa secara hakul yakin ber-
bicara tentang kesatuan teologi, dan para mahasiswa teologi mulai
dari Manila, Chicago, Sao Paolo hingga ke Accra, semuanya mem-
pelajari teologi yang sarna dari buku-buku yang juga nyaris sarna-
Ott atau Tanquerey atau van Noort yang semuanya digunting dari
busana teologi yang sarna. Dengan pemaharnan semacarn itu tentang
teologi, maka pertanyaan tentang model teologi kontekstual yang paling
baik memang tepat dan pada tempatnya, namun di tengah dunia
dewasa ini di mana adakemajemukan dan kemenduaan yang radikal,
maka jawaban paling tepat atas pertanyaan semacarn itu hanya bisa
--
berupa: "Tergantung dari konteks."
' " - - - - - _..-
DOD
CATATAN
PENDAHULUAN
1. S. Bevans, "Becoming aFilipino Theologian," dalam 71.. !locos Review,

5, lf2 (Jan uary-December, 1973), pp. 208-214; "The Subject as Indigenous
Theologian," dalam Philippine Priests' Forum, 7 , 2 (June 1975), pp. 51-56.
2. S. Bevans, "Five Approaches to the Indigenization of Theology," dalam
Th e Kingdom of the Word, The Philippine SVD Festschrift (Manila: Calholic
Trade School, 1976,) pp. 112-137.
3. S. Bevans, "Models of Contextual Theology," dalam Missiology: An
International Review, 13,2 (Apri l 1985), pp. 185-202.
I. TEOLOGI KONTEKSTUAL
SEBAGAI IMPERATIF TEOLOGIS
I. Istilah Dunia Ketiga memang patul diakui sebagai sesualu yang kontro-
versia!. W.J. Grimm menandaskan bahwa walaupun istilah ini pada mulanya
memiJiki sebuah makna positif, analog dengan tampilnya kekuatan Golongan
Keliga dalam Revolusi Praneis, namun sejak ilu maknanya lelah berubah:
"Istilah ini lidak lagi mengacu kepada aspirasi-aspirasi bangsa-bangsa yang
berharap bisa membangun pemerintahan dan perekonomian yang independen.
Istilahini telah menjadi sebuah term pembanding. Kini Dunia Ketiga did~finisi
kan seturu t kerangka Dunia Pertama." w.J. Grimm, "The 'Third' World,"
America (May, 5, 1990): 449. Oleh karena hal ini, Grimm menganjurkan agar
istilah ini ditinggalkan. Di lain pihak, Asosiasi Ekumenis Teolog Dunia Ketiga
(EATWOT) - sebuah kelompok yang semestinya bersikap sangat peka
terhadap setiap istilah yang diduga merendahkan kebudayaan-kebudayaan
mereka - dengan gamblang menggunakan istilah ini. Lihat K.C. Abraham, ed.,
Third World Theologies: Commonalities and Convergencies (Maryknoll, N. Y.:
Orbis Books, 1990), d.n V. Fabella, "Third Word," dal.m V. Fabella and R.S.
Sugirtharajah, eds., Dictionary of Third World Theologies (Maryknoll, N.Y:
Orbis Books, 2000), p. 202. Oleh karena para teolog tersebut menggunakan
istilah bersangkulan, mak. di sini pun saya memilih unluk menggunakannya.
2. Sub-bagian ini merupakao pengembaogan lebih lanjut dari tulisaoku
"Li ving be tween Gospel and Context: Models for a Missional Church in North
America," dalam Craig van Gelder, ed., Confident Witness - Changing World:
Rediscovering the Gospel in North America (Grand Rapids, MI: William B.
262
CATATAN 263
Eerdmans Publishing Company, 1999), pp. 141-154.

3. Saya menggunakan istilah loci theologici dengan bercermin pada
penggunaan istilah itu secara tradisional oleh Gereja Katolik Roma, khususnya
yang dikembangkan oleh M. Cano dalam karyanya, De Locis Theologicis
(Salamanca, 1563). Bdk. Jared Wicks, "Lougui Teologici," Dizionorio di
Teologio Fondamenrale (Assisi: Editrice Citadella, 1990), pp. 645-647, dan
J. Thornhill, "Loci Theologici," New Catholic En cyclopedia, 8 (New York: (,i
McGraw-Hili, 1967), p. 950. Di beberapa kalangan Protesta n loci digunakan l
untuk menunjuk berbagai tema klasik dalam teologi, seperti Allah, Trinitas, '
Rahmat, Kristus, dB. Penggunaan ini berdasar pada karya Melanchthon, Loci
Comlllunes Rerum Theologicarum (1521), yang pada tahun 1959 direvis i
menjadi Loci Praecipui Theologici. Untuk penggunaan kontemporer me-
nyangkut locus atau loci,lihat Carl Braaten and Robert Jenson, eds. , Christian
Dogmatics (Philadelphia: Fortress Press, 1984), pp. v-xv dan xix.
4. K. Rahner menggunakan ungkapan ini dalam beberapa tulis.nnya. Lihat
"The Hermeneutics of Eschatological Assertions," dalam Theological
Invesrigatiolls IV (Baltimore: Helicon Press. 1966). p. 324.
5. Ungkapan ini terbilang sebagai salah satu istilah yang sering kali
digunakan B. Lonergan. Lihat misalnya Insight: A Study in Human Under-
standing (New York: Philosophical Library, 1957), pp. 251-252; dan Method in
Theology (London: Darton, Longman and Todd, 1972), p. 263. Epistemologi
yang mendasari pemikiran Lonergan bisa disebut sebagai "realisme kritis".
Untuk pembahasan tentang arti penting menyangkut pergeseran dari "realisme
naif' atau "idealisme naif' ke realisme kritis, libat Paul Hiebert, "Epistemological
Foundations for Science and Theology," TSF Bulletin (March-April, 1985): 5-
ID, dan The Missiologicallmplications ofan Epistemological Shift: Affirmillg
the Truth in a ModemlPosrmodern World (Harrisburg, PA: Trinity Press
Intemational,1999).
6. Charles H. Kraft, Chrisrianity in Culture (Maryknoll, N.Y.: Orbis
Books, 1979), p. 300.
7. Bdk. Lonergan, Method ill Theology, pp. 28, 76-77, 238.
8. Jos6 M. De Meza, Incultura/ioll as Pilgrimage. Kuliah Tahunan Pertama
"Louis J. Luzbetak, SVD" tentang Misi dan Kebudayaan pada Catholic Theo-
logical Union, 29 Mei 2000 (Chicago: CCGM Publications, 2001), p. 14.
9. Anthony J. Gittins, Reading the Clouds: Mission Spirituality for New
Times (Ligouri, MO: Ligouri Publications, 1999), p. xi.
10. Ian G. Barbour, Myth s, Models and Paradigms: A Compararive Study
in Science and Religion (New York: Harper and Row, 1974), pp. 120-121.
Bdk. Peter Berger and Thomas Luckman, The Social Construc/ioll of Reality:
A Treatise on the Sociology of Knowledge (New York: Doubleday, 1967), dan
Anthony J. Gittins, Gift and Strangers: Meeting the Challenge of/neulturat;on

(Mahwah, N.J.: Paulist Press, 1989), pp. 1-28. Lihatjuga J.B. Miller, ''The
Emerging Postmodem World," dalam FB. Burnham, ed., Postmodem 17Ieology:
Chr;stian Faith ;n a Pluralist World (San Francisco: Harper and Row, 1989),
p. 11. Untuk ilusttasi yang sangat menarik menyangkut "konstruksi sosial
atas realitas" Iihat M . Eliade, No Souvenirs: Journal, 1957-1969 (San
Francisco: Harper and Row, 1989),pp. 213-214.
11. Kraft, Christianity in Culture, p. 296.
12. Lihat Karl Rahner, ''The Hermeneutics of Eschatological Assertions,"
dalam Theological InvestigatiollS IV (Baltimore, MD: Helicon Press; London:
Darton, Longman & Todd" 1966), p. 324; dan Jeffrey Hopper, Understanding
Modem Theology II: Reinterpreting Christian Faith for Changing Worlds
. (Philadelphia: Fortress Press, 1987), pp. 4-31.
13. Douglas J. Hall, Professing the Faith: Christian 17Ieology in a North
American Context (Minneapolis, MN: Fortress Press, 1993), pp. 34-36. Rose-
mary Radford Reuther, Sexism and God-Talk: Toward a Feminist Theology
(Boston: Beacon Press, 1993), pp. 12-16.
14. Hall, p. 33.
15. [bid.
16. Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures (New York: Basic
Books, 1973,) p. 89, sebagaimana yang dikutip oleh Gerald A. Arbuckle,
Earthing the Gospel: An [nculturat;on Handbook for the Pastoral Workers
(Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1990), p. 28. Di sini Geertz menyajikan apa
yang pernah disebut oleh Robert J. Schreiter sebagai suatu konsep tentang
kebudayaan yang "terpadu". Dalam pemaharnan ini, kebudayaan adalah "lem"
yang memberi daya rekat pada satu cara pandang tertentu menyangkut dunia.
Juga yang berlaku dewasa ini ialah apa yang disebut Schreiter sebagai suatu
konsep tentang kebudayaan yang "mengglobal". Dalam pemahaman semacarn
ini tentang kebudayaan, cara pandang seseorang tentang dunia atau struktur
maknanya bukanlah sesuatu yang terutama diwariskan, melainkan direkayosa,
sering kali dalam konteks pergumulan kekuasaan antara satu kelompok dorninan
dan kelompok subaltern tertindas. Pemaharnan terakhir mengenai kebudayaan
ini akan dibahas di bawah ini menyangkut " \okasi sosial" dan "perubahan sosial".
Lihat Robert J. Schreiter, 17Ie New Catholicity: Theology between the Global
and the Local (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1990), pp. 46-61.
17. Lihat Federation of Asian Bishops' Conferences, "Evangelization in
Modern Asia," daIam O.B. Rosales and C.G. Arevalo, eds., For All the Peoples
of Asia: Federation of Asian Bishops' Conferences Documents from 1970-
1991 (Maryknoll, N,y': Orbis Books; Quezon City, Philippines: Clarenan
Publications, 1992), pp. 11-25. Lihatjuga Stephen Bevans, "Inculturation of
CATATAN
Theology in Asia (The Federation of Asian Bishops' Conferences 1970-1995),"

dalam Studia Missionatia , 45 (1996), pp. 1-23.
18. Sebagai mis.l, Jose Miguez Bonino, "Social Location," dalam V.
Fabella and R.S. Sugirtharajah, eds., p. 187.
19. Lihat Malcolm Waters, Globalization (London and New York:
Routledge, 1995).
20. Benjamin R. Barber, Jihad vs. McWorld (New York: Times Books,
1995), p. 17.
21. Schreiter, pp. 74-78; lihat juga Virgil P. Elizondo, The Future is
Mestizo: Life Where Cultures Meet (New York: Meyer-Stone, 1988); Jung
Young Lee, Marginality: The Key to Multicultural Theology (Minneapoli s,
MN: Fortress Press, 1995), pp. 55-57; Peter C. Phan, "Asian Catholics in the
United States: Challenges and Oppotunities for the Church," daJam Mission
Studies XVI-2, 32 (1999): 151-174.
22. Douglas J. Hall, Thinking the Faith: Christian Theology in a North
American Context (Minneapolis, MN: Ausburg, 1989), p. 21.
23. Stephen Sykes, The Identity of Christianity (London: SPCK, 1984),
p. 23. Keseluruhan argumen bisa dibaca pada pp. 11-34. Lihatjuga Stephen
Bevans and Roger Schroeder, "Missionary by Its Very Nature: A Reading of
the Acts of Apostles," dalam Herbiert Bettscheider, ed" Reflecting Mission,
Practicing Mission, Vol. I (Nettetal, Genuany: Steyler Veriag, 2001), pp. 3-
36, khususnya catatan no. 127 pada p. 26.
~If.)lenyangkut ciri kontekstual yang sangat kuat dari teologi Kristen
bahan, lihat D. Bosch, Transforming Mission: Paradigm Shifts in Theology
of Mission (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1991), pp. 190-213; bdk. Justo~. ,
Gonzalez, Christian Thought Revisited: Three Types of Theology (NaShVill~
Tenn.: Abingdon Press, 1989), dan Andrew F. Walls, "Old Athens and Ne
Jerusalem: Some Signposts for Christian Scholarship in the Early History
Mission Studies," dalam lntemational Bul/etin of Missionary Research, 21 ;
4 (1997): 146-153.
25. Lihat John Courtney Murray, The Problem of God, Yesterday and
Today (New Haven, Conn. : Yale University Press, 1964), pp. 45-53; dan Ber-
nard J.P. Lonergan, The Way to Nieea: The Dialectical Development ofTrini-
tarian Theology (London: Darton, Longman and Todd, 1976), pp. 136-137.
26. Virginia Fabella, "Christology from an Asian Woman's Perspective,"
daJarn V, Fabella and S. Ai Park. eds., We Dare to Dream: Doing Theology as
Asian Women (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1991 ), p. 9.
27. Henri de Lubac, Corpus Mysticum: I'eucharistie et I'Eg/ise au Moyen
Age, 2"" ed. (paris; Aubier, 1949). Mengenai pengarnh kaum Tetonik atas
agama Kristen, Iihat James C. Russell, The Germanization of Early Medieval
Christianity: A Sociohistorical Approach to Religious TransJormation (New

York and Oxford: Oxford University Press, 1994), dan Andrew F. Walls, "Culture
and Coherence in Christian History," dalam The Missionary Movement in
Christian History: Studies in the Transmission oj Faith (Maryknoll, N. Y.:
Orbis Books, 1996), pp. 16·25.
28. Menyangkut contoh bagaimana konteks mempengaruhi teologi pe·
layanan, lihatThomas F. O'Meara, Theology oJMinistry, (edisi revisi) (Mah·
wah, NJ: PaulistPress, 1999), pp. 111·129.
29. Lihat B. Gerrish, "Continuity and Change: Friedrich Schleiermacher
on the Task of Theology," dalam Tradition and Ihe Modem World: ReJormed
Theology in the Nineteenth Century (Chicago: University of Chi cago Press,
1978), dan A Prince oj the Church: Schleiermacher and the Beginnings oj
Modern Theology (Philadelphia: Fortress Press, 1984). Menyangkut Sekolah
. Teologi Katolik Tubingen, Ii hat Thomas F. O'Meara, Romantic Idealism and
Roman Catholicism: Schelling and the Theologians (Notre Dame, Ind. :
University of Notre Dame Press, 1982).
30. P. Tillich, Systematic Theology (Chicago: University of Chicago Press;
New York: Harper and Row, 1967), Vol. I, p. 60.
31. Lihat D. Trac y, Blessed Rage Jor Order: The New Pluralism in
Theology (New York: Seabury, 1975), p. 27; !fall, Thinking the Faith, p. 355.
32. Lihat Francis George, "Ecclesiological Presuppositions in Incultu-
rating the Faith: Three Examples from Mission History," Neue ZeitschriJt Jur
Missionswissenschajt, 45 (1989/4): 256-264.
33. Untuk banyak penjelasan dalam bagian ini saya berutang budi pada
karya mitr. sejawat saya Robert Schreiter, Constructing Local Theologies
(Maryknoll, N. Y.: Orbis Books, 1985), pp. 1·5. Bdk. juga Peter Schineller, A
Handbook oj [nculturatioll (Mahwah, N.J.: Paulist Press, 1990), pp. 5-13.
34. Lihat Francis Schussler Fiorenza, "Systematic Theology: Task and
Methods," clalarn Francis SchUssler Fiorenza and John Galvin, eds., Systematic
T1!eology: Roman Catholic Perspectives, I (Minneapolis, Minn.: Fortress Press,
1991), pp. 35-65; J.J. Mueller, What Are They Saying About Theological
Method? (Mahwah, N.J.: Paulist Press, 1984).
35. Lih.! J.W. McClendon, Biography as Theology: How LiJe Stories
Can Remake Today's Theology (Nashville: Abingdon Press, 1974); Peter C.
Phan and JUllg Young Lee, eds., Journey at the Margin: Toward all Autobio·
graphical T1!eology in American·Asian Perspective (Collegeville, MN: Liturgi·
cal Press, 1999); Stanloy Hauerwas and L.G. Jones, eds., Why Native? Read·
ings in Narrative Theology (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, \989); Robert
A. Kreig, Story-Shaped Chrislology: The Role oj Narrative in Identifying
Jesus Christ (Mahwah, N.J.: Paulist Press, 1988); W. W. Everett and TJ. Bach·
CATATAN 267
meyer, Disciplines in Transformation: A Guide to Theology and the Beha-

vioral Sciences (Lanham, Md.: University Press of America, 1979); Arbuckle,
Earthing the Gospel, p. 5; Louis J. Luzbetak, The Church and Culture: New
Perspectives in Missiological Anthropology (Maryknoll, N. Y.: Orbis Books,
1989); Robert J. Schreiter, "Anthropology and Faith: Challenges to Missio-
logy," Missiology: Anlntemational Review, XIX, 3 (July, 1991): 283-294.
36. Demikian yang saya dengar dikatakan Pannikar dalam sebuah kuliah
yang ia berikan di Universitas Notre Dame pada tahun 1983.
37. To Thi Anh, Cultural Values East and West: Conflict or Harmony?
(Manila: East Asian Pastoral Institute, 1975); Jung Young Lee, The Trinity in
Asian Perspective (Nashville, TN: Abingdon, 1996).
38. Schreiter, Constructing Local Theologies, p. 2.
39. Lihat misalnya Thomas Bamat and Jean-Paul Wiest, eds., Popular
Catholicism in a World Church: Seven Case Studies in lnculturation
(Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1999); Leonardo N. Mercado, Doing Filipino
Theology (Manila: Divine Word Publications, 1997); Anthony J. Gittins, Mende
Religion, Studia Instituti Anthropos 41 (Nettetal, Germany: Steyler Verlag,
1987); Stuart C. Bate, Inculturation and Healing (Pietermaritzburg, South
Africa: Cluster Publications, 1995).
40. James Cone, A Black Theology ofLiberation, 2"d ed. (Maryknoll, N.Y.:
Orbis Books, 1986), dan Speaking the Truth: Ecumenism, Liberation and
Black Theology (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1986).
41. Jose Rizal, The Subversive (El Filibisterismo!, L.M. Guerrero, trans.
(Bloomington, Ind.: Indiana University Press, 1962), p. 54. Fili, demikian nama-
nya disebut oleh orang-orang Filipina, terbit pertama kali pada tabun 1891.
42. Lonergan, Method in Theology, p. xi. Inilah pula gagasan tentang
kebudayaan yang digunakan dalam dokumen tentang inkulturasi yang
disiapkan Komisi Teologi Intemasional Gereja Roma Katolik pada tahun 1988.
Dokumen bersangkutan dapatditemukan dalam Irish Theological Quarterly,
55,2(1989): 142-161, dan dalam A. Schrerer and Stephen B. Bevans, eds., New
Directions in Mission and Evangelization 1: Basic Documents 1974-1991
(Maryknoll, N. Y.: Orbis Books, 1992), pp. 154-161.
43. Lonergan, Method in Theology, p. xi. Aylward Shorter menandaskan
hal serupa dalam bukunya Toward a Theology of Inculturation (Maryknoll,
N.Y.: Orbis Books, 1988), pp. 17-30.
44. Aylward Shorter secara luas membedahrupa-rupa implikasi daIl Inkar-
nasi untuk teologi kontekstual dalam Toward a Theology of Inculturation,
pp.75-88.
45. Rene Padilla, "The Contextualization of the Gospel," dalarn C.H. Kraft
and T.N. Wisley, eds., Reading in Dynamic Indigeneity (Pasadena, Calif.:
William(;arrey Library, 1979), p. 286.

46. Edward Schillebeeckx, Christ the Sacrament of the Encounter with
God (New York: Sheed and Ward, 1963). Keseluruhan persoalan menyangkut
keunikan dan finalitas !<ristus menjadi pokok perdebatan yang hangat dalam
rupa-rupa a1iran teologi selama beberapa tahun belakangan. Bdk. Paul F.
Knitter, No Other Name? A Critical Survey of Christian Attitude Toward tlte
World Religions (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1985); Paul F. Knitter and
John Hick, eds., The Myth of Christian Uniqueness: Towards a Pluralistic
Theology ofReligion (MaryknOll, N.Y.: Orbis Books, 1987); Gavin D'Cosla,
ed .• Christian Uniqueness Reconsidered: The Myth of a Pluralistic Theology
of Religion (Maryknoll. N. Y.: Orbis Books, 1990); Bosch. Transforming Mis-
sion. pp. 474-489; Jacques Dupuis, Toward a Christian Theology of Pluralism
(Maryknoll, N. Y.: Orbis Books, 1997); S. Mark Heim, Salvations: Truth and
Difference in Religion (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1995). EnsikJik Paus
Yohanes Paulus II, Redemptoris Missio, 1990, diterbitkan untuk menjernihkan
persoaJan-persoaian ini dan berbicara tentang Yesus sebagai "Penyclamat salu-
satunya" (bdk. judul Bab I). Pada tahun 200 I Kongregasi Pengajaran Iman
menerbitkan "Dominus lesus" yang juga berupaya menjemihkan sikap Gereja
menyangkut hal ini. Lihat William R. Burrows, ed., Redemption and Dialogue:
Reading Redemptoris Missio and Dialogue and Proc/amaJion (Maryknoll,
~. Y.: Orbis Books, 1993).
47. Lih.t Karl Rahner, "How to Recei ve a Sacrament and Mean It," Theo-
logy Digest, 19, 3 (August, 1971): 227-234. Bdk. John Oman, Grace and
Personality (Cambridge: Cambridge University Press, 1917), pp. 177-178.
Gagasan Oman tentang sakramen amat mirip dengan gagasan Rahner.
48. Carroll Stuhlmueller and Donald Senior. The Biblical Foundations
for Mission (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1983), pp. 9-35.
49. Jose de Mesa and Lode Wostyn. Doing Theology: Basic Realities
and Processes (Manila: Maryhill School of Theology, 1982), p. 80. Untuk
conloh tentang pendekatan pra Konsiti Vatikan II menyangkut pewahyuan,
bdk. A. Tanquerey, A Manual of Dogmatic Theology, J.J. Byrnes, trans. (New
York: Desclee, 1959), pp. 22-34.
50. Lihat Karl Rahner. Foundations of Christian Faith (New York:
Seabury, 1978), p. 120.
51. Karl Rahner, "The Development of Dogma," dalam Theological
Investigations I (Baltimore, Md: Helicon Press, 1966), p. 49: "Justru oleh kare-
no Realitas definitif yang menetapkan sejarah secara tepat sudah ada di sini,
rnaka Pewahyuan itu sudah "ditutup". Ditutup, karena terbuka kepada kehadiran
yang tersembunyi dari kepenuhan ilahi di dalam diri !<ristus. Tidak ada sesuatu
pun yang baru yang mosih perlu dikatakan, bukan seolah-olah tidak ada yang
CATATAN 269
perlu dikatakan lebih banyak lagi, melainkan karen. segala sesuatu telah
dikatakan, segala sesuatu telab diberikan di dalam diri Putra Kasih, dalam Dia,
Allah dan dunia telah menjadi satu, untuk selama-Iamanya tanpa peleburan,
untuk selarna-Iam.nya tanpa terceraikan."
52. Avery Dulles, The Reshaping of Catholicism: Current Challenges in
the Theology of the Church (San Francisco: Harper and Row, 1988), p. 71.
53. Walls, The Missionary Movement in Christian History, p. xvii.
54. Robert Schreiter yakin b.hwa era kila sekarang ini merupakan kurun
waktu di mana katolisitas Gereja akan mendapatkan penekanan khusus, oleh
karen. dinarnika globalisasi serts persoalan jali diri yang ditarnpilkannya secara
sangat lantang. Lihat The New Catholicity, pp. 116-133.
55. John Thompson "Modern Trinitarian Perspectives," dalam Scottish
Journal of Theology, 44 (1991): 349-365; dan K. Blaser, "La Remise en valeur
du Dogme Trinitaire dans la Theologie actuelle," dalam Etudes de The% gie
et Religion, 61, 3 (1986); Catherine M. LaCugna, God For Us (San Francisco:
Harper/Collins, 1991).
56. Menyangkut pem.paran yang lebih tetperinei atas landasan trinitaris
bagi teologi kontekstual ini (atau inkulturasi), lihat Stephen Bevans, "Incultur-
ation and SVD Mission: Theological Foundations," dalam VerbumSVD;-2001.
57. Paulus VI, Imbauan Apostolik Evangelii Nuntiandi tentang Karya
Pewartaan Injil di dalarn Dunia Dewas. Ini, No. 20. Lih.t Shorter, Toward a
Theology of Inculturation, pp. 215-219.
2. PERSOALAN-PERSOALAN
DALAM TEOLOGI KONTEKSTUAL
1. Lih.t Krikor Haleblian, "The Problem of Contextualization." Mis-

siology: An International Review, XI, 1 (January, 1983): 95-111; Robert 1.
Schreiter, Constructing Local Theologies (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books.
1985), pp. 16-20, serts "Issues Facing Contextual Theology Today," Verbllm
SVD, 21, 3/4 (1980): 267-278, d.n "Local Theologies in the Local Church :
Issues and Methods," dalam Proceedings of the Catholic Theological
Association of America, 1981, pp. 96-112; Harvie Conn, Eternal Word and
Changing Worlds: Theology, Anthropology and Mission in Trialogue (Grand
Rapids, Mich.: Zondervan, 1984) pp. 162-205; Max Stackhouse, Apologia:
ContextuaUzation, Globalization, and Mi ssion in Theological Education
(Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1988).
2. Jose de Mesa and Lode Wostyn, Doing Theology: Basic Realities and
Processes (Manila: Maryhill School of Theology, 1982), pp. 14-18.
3. Liliat Walter J. Ong, Orality and Literacy: The Technologjz;ng of the
Word (London: Metheun, 1982): dan Anthony J. Gittins, Gift and Strangers:
Meeting the Challenge oflncuitltralion (2'" ed.) (Maryknoll, NY: Orbis Books,
200 I), pp. 56-83. Bdk. Ana Marfa Pineda. "Evangelization of the 'New World':
A New World Petspective," Missiology: An International Review, 20, 2 (April,
1992): 151-161.
4. Dari berbagai literatur, lihatkhususnya Voker KUster, The Many Faces
of Jesus Christ (Maryknoll, NY: Orbis Books. 2001); Ron O'Grady, ed., Christ
for All People: Celebrating a World of Christian Art (Maryknoll, NY: Orbis
Books, 2001); Thomas F. Matthews, The Clash of Gods: A Reinterpretation
of Early Christian Art, Rev. Ed. (Princeton, NJ: Princeton University Press,
1999); Edward Foley, "Art," dalam Karl MUlier, et aI., ed., Dictionary of
Mission: Theology, History, Perspectives (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1997),
pp. 33-38; Mark J. Hatcher, "Poetry, Singing and Contextualization," Missio-
logy: An Intemational Review, XXIX, 4 (October, 2001): 475-487.
5. Liha! Joseph G. Healey, "Constructing a Mission Theology Using Afri-
can Proverbs and Sayings ," African Christian Studies (June, 1988): 71-85;
"Proverbs and Sayings - A Window into the African Christian World View,"
dalam Communicatio Socialis Yearbook, 7 (1988), juga dalam Service, 3
(1988): 1-35; Kltisili Injili (Peramiho: Benedictine Publicalions, 1982); Stan
Nussbaum, ed., African Proverbs: Collections, Studies, Bibliographies. Ver-
sion 1.01 for Windows. CD #3, 20:21 Library - Mission and Evangelism Re-
sources on CD (Colorado Springs, CO: Global Mapping International, 1996).
6. Lihat Schreiter, Constructing Local Theologies, p. 78. Lihatjuga Olin
P. Moyd, The Sacred Art: Preaching alld Theology ill the African American
Tradition (Valley Forge, PA: Judson Press, 1995).
7. Lihat George Proksch, "The Gospel in Indian Dress," dalam J. Boberg,
ed., The Word in the World (Techny, IL: Divine Word Missionaries, 1975).
pp.58-62.
8. N.B. Bejo, "Comics and Movies in the Philippines," Diwa: Studies in
Philosophy and Theology, XIJI, 2 (November, 1988): 121-135; Roger Hooker,
The Quest oj Ajneya: A Chris/ian Theological Appraisal of the Search for
Meaning in his Three Hindi Novels (Delhi: Motilal Banarsidass, 1998); Tom
Beaudoin, Virtual Faith: The Irreverent Spiritual Quest afGeneration X (San
Francisco: Jossey-Bass, 1998).
9. Peter Schineller, "Inculturation and Modernity," Sedos Bulletill, 1988,
No.2 (February 15, 1988): 47.
10. Leonardo N . Mercado, "Notes on Christ and Local Community in
Philippine Context," Verbum SVD, 21. 3/4 (1980): 303; Elements of Filipino
Theology (Tacloban: Divine Word University, 1975), p. 13.
11. Haleblian, "The Problem of Contextualization," p. 99.
CATATAN 271
12. Ada sejumlah karya yang membahas persoalan menyangkut umat

sebagai teolog yang sejati. Lihat Samuel Amirtham and John S. Pobee, eds.,
Theology by the People: Reflections on Doing Theology in Community (Gene-
va: World Council of Churches, 1986); Robert J. Schreiter, "La Communaute
- Theologien," Spiritus, XXVII, 107 (May, 1987): 147-154; John Shea,
"Theology at the Grassroots," Chu rch 2,1 (Spring, 1986): 3-7; Patrick Kali-
lambe, "Doing Theology at lhe Grassroots: A Challenge for Professional Theo-
logians," African Ecelesial Review, 27, 3 (June, 1985): 148- 161 ;Afriw n Eccle-
sial Review. 27,4 (August, 1985): 225-237; Howard W. Stone and James O.
Duke, How to Think Theologically (Minneapolis, MN: Fortress Press, 1996);
Richard J. Mouw, Consulting the Faithful: Wh at Christian Intellectuals Can
Lea mjrom Popular Religion (Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans Publishing
Company, 1994); Mary Ann Hinsdale, HelenM. Lewis and S. Maxine Waller, It
Com es f rom the People: Commun ity Developm ent and Local Theology
(Philadelphia: Temple University Press, 1995).
13. Ralph Waldo Emerson, "S elfRe~ance," dalam W. Blair, T. Hornberger,
R. Stewart, J. Miller, Jr., eds., The Literature of the United States, I. 3'" ed.
(Glenview, Ill.: Scott, Foresm an and Co., 1971). p. 1103.
14. Kita sering kali mendengar bagaimanaorang-orang Afro-Amerib dan
kelompok-kelompok "tak bersuara" lainnya, namlln seperti yang sub dikulakan
rekan sejawat saya J. Phelps, orang-orang Afro-Amerika bukannya tidak
bersuara. Mereka memiliki ban yak hal untuk dikatakan dan terampil dalam
mengungkapkannya - justru orang lain yang tidak mau menden garkan !
15: Lihat Anthony J. Gittins, Gift and Srrange,-s: Meeting the C/IUl/enge
of [llcultura/ion (2"' ed.)(Maryknoll, NY: Orbis Books, 2001), pp. 111 - 138;
Stephen Bevans, "Seeing Mission Through Im ages, " Missiology: All
International Review, 19, 1 (January, 1991): 51-53.
16. Lihat P. Adler, "The Transitional Experience," Journal of Humanistic
Psychology, 15,4 (Fall, 1975): 13-23; Mary C. Bateson, "Insight in a Bicultural
Context," Philippine Studies, 16 (1968 ): 605-621.
17. Lihat Stephen Bevans, "Becoming a Filipino Theologian," The !locos
Review, 5, 112 (January-December, 1973): 207-2 14, dan "Singing the Lord
Song in a Foreign Land: The Foreigner as Theology Teacher," South East
Asia Journal of Theology, 17,2 (1976): 49-62.
18. J. Cone, "A Theological Challenge to the American Catholic Church,"
dalam Speaking the Truth (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1986), p. 57.
19. Stephen Bevans, " Letti ng Go and Speaking Out: A Spiri tual of
Inculturation," dalam Stephen Bevans, Eleanor Doidge and Roberti. Schreiter,
eds., The Healing Circle: Essays in Cross-Cultural Mission (Chicago: CCGM
Publications, 2000), pp. 133-146.
272 MODEL· MODEL TEOLOGl KONTEKSTUAL
20. Lihat Karl Raimer, "Anonymous Christians," dalarn Theological Invest·

igations VI (Baltimore, Md: Helicon Press, 1966), pp. 393·394; Foundations
o/Christian Faith (New York: Seabury, 1978), pp. /23·124, /26·133.
21. Lihat Karl Rahner, "How to Receive a Sacrament and Mean It," Thea·
logy Digesl, 19,3 (August, 1971): 227·234.
22. Karl Rahner, "Anonymous Christianity," pp. 390·398 "Anonymous
Christianity and the Missionary Task of the Church," dalam Theological
lllvestigations Xl (New York: Seabury, 1974), pp. 161·178; "Observations on
the Problem of the 'Anonymous Christians"" dalam Theological Investi·
gations XIV (New York: Seabury, 1976), pp. 280-294; "On the Importance of
Non·Christian Religions for Salvation," dalam Theological Investigatiolls
XVIII (New York: Crossroad, 1983), pp. 288·295.
23. Raimon Pannikar, The Unknown Christ of Hinduism: Towards an
Ecumenical Christophany (Maryknoll, N.¥.: Orbis Books, 1981).
24. Lihat David Tracy, The Analogical Imagination: Christian Theology
and the Culture of Pluralism (New York: Crossroad, 1981); "The Uneasy
Alliance Reconceived: Catholic Theological Method, Modernity and Post·
modernity," Theological Studies, 50, 3 (September, 1989): 548·570.
25. John Oman, Grace and Personality (Cambridge: Cambridge University
Press, 1917), p. 225.
26. Soren Kierkegaard,Papirer. 1849, PA Heiberg, ed., 1924. Kierkegaard
selanjutnya mengatakan: ~'Ini berarti ... bahwa kemanusiaan tidak mampu me·
lakukan apa pun, Allahlah yang memberikan segal a sesuatu ... " Bdk. The
Sickness Unto Death (Garden City, N.¥.: Doubleday Anchor Books, 1954).
Kierkegaard mengatakan bahwa salah satu unsur kunci "rasa putus asa" adalah
tiadanya pengakuan atas keterbatasan manusi. di hadapan ketidakterbatasan
Allah - inilah hakikat dosa. "Seor.ng manusia berdosa terpisah dari Allah
olen suatu jurang yang sang.llebar dan dalarn. Dan tentu saja Allah terpisah
dari manusia oleb jurang yang sarna itu ketika Ia meng.mpuni dosa," p. 253.
27. Karl Barth, Kata Pengantar untuk Church Dogmatics, I, I, The
Doctrine' 0/ the Word of God, G.T. Thomson, trans, (Edinburgh: T. and T.
Clark, 1936, 1960), p. x.
28. Tracy, The Analogical [magination, pp. 405-445.
29. Conn, pp. 176·184. Namun bdk. J.D. Gatt, H.M. Vroom, R. Femhout,
and A. Wessels, eds., Dialogue and Syncretism: An Interdisciplinary Approach
(Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1989); LouisJ. Luzbetak, The Church and
Culture: New Perspectives in Missiological Anthropology (Maryknoll, N. ¥.:
Orbis Books, 1989), pp. 360·373; CarlF. Starkloff, ''The Problem of Syncretism
in the Search for [nculturation," Mission, I (1999): 75·94; dan Schreiter,
Constructing Local Theologies, pp. 144·158, dan The New Catholicity:
CATATAN 273
Theology between the Global and the Local (Maryknoll, N,Y,: Orbis Books),
pp. 62-83. Karya-karya semacam ini menganut suatu pendekatan yang lebib
positif terbadap sinkretisme, dan memberi sedikit penekanan pada kemungkinan
terjadinya kerancuan dalam sebuah perjumpaan antana agama dan kebudayaan,
dan lebih banyak pada perubahan-perubaban budaya yang dibasilkan. Seba-
gaimana yang ditandaskan Luzbetak (p. 369): "Sebuah Gereja yang bebas dari
sinkretisme merupakan sebuah harapan eskatologis, bukan sebuah kenyataan.
Sebuah sikap yang positif juga dituntut oleh karena sinkretisme sering kali
menunjukkan kebutuhan-kebutuhan dan tuntutan-tuntutan manusia yang
menanggapi nilai-nilai kemanusiaan yang benar, seperti penghormatan suku
terhadap rupa-rupa tradisi dan para leluhur mereka. Akhirnya, sinkretisme
juga bisa memberi petunjuk-petunjuk penting menyangkut strategi misioner.
Dengan demikian sinkretisme bisa berfungsi sebagai sebuah jembatan dan
akselerator daIam proses akulturasi dari cara-cara dan kepercayaan-kepercaya-
an yang tidak Kristen menjadi cara-cara dan kepercayaan-kepercayaan yang
kristiani ... " Beberapa pengarang telah menunjukkan bahwa apa yang dipandang
sebagai sinkretisme oleh orang-orang yang memegang tampuk kewenangan
serta kekuasaan religius justru dilihat sebagai suatu inkulturasi yang autentik
di mata umat biasa. Lihat Mauel M. Marzal et aI., eds., The Indian Face of
God in Lotin America (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1996).
30. Paus Paulus VI, Evangelii Nuntiandi, No. 65.
31. Kongregasi Suci untuk Pengajaran Iman, Instruction on Certain
Aspects of the 'Theology of Liberation' (Washington, D.C.: U.S. Catholic
Conference, 1984). Dokumen ini juga dicetak sebagai lampiran dalam R.
Haight, An Alternative Vision: An Interpretation of Liberation Theology
(Mahwah, N.J.: Paulist Press, 1985), pp. 269-291.
32. Lihat David Tracy, Blessed Rage for Order: The New Pluralism in
Theology (New York: Seabury, 1975), dan Plurality and Ambiguity: Herme-
neutics, Religion, Hope (San Francisco: Harper and Row, 1987).
33. De Mesa and Wostyn, Doing Theology, p. 86.
34. Saya berutang budi untuk gagasan "dalil religius yang mendasar"
kepada mitra sejawat saya Timothy R. Stinnett. Lihat manuskripnya yang tidak
diterbitkan, "The Logic of 'Decisiveness' and Religious Dialogue".
35. Lihat Mark L. Taylor, God is Love: A Study in the Theology of Karl
Rahner (Atlanta, Ga.: Scholars' Press, 1986).
36. Schreiter, Constructing Local Theologies, pp. 117-121.
37. Ibid., p. 119.
38. Michael H. Taylor, "People at Work," dalam Amirtharn and Pobee,
eds., Theology by the People, p. 124.
39. Lihat Conn, Eternal Word and Changing Worlds, pp. 224-260, dan F.
George, "The Process of Incullur.tion: Steps, Rul es, Problems," Kerygma, 22,
1 (1988): 93-113.
40. Lihat de Mesa, In Solidarity With the Culture: Studies in Theolog ical
Re-rooting (Quezon City: Maryhill School of Theology, 1987), khususnya
pp. 1-42; dan bzculturalion as Pilgrimage, First Annual Louis J. Luzbetak,
SVD Lecture on Mission and Culture (Chicago: CCGM Publications, 2001).
41. Ibid., pp. 30-32.
42. John S. Pobee, Toward an African Theology (Nashville, Tenn.: Abing-
don Press, 1979), p. 44.
43. Chang Tarya, "Korean Christmas Crib," Illeulturatioll, 2, I (Spring,
1987) : 39, seperti y.ng dikutip dalam Sean Dw. n. ''Theological Notes on
Inculturation," [nculturation, 3, I (Spring, 1988): 32.
44. Lih.! Kelompok Kerj. SVD, "Secularization, Dialogue and Incul-
turation: Mission Towards the Millennium and Beyond," Sedos Bulletin, 1988.
23 , 8 (September IS, 1991): 240-246; William Jenkinson and Hellene O'Sulli-
van, eds., Trends in Mission: Toward the Third Millennium (Maryknoll. N. Y.:
Orbis Books, 199 I), pp. 11 8- 166; Michael AmaJadoss, "Modernity: The Indian
Experience," dalam Making All Things New: Dialogue, Pluralism and
Evangelization in Asia (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1990), pp. 131-141.
45. Lihat Dana Pendidikan Teologi, Ministry in Context: The Third
Mandate Pragramme of the Theological Education Fund (1970-1977)
(Bromley, Kent: New Life Press, 1972); Shake Coe, "Contexlualizing Theo-
logy," dalam Gerald H. Anderson and Thomas F. Stransky, eds., Mission Trends
No.3: Third World Theologies (New York/Grand Rapids, Mich.: Paulist Press/
Eerdmans, 1976), pp. 19-24; dan William P. Russell, Contextualization: Origins,
Meaning and Implications (Rome: Ponticia Studiorum Universitas a S. Thoma
Aq. in Uebe, 1995).
46. Lihal Aylward Shorter, Toward a Theology of Inculturation (Maryk-
noll, N.Y.: Orbis Books, 1988), pp. 10-11; Peter Schineller, A Handbook of
Illculturation (Mahwah, N.J.: PaulistPress, 1990), pp. 14-27; Gerald Arbuckle,
Earthing the Gospel (Maryknoll, N. Y.: Orbis Books, 1990). Shorler lebih
meny ukai istilah inkulturasi, namun tampaknya b.giku bahwa penggunaannya
itu menyiratkan sebuah model tertentu dan bukannya sebuah term umum.
Baginya, inkulturasi adalah ihwaJ memasukkan iman ke dolam kebudayaan.
Seperti yang ia sendiri akui, kontekstualisasi adalah sebuah istilah yang
berjangkauan lebih luas. Arbuckle berbicara ten tang kontekstualisasi sebagai
sesuatu yang bersifat lebih dangkal danpada inkulturasi, dan bertalian dengan
gagasan tentang adaptasi. Rupanya ia tidak mengenaJ definisi standar yang
diberikan oleh Dana Pendidikan Teologi pada lahun 1972, walaupun ia
mengutipnya dan sumber sekunder (p. 21).
CATATAN 275
47. FABC Newsletter. April, 1979.

48. [bid.
3. PENGERTIAN DAN PENGGUNAAN

MODEL-MODEL
1. Peter Schineller, "Christ and the Church: A Spectrum of Views,"

Theological Studies, 37, 4 (December 1976): 545-566. Tulisan inijuga dimuat
dalam bungarampai Why the Church?, Walter Burghardt and William Thomp-
son, eds., (Ramsey, N.J.: Paulist Press, 1977), pp. 3-12.
2. Thomas F. O'Meara, "Philosophical Models in Ecc1esiology," Theo-
logical Studies, 38,1 (March, 1978): 3-21.
3. D. Tracy, Blessed Rage for Order: The New Pluralism in Theology
(New York: Seabury, 1975), pp. 22-42, dan S. McFague, Models of God: Theo-
logy for an Ecological. Nuclear Age (Philadelphia: Fortress Press, 1987).
Bdk. Raymond Collins, Models of Theological Reflection (Lanham, Md.:
University Press of America, 1984); lohnF. O'Grady, Models of Jesus (Garden
City, N.Y.: Doubleday, 1981); DJ. Hesselgrave and E. Rommen, Contex-
tualization: Meanings. Methods and Models (Grand Rapids, Mich.: Baker
Book House, 1989). Gerald Arbuckle menyajikan empat model kebudayaan
dalam Earthing the Gospel (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1990), pp. 41-61.
4. A. Dulles, Models of the Church (Garden City, N. Y.: Doubleday Image
Books, 1978). Edisi sampul tebal terbit tabun 1974; TeIjemahan ke dalam bahasa
Indonesia: Model-Model Gereja (En de: Nusa Indah, 1990).
5. Avery Dulles, Models of Revelation (New York: Doubleday, 1983;
Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1992); Terjemahanke dalam bahasa Indonesia:
Model-Model Wahyu (Ende, Nusa Indah, 1994).
6. H. Richard Niebuhr, Christ and Culture (New York: Harper Torchbooks,
1975), p. xii.
7. Ian O. Barbour, Myths, Models and Paradigms: A Comparative Study
in Science and Religion (New York: Harper and Row, 1974); Ian T. Ramsey,
Models and Mystery (London: Oxford University Press, 1964) ; Max Black,
Models and Metaphors (Itacha, N.Y.: Cornell University Press, 1962), khu-
susnya pp. 219-242.
8. Lihat Dulles, Models of the Church, pp. 28-29.
9. Paul Ricreur, The Symbolism of Evil (Boston: Beacon Press, 1967),
pp.347-357.
10. Barbour, Myths, Models and Paradigms, pp. 29-30. Max Black ber-
bicara tentang model-model skala, model-model analog dan model-model
matematis sebelum menentukan model-model teoretis, yang pada akhirnya ia
terangkan dengan istilah arketipe. Lihat Black, Models and Metaphors, pp.
239-243. Ramsey menyejajarkan model-model analog dengan model-model
penyingkapan, namUn penggunaan istilah model-model penyingkapan
tampaknya lebih dekat dengan istilah model teorelis yang digunakan Black.
Lihat Models and Mystery, pp. 9-11 . Bdk. M. Hesse, "Models and Analogy in
Science," dalam The Encyclopedia of Philosophy, P. Edwards, ed. (New York:
The Macmillan Co.lFree Press, 1967), Vol. 5, pp. 354-359.
ll. Barbour, Myths, Models and Paradigms, p. 6.
12. Dulles, Models of Revelation, p. 30.
13. Barbour, Myths, Models and Paradigms, p. 7.
14. Sallie McFague, Metaphorical Theology: Models of God in Reli-
gious Language (Philadelphia: Fortress Press, 1982), pp. 74-75.
15. Barbour, Myths, Models and Paradigms, pp. 29-48.
16. Schineller, "Christ and the Church," p. 3.
17. Lihat McFague, Metaphorical Theology, p. 81; T. Kuhn, The Struc-
ture of Scientific Revolutions (Chicago: University of Chicago Press, 1970),
pp. 144-159.
18. Barbour, Myths, Models and Paradigms, p. 7.
19. Hal ini, demikian tegas Black, merupakan landasan dari kritik P. Duhem
atas penggunaan model-model. Bdk. Black, Models and Metaphors, pp. 233-
235; Ramsey, Models and Mystery, pp. 18-19.
20. Niels Bohr,Atomic Theory and the Description ofNature (Cambridge:
Cambridge University Press, 1934), p. 96. Dikutip oleh Barbour, Myths, Models
and Paradigms, p. 75 .
21. M. Hesse, dalam D. Bohm, et aI., Quanta and Reality (New York:
World Publishing Company, 1964), p. 57. Dikutip oleh Barbour, Myths, Mod-
els and Paradigms, p. 75.
22. Dulles, Models of the Church, p. 32.
23. Dulles, Models of Revelation, pp. 34-35.
24. Francis Crick, sebagaimana dikutip oleh G. Johnson, "Two Sides to
Every Science Story," The New Times Book Review (April 9, 1989): 41.
25. Peta lainnyajuga ditemukandalarn Hesselgrave and Rommen, Cotl/ext-
ualization, pp. 148, 151, 157. Akan telapi, pembaca budiman bisa memperhati-
kan bahwa kedua pengarang ini memakai model-model kontekstualisasi yang
bersifa! eksklusif dan bukan yang bersifat komplementer.
26. DarreD Whiteman, "Contextualization: The Theory, the Gap, The Cbal-
lenge",lnternational Bulletin of Missionary Research, 21, 1(1997): 2-7.
27. Oleh karena ito, saya tidal< sependapat dengan kritik Doug Priest dalam
karyanya Doing Theology with the Masaai (Pasadena, Calif.: William Carey
Library, 1990), yang mengatakan bahwa model-model ini bersifat reduksionis.
CATATAN 277
4. MODEL TERJEMAHAN
I. Robert J. Schreiter, COllstructing Local Theologies (Maryknoll, N.Y.:

Orbis Books, 1985), p. 7.
2. Lihat Mark R. Francis, "Adaptation, Liturgical," dalam New Dictionary
of Sacramental Worship (Collegeville: Michael GlazierlThe Liturgical Press,
1990), pp. 14·25. Akan tetapi, pemahaman Francis tentang "adaptasi" agak
bercabang. Kalau kita secara saksama membaca dokumen·dokumen Konsili
Vatikan II, teristimewa Konstitusi tentang Liturgi, No. 37, maka "akan tersing-
kap bahwa istilah 'adaptasi' apabila dikenakan pada liturgi, ia bisa mengacu
pada beraneka ragam gagasan yang dipinjam dari ilmu-ilmu sosial, seperti
'lokalisasi'. 'akulturasi', 'kontekstualisasi'. 'indigenisasi' ~ dan 'inkulturasi' .
pun pula ungkapan yang lebib bersifat teologis, seperti 'inkarnasi'." Dalam
bukunya Liturgy' in a Multicultural Community (Collegeville: Tbe Liturgical
Press, 1991), Francis dengan tegas menandaskan bahwa melulu terjemahan
Iiturgi ke dalam bentuk-bentuk budaya tidaklah mencukupi (pp.16·17). Libat
juga karya terakbir Francis, Shape a Circle Ever Wider: Liturgical/ncultur-
ation in the United States (Chicago: Liturgical Training Publications, 2000).
3. Palis Yohanes Paulus II, Redemptoris Missio, No. 25.
4. Daniel von Allmen, "The Birth of Theology," dalam C. Kraft and T.
Wisley, eds., Readings in Dynamic lndigeneity (pasadena, Calif.: William Carey
Library, 1979), pp. 33-35.
5. Charles H. Kraft Christianity in Culture: A Study in Dynamic Biblical
Theologizing in Cross-Cultural Perspective (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books,
1985), pp. 295-296.
6. Kraft, Christianity in Culture, p. 264.
7. Ibid., p. 265.
8. I/Jid., pp. 269-270.
9. Eugene A. Nida and Charles R. Taber, The Theory and Practice of
Translation (Leiden: Brill, 1969), p. 24. Dikutip dalam Kraft, Christianity ill
Culture, p. 271.
10. N.O. Osborn, "Examples from the Dokano Popular Version Bible,"
The [locos Review, 14 (1982): 28-29. MengutipNidadan Taber, Kraft memberi
beberapa cORtoh tentang terjemahan yang sepadan dan dinamis menyangkut
kala-kata dari bahasa Yunani, seperti soma (tubub), sarx (daging), dan dikaioo
(membenarkan). Bdk. Kraft, Christianity in Culture, pp. 266-267.
II. Kraft, Christianity in Culture, p. 297. Penekanan dari Kraft.
12. Libat Krikor Haleblian, 'The Problem of Contextualization," Missio·
logy, XI, I (January, 1983): 101-102.
13. Ibid., p. 101.
14. Max Stackhouse, Apologia: Contextualization, Globalization, and

Mission in Theological Education (Grand Rapids , Mich.: Eerdmans, 1988),
p. 182.
IS. Ibid., p. 170; bdk. pp. 170-182.
16. Robert McAfee Brown, "The Rootedness of All Theology: Context
Affects Content," Christianity in Crisis, 37 (July 18, 1977): 170-174.
17. Bruce FI.e ming, Contextualization of Theology: An Evangelical
Asessment (Pasadena, Calif.: William Carey Library, 1980), p. 66.
18. Morris A. Inch, Doing Theology Across Cultures (Grand Rapids,
Mich.: Baker Book House, 1982), dan Making the Good News Relevant
(Nashville, Tenn.: Thomas Nelson, 1986).
19. Byang Kato, dikutip Fleming, Contextualization of Theology, p. 62.
20. uKebudayaan mesti selalu diuji dan dinilai oleh Kitab Suci ... [njil
tidak mengandaikan superioritas satu kebudayaan terhadap kebudayaan·
kebudayaan lainnya, namun menilai semua kebudayaan sesuID dengan kaidah
kebenarannya sendiri serta menekankan rupa-rupa kemutlakan moral dalam
setiap kebudayaan." The Laussane Covenant #10, dalam G. H. Anderson and
T.F. Stransky, eds., Mission Trends No.2: Evangelization (New York: Paulist
Press/Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1976), p. 245. "Kita mesti memahami
konteks agar bisa membedahnya, namun konteks mesti tidak boleh dibiarkan
mengacaukan lnjil." Manila Manifesto #10, dalam Proclaim Christ UmiLl He
Comes (Konferensi Lausanne tentang Evangelisasi Dunia, 1989), p. 35. Kedua
dokumen ini dapat ditemukan dalam J.A. Scherer and S.B. Bevans, eds., New
Direction in Mission and Evangelization 1: Basic Statements 1974-1991
(Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1992).
21. "Pope John's Opening Speech to the Council," dalam M .W. Abbot,
ed. , The Documents of Vatican II (New York: Herder and Herder/Association
Press, 1966), p. 715.
22. Charles Kraft misalnya, berupaya berbicara mengenai pewahyuan dalarn
istilah-istilah lain, dan posisinya ini telah dikritik secara tajam oleh kaum
Evangelikal yang lain. Bdk. Christianity in Culture, pp. 178-187; D. Hessel-
grave and E. Rommen, Contextualization: Meanings, Methods, and Models
(Grand Rapids, Mich.: Baker Book House, 1989), pp. 59-69.
23. Demikian judul yang sangat menakjubkan dari karya Harvie Conn.
Lihat Eternal Word and Changing Worlds: Theology, Anthropology and
Mission in Trialogue (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1984).
25. Lihat misalnya, E. Hillman, Polygamy Reconsidered: African Plural
Marriages and the Christian Churches (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1975).
26. J. Hopper, Understanding Modem Theology 1I: Reinterpreting Christ·
CATATAN 279
ian Faithfor Changing Worlds (Philadephia: Fortress Press, 1987), p. 25.
27. Haleblian, "The Problem ofContextualization," p. 102.
28. Sallie McFague, Models of God: Theology for'an Ecological, Nucle-
ar Age (Philadephia: Fortress Press, 1987), p. 30.
29. V. Samuel and C. Sugden, eds., Sharing Jesus in the Two Third World
(Graod Rapids, Mich.: Eerdmans, 1983); B.R. Ro and R. Eschenauer, eds., The
Bible and Theology in Asian Context: An Evangelical Perspective on Asian
Theology (Thaicung, Taiwan: Asian Theological Association, 1984); L.J.
Luzbetak, The Church and Culture: New Perspectives in MissiologicalAnthro-
pology (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1988), p. 79. Luzbetak yang diacu di
sini ialah pendapatnya dalam versi terdahulu (1963) dari karya yang sarna.
30. DavidJ. Hesselgrave, "Counselling: Good Faith Not Enough," Evange-
lical Mission Quarterly, 21, 2 (April 1985): 186-188; "Culture-sensitive
Counselling and the Christian Mission," International Bulletin o/Missionary
Research, 10,3 (July 1986): 109-113; "Christian Communication and Religious
Pluralism: Capitalizing on Difference," Missiology: An Intemational Review,
XVIII, 2 (April 1990): 131-138.
31. David J. Hesselgrave, ed., Theology and Mission (Graod Rapids, Mich.:
Baker Book House, 1978); Dynamic Religious Movements: Case Studies in
Growing Religious Movements in Various Cultures (Grand Rapids, Mich.:
Baker Book House, 1978).
32. David J. Hesselgrave, Communicating Christ Cross-Culturally: An
Introduction to Missionary Communication (Grand Rapids, Mich.: Zondervan,
1978); Planting Churches Cross-Culturally: A Guidefor Home and Foreign
Missions (Grand Rapids, Mich.: Baker Book House, 1980); Counselling Cross-
Culturally: An Introduction to Theory and Practice for Christians (Grand
Rapids, Mich.: Baker Book House, 1984).
33. David J. Hesselgrave andE. Rommen, ContextuaUzation: Meanings,
Methods and Models.
34. "Kontekstualisasi ... bukan saja baik. Ia adalah keniscayaan." Hessel-
grave, Communicating Christ Cross-Culturally, p. 85; " ... kontekstualisasi
lebih daripada sekadar neologisme, ia adalah keharusan." Hesselgrave and
Rammen, Contextualization, p. xi.
35. Hesselgrave, Communicating Christ Cross-Culturally, p. 85; Planting
Churches Cross-Culturally, p. 207; ContextuaUzation, pp. 3-26.
36. Communicating Christ Cross-Culturally, p. 69.
37. Ibid., pp. 19-21; ContextuaUzation, p. 1.
38. Hesselgrave, Communicating Christ Cross-Culturally, p. 29.
39. Hesselgrave, Planting Churches Cross-Culturally, p. 208.
40. Hesselgrave, Communicating Christ Cross-Culturally, pp. 29,44.
41. Hesselgrave, Planting Churches Cross-Culturally, p. 202.

42. Ibid. , pp. 208-209; kutipan ini dari Bruce Nicholls, "Theological
Education and Evangelization," dalam J.D. Douglas, ed. , Let the World Hear
His Voice (Minneapolis, Minn.: World Wide Publications, 1975). Untuk acuan
kepada gagasan bersangkutan langsung sebelum kutipan itu, bdk. Hesselgrave,
Counselling, pp. 173-174,227-233.
43. Hesselgrave, Communicating Christ Cross-Culturally, p. 86. Untuk
keseluruhan pemaparan Hesselgrave, bdk. pp. 67-86. Acuan kepada E. Nida
adalab Message and Mission: The Communication a/Christian Faith (New
York: Harper and Row, 1960), pp. 46-48. Model tri-budaya ini digunakan
sekali lagi dalarn Counselling Cross-Culturally, p. 176. Di sini Hesselgrave
melukiskan siluasi di mana seorang Amerika Serikal memberi konseling kepado
seorang pengungsi Vietnam: "Ternan konselor kita ini mesti memiliki sebuah
pemahaman alas sekurang-kurangnya tiga gagasan yang sangat berbeda me-
ngenai apa iru kemanusiaan dan dunia - yakni pandongan Kristen (alkitabiah),
pandangan naruralistik (Barat sekular) dan pandangan Hindu-Buddhis (versi
orang Vietnam). Tanpa suatu teologi yang cermat dan alkit.biah, maka pen-
didikan sekular yang ditempuhnya bisa saja mendorong dia untuk memberikan
konseling yang kur.ng sempurna, atau bahkan dianggap bidah dari sisi tilik
Krislen. Tanpa suam pemahaman lenlang Buddhisme Vietnam, maka kon-
selingnya barangkali menjadi tidak efektif dari sudut pandang praktis." Gagasan
yang sama tampillagi dalam Contextualization, p. 200.
44. Hesselgrave and Rommen, Contextualization, p. 198.
45. Apa yang saya ringkaskan di sini, ada secara lengkap dalam Hessel-
grave, Communicating Christ Cross-Culturally, pp. 130-196.
46. Ibid., pp. 76-77 (conloh-rontoh diangkal dari Nida, God's Word in
Human Language [New York: Harper and Row, 1952l, pp. 45-46); Hessel-
grave, Planting Churches Cross-Culturally, pp. 207-208; Counselling Cross-
Culturally, pp. 176-177. Bdk. Judul Bab4 dalam Contextualizotion: "Authentic
and RelevanlConlextualization: Some Proposals," pp. 197-257.
47. Hesselgrave and Rommen, Contextualization, pp. 222-227.
48. Ibid. , p. 222.
49. Ibid., pp. 223-224. Seluruhnya ada delapan alasan, bdk. p. 224.
SO. Ibid., p. 227.
SI. Ibid., pp. 228-237. Kutipan dari p. 228 . Bdk. B.I. Nicholls, Contex-
tuaUzation: A Theology 0/ Gospel and Culture (Downers Grove, Ill.:
InlerVarsity, 1979), p. 54.
S2. Ibid., p. 230. Nile menggunakan kala kamma.
53. Ibid., p. 233.
54. Ibid., p. 23S.
CATATAN 281
55. Humf "DS" yang diikuti satu atau beberapa angka, mengaeu kepada
kumpulan dokumen resmi Roma yang pada mulanya disunting oleh H.
Oenzinger ("0") pada abad lee- J9, dan kemudian disunting serta direvisi pada
tabuo 1960-an oleh A. SebOnmetzer ("S"): Enchiridion Symoolorum Defini-
tionum et Declarationum de Rebus Fidei et Morum (Barcelona, Freiburg,
Rome: Herder, 1976). Oi sini saya mengacu pada edisi ke-36.
56. Libat Aylward Shorter, Toward a Theology oj Inculruration (Maryk-
noll, N.Y.: Orbis Books, 1988), pp. 164-236; H. Carrier, Gospel Message
and Human Cultures: From Leo XlII to John Paulll (Pittsburgh: Duquesne
University Press, 1989), pp. 14-28; M.R. Francis, Liturgy in a Multicultural
Community (Collegeville: The Liturgical Press, 1991,), pp. 13-14.
57. Lihat Paulus VI, Evangelii Nuntiandi No. 20; bdk. lug. 1. Snijders,
"Evangelii Nuntiandi: The Movements of Minds," The Clergy Review, 62:
170-175.
58. Shorter, Toward a Theology oj Inculturation, p. 223.
59. Lihat Karol Wojtyla, The Acting Person, A. Potocki, trans. (Dordrecht,
Holland; Boston; and London: O. Reidel, 1979). Bdk. Juga R. Modras, "A
Man of Contradiction? The Early Writings of Karol Wojtyla," dolam The
Church in Anguish: Has the Vatican Betrayed Vatican ll?, H. KUng and L.
Swidler, eds. (San Francisco: Harper and Row, 1986), pp. 39-51.
60. Jumlah dokumen dan wacana di mana sri paus membedah persoalan
budaya - khususnyadiolog antara iman dan kebudayaan - terlalu banyak untuk
didaftarkan di sini. Saya akan mencantumkan secara ringkas beberapa darinya
menyangleut pendeleatan sri paus terhadap kontekstualisasi, namun ada amot
banyak lagi. Akan tetapi, beberapa tulisan sri p.us memiliki pengaruh besar di
bidangnya, dan learenanya harus dieatat: Catechesi Tradendae (1990), No.
53; Slavorum Apostoli (1985), No. 9-11, 18-20; dan Redemptoris Missio
(1990), No. 52-54. Menyangkut bagian-bagian relevan dari dokumen-dolcumen
ini, lihat JA Scherer and S.B. Bevans, eds., New Directions in Mission and
Evangelization 1: Basic Statements 1974-199/ (Marylcnoll, N.Y.: Orbis Books,
1992), sedangkan lcutipan-lcutipan lain alas dolcumen-doleumen ini, libat Carrier,
Gospel Message and Human Cultures, pp. 75-133; dan Shorter, Toward a
Theology oj Inculturation, pp. 222-238.
61. L'OsseTVatore Romano, June 28, 1982: 1-8, dikutip Shorter, p. 230.
62. Carrier, Gospel Message and Human Cultures, p. ix; bdlc John Paul
II, "Faith and Culture," Origins 18, 3 (June 2, 1988) #5: 36; Redemptoris
Missio, Origins 20, 34 (January 31,1991) #52: 556. LihatjugaFrancis George,
lnculturation and Ecclesial Communio: Culture and Church in the Teaching
ojPope John Paulll (Rome: Urbaniana University Press, 1990).
63. "Faith and Culture," 1ffJ, p. 36
64. Shorter, Toward a Theology ofIne"lruration , p. 223; bdk. pp. 230-231.

Hal ini tampil dalam ensiklik Yoh.nes Paulus II Evallgelium Vitae yang terbit
pada tahun 1995, dalamnya ia membedakan antara "Injil kehidupan" dan
"budaya kematian". Di sini sri paus mengembangkan apa yang saya sebut
sebagai model budaya tandingan dari proses berteologi secara kontekstual
(lihat bab 9), dan bukannya model terjemahan, yang sedang saya bahas di sini.
65. Lihat misalnya, Cateehesi Trodendae, No. 53.
66. Dennis Doyle, "Inculturation and the Interpretation of Vatican II in
Recent Papal Documents." Ini adalah sebuah ceramah yang disampaikan dalam
Pertemuan Tahunan Perkumpulan Sekolah Teologi di Chicago. Makalah ini
juga terbitdalamCTS Proceedings 1991.
67. Redemptoris Missio , No. 52, yang mengutip Dokumen Akhir dari
Sinode Luar Biasa Tahun 1985, II, 0, 4.
68. Redemptaris Missio, No. 52.
69. John Paul II, "Pope John Paul II on ' African Theology '," African
Ecclesial Review, 25, 5 (October 1983): 317. Menyangkut gagasan bahwa
amanat Injil bersifat adi-budaya dan tiada berubah, bdk. "Faith and Culture,"
#6, p. 36; "Carry the Authentic Gospel to African Culture," The Pope Speaks,
25,4 (1980): 299.
70. "Pope John Paul II on 'African Theology'," p. 317.
71. "Universality and Diversity," pidato pada audiensi umum tanggal27
September 1989, The Pope Speaks, 35, I (1990): 44.
72. Redemptoris Missio, No. 54.
73. "Carry the Authentic Gospel to African Culture," p. 301; bdk. Redemp-
toris Missio, No. 54.
74. John Paul II, "Faith and Culture Elevate Work," Amanat kepadaPara
Peserta Kongres Nasional Pertama Gerakan Gerejani Menyangkut Komitmen
Kultural, January 16, 1982, dalam The Pope Speaks, 27, 2 (1982): 157.
75. "Carry the Authentic Gospel to African Culture," p. 300.
76. [bid.
77. John Paul II, "Father Matteo Ricci: Bridge to China," pidato yang
disampaikan sri paus di hadapan para peserta pertemuan penutup Kongres
Intemasional Studi Ricci, pada tanggal 25 Oktober 1982, The Pope Speaks,
28,2 (1983): 101.
78. [bid" p. 99.
79. Ibid" p. 100.
80. [bid., p. 101.
81. [bid. , p. 100.
82. SlavorumApostoli, No. 11.
83. [bid.
CATATAN 283
84. Ibid., No. 16.

85. Ibid., No. 13.
86. Shorter, Toward a Theology of 111culturation, p. 232.
87. Ibid., p. 233.
5, MODEL ANTROPOLOGIS
I. Lihat tafsiran M. Eugene Boring atas Mat 15:21-28 dalam The New
Interpreter sBible. Walaupun ia tidak sepenuhnya menerima tafsiran feminis
dari Sharon Ringe atas perikop tersebut, namun ia mengakui bahwa "kisah itu
mengundang para pembaca untuk menempalkan dirinya dalam peran orang
lain, uotuk bergumul tidak saja dengan Allah tetapi juga dengan rupa-rupa
persepsi kita tentang orang lain, serta memaklumkan pergumulan yang tiada
berkesudahan ilu sebagai iman yang agung" (The New Interpreter 's Bible,
vrn [New Testament Articles, Matthew, Mark1, Leander Keck el al., eds., [Nash-
ville, TN: Abingdon Press, 19951, p. 338). Dalam karya yang sama, dalam
komentamya atas Mrk 7:24-30, Pheme Perkins mengatakan bahwa "perikop
inijuga menjadi peringatan bagi para pastor, guru dan orang-orang lain yang
mengemban posisi kepemimpinan agar tidak mati-matian mempertahankan pen-
dapatnya sondiri. Ketika Yesus menyadari bahwa argumen perempuan itu lebih
kuat daripada argumen-Nya sendiri, Ia pun mengabulkan permohonan perern-
puan itu" (ibid., p. 611). Perkins juga menandaskan bahwa perikop itu semes-
tinya menantang kita untuk membuat refleksi atas cara kita memperlakukan
orang-orang yang berasal dari latar belakang suku atau agama yang berbeda.
2. Lihat Yustinus Martir, I Apology, 46:1-4; II Apology. 7 (8): 1-4, 10:1-
3,13:3-4. Klemens dari Aleksandria, Stromata, 1,19,91-94. Lihatjuga Kwarne
Bediako, Theology and Identity: The 1mpact of Culture UpOIl Christian
Thought in rhe Second Century and Modern Africa (Oxford: Regnum Books,
1992), pp. 41-48 ; dan A.F. Walls, "Old Athens and New Jerusalem: Some
Signposts for Christian Scholarship in the Early History of Mission Studies,"
Tlltemarionai Bulletin of Missionary Research, 21, 4 (1997): 148-149.
3. AG II. Dokumen ini dan dokumen-dokumen gerejani Jainnya cenderung
bersikap hati-hati dalam pembahasan mereka menyangkut interaksi antara iman
dan kebudayaan (bdk. misalnya AG 3 dan Evangelii Nuntiandi Paulus VI,
No. 20 dan 53). Akan tetapi, alinea yang dikutip di atas menunjukkan kenyataan
bahwa rahmat Allah sudah hadir di dalam agarna-agama dan kebudayaan-
kebudayaan yang lain, dan hal ini memiliki implikasi-implikasi yang sangat
penting untuk metode teologi. Model antropologis tidak menganggap ke-
budayaan melulu sebagai suato wahana yang dapat dibentuk sesuka hali bagi
pewartaan yang dianggap tidak pemah berubah dan bersifat adi-budaya, tetapi
ia berlandas pada keyakinan bahwa kebudayaan-kebudayaan dan agama-

agama yang lain sudah merupakan pengungkapan kasih dan kehadiran Allah
yang menyembuhkan. Dokumen-dokumen ini tidak melihat peran Injil sebagai
sesuatu yang masuk untuk membarui sebuah kebudayaan, melainkan sebagai
sesuatu yang memberi lerang kepada apa yang sudah ada di sana.
4. "Final Report of CWME Orthodox Advisory Group, Boston 1990," p.
II, dalam James A. Scherer and Stephen B. Bevans, eds., New Direction in
Mission and Evangelizalion I: BasicSlalements 1974-1991 (Maryknoll, N.Y.:
Orbis Books, 1992), p. 244.
5. Schreiter, Conslrucling Local Theologies (Maryknoll, N.Y.: Orbis
Books, 1985), pp. 13-15.
6. Aylward Shorter, Toward a Theology ofInculturation (Maryknoll, N.Y.:
Orbis Books, 1988). Khususnya pembahasan alas iSlilah-istilah pada pp. 3-
16. Bdk. S. Smith, ''The Future of Mission," sambutan peringatan pada Entraide
Missionaire Congress, Montreal, 11 September 1983,African Ecclesial Review,
27,2 (April, 1985): 72-79.
7. Kutipan ini diambil dati kata pengantar unlnk ketujuh buku dalam
"Christian Presence Series" (London: SCM Press, 1959-1966), yang mencakup
buku yang ditulis oleh Kenneth Cragg, George Appleton, Raymond Hammer,
John V. Taylor, William Stewart, Martin Harrett-Kerr dan Peter Schneider.
Masing-masing buku dalam seri tersebut "mulai dengan sebuah pengantas
umum ... dan pada bagion akhir pengantar tersebut dibuat sebuah komentar
alas bnku bersangkutan" (Graham Ralph, "An Emerging Theology of Mission:
The Correspondence of Max Warren with Roger Hooker [1965-19771," Ph.D.
Dissertation, Utrecht University, 2001,) p. Ill. Lihatmisalnya kata pengantar
untuk John V. Taylor, The Primal Vision: Christian Presence Amid African
Religion (Philadelphia: Fortress Press, 1963), p. 10.
8. Robert T_Rush, "From Pearl Merchant to Treasure Hunler: The Missio-
nary Yesterday and Today," Catholic Mind (September, 1978): 6-10. Lihat
Stephen Bevans, "Seeing Mission Through Images," Missiology: An Inler-
national Review, 19, 1 (January, 1991): 45-57.
9. Rush, 8.
10. Pada dasamya inilah gagasan Karl Rahner berkenaan dengan "orang
Kristen anonim". Akan tetapi, gagasan itu barangkali ditandaskan secara lebih
radikallagi di dalam edisi revisi karya R. Pannikar, The Unknown Christ of
Hinduism: Towards an Ecumenical Christophany (Maryknoll, N.Y.: Orbis
Books, 1981).
II. Lihat Stephen Bevans, "Reaching for Fidelity: Roman Catholic Theo-
logy Today," dalam Thomas McComiskey and John Woodbridge, eds., Doing
CATATAN 285
Theology in Today's World (Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1989), pp. 312-
338.
12. Smith, "The Future of Mission," p. 73.
13. Ibid.
14, Ibid.
15. Robert McAfee Brown, "The Rootedness of All Theology: Context
Affects Content," Christianity in Crisis, 37 (July 18, 1977): 170-174.
16. Leonardo N. Mercado, Elements of Filipino Theology (Tacloban:
Divine Word University Publications, 1975), p. 15.
17 . Ibid., 12; lihatjuga Leonardo N. Mercado, "Notes on Christ and Local
Community in Philippine Context," VerbumSVD, 21, 3/4 (1980): 305; dan Doing
Filipino Theology (Manila: Divine Word Publications, 1997), p. 8.
18. Mercado, Elements of Filipino Theology, p. 13.
19. Leonardo N. Mercado, "Filipino Thought," Philippines Studies, 20,
2 (1972): 210-211.
20. Ibid., 54-58. Bdk. L. Mercado, Elements of Filipino Philosophy
(Tac1oban: Divine Word Uni versity Publications, 1973), Bab V.
21. Mercado, "Notes on Christ," pp. 303-315.
22. Liha! Rosemary Radford Reuther, Sexism and God- Talk: Toward a
Feminist Theology (Boston: Beacon Press, (993), pp. 12-46.
23. Mercado, "Filipino Thought," pp. 207-211.
24. Dionisio M. Miranda, Loob: The Filipino Within (Manila: Divine Word
Publications, 1989); bdk. Pagkamakatao-nya (Manila: Divine Word Publi-
cations, 1987); Walaupun saya tidak menggolongkan dia ke dalarn model ini
(bdk. 'Bab 7), Jose de Mesa juga membua! sebuah analisis atas loob. Bdk.
karyanya Tn Solidarity With the Culture: Studies in Theological Re-rooting
(Quezon City: Maryhill School of Theology, 1987), pp. 43-74; dan "Incultu-
ration as Pilgrimage," Kuliah Tahunan Pertama "Louis J. Luzbetak, SVD"
tentang Misi dan Kebudayaan pada Catholic Theological Union, 29 Mei 2000
(Chicago: CCGMPublications, 2001).
25. "East Asian Bishops' Conferences, Major Seminaries Meeting, Con-
clusions and Recommendations," diterbitkan dalarn Sunday Examiner, Hong
Kong, 20 Desember 1974:9. DiJrutip dalam Mercado, Elements of Filipino
Theology, p. 7.
26. Schreiter, Constructing Local Theologies, pp. 93-94.
27. Jon P. Kirby, SVD, "The Non-Conversion of the Anufo of Northern
Ghana," Mission Studies, IT, 2 (1985): 24. LihatjugaJon P. Kirby and Vincent
Boi-Nai, "Ghana: Popular Catholicism in Ghana," dalam Thomas Bamat and
Jean-Paul Wiest, eds., Popular Catholicism in a World Church: Seven Case
Studies inlnculturation (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, (999), pp. 119-156.
286 MODEL-MODEL TEOLOG1 KONTEKSTUAL
28. Schreiter, Constructing wcal Theologies, p. 14.

30. Salah satu contoh menyangkut hal ini adalah tolisan Mercado, "Notes
on Christ" serta buku terbaronya Doing Filipino Theology.
31. Shorter, Toward a Theology of Inculturation, pp. 6-8.
32. Liha! Stephen Bevans, "A Local Theology in a World Church: Some
U.S. Contributions to Systematic Theology," New Theology Review, I, 1 (Fe-
bruary, 1988): 72-92. Tesis tulisan ini ialah bahwa cita rasa ten tang kesadaran
global dan dialog, itulah yang membuat teologi Amerika Serikat menjadi sebuah
teologi yang sungguh kontekstua\. Lihat juga Stephen Bevans, "Partner and
Prophet: The Church and Globalization," dalam Heribert Bettscheider, ed.,
Ref/ecting Mission, Practicing Mission (Nettetal, Germany: Steyler Veriag,
2001), pp. 91-110, serta Robert J. Schreiter, The New Catholicity: Theology
between the Global and the weal (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1997).
33. James H. Cone, Black Theology and Black Power (San Francisco:
Harper and Row, 1969; edisi ulang tahun ke-20 terbit tahun 1989); A Black
Theology of Liberation (New York: Lippincott, 1970; edisi ke-2 Maryknoll,
N.Y.: Orbis Books, 1990). Karya lain dari James Cone adalah The Spirituals
and the Blues (New York: Seabury, 1972), God and the Oppressed (New
York: Seabury, 1975), serta My Soul Looks Back (Maryknoll, N. Y.: Orbis
Books, 1986). Yang terbaru adalah Malcolm and Martin and America: A
Dream ora Nightmare (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books. 1991).
34. Cecil Cone, The Identity Crisis in Black Theology (Nashville, Tenn.:
AMEC, 1975), p. 18. Gagasan bahwa agama Hitam merupakan titik tolak
satu-satunya yang coeok untuk membangun sebuah teologi Hitam merupakan
ide dasar Cecil Cone dalam buku bersangkutan, yang aslinya ditulis sebagai
disertasi doktoralnya di Universitas Emory di Atlanta, Georgia.
35. Ibid., p. 32. Cone menyitir c.H. Johnson, God Struck Me Dead:
Religious Conversion Experiences and Autobiographies of Ex-Slaves
(Philadelphia: Pilgrim Press, 1969), pp. vii-viii.
36. Robert E. Hood, "Karl Barth's Christological Basis for the State and
Political Praxis," Scottish Journal of Theology, 33, 3 (1980): 223-238; "Role
of Black Religion in Political Change: The Haitian Revolution and Voodoo,"
Journal of the Interdenominational Theological Center, 9, I (Fall 1981): 45-
69; "From a Headstart to a Deadstart: The Historical Bases for Black Indifference
Toward the Episcopal Church 1800-1860," Historical Magazine of the Protest-
ant Episcopal Church, 51 (1982): 269-196; "Can the Prayer Book Be Compre-
hensive for All Cultures?" Anglican Theological Review, 66, 3 (July 1984):
269-282; "A Theological Framework for an Afro-Anglican Communion,"
Journal of Religious Thought, 44 (Summer-Fall, 1987): 61-63; "Does the
CATATAN 287
Episcopal Church Have Social Teachings?" Anglican Theological Review, 70

(January 1988): 62-68.
37. Robert E. Hood, Contemporary Political Orders and Christ: Karl
Barth ~ Christology and Political Praxis (Allison Park, Pa.: Pickwick Publicat-
ions, 1985); Must God Remain Greek? Afro Cultures alld God-Talk (Minnea-
polis, Minn.: Fortress Press, 1990); Begrimed and Black: Christian Traditions
on Blacks and Blackness (Minneapolis, Minn.: Fortress Press, 1994).
38. Hood, "A Theological Framework for an Afro-Anglican Communion,"
p.61.
39. Ibid., p. 62.
40. Ibid., p. 63.
41. Hood, Must God Remain Greek?, p. 250.
42. Lihat "Can the Prayer Book Be Comprehensive for All Cultures?";
"Role of Black Religion in Political Change"; senaMust God Remain Greek ?,
pp. 245-253.
43 . Must God Remain Greek?, p. 184.
44. Ibid., p. 186.
45. Ibid., p. 188.
46. Ibid.
47. lbid. Hood juga mengembangkan argumen ini secara panjang lebar
dalam tulisannya, " Role of Black Religion in Political Change," pp. 63-69.
48. Must God Remain Greek?, p. 191.
49.lbid., pp. 197-198.
50. Ibid., p. 199.
51. Ibid., pp. 201-202.
52. Vincent J. Donovan, Christianity Rediscovered (Chicago: Fides!
Claretian, 1978; edisi ke-2, Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1982).
53. Vincent J. Donovan, The Church in the Midst of Creation (Maryknoll,
N.Y.: Orbis Books, 1982). Sedangkan artikelnya antaralain: "The Naked Gos-
pel: Stamping Out Ready-To-Wear Christianity," (wawancara), U.S. Catholic,
46, 6, (June 1981): 24-31; "The Vatican III Church: Who says West is best?"
U.S. Catholic, 46, 9, (September 1981): 34-35; "Response to Reflections on
Christianity Rediscovered," Missiology: An International Review, 18,3 (July
1990): 276-278; "Response to Avery Dulles," dalam Stephen Bevans and Roger
Schroeder, eds., Word Remembered, Word Proclaimed: Selected Papers from
Symposia Celebrating the SVD Centennial in North America (Nettetal,
Genmany: Steyler Verlag, 1997), pp. 38-43.
54. Lihat Donovan, Christiallity Rediscovered, p . vii; The Church in the
Midst oj Creation, p. 26.
55. LihatDonovan, Christianity Rediscovered, p. 30. Bdk. Titus Pressler,

"Christianity Rediscovered: A Reflection on Vincent Donovan's Contribution
to Missiology," Missiology: An IntemarionalReview, 18. 3 (July 1990): 272.
56. Donovan, The Church in the Midst 0/ Creation, p. 85.
57. Ibid. , p. 127; 'The Naked Gospel: Slamping Out Ready-To-Wear
Christianity," p. 26.
58. Donovan, The Church in the Midst a/Creation, p. 143; bdk. perumusan
yang khas Kristen atas amanat itu pada p. 144.
59. Donovan, "The Naked Gospel," p. 26; "The Vatican III Church: Who
says West is best?" p. 35; The Church in the Midst ojCreation, p. 1l9.
60. Donovan, Christianity Rediscovered, p. 58. Tidak lama kemudian. ia
memerincikan: "Kebaikan dan kemurahan dan kekudusan dan rahmat dan keha-
diran ilahi dan keltuatan lcreatif dan keselamatan sudah ada di sana sebelum
saya sarnpai. Bahkan pemabarnan yang lebih penuh tentang wahyu Allah kepada
manusia, tentang Injil, tentang karya keselamatan yang lelab dilaksanakan sekali
dan untuk selarna-larnanya pada segenap bangsa manusia sudah ada di sana
sebelum saya sampai. Peranku sebagai ben tara !njil, sebagai pewarta kabar
. lelah terjadi di lengab dunia ini, ketika orang yang bertugas untuk menunjukkan
"Dia yang berdiri di tengah-tengah mereka namun tidak mereka kenai" hanyalab
satu bagian kecil dari misi Allah bagi dunia" (pp. 63-64).
61. Donovan, The Church in the Midst 0/ Creation, p. 96.
62. Ibid., p. 119.
63. Donovan, 'The Naked Gospel," p. 26.
64. Lihat Donovan, Christianity Rediscovered, pp_ 41-64.
65. Ibid., pp. 30-31.
66. Ibid., pp. 119-128.
67. Ibid., p. 125.
68. Ibid., p. 127. Donovan mengakui bahwa ada kemungkinan orang
menolak roti dan anggur sebagai unsur perayaan Ekaristi karena barangkali
mereka lebih menyukai daging dan bir madu. Akan tetapi, sebagaimana terjadi
orang tidak memperlihati<an keengganan opa pun untuk menerima unsur-unsur
yang menjadi ke1azirnan bagi Gereja universal. Hal itu, seperti yang pernah ia
katakan dalam sebuah ceramah yang pemah saya ikuti, terserah kepada pihak
umat. Hal itu juga memberi mereka cita rasa keterjalinan dengan Gereja yang
katolik. yang lebih luas.
69. Dalam edisi pertama buku ini saya mengajukan pertanyaan enlah teks
dalam kisah tersebut bersi{at fiktif atau faktual. Namun dalam sebuah perbin-
cangan kemudian, P. Donovan memastikan kepada saya bahwa kisah itu adalab
kejadian yang sesungguhnya, walaupun orang-orang dalam kisah tersebut tetap
tinggal anonim.
CATATAN 289
70. Donovan, The Church in the Midst of Creation, p. 146.

7l.lbid., p. 148.
72. Ibid., pp. 149-150.
6, MODEL PRAKSIS
I. Virginia Fabella, ed., Asia's Struggle for Full Humanity (Maryknoll,

N.V: Orbis Books, 1980), p. 4.
2. Lihat J.D. Whitehead and E.E. Whitehead, Method in Ministry: Thea·
logical Reflection and Christian Ministry. Edisi Revisi (Kansas City: Sheed
and Ward, 1995); D.S. Broning, A Fundamental Practical Theology:
Descriptive and Strategic Proposals (Minneapolis: Augsburg Fortress, 1991);
R.L. Maddox, "The Recovery of Theology as a Practical Discipline," Theolo-
gical Studies, 51, 4 (December, 1990): 650-672 ; J.N. Poling and D.E. Miller,
Foundationsfor a Practical Theology ofMinistry (Nashville: Abingdon Press,
1985); Thomas H. Groome, Sharing Faith: A Comprehensive Approach to
Religious Education and Pastoral Ministry - The Way of the Shared Praxis
(San Francisco: HarperCollins, 1991); Carol Lakey Hess, "Becoming Mid-
wives to Justice: A Feminist Approach to Practical Theology," dalam Denise
Ackermann and Riet Bons-Storm, eds., Liberating Faith Practice: Feminist
Practical Theologies in Context (Leuven, Belgium : Peeters, 1998), pp. 51-
74; J.B. Banawiranna and Tom Jacobs, "Doing Theology with Local Resources:
An Indonesia Experiment," East Asian Pastoral Review, I (1989): 51-72.
3. Justo L. GonzAles Christian Thought Revisited: Three Types of Theology
(2"ed.) (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1999), pp. 125-145. Gonzales mem-
bedakan pendekatan Ireneus dari pendekatan Tertulianus yang lebih bersifat
legalistik serta pendekatan Origenes yang lebih bersifat abstrak dan akademis,
yang dua-duanya merupakan model bagi pendekatan klasik terhadap teologi.
4. Lihat David Forrester, "Praxis," dalarn A. Richardson and J. Bowden,
eds., A New Dictionary of Christian Theology (London: SCM, \083 ), p. 457;
Matthew Lamb, "Praxis," dalam J.A. Komonchak, M. Collins, and D. Lane,
eds., New Dictionary of Theology (Wilmington, Del.: Michael Glazier, 1987),
pp. 784-787; Philip Berryman, Liberation Theology (Oak Park, Ill. : Meyer,
Stone, 1987), p. 86; Max Stackhouse, Apologia: Contextualization, Globali-
zation, and Mission in Theological Education (Grand Rapids, Mich.:
Eerdmans, 1988), pp. 84-105; Joao B. Libanio, "Praxis," dalarn V. Fabella
and R.S. Sugirtbarajah, eds., Dictionary ofThird World Theologies (Maryknoll,
N.Y.: Orbis Books, 2(00), p. 172.
S. Jon Sobrino, "EI conocirniento teol6gico en la teologfa europa y
latinoarnericana," dalam Liberacion y cautivero: Debates en tomo al metodo
de La teologla en America Latina (Mexico City: Cornite Organizadar, 1975),

pp. 177-207. Ringkasan dalam bahasa Inggris dari tulisan penting ini diberikan
dalam A.T. Hennely, "Theological Method: The Southern Exposure," 17leolo-
gical Studies, 38,4 (December, 1977): 718-725.
6. lohn Oman, Grace and Personality (Cambridge: Cambridge Uni versity
Press, 1925), p. 4.
7. Karl Marx, Theses on Feuerbach, #11 , dal.m L.D. Easton and K.H.
Guddat, eds. and trans., Writings ofthe Young Marx all Philosophy and Society,
(Garden City, N.Y.: Doubleday Anchor Books, 1967), p. 402.
8. Sobrino, "EI conocimiento": 93. Dikutip dalam Hennely, "Theological
Method": 721.
9. Jose Miguez Bonino, Doing Theology in a Revolutionary Situation
(Philadelphia: Fonress Press, 1975), p. 72.
10. Berryman, Liberation Theology, p. 86. Untukpembahasan yang sang at
mendasar menyangkut praksis, bdk. Douglas J. Hall, Thinking the Faith:
Christian Theology in a North American Conte:xt (Minneapolis, Minn.:
Augsburg, 1989), pp. 20-21.
11. Sebagai contoh, Robert Schreiter, COllstructing Local Theologies
(Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1985), p. 15.
12. Lihat Browning, kedua Whitehead dan Maddox di atas.
13. Gustavo Gutierrez, A Theology of Liberation (Maryknoll, N. Y.: Orbis
Books, 1973), p. 15. Bdk. Juan Luis Segundo, The Liberation of Theology
(Maryknoll, N. Y: Orbis Books, 1976). "Satu-satunya hal yang dapat memper-
tahankan ciri pembebasan dari setiap teologi bukanlah isinya melainkan
metodologinya" (p. 39). Bdk. juga S. Rayan, "Third World Theology: Where
Do We Go From Here?" dalam L. Boff and V. Elizondo, eds., Theologies of
the Third World: Convergences and Differences (Concilium 199 [5/1988])
(Edinburgh: T. and T. Clark, 1988), p . 129: "Kami percaya bahwa capaian
kami yang paling besar ialah perumusan menyangkut metodologi kami."
14. Dialog Ekumenis Para Teolog Dunia Keliga, Dar es Salaam, Tanza-
nia, 5-12 Agustus 1976, "Final Statement" dalarn S. Torres and V. Fabella,
eds., Emergent Gospel (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1978), p. 269.
15. Leonardo Boff, "What Are Third World Theologies?" dalam Theo-
logies of the Third World: Convergences and Differences (Collcilium 199 [51
1988]) (Edinhurgh: T. and T. Clark, 1988), p. 10.
16. Lihat Schreiter, Constructing Local The%gies, p. 15.
17. Ada-Maria lsasi-Diaz, "The Task of Hispanic Women's Liberation
Theology - Mujeritas: Who We Are and What We Are About," dalam Ursula
King, ed., Feminist Theology from Third World: A Reader (Maryknoll, N. Y.:
Orbis Books, 1973), pp. 90-91.
CATATAN 291
18. Mengenai hal ini, lihat Pedro Trigo, "Teologia de la liberacion y

cui tum," Iglesia VIva, 116-117 (March-June, 1985): 121-134; Diego !rrarazaval,
CSC, "Mission in Latin America: !nculturated Liberation," Missiology: An
lnternationalReview, 20, 2 (April, 1992): 221-239, dan Inculturatioll (Maryknoll,
N.Y.: Orbis Books, 2000); Paolo Suess, "Evangelization and Inculturation:
Concepts, Options, Perspectives," dalam James A. Scherer and Stephen B.
Bevans, eds., New Direction in Mission and Evangelization 3: Faith an.d
Culture (Maryknoll, N. Y.: Orbis Books, 1999), pp. 159-174.
19. "Final Statement," Dar es Salaam, p. 270.
20. LihatSchrei ter, The New Catholicity, dan Tanner, Theories ofC"llure.
21. Mengenai hal ini, lihat Robert N. Bellah et al., Habits of Heart: indivi-
dualism and Commitment in American Life (New York: Harper and Row,
1986), dan The Good Society (New York: Alfred A. Knopf, 1991). Lihatjuga
D.P. Gelpi, ed., Beyond Individualism: Toward a Retrieval of Moral Dis-
course in America (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1989).
22. "Final Statement," Dar es Salaam, p. 270.
23. Sobrino, "EI conocimiento": 93; dikutip dalam Hennely, "Theological
Method": 724.
24. Boff, "What Are Third Theologies?": 10; Rayan, "Third World
Theology": 129.
25. Berryman, Liberation Theology, p. 85.
26. Rayan, "Third World Theology": 129. Kutipan dari Gutierrez, A
Theology of Liberation, p. 8.
27. Gustavo Gutierrez, On Job: God-Talk and Ihe Suffering of/he Inno-
cent (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1987), p. xiii.
28. Lihat kutipan dari Ada-Marfa !sasi-Dfaz di atas.
29. Lihat Lamb, "Praxis," p . 786.
30. Clodovis Boff, Feet-in-the-Ground Theology: A Brazilian Journey
(Maryknoll, N. Y.: Orbis Books, 1987); bdk. Susan Brooks Thistlethwaite and
Mary Potter Engle, eds., Lift Every Voice: Constructing Theologies from the
Underside (San Francisco: Harper and Row, 1990), pp. 1·9.
3!. Boff, "What Are Third Theologies?": 12.
32. Roger Haight, An Alternative Vision: An Interpretation of Liberation
Theology (Mahwah, N.J.: Paulist Press, 1985).
33. Lihat misalny., pengaruh atas Yves Congar oleh Gerakan Para Bumh
Muda Kristen da1am Kata Pengantar untuk Dialogue Between Christians
(Westminster, Md.: Newman Press, 1964), dan J. Puyo, Uni vie pour 10 verite.
Jean Puyo interroge Ie Pere Congar(paris: Editions du Centurion, 1975).
34. D. Ferm. Third World Liberation Theologies: Allln/roduc/ory Survey
(Maryknoll, N. Y.: Orbis Books, 1986), p. I. Bdk. Schreiter, Constructing Local
77.eologies, p. 15; A. Neeley, "Liberation Theology and the Poor: A Second

Look," Missiology: An International Review, XVII, 4 (Oct., 1989): 387-404.
35. King, Feminist Theolngy from Third World; Rosemary Radford Reuther,
Women and Redemption (Minneapolis, Minn.: Fortress Press, 1998); Lynn
Japingo, Feminism and Christianity: An Essential Guide (Nashville, TN:
Abingdon Press, 1999), dan Ann Clifford, Introducing Feminist Theology
(Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 2001).
36. Untuk laporan tentang kemajuan teologi pembebosan dan berbagai
variasinya sampai dengan penghujung tahun 1987, lihat Boff and Elizondo,
eds., Theologies of the Third World: Convergences and Differences; bdk.
juga Thistlethwaite and Engle, eds., Lift Every Voice; lihat juga Gregory Baum,
"The Impact ofMaexis Ideas on Christian Theology," dalam Gregory Baum,
eds., The Twentieth Century: A Theological Overview (Maryknoll, N.Y. : Orbis
Books, 1999), pp. 173-185; Michael Amaladoss, Life in Freedom: Liberation
Theologies from Asia (Maryknoll, N.Y. : Orbis Books, 1997).
37. Inilah salah satu kritik yang dilancarkan oleh "Instruction on Certain
Aspects of the 'Theology of Liberation' ," 1984, yang dikeluarkan oleh Kongre-
gasi Suci Pengajaran Iman, (Washington, D.C.: U.S. Catholic Conference,
1984). Dokumen inijuga dicetak sebagai lampiran dalam Roger Haight, An
Alternative Vision: An Interpretation of Liberation Theology, pp. 269-291.
38. Lihat misalnya, J.P. Meier, 'The Bible as Source for Theology," dalam
Proceedings of the Catholic Theological Society of America, 1988, pp. 1·14.
39. Schreiter, Constructing Local Theologies, p. 15. Akan tetapi, kritik
menyangkut diabaikannya agama kerakyatan oleh teologi pembebasan hampir
seluruhnya dibantah pada penerbitan-penerbitan awal. Lihat misalnya,
Irrarazaval,lnculturation, dan Suess, "Evangelization and Inculturation.
40. Lihat Neeley, "Liberation Theology"; bdk. juga Juan Luis Segundo,
Theology and Church: A Response to Cardinal Ratzinger and a Warning to
the Whole Church (Minneapolis, Minn.: Seabury· Winston, 1985); dan
Stackhouse, Apologia, pp. 84-105.
41. Leonardo Boff, Jesus Christ Liberator: A Critical Christology for
Our Time, (Maryknoll, N. Y.: Orbis Books, 1978) - terjemahan lengkap dalam
bahasa Indonesia, Yesus Kristus Pembebas, (Maumere: LPBAJ, 2000) ;
Liberating Grace (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1979); Trinity and Society
(Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1988). Bdk. tinjauan saya atas buku Trinity
and Society dalam New 77zeology Review, 2, 3 (August 1989), pp. 104·105.
42. Boff, Jesus Christ Liberator, pp. 46-47; Liberating Grace, p. 79.
43. Boff, Ecclesiogenesis: The Base Communities Reinvent the Church
(Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1986); Church: Charism and Power -
Liberation Theology and the Institutional Church (New York: Crossroad,
CATATAN 293
1985). Dalam buku yang disebutkan teralchir, lihat karangan "Models and
Pastoral Practices of the Church," pp. 1-11; ''Theological Tendencies and
Pastoral Practices," pp. 12-21; ''The Base Ecclesial Community: A Brief Sketch,"
pp. 125-130; dan "Underlying Ecclesiologies of the Base Ecclesial Commu-
nities," pp.131-137.
44. Douglas John Hall, Lighten Our Darkness: Toward an Indigenous
Theology ofthe Cross (Philadelphia: Westminster Press, 1976); Has the Chunch
a Future? (Philadelphia: Westminster Press, 1980); The Steward: A Biblical
Symbol Come oj Age (New York: Friendship Press, 1982); The Stewardship
of Life in the Kingdom of Death (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 19851
1988); Imaging God: Dominion as Stewardship (New York: Friendship Pressl
Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1986); God and Human Suffering: An Exer-
cise in the Theology ofthe Cross (Minneapolis, Minn: Augsburg, 1986); Think-
ing the Faith/Professing the Faith/Confessing the Faith: Christian Theology
in a North American Context (Minneapolis, Minn: Augsburg/Fortress, 1989,
1993, 1996).
45. Hall, Lighten Our Darkness, p. 203.
46. Ibid., p. 204.
47. Hall, The Steward, pp. 1-2.
48. Ibid.
49. Ibid., p. 9.
50. Ibid., p. 10.
51. Ibid., p. 28.
52. Ibid. , p. 53.
53. Hall, The Stewardship of Life in the Killgdom of Death, p. x.ii.
54. Hall, Imaging God: Dominion as Stewardship dan God and Human
Suffering: An Exercise in the Theology oJthe Cross.
55. Hall, Thinking the Faith., p. 13. "Ihwal memikirkan iman, seperti
yang ditandaskan Buri, adalah satu-satunya jenis iman yang bisa dihiraukan
secara sungguh-sungguh eli tengah dunia dewasa ini," p. 66.
56. Ibid., p. 19.
57. Ibid., p. 21.
58. "Vivendo, immo moriendo et damnando fit thea log us, non
intellegendo, legendo aut speculando."WA 5.162.28. Hall menyitir ungkapan
ini pada pp. 237-238 dati bukunya Thinking the Faith.
59. Ibid., p. 238.
60. Ibid., pp. 172-176.
61. Istilah "realisme profetis" berasal dati saya sendiri, namun bisamenjelas-
kan maksud Hall tentang altematifketiga; bdk. Hall, Thinking the Faith, pp. 176-
177. Kutipan itu berasal dati c.F. von Wiezsaecker; bdk. Ibid., catatan 34, p. 177.
62. Ibid., p. 140; bdk. pp. 134-141.

63. Ibid., p. 201.
64. Ibid., pp. 197-235_
65. V. Fabella and M. Amba Oduyoye, eds., With Passion and Compassion:
Third World Women Doing Th eology (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1988).
66. Ibid. , pp. ix-x. Bdk. juga K.c. Abraham, ed., Third World Th eologies ,
khususnya pp. 143-146.
67 . Le tty M . Russel, Kwok Pui-Ian, Ada Maria Isasi-Dfaz and Katie Geneva
Cannon, eds., inheriting Our MOlllers' Gardens : Feminist Theology in Third
World Persp ective (Philadelphia: Westmins ter, 1988).
68. Elsa Tamez, ed., Through Her Eyes: Women 's Theology from Latin
America (Maryknoll, N.Y. : Orbis Books, 1989). Versi asli buku itu dituli s dalam
b ahasa Spanyol, yakni El RoslO Femeninode 10 teologEa (Costa Rica: Depar-
temento Ecum ~ nic o de Inve stigaciones, 1986).
69. Virg inia Fabella and Sun Ai-Lee-Park , We Dare to Dream: Doing
Th eology as Asian Women (Maryknoll, N. Y.: Orbi s Books, 1990).
70. Virginia Fabella, "Chri stology from an As ian Woman's Perspecti ve,"
dala m We Dare to Dream, p. 10.
71. Ibid., p. 5.
72. Ibid. , p. 6.
73. Ibid., p. 9.
74. Yong Ting Jin, "New Ways of Be ing Church. U. A Protes tant Per-
spective," dalarn We Dare to Dream , pp. 44-51.
75. Ibid., p. 44.
76. Ibid ., pp. 46-47.
77. Ibid. , p. 47.
78. Mary John Mananzan, " Rede fining Religious Commitment in the
Philippine Context," dalam Fabella and Park, We Dare 10 Dream, p. 101 .
79. Ibid. , p. 113.
80. Ibid., pp. 108-109.
81. Misalnya Schreiter, " Sign of Times: The Future of Religious Life in
the United States," New Theology Revie w, 3. I (February, 1990): 74-86 ; G.A.
Arbuckle, Out of Chaos: Refounding Religious Congregations (Mahwah, N.J.:
Paulist Press, 1988); S.M . Schneider, Finding the Treasure: Locating Catholic
Religious Life in a New Ecclesial and Cultural Context (Mahwah, N.J. : Paulist
Press, 2000) dan Selling All: Commitment, Consecrated Celibacy and Commu-
nity in Religious Life (Mahwah, N.J. : Paulist Press, 2001); E. Valle, SVD,
"Mission for Twenty-First Century in Latin America: A View from the Pe rs-
pective of the Missionary Religious Life," dal am S . Bevans and R. Schroeder,
eds., Mission for the 2I" Century (Chicago: CCGM Publications, 2001 ).
CATATAN 295
Terjemahan dalam bahasa Indonesia: Misi Untuk Abad ke-21 (Maumere: Puslit
Candraditya, 2(02).
7. MODEL SINTESIS
1. Horacia dela Costa. "A Commencement of Teaching," dalam The Back-

ground of Nationalism and Other Essays (Manila: Solidaridad, 1965), p. 70.
2. Hal ini khususnya benar menyangkut Kitab Suci Perjanjian Lama atau
Kitab Suci Thrani. Lihat Donald Senior and Carroll Stuhlmueller, Biblical
Foundations/or Mission (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1983).
3. Kata ini digunakan seeara jitu oleh Aylward Shorter. Lihat Toward a
Theology of Inculturation (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1988), p. 12.
4. Paus Paulus VI, Evangelii Nuntiandi, No. 64. Bdk. Shorter, Toward a
Theology of Inculturation, pp. 206-221 untuk melihat ajaran Paus Paulus VI
secara keseluruhan. Paus Paulus VI, sarna seperti penggantinya Paus Yohanes
Paulus II, merasa lebih nyaman dalam model terjemahan. Namun ada suatu
pemahaman yang lebih mendalarn, walaupun samar-samar, dalam tulisan-tulisan
Paus Paulus VI.
5. David Tracy, The Analogical Imagination (New York: Crossroad,
1981). Alinea berikut ini, alinea kedua dari belakang dalam buku tersebut,
mengungkapkan maksud dia serta sasaran dari metode sintesis secara ringkas
dan tepat: "Kita memahami satu sarna lain, seandainya memang demikianlah
yang terjadi, hanya melalui analogi. Siapa Anda hanya kuketahui dengan
mengenal peristiwa mana, rnakna utama mana, yang sungguh-sur.gguh Anda
hayati. Dan sayajuga mengetahui hanya apabila saya pun pernah merasakan
dan mengalami arah analog tertentu di dalam kehidupanku sendiri. Apabila
kita mengadakan percakapan, itu seumpama diri kita serentak diubah ketika
kita memusatkan perhatian kita pada pokok persoalan itu sendin - pertanyaan-
pertanyaan mendasar serta tanggapan-tanggapan klasik di dalam tradisi kita.
Imajinasi anaiogis tampakoya dan memang senyatanya adalah hal keci!. Namun
imajinasi itu cukup" (pp. 454-455).
6. Shorter, Toward a Theology of Inculturation, p. 11. Mengenai gagasan
tentang "interkulturasi", bdk. pp. 13-16. Sejauh yang saya pahami, Shorter
melihat kedua istilah ini secara pukul rata sarna saja. Lihat juga Schreiter, The
New Catholicity: Theology Between the Global and the Local (Maryknoll,
N.Y.: Orbis Books, 1997), pp. 46-61. Di sini Schreiter berbicara tentang "teolo-
gi lintas-budaya".
7. Leonardo N. Mercado, Elements of Filipino Theology (Tac1oban: Divine
Word University Publications, 1975), p. 15.
8. To Thi Anh, Cultural Values East and West: Conflict or Harmony ?

(Manila: East Asian Pastoral Institute, 1975).
10. David Tracy, Plurality and Ambiguity: Hermeneutics, Religion, Hope
(New York: Harper and Row, 1987), p. 16.
11. Shorter, Toward a Theology of Inculturation, p. 247. Buku yang
diacu Shorter adalah Ma Foi d'Africain (Paris: 1985), yang dalarn bahasa
lnggris beJjudul My Faith as an African (Maryknoll, N. Y.: Orbis Books, 1993).
12. Ibid., p. 247.
13. Lihat R. Schreiter, Constructing Local Theologies (Maryknoll, N.Y.:
Orbis Books, 1985), pp. 26-28.
14. Shorter, Toward a Theology of Ineultura/ion, p. 254.
15 . Ibid., p. 256.
16. Krikor Haleblian, "The Problem of Contextualization," Missiology:
An International Review, Xl, I (January, 1983): 106-108. Stephen Bevans,
"Models of ConteKlOal Theology," Missiology: An International Review, XIII,
2 (April, 1985): 196-198.
17. Schreiter, Constructing Local Theologies , pp. 22-38, khususnya
penjelasan pada p. 25.
18. Gagasan ini ditentang Shorter dalam keseluruhan karyanya. Lihat
misalnya penjelasannya tenlang gagasan dimaksud pada pp. 18-20.
19. Tracy, Plurality and Ambiguity, p. 18.
20. Ibid., p. 19.
21. Shorter, Toward a Theology of [ncu!turation, p. 6.
23. Hesse1grave and Rommen, Contextualization: Meanings, Methods
and Models (Grand Rapids, Mich.: Baker Book House, 1989), p. 79.
24. C.G. Arevalo, "Review of Kosuke Koyama's Mt. Fuji and MI. Sinai:
A Critique of Idols," International Bulletin of Missionary Research, 10, 3
(July 1986): 141. Lihatjuga Dale T. Irvin and Akintunde Akinade, eds., The
Agitated Mind of God: The Theology of Kosuke Koyama (Maryknoll, N. Y.:
Orbis Books, 1996).
25. K. Koyama, Waterbuffalo Theology (London: SCM, dan Maryknoll,
N.Y.: Orbis Books, 1974); No Handle on the Cross: An Asian Meditation on
the Crucified Mind (London: SCM, 1976, dan Maryknoll, N.Y.: Orbis Books,
1977); 50 Meditations (Belfast: Christian Journals Limited, 1975, dan Mary-
knoll, N. Y.: Orbis Books, 1979); Three Miles an Hour God: Biblical Reflections
(London: SCM, 1979, dan Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1980). Buku Koyama
yang kedua berupaya membuat sistematika menyangkut gagasan "budi yang
disalibkan", namunjelas bahwa buku itu tetap merupakan kumpulan karangan
CATATAN 297
semata. Beberapa dati antara buku-buku ini muneul pada saat yang berlainan
dan dengan judul yang berbeda di berbagai belahan dunia.
26. Edisi Inggris dan AS punya sub-judul yang berbeda: Mt. Fuji and Mr.
Sinai: A Pilgrimage in Theology (London: SCM, 1985); Mt. Fuji and Mt.
Sinai: A Critique of Idols (Maryknoll, N.Y: Orbis Books, 1985).
27. Lihat GeraldH. Anderson and Thomas F. Stransky, eds., Mission Trends,
Nos. 1-3, (Grand Rapids, Mich., and Ramsey, N.J.: Eerdmans and Paulist Press,
1974,1975, 1976); Gerald H. Anderson, ed., Asian Voices in Christian Theology
(Maryknoll, N. Y: Orbis Books, 1976); Douglas J. Elwood, ed., Asian Christian
Theology: Emerging Themes (Philadelphia: Westminster, 1980); Kosuke
Koyama, "Ecumenical and World Christianity Center, Union Theological
Seminary, New York City," Theological Education (Spring 1986): 132-137;
Kosuke Koyama, "Tribal Gods or Universal God," Missionalia, 10, 3
(November 1982): 106-112; Kosuke Koyama, "'!be Asian Approach to Christ,"
Missiology, XII, 4 (October 1984): 435-447; Christian Century, 106: 347, 379,
411 ,442,467,651.
28. Koyama, 50 Meditations , p. 16.
29. Koyama, Waterbliffalo Theology, p. 9. Inijuga merupakan salah satu
gagasan pokok dal.m Mt. Fuji and Mt. Sinai.
30. Koyama, Waterbuffalo Theology, pp. 24, 209-224. Ini merupakan
tema pokok dalam keseluruhan No Handle on the Cross.
31. Koyama, Three Miles an Hour God, pp. 3-7; 50 Meditations , pp. 9-
10; Waterbuffalo Theology, pp. 133-160; "The Asia Approach to Christ," pp.
438-441.
32. Koyama, Waterbuffalo Theology, p. viii.
33. Hesselgrave and Rommen, Contextualization, p. 96.
34. Ibid., p. 141.
35. Koyama, Theology in COlllact (Madras: Christian Literature Society,
1975), pp. 67-68. Dikutip oleh Elwood, Asian Christian Theology , p. 27.
36. Koyama, MI. Fuji and MI. Sinai, p. 212.
37. Koyama, Waterbuffalo Theology, p. 74. Akan tetapi, Hesselgrave dan
Rommen mengkritik Koyama untuk apa yang mereka anggap sebagai suatu
salah terjemahan atas kata Jerman Anfechtung, yang secara harfiah berarti
"gugatan" atau dalam bahasa teologis "cobaan, godaan" (bdk. Hesselgrave
and RammeD, Contextualization, p. 176.)
38. Koyama, Waterbuffalo Theology, p. 74.
39. Sebagai contoh dalam sebuah acuan tentang orang Toraj. di Sulawesi
Tengah yang dilukiskannya sebagai umat yang selurubnya menganut agama
Kristen Belanda, lengkap dengan Katekismus Heidelberg dan Katekismus
Lengkap Luther, Koyama mencatat: "Saya tid.k merasa menyesal melibat
kedua hal itu ada di sana, namun saya bertanya-tanya mengapa dan bagaimana
keduanya bisa tetap tinggal utuh dan lengkap, dalam bentuknya yang asH, di
sebuah negeri yang memiliki khazanah agama dan budaya yang begitu
berlimpah ruah. Bukankah perlu untuk menyesuaikannya atau sekurang-
kurangnya mengubah bentuk-bentuk ungkapannya secara sangat mendasar?
Sesung-guhny. mesti ada Katekismus Torajaberg dan bukannya Katekismus
Hei-delberg, dan Katekismus Batak dan bukannya Katekismus Luther." No
Handle all the Cross, p. 34. Perhalikan kala-kata "menyesuaikannya" dan
"mengubah bentuk-bentuk ungkapannya". Bdk. 50 Meditations, pp. 7- 11;
Mt. Fuji and MI. Sinai, pp. 53 , 56.
40. Lihat Koyama, Waterbuffalo Theology, pp. 133-160.
41. Ibid. , pp. 2742.
42. Ibid., p. 41.
43. Arevalo, Review of MI. Fllji and MI. Sinai, p. 141.
44. Koyama, MI. Fuji and Mt. Sinai, p. 7.
45. Koyama, "The Asian Approach to Christ," pp. 445-447.
46. Beberapa faklor kontekstual memiliki peluang memberi sumbangsih
bagi penggunaan konservatif atau liberal semacam itu alas salu model yang
sarna. Pada lempat pertama, Koyama berasal dan tradisi Protestantisme yang
bersifat agak "dialektis"; de Mesa berasal dan tradisi Kalolik yang bersifal
agak "analogis". Kedua, kalau Koyama membangun teologinya dalam konteks
Thailand dan Jepang yang non Krislen, maka de Mesa berbicara dari dunia
Filipina yang diliputi se luruhnya oleh konteks Kristen/Kalolik. Akan tetapi,
apa yang agaknya serupa di antara keduanya, dan itulah alasannya mengapa
saya menyebut keduanya sebagai praklisi model sintesis, ialah bahwa masing-
masing menyadari keprihatinan-keprihalinan yang lain. Di satu pihak, Koyama
menyadan kebaikan budaya sertakehadiran Allah di dalamnya; di lain pihak,
sebagaimana yang akan menjadijelas daJam bagian benkut yang meringkaskan
pemikiran de Mesa, beberapa segi kebudayaan dilihal sebagai sesuatu yang
sama sekali mendua, dan karena itu perlu dinilai di bawah lerang lnjil. Meminjam
klasifikasi David Hesselgrave dan Edward Rommen, kita bisa mengataka n
bahwa Koyama dan de Mesa masing-masing mengembangkan metode neo-
ortodoks dan neo-liberal (bdk. Hesselgrave and Rommen, Conlextual!zalioll:
Meaning s, Methods and Models [Grand Rapids, Mich.: Baker Book House,
1989], pp. 151-157.)
47. Dr. de Mesa adalah pemberi kuliah pertama dalam serial tahunan
Perkuliahall Louis J. Luzbetak, SVD tenlang Misi dan Kebudayaan pada
Catholic TIleological Union, Chicago, pada bulan April 2000, dan saya secara
pribadi menyaksikan gaya bicaranya yang memikal, sikapnya yang lembul dan
pemikirannya yang mendalam. Lihat "Inculturation as Pilgrimage," Chicago:
CATATAN 299
CCGM Publications, 2000. Ia secara tetap menjadi penyumbang karangan untuk

berbagai jurnal, seperti Witness, UST Journal of Theology dan East Asian
Pastoral Review, dan karangannya berjudul "Inculturation in the Asian
Context," muncul dalam James A. Scherer and Stephen B. Bevans, eds., New
Directions in Mission and Evangelization 3: Faith and Culture (Maryknoll,
N.Y.: Orbis Books, 1999), pp. 117-133. Iasudah menerbitkan beberapa huku,
seperti: And God Said, "Bahala No!": The Theme of Providence in the Low·
land Filipino Context, Maryhill Studies 2 (Quezon City: Maryhill School of
Theology, 1979); Isang Maiksing Katesismo Para So Mga Bata: A Study in
Indigenous Cateehesis (Quezon City: CSP Bookshop, 1984); In Solidarity
with the Culture: Studies in Theological Re·rooting, Maryhill Studies 4
(Quezon City: Maryhill School of Theology, 1987). Bersama L. Wostyn, Doing
Theology: Basic Realities and Processes (Manila: Wellspring Books, 1982);
Doing Christology: The Re·Appropriation of a Tradition (Quezon City:
Claretian Publications, 1989).
48. (I) Terdapat suatu cara mengalami realitas yang memuarakan kita
kepada kecurigaan ideologis; (2) Aplikasi kecurigaan ideologis kit. kepada
keseluruhan suprastruktur ideologis pada umumnya dan kepada teologi
khususnya.; (3) Suatu cara baru mengalami realitas teologis yang bermuara
pada kecurigaan eksegetis, di mana tafsir Kitab Suci yang berlaku sekarang
ini tidak mengindahkan potongan·potongan data yang penting; (4) Kita memiliki
suatu hermeneutika yang baru, yakni suatu cara barn dalam menafsir sumber
iman kita (Kitab Suci) dengan unsur-unsur baru yang kita miliki. Doing
Theology, pp. 71-79.
49. Lihat Doing Christology, pp. 5·6; kutipan dari p. 215.
50. De Mesa, In Solidarity with the CullUre, p. 4. Tulisan yang sarna mun·
cui dalarn Scherer and Bevans, eds., New Directions in Mission and Evange·
lization.
5!. Ibid., pp. 12-13.
52. Ibid., pp. 167·168.
53. Ibid. , pp. 102·146.
54. Ibid., p. 103. De Mesa menyebut bahwa kutipan itu berasal dari Frank
Lynch, "Catholicism," dalam Area Handbook on the Philippines, II (1965),
pp. 662·673.
55. De Mesa, In Solidarity with the Culture, p. 110.
56. Ibid., p. 125.
57. Ibid., p. 128.
58. Ibid., p. 130.
59. Ibid., p. 10.
60. Sangat boleh jadi bahwa kartun-kartun ini merupakan sumbangsih de
300 MODEL-MODEL TEO LOG/ KONTEKSTUAL
Mesa yang utama bagi teologi Filipina. Dalam sebuah kebudayaan di mana
kartun dan buku komik menjadi bahan bacaan yang paling digemari, maka
pendekatan teologis yang bersifat kurang linear dan tekstual bisa lebih relevan
daripada buku-buku yang ditulis dengan kepekaan terhadap kebudayaan.
Buku-buku komik dan kartun menarik orang-orang dari kebudayaan "lisan",
yang oleh banyak teolog Filipin. disebut sebagai kebudayaan orang Filipina.
61. De Mesa, Doing Christo{ogy, pp. 5-6.
8. MODEL TRANSENDENTAL
1. B. Lonergan, InsigilT: A Study of Human Understanding (New York:

Philosophical Library, 1957), p. 396.
2. Lihat O. Muck, The Transcendental Method (New York: Herder and
Herder. 1968).
3. B. Lonergan, Method in Theology (New York: Herder and Herder,
1972), p. 292.
4. Lihat M. Lamb, "The Notion of the Transcultural in Bernard Lonergan 's
Theology," manuskrip ceramah yang diberikan pad, sebuah seminar ten tang
Lonergan dalam pertemuan tahunan American Academy of Religion, 19
November 1988, p. 10.
5. fbi'/. , p. 15.
6. B. Lonergan, "Lectures on Religious Studies and Theology. Second
Lecture: Religious Knowledge," dalarnA 77.ird Collection, pp. 129-144. Lihat
khususnya p. 144.
7. C. Rogers, On Becoming a Person: A Therapist's Wew of Psycho-
therapy (Boston: Houghton Mifflin Company, 1961), p. 25.
8. B. Lonergan, "Theology in Its Context," dalam L.K. Shook, ed.,
Theology of Renewal, Vol. I, RenelVal of Religious Thought (Montreal: Palm
Publishers, 1968), p. 45.
9. Lihat Lonergan, Insight, p. 736 .. Bdk. Lamb, ''The Notion of the
Transcultural in Bernard Lonergan's Theology," p. 17.
10. Lihat T. Gilby, "Theology," dalam The Encyclopedic Dictionary of
Religion, P.K. Meagher, T.e. O'Brien, C.M. Aherne, eds., (Washington, D.C.:
1979), "O-Z," p. 3496. Gilby menandaskan bahwa pakarteologi yang riil adalah
orang yang menghormati tidak saja iman umat sederhana yang tidak dididik
secara formal dalam bidang teologi, tetapi juga kemampu,n mereka untuk
berteologi. Sebagai salah satu contoh ia menyitir Kayetanus, yang berpendapat
bahwa binatu perempuannya tidak saja seorang Kristen yang lebih baik, tetapi
juga seorang teolog yang lebih baik dari dial
II. Lonergan, Method in Theology , p. 53.
CATATAN 301
12. Lonergan, Insight, pp. 577-578, 580-5 81, 586-587; Method in neology,
p.293.
13. Lihat Tracy, The Achievement ojBemard Lonergan (New York: Herder
and Herder, 1970), p. 80. Dalam kar.ngannya, "Theology in Its Context,"
Lonergan berbieara ten tang bagaimana teol ogi kontemporer telah mengalami
suatu pergeseran dari ilmu pengetahu.n deduktifke ilmu pengetahuan empiris.
Ini berarti bahwa "kalau sebelumnya langkah dari premis ke kesimpulan bersifat
ringkas, sederhana dan pasti, maka dew.sa ini langkah-Iangkah dari rupa-rupa
data ke pen.fsiran sungguh panjang, sukar, dan paling banter, bersif.t rnungkin.
Sebuah ilmu pengetahuan empiris tidak menunjukkan sesuatu. In rnengumpul-
kan inform.si, mengembangkan pemahaman ... " (p. 38). Salah seorang murid
Lonergan yang paling terkenal dan kreatif, J.S. Dunne, sering kali berbieara
tentang pe ntingnya gerak peralihan dari ihwal meneari kepastian ke ihwal
meneari pemahaman. Menyangkut hal ini, lihal secara khusus J. Nilson, "Doing
Theology by Heart: John S. Dunne 's Theological Method," Theological
Studies, 48 (1987): 71.
14. Lihal Hebert Anderson, Seeing the Other Whole," Mission Studies,
14, 1-2,27-28 (1997): 40-63; Iihalj uga Edward Poitras, "The Self of Mission,"
dalam ibid., pp. 23-39.
15 . Ketika terjemahan alas perumusan-perumusan saya yang pertama
tentang berbagai model ini diterbitkan dalam Thealagie der Gegenwart (28
Jg., '85/3: 135-147, model transendental tidakdimasukkan -tanpa penjelasan
apa pun, namun saya curiga itu terjadi karena model itu ti dak dilihat se bagai
model yang bisa dilaksanakan, atau terbilang sepraklis model-model yang lain.
16. Bahwa ada mpa-rupa cara pengenalan, disiratkan oleh sebuahjudul
buku yang diterbitkan oleh M.P. Blenky. B.M. Clinchy, N. R. Goldberg dan
J.M. Tarule, Women s Way oj Knowing: The Development oj Self, Voice and
Mind (New York: Basic Books, 1986). Namun yang menarik ialah cara para
penulis ini membabarkan cara-cara pengenalan kaum perempuan sangat mirip
dengan cara para filsuf transendental, seperti Lonergan, melUkiskan bagaimana
semua orang sampai kepada pengetahuan . Barangkali peralihan yang dibu-
tuhkan ialah menuj u ke paharn lentang pengenalan dan kebenaran yang bersifat
!ebih personal dan intuitif, dan bukannya suato peralihan kepada cara-cara
pengenalan yang berbeda-beda untuk laki-laki dan perempuan - danlatau
kebudayaan-kebudayaan yang lain.
17. Para pengikut Lonergan akan menyangkal keberatan ini secara sangat
gigih. M.L. Lamb, "The Notion of the Transcultural in Bernard Lonergan's
Theology," dan R.M. Doran, "Theological Grounds for a World-Cultural
Humanity," dalam M.L. Lamb, ed., Creativity and Method: Essays in HOllor oj
Bernard Lonergan (Milwaukee, Wise.: Marquette University Press, 1981),

pp. 105-122.
18. Lihat R. Bellah, R. Madsen, W.M. Sullivan, A. Swidler, and S. Tipton,
Habits ofHeart: Individualism and Commitmenl in American Life (New York:
Harper and Row, 1985).
19. J.R. Stacer, ''The Hope of a World Citizen: Beyond National Indivi-
dualism," dalam D. Gelpi, ed., Beyond Individualism: Toward a Retrieval of
Moral Discourse in America (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame
Press, 1989), p. 214. Tulisan Stacer, yang berpusat pada pemikiran William
Earnest Hocking, adalah bagian dari buku kedua yang diterbitkan oleh Courtney
Murray Group, kelompok cendekiawan yang memprakarsai sebuah proyek
untuk merancang sebuah teologi Amerika Utara yang terinkulturasi. Walaupun
kelompok ini mengakui karya Lonergan, namun mereka menimba ilhamnya
dari pemikiran J. Royce dan C.S. Pierce, yang menekankan matra sosial dari
keberadaan manusia.
20. S. McFague, Speaking in Parables: A Study in Metaphor and Theology
(Philadelphia: Fortress Press, 1975); Metaphorical Theology: Models of God
in Religious Longuage (Philadelphia: Fortress Press, 1982 [cetakan kedua de-
ngan pengantar tambahan, 1985)); Models of God: Theology for an Ecological,
Nuclear Age (Philadelphia: Fortress Press, 1987).
21. McFague, Speaking in Parables, p. I.
22. Ibid., p. 94.
23. Ibid., pp. 4-5, 15-17; Metaphorical Theology, pp. 42-54.
24. McFague, Metaphorical Theology, p. 13.
25. McFague, Models of God, p. 35.
26. McFague, Speaking in Parables, p. 2.
28. Ibid. Pemilahan antara metafora dan model sedildt kabur dalam karya
berikut dari McFague, yakni Models of God. Bdk. pp. 31-40.
30. Ibid., p. vii.
31. McFague, Models of God, p. xiv. Perihal kritik menyangku( posisi ini
dari sudut prut<lang teologi pembebasan, bdk. S.B. Thistlewaite, '''r Am Become
Death': God in the Nuclear Age," dalam S.B. Thistlewaite and M.P. Engel,
eds., Lift Every Voice: Constructing Christian Theologies from Underside
(San Francisco: Harper and Row, 1990,), p. !o2.
32. McFague, Metaphorical Theology, p. x; Models of God, p. x.
33. McFague, Models of God, p. x. Untuk telaah lebih lanjut ten tang isti-
lah "pasca-modem", bdk. Hans KUng, Theology for ill. Third Millennium:
An Ecumenical View (New York: Doubleday, 1988), dan DJ. Bosch, Trans-
CATATAN 303
forming Mission: Paradigm Shifts in Theology of Mission (Maryknoll, N.Y.:

OrbisBooks, I99I), pp.349-362.
34. McFague, Metaphorical Theology, p. xii.
35. Ibid., p.174. Acuan McFague adalab kepada E. McLaughlin, "'Christ
My Mother' : Feminine Naming and Metaphors in Medieval Spirituality," St.
Luke 's Joumal of Theology, 18, (1975): 374.
36. Ibid., p.179. Saya sendiri tidak yakin dengan penyebutan "sababat"
sebagai sebuah metafora. Berdasarkan kualitas "sudah-belum" dari metafora,
bukankah Allab adalab seorang sababat? Bdk. ulasan saya tentang Models of
God dalam New Theology Review, I, 2 (May 1988): 103.
37. J.L. Gonzales, A History of Christian Thought, 3 vol. (Nashville,
Tenn.: Abingdon Press, 1970/197111975); Liberation Preaching: The Pulpit
and the Oppressed (bersama Catherine G. Gonzales) (Nashville, Tenn.: Abing-
don Press, 1980); The Theological Education of Hispanics (Atlanta: FfE,
1988); Christian Thought Revisited: Three Types of Theology (Nashville, Tenn.:
Abingdon Press, 1989); Faith and Wealth: A History of Early Christian Ideas
on the Origin, Significance and Use of Money (Nashville, Tenn.: Abingdon
Press, 1990); dan Manana: Christian Theology from a Hispanic Perspective
(Nashville, Tenn.: Abingdon Press, 1990).
37. Gonzales, Faith and Wealth, p. vii: ..... beberapa tabun silam saya
tidak pernab berpikir untuk menulis sebuab buku seperti ini. Namun kini saya
yakin babwa persoalan-persoalan yang dibabasnya tidak saja sangat mendasar
bagi suatu pemabaman tentang teologi Kristen bahari, tetapi juga terbilang
sebagai persoalan-persoalan teologis yang paling mendesak dewasa ini. Ucapan
lerima kasihku yang pertama mesli terarah leepada orang-orang yang telab
memuarakanku leepada keyakinan ini. Sayangnya, dalam banyakhal saya tidak
tabu nama mereka, karena mereka banyak sekali: seorang perempuan Meksiko
yang membagilean pengalaman penderitaan dan pengharapannya bersama
dengan orang-orang Kristen lainnya di sebuah bangunan bobrok; seorang
pemudo Kolombia yang mempertaruhkan nyawallya karena seliap hari ia
berbicara tentang leebenaran melalui siaran radio; seorang mabasiswa Afro-
Amerile. yang menantangleu tentang relevansi dari bidang studi yang saya
gumuli, dan masih amat banyak lagi."
39. Ibid., pp.22-26.
40. Ibid. , pp.31-42.
41. Ibid., pp.26-28, 55-74.
42. Ibid., pp.63-66. Gonzales bisa dipandang sebagai seorang "teolog pem-
bebasann , dan metode yang digunakannya memakai banyak sumber dari apa
yang saya sebut sebagai model praksis. Dalam pengatar untuk Faith and Wealth,
yang ditulis kita-kira pada saat bersamaan dengan Manana, Gonzales mengakui
bahwa perkembangan leologi pembebasan merupakan faklor paling penting yang

mengantar dia kepada suatu kesadamn baru tentang peran lltama yang dimainkan
ihwal pembebasan di dalam teologi Kristen (Fajth arui Wealth, p. xii).
43. Gonzales, Mailana, pp. 75-87.
44. Gonzales menyebut teologi Hispanik sebagai "teologi Fuenteovejuna,"
menurut judul drama yang diciptakan Lope da Vega, di mana seluruh warga
kota Fuenteovejuna di Spanyol pada abad ke-15 dengan gigih menyatakan
bertanggungjawab ams pembunuhan pemimpin mereka yang tiran, Don Fernan
G6mez (bdk. pp. 28·-30). Teolog-teolog Hispanik lainnya menyebut teologi
Hispanik sebagai teolog(a de conjulllo, atau berteologi secara bersama. Bdk.
Bailuelas, "U .S. Hispanic Theology," Missiology: An International Review,
20,2 (April 1992): 275-300.
45. Lihat V. Eliwndo, Mestzaje: The Dialectic of CullUral Birth alld th e
Gospel (San Antonio: Mexican American Cultural Center, 1978), dan Chris·
tianity and Culture: An 11lfroducfiofilO Pastoral Theology and Ministry jor
the Bicultural Community (Huntington, Ind.: Our Sunday Visitor, 1975); A.
Guerrero, A Chicano Theology (Maryknoll, N. Y.: Orbis Books, 1987).
46. Walaupun ia mengakui bahwa ungkapan ini bukan merupakan cipta-
annya sendiri, namun saya pertama kali mendengarkannya dari temanku Gary
Riebe-Estrella. Riebe-Estrella sendiri juga memperingatkan bahwa teologi
Hispanik itu lebib daripada sekadar "prosesi dan enchilada" semata.
47. Gonzales, Mailana , p. 140.
48. Ibid., p.141.
49. Ibid., p.143.
50. Ibid. , p.145.
51. Ibid. , p.150, mengutip R. V. Sellers, The Council of Chalcedon
(London: SPCK, 1953), pp. 210·211.
52. Gonzales, Mailana, p. 149.
9, MODEL BUDAYA TANDINGAN
I. D. Whiteman, "Contextualization: The TIleory, the Gap, the Challenge,"

International Bulletin of Missionary Research, 21 , I (January, 1997): 2.
2. Dikutip oleh Michael W. Goheen, "As the Father Has Sent Me, I Am
Sending You": J.E. Lesslie Newbigin s Missionary Ecclesiology (Zoetermeer,
Netherlands: Boekencentrum Publishing House, 2001), p. 357. Kutipan-kutipan
itll diambil dari Alfred G. Hogg, The Christian Message to the Hindu: Being
the Duff Missionary Lectures for Nineteen Fo rty Five on tlte Challenge of
the Gospel in India (London: SCM Press, 1945), pp. 9-26; dan Hendrik Krae-
mer, "Continuity and Discontinuity," dalam The Authority of Fait": The Ma-
CATATAN 305
dras Series, Vol. I (New York, London, International Missionary, 1939), p. 4.

3. Lesslie Newbigin, Foolishness to the Greeks: The Gospel and Western
Culture (London: SPCK, 1986), 5-6. Lihat Goheen, op.cit. , pp. 372-376.
4 . Dalam banyak hal Newsbigin menjadi ilham di balik bentuk kontemporer
dari model budaya tandingan. Setelah studi di Kolese Westminster; Cambridge,
ia menjadi misionaris di India pada tahun 1936, membantu terbentuknya Gereja
India Selatan dan, dalam peresmian Gereja itu pada tahun 1947, ia ditahbiskan
menjadi uskup dari Gereja itu. Secara berturut-turut ia menjadi pemimpin
Dewan Misi Intemasional, dan setelah bergabung dengan Dewan Gereja-Gereja
Sedunia pada tahun 1961, ia menj adi direktur Komisi Misi Dunia dan Evange-
lisasi dari Dewan itu. Pada tahun 1964 ia kembali ke India untuk menjadi Uskup
Madras, dan pensiun pada tahun 1974 di Inggris, di mana ia meng habiskan
waktunya den gan mengajar di Kolese Selly Oaks, menjadi pastor di Birming-
ham, dan menjadi roh penggerak di ba lik gerakan "Gospel a nd Our Culture
Movement" di Inggris. Ia meninggal pad a tahun 1998. Lebih jauh tentang
New bigin, lih at Goheen, op.cit.; George R. Hunsberger, Bearing the Witness
of the Spirit: Lesslie Newbigin's Theology afCultural Plurality (Grand Rap-
ids, MI: William B. Eerdmans Publishing Company, 1998), dan Geoffrey Wain-
wright, Lesslie Newbigin: A Theological Life (Oxford and New York: Oxford
University Press, 2000).
5. Newbigin, dikutip dalam Hunsberger 1998, op.cit., p. 263: lihatjuga
Wainwri ght, op.cit., pp. 383-384. Tentu sajadi sini istilah "sinkret isti k" ber-
malma sangat negatif, meruj uk pada kenyataan bahwa Gereja telah dikooptasi
oleh budaya Barat, modernitas dan pasca-modernitas kontemporer.
6. The Kairos Document: Challenge to the Church. 2 "' ed. (Braamfontein,
South Africa: Skotaville Publishers, 1986); Paus Yohanes Paulus n, Evange-
lium Vitae (1995), Federatio n of Asian Bishops ' Conference, "Christian Dis-
cipleship in Asia Today: A Service to Life," dalam Franz-Josef Eilers, ed., For
All the Peoples of Asia, Vol. 2, Federation of Asia Bishops' Documents from
1992 to 1996 (Manila: Claretian Publications, 1997)\ Latin American Confer-
ence of Bishops, "Conclusions," Fourth General Conference of Latin Ameri-
can Bishops, dalann Alfred T. Hennelly, ed., Santo Domingo and Beyond
(Maryknoll, NY: Orbis Books, 1993); tentang "New Evangelization," Iihat Avery
Dulles, ''The New Evangelization: Challenge for Religious Missionary," dal am
Stephen Bevans, SVD and Roger Schroeder, SVD, eds., Word Remembered,
Word Proclaimed: Selected Papers from Symposia Celebrating the SVD Cen·
tennial in NorthAmerica (Nettetal, Gennany: Steyler Verlag, 1997), pp. 17-31.
7. Lihat Douglas John Hall, "Eedesia Crucis: The Theology of Christian
Awkwardness," dalann George R. Hunsberger and Craig van Gelder, eds., The
Church between Gospel and Culture: The Emerging Mission jn NonhAmerica
306 MODEL-MODEL TEOLOOI KONTEKSTUAL
(Grand Rapids, MI: WilIiamB. Eerdmans Publishing Company, 1996), p. 199.

S. Hemal saya, sejumlah orang terlampau gegabah menyamakan "budaya
landingan" dengan sikap yang sepenuhnya negatif, yaitu "anti-budaya".
Kartun dari majalah Chicago Tribune, 2 Januari 1995 misalnya, menanggapi
kemenangan kaum republikan dengan "Agenda for America"-nya dan
tampilnya Newt Gingrich sebagai sang kampiaun, memperlihatkan Daud
menurn! lukisan Michelangelo dalam lis pertama dengan judul: ''leebudayaan''.
Disusul lis kedua Daud pemusnah, yang diapit Gingrich yang berwajah muram
dan memegang kampak dengan judul "budaya tandingan". Goheen mem-
berikan argumen secara meyakinkan bahwa posisi Newbigin - meski sangat
krilis !erhadap budaya - tidak bersifat ami-budaya (lihat argumen lengkapnya
dalam Goheen, op.cit., pp. 330-370). George Hunsberger juga meneatat kera-
guan pelabelan "budaya tandingan" untuk gerakan "Gospel and Our Culture
Network" (GOCN), dan selalu menekankan bahwa GOCN tidak menyangkut
"tamparan budaya". Saya berharap dalarn uraian selanjutnya menjadi jelas
bahwa saya sangat sepakat dengan pendapatnya.
9. Niebuhr, Christ and Culture (New York: Harper Torchbooks, 1975).
10. Stanley Hauerwas and William Willimon, Residem Aliells: Life in the
Christian Colony (Nashville: Abingdon Press, 1989), p. 47.
11. Lihat Andrew Sullivan, "This Is a Religious War," New York Times
Magazine, (7 October 2001): 44-47, 52-53.
12. Lesslie Newbigin, 77.. Gospel in a Pluralist Society (Geneva and
Grand Rapids, MI: WCC Publications and William B. Eerdmans Publishing
Company, 1989), p. 141.
13. Hunsberger, Bearing Witness to 'he Spirit, p. 154.
14. Ibid.
15. Dikutip dalam Paul Russ Satari, "'Transability' in the Missional Ap-
proach of Lamin Sanneh," dalam Hunsberger and van Gelder, eds., op.cit., p.
274. Dari Lamin Sanneh, Translating the Message: The Missionary Impact
on Culture (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1989), pp. 4-5.
16. George R. Hunsberger, "The Newbigin Gauntlet: Developing a Do-
mestic Missiology for North America," dalarn Hunsberger and van Gelder,
eds., op.cit., p. 7.
17. Sebagai conlOh, Iihat Pengantar untuk Hunsberger and van Gelder.
eds., ibid., p. xvii.
IS. Lihat Gerhard Lohfink, Jesus and Community: The Social Dimen-
sion ojChristian Faith, John Galvin, trans. (Philadelphia: Fortress Press,1984).
19. Hauerwas and Willimon, op.cit., pp. 44-49.
20. Misalnya, term yang tepat digunakan di dalam Hauerwas and Willimon,
ibid., pp. 44-49; Michael J. Baxter, "Blowing the Dynamite of the Church: A
CATATAN 307
How-To in Catholic Social Theory and Practice," Los Angeles 2001 Religious
Education Congress, Convention Seminar Cassettes; James V. Brownson,
"Hearing the Gospel Again, for the First Time," dalam Craig van Gelder, ed.,
Confident Witness - Changing World: Rediscovering the Gospel in North
America (Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans Publishing Company, 1999),
pp. 135-140; Lois Y. Barrett, ed., Treasure in Clay Jars: Patterns in Missional
Faithfulness (Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans Publishing Company,
Forthcoming), ms., 84. Gagasan itu mencuat, misalnyadalam Newbigin, Foolish-
ness to the Greeks, p. 4 (perhatikanjudul!); dan Darrell L. Guder, ed.,Missional
Church: A Vision for the Sending of the Church in North America (Grand
Rapids, MI: William B. Eerdmans Publishing Company, 1998), p. 109.
21. Inilah definisi Newbigin, yang diambil dari Random House Dictio-
nary: Lihat Hunsberger, Bearing the Witness of the Spirit, op.cit., p. 13.
22. Newbigin, Foolishness to the Greeks, op.cit., p. 4.
23. Lihat van Gelder, ed., op.cit., p. 1; dan Barrett ed., op.cit., p. 30
da1am manuskrip.
24. Newbigin, The Gospel ... , op.cit., p. 152;juga p. 195.
25. Newbigin, Foolishness to the Greeks, op.cit., p. 4.
26. Lesslie Newbigin, "The duty and Authority of the Church to Preach
the 'Gospel," dikutip dalam Wainwright, op.cit., p. 340.
27. Newbigin, Foolishness to the Greeks, op.cit., p. 53; dikutip dalam
Goheen, op.cit., p. 338.
28. Lihat Goheen, op.cit., p. 337.
29. Lihat Wainwright, op.cit., p. 35. Di sini Wainwrightmembaha, sebuah
makalah dari seorang mahasiswa tentang Newbigin yang menjadi alternatif
baik bagi penganut Protestan Reformasi maupun teologi Karl Barth. Lihat
juga Guder, ed., op.cit., pp. 68-69. "Teramatlah penting bagi Gereja untuk
mengembangkan pemahaman konfesional tentailg semua orang sebagaimana
yang direncanakan Allah untuk Gereja-Nya, dan untuk Gereja dalarn pema-
haman ini mendefinisikan dirinya berhadapan dengan sebuah dunia yang telah
jatuh ke dalam dosa."
30. Hunsberger, Bearing the Witness of the Spirit, op.cit., pp. 195,33.
31. Gagasan ini selalu berulang dalarn tulisan Newbigin. Lihat misalnya,
Wainwright, op.cit., pp. 384, 387; The Gospel in a Pluralist Society, pp. 103-
115; Hunsberger, Bearing the Witness of the Spirit, op.cit., pp. 115-123.
32. David Lowes Watson, "Christ All in All: The Recovery of the Gospel
for Evangelism in the United States," dalam Hunsberger and van Gelder, eds.,
op.cit., p. 197.
33. Lihat Hunsberger, Bearing the Witness of the Spirit, op.cit., pp. 77-
78; Wainwright, op.cit., p. 61.
34. Watson, op. cit., p. 189.

35. Newbigin, The Gospel in a Pluralist Society, op.cit., p. 13; Hunsberger,
Bearing the Witness of the Spirit, op.cit., pp. 125-138; Michael J. Baxter,
"Writing History in a World without Ends: An Evangelical Catholic Critique of
United States Catholic History," Pro EccIesia, 5 (Fall, 1996): 440-469.
36. Lihat Wainwright, op.cit., pp. 390.
37. Lihat ibid., p. 14; Foolishness 10 Ihe Greeks, op.cit., p. 20.
38. Hauerwas and Willimon, op.cit., p. 32; Sianley Hauerwas,A Commu-
nity of Character: Toward a Constrllctive Christian Social Ethic (Noire Dame,
IN: UniversilY of NOlfe Dame Press, 1981).
39. Lihat Goheen, op.cit., pp. 336-337.
40. Ishlah "jemaat kontras" digunakan oleh Lohfink sebagaiman. dikmip
di alas; islilab 'jemaal paralel" dikembangkan oleh Mery 10 Leddy, "The People
of God as a Hermeneutic of the Gospel," dalam van Gelder, ed., op.cit., pp.
303-313; iSlilah "pendatang-pendalang asing" dan "koloni surgawi" berasal
dan Hauerwas dan Willimon. Resident Aliens: life in the Christian Colony,
sebagaimana dikutip di atas.
41. Inagrace Dietterich, "Missional Community: Cultivaling Communi-
lies of Ihe Holy Spirit," dalam Guder, ed., op.cit., p. 154. Lihat juga Craig
Dyskstra, "Reconceiving Practice," dalam Barbara Wheeler and Edward Farley,
eds., Shifting Boundaries: COlltextual Approaches 10 the StruclIlre ofTheo-
logical Education (Philadelphia: Westminster/John Knox, 1991), pp. 35-41 ;
Michael J. Baxter, "Reintroducing Virgil Michel: Towards a Counter-Tradi-
tion of Catholic Social Ethics in Ihe United Slales," Commullio, 24 (Fall,
1997): 527-528 .
42. Newbigin, The Gospel in a Pluralisl Society, op.cit., p. 230.
1I3. Ibid.
44. Ibid., pp. 222-233; Wainwright, op.cit. , p. 75.
45. Lihat D.L. Guder, The Continuing Conversation of the Church (Grand
Rapids, MI: William B. Eerdmans Publishing Company, 2000), Craig van
Gelder, The Essence of the Church: A Community Created by the Spirit (Grand
Rapids, MI: Baker Book Co., 2000); Goheen, op.cit., pp. 165-227; Barrell,
ed. op.cit. Meskipun saya tidakakan menyebut buku itu sebagai latihan menuju
buday. tandingan, namun salah satu "indikator" utama yang diberikan Paul
Wilkes unluk sebuah "paroki Katolik yangjempolan" adalab bahwa paroki itu
melihal dirinya sebagai "pelopor misi," karena kekatolikan sudab selalu meng-
akui bahwa ada sejenis budaya tandingan di dalamnya. Lihat Wilkes, excel-
lent Catholic Parishes (Mahwah, NI: Paulisl Press, 2(01), pp. 157-158.
46. Ungkapan ini berasal dari sosiolog Katolik Paul Hanley Furfey, yang
diambil alih oleh MichaelJ. Baxter. LihatBaxler, "Wriling a History in a World
CATATAN 309
without Ends ... ": 463.

47. Alan J. Roxburgh, '"TheChurch in a Postmodem Context" dalam van
Gelder, ed., op.cit., p. 242.
48. Kata "tanda, saranadan pra-rasa" adal ah lukisan kesukaan Newbigin
untuk Gereja. Lihat, misalnya Goheen, op.cit., pp. 172-174 untuk m emperoleh
ringkasan yang bagus.
49. Mengenai pembelaan yang gigih terhadap misionaris dan upaya
mereka memelihara kebudayaan (acap kali ganti memelihara diri mereka!), lihat
Lamin Sanneh , Trans/ating the Message (lerkUlip di atas) dan West African
Christianity: The Religious Impact (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1983). Lebih
lanjut tentang pandangan yang menuding Ii hat George Tinker, Missionary
Conquest: The Gospel and Native American Culfllral Genocide (Minneapo-
lis, MN: Fortress Press, 1993), dan Jeannette Rodriquez, "Response to Stephen
Bevans," dalam Proceeding of the Catholic Theological Society of America,
200 I, pp. 43-44.
50. Richard I . Mouw, "The Missionary Location of the North American
C hurc hes," dalam van Gelder, ed., op.cit., pp. 6-7.
51. Tom Baudoin, Vi rtual Faith: The [rreverent Quest of Generation X
(San Francisco: Jossey-B ass, 1998). Sisi tilik Baudo in adalah bahwa di luar
dari apa yang tarnpaknya sa ngat negatif dalam budaya kontemporer, terutarna
kebudayaan popular kaum mud., terdapat banyak butir makna religiu s. Peng-
antar buku itu dibuka dengan baris penuh kenangan : "Pengalaman keagamaan
saya yang paling belakangan ini terjadi dalarn penampilan awal dari (mu sik
Broadway) Renf' (p. xii).
52. Baxter, "Blowing the Dynamite of the Church .....
53. Hunsberger, Beari ng the Witness of the Spirit, op.cit., pp. 204-225.
54. The Other Side of 1984: Questions for the Churches (London: Brit-
ish Council of Churches; Geneva: WCC Publicati ons, 1984); Foolishness to
the Greeks (dikutip di atas). Disertasi Hunsbergerd ipublikasikan denganjudul
Bearing the Witness of the Spirit: Lesslie Newbigitz' Theology of Cultllral
Plurality (sebagairnana terkutip di atas). Lihat halaman-halarnan awal buku
ini sebagai evaluasi pribadi atas asal usul gerakan "!njil dan Kebudayaan", dan
perkenalan Hunsberger de ngan Newbigin.
55. Semua buku lersebut sejauh ini telah dikutip dalam bab ini. Buku-
buku tersebut adalah The Ch urch Between Gospel and Culture: The Emerg-
ing Mission in North America (1996); Missiotzal Church: A Vision fo r th e
Church in North America (1998); Bearing th e Witn ess of the Spirit: Lesslie
Newbigin's Theology of Cultural Plurality ( 1988), Confident Witness - Chang-
itzg World: Rediscovering the Gospel in Nonh America (1999); The Contitzlt-
itzg Conversion of the Church (2000); dan Treasure in Clay Jars: Pal/em s of
Missional Faithfulness (2002).

56. Hunsberger, 'The Ncwbigin Gauntlet," op.cir., p. 17, mengutip Kennon
L. Callahan, Effective Church Leadership (San Francisco: Harper and Row,
1990),p. 13.
57. Craig van Gelder, "Defining the Center-Finding the Boundaries: The
Challenge of Revisioning the Church in North America or the Twenty-First
Century," dalam Hunsberger and Van Gelder, eds., op. cit. , p. 43.
58. Walter C. Hobbs, "Faith Twisted by Culture: Syncretism in North
American Christianity," dalam van Gelder, ed., op.cit., pp. 96-97.
59. Donald C. Poterski, Reinventil1g Evangelism: New Strategies for
Presenting Christ in Today's World (Downers Grove, IL: InterVarsity Press,
1989), p. 28; dikutip dalam Hunsberger dan Van Gelder, eds., op.cit., p. xv.
60. Guder, ed., op. cit., p. 8.
61. [bid., p. 25, merujuk pada Foolishness to Greek dari Newbigin.
62. Guder, ed., op.cir., p. 63.
63. Ibid., p. 77.
64. Ibid. , p. 79.
65. Ibid., pp. 83-85 .
66. Ibid., p. 81.
67. Ibid., pp. 108-109.
68. Ibid., p. 127.
69. Ibid., p. 135.
70. Ibid., pp. I37~ 140.
71. [bid., pp. 137-140.
72. [bid., p. 182.
73. Ibid. , p. 208.
74. Ibid., p. 226.
75. [bid., p. 255. Rujukan bagi Charles van Engen adalah God's Mission-
ary People: Rethinking the Purpose of the Local Church (Grand Rapids, MI:
Baker Book Company, 1991), pp. 66-70.
76. Mark S. Massa, Catholics and American Culture: Fulton Sheen,
Dorothy Day, and the Notre Dame Football Team (New York: The Cross-
road Publishing Company, 1999), pp. 109-111.
77. Dikutip dalam Baxter, "Writing History in a World without Ends ... ,"
p. 466. Saya katakan Baxter mengutip "dengan gembira" judul Day karena
dalam kaset "Blowing the Dynamite of the Church ... " ia menambahkan:
"Bukankah hal itu luar biasa !"
78. "In the World But Not of the World, The Editors Interview Father
Michael Baxter, C.S.C.," U.S. Catholic, 66,8 (Agustus, 2001): 27.
79. Saya ingin berterima kasih kepada Joel Shorn dari U.S. Catholic atas
CATATAN 311
bantuannya mengumpulkan tulisan Baxter bagi saya, dan menyediakan kaset

presentasi Baxter "Blowing the Dynamite oftbe Church ... " pada kesempatan
Konferensi Pendidikan Katolik di Los Angeles pada tahun 2001.
BO. Baxter, "Reintroducing Virgil Michel ... " p. 519.
B!. Lihat Michael 1. Baxter, "Whose Theology? Which Sociology?: A
Response to John Coleman," dalam "Writing History in a World without Ends
.... " p.35.
B2. Semua rujukan sesudahnya diambil dari kaset seminar, sebagaimana
dikutip terdahulu. Dapat dipesan ke Convention Seminar Cassettes, 1685 Run-
way Street, Unit N. Simi Valley, CA 93063. Ini merupakan lokakarya ke-601.
83 . Catatan terakhir ini bukan dari Baxter melainkan dari saya sendiri.
Tentang ini libat John A. Coleman, An American Strategic Theology (New
York; Ramsey, NJ: Paulist Press, 1982), pp. 71-107.
PENUTUP
I . Lihat K.C. Abraham, "An Asian Perspective on the Oaxtepec Confer-

ence," dalam K.C. Abraham, ed., Third World Theologies: Commonalities
and Divergences (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1990), pp. 181- 182.
2. D. Priest, Doing Theology with the Maasai (Pasadena, Calif.: William
Carey Library, 1990), p. 160.
3. Schreiter, "Introduction: Jesus Christ in Africa Today," dalam Schreiter,
ed., Faces 0/ Jesus in Africa (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1991), p. viii.
4. Lihat S. Bevans, "Contextual Theology from a First World Perspec-
tive," Diwa: Studies in Philosophy and Theology, 13, 2 (November 1988): 69-
87; "Singing the Lord's Song in a Foreign Land: The Foreigner as Theology
Teacher," South East Asia Joumal o/Theology, 17,2 (1976): 49-62. Apa yang
saya rasakan sungguh-sungguh berfaedah ialah penggunaan pengalaman
dari kehidupanku sendiri. Pengalarnan-pengalaman semacam itu cenderung
membangkitkan pengalaman-pengalainan serupa dalam diri para mahasiswa,
dan dengan demikian membantu mereka untuk berteologi berdasarkan peng-
alaman-pengalaman mereka sendiri.
DOD
Gagasan tentang kontekstualisasi telah menjadi satu paham
sentral dalam teologi Kristen. Tetapi gagasan itu agak sering
digunakan dalam berbagai macam cara, dan tidak jarang
dengan arti yang membingungkan. Buku ini membawa'
keteraturan kepada kebalauan a la Menara Babel itu, dengan
misalnya menampi apa yang dipertaruhkah apabila kata-kata
sepe'rti "sinkretisme" dan "ortodoksi" dijadikan buah tutur
dalam pelbagai diskusi teologi kontemporer.
Bevans menunjuk enam penggunaan dasar dari paham

"kontekstualisasi" itu dan mengelompokkannya sebagai
"model". la kemudian memaparkan seorang teolog dari
belahan bum! utara dan selatan, yang menjadi contoh dari
setiap model, dan menyelisik perbedaan-perbedaan yang ada
di antara mereka. Bagi Bevans, teologi itu mesti kontekstual
karena perbedaan-perbedaan bUdaya sedemikian melekat
erat dengan kodrat manusia, sehingga setiap upaya untuk
merumuskan satu teologi tunggal yang "universal" past! hanya
menjadi bahan tertawaan.
STEPHEN B. BEVANS, seorang anggota Serikat Sabda Allah

asal Amerika, adalah mahaguru untuk studi sejarah dan
doktrin pad a Catholic Theological Union di Chicago.
la adalah ko-editor dari Serial New Directions in Mission and
Evangelization, terbitan Orbis.
ISBN 979-9447-42-9

(Stephen B. Bevans) Model-Model Teologi Kontekstual

Diunggah oleh

Informasi Dokumen

Judul Asli

Hak Cipta

Format Tersedia

Bagikan dokumen Ini

Bagikan atau Tanam Dokumen

Opsi Berbagi

Apakah menurut Anda dokumen ini bermanfaat?

Apakah konten ini tidak pantas?

Hak Cipta:

Format Tersedia

(Stephen B. Bevans) Model-Model Teologi Kontekstual

Diunggah oleh

Hak Cipta:

Format Tersedia

.

Cetakan pertama: Desember 2002

Hak cipla dilindungi Undang·Undang.

Perpustakaan Nasion.l: Kata!og Dalam Terbitan (KDT)

Dietlak old P~rcttaktJn SYLVIA SurobtlYQ

HALAMAN PERSEMBAHAN .......................................... i

1. TEOLOGI KONTEKSTUAL SEBAGAIIMPERATIF

2. PERSOALAN-PERSOALAN DALAM TEOLOGI

Dapatkah Seorang Yang Bukan Berasal Dad Sebuah

3. PENGERTIAN DAN PENGGUNAAN

4. MODEL TERJEMAHAN ............................................. 63

5. MODEL ANTROPOLOGIS ........................................ 96

6. MODEL PRAKSIS ...................................................... 127

7. MODEL SINTESIS ..................................................... 161

Kosuke KoyQ/1Ul ..... ............................ __ ..... ~ ............ .. 175

8. MODEL TRANSENDENTAL .................................... 191

9. MODEL BUDAYA TANDINGAN .•. _ ........................ 218

PENUfUP: APAKAH SATU MODEL LEBm BAlK

CATATAN .......__ ...................... _........................................... 262

PADA AWAL DASAWARSA J970-an, minat pada soal bagaimana

mana diskusi-diskusi tentang metode itu telab tercapai. Dengan

HAMPTR TTDAK MUNGKIN bagiku untuk menyebutkan nama-

ketika daIam proses dan mengajukan sejumlah komentar yang

PADA AKHIR OASAWARSA 1960-an, ketika saya masih menjadi

luka bakar. la tidak bisa sungguh·sungguh membayangkan seorang

bahwa orang harus mulai dari kebudayaan orang-orang Filipina

ADA SEBUAH KARTUN yang saya tempelkan pada papan

Contemporary United States Hispanic Theology [1971-1998J

penjelasan tambahan. DaIam versi pertama buku ini, saya berbicara

yang menakjubkan di Plantinground Lake di Three Lakes, Wisconsin,

Three Lakes, Wisconsin

TIDAK ADA SESUATU yang disebut "teologi"; yang ada hanyalah

KONTEKSTUALISASI SEBAGAI SESUATU YANG BARU DAN

Sebuah pendekatan yang kontekstual terhadap teologi dalam

T~ologi Konteksfual Stlbagai Stlsuafu Yang Sama Stlkali DaTU

Pertama-tama nian, teologi kontekstual mengerti hakikat teologi

kontekstual mengerti teologi sebagai sesuatu yang tanpa tedeng aling-

sinaing (nasi kukus) , sinangag (nasi goreng), IUtong (nasi gosong

apabila ia dipandang sebagai tidak relevan maka dalam kenyaJaJ1nnya

mengindahkan pengalaman masa sekarang, atau konJeks aldual.

kebudayaan semaeam itu bisa saja berciri "sekular" atau "religius",

Akhlm~ gagasan tentang pengalaman rnasa kini. yakni kOnJeks

Pengalaman masa lampau Pengalaman masa sekarang

yang terekam dalam Kitab - pengalaman personallkomunal

di AmerikaLatin atau Asia, atau dalam berbagai situasi keterpinggiran

KonltNrsllltlliSiZsl Sebagol Stnualu Yang Trodisional

Karena upaya kontekstualisasi itu berarti melepaskan earn berteo-

menjelaskan iman seturuI istiJah-istiJah yang dominan dan beriaku wnwn

MENGAPA DEWASA INI TEOLOGI MESTI KONTEKSTUAL

Tampaknya ada dqa rangkaian faktor yang menunjuk pada ihwal

Yang pertama dari faktor-faktor ekstemal 33 ini ad.alah suatu ke-

berfungsi sebagai landasan teologi tampaknya tidak senada dengan

Stuhlmueller pemah berbicara tentang kekagetannya bahwa anggur

kenyataan bahwa "mentalitas kolonial" tidale niscaya lIlenyingkapkan

paham kebudayaan klasik dan paham kebudayaan empiris. Menurut

Kalau kita mengkaji lebih jauh paham kebudayaan klasik maka

Berbagai faktor eksternal yang memberi sumbangsih terhadap

menjaeli manusia (Yoh I: 14) - bukan secara umum melainkan secara

lnkarnasi menyatakan dengan garnblang pendekatan Allah

Injil ini hanya sebagai sebuah pewartaan yang dikontcks-

~~ang kedua i1!!;M1. cj_ri~dillental @lirealitas_

mewahyukan kehadiran Allah. Kebudayaan, penga1aman manusia dan

seperti itu, dan berbicara tentang pewahyuan daIam istilah-istilah yang

,'.,," terj!?m!!h..'!11Y~.&.~i1.mt!!lJ!!l~p.li~a ebuah~.~~.l!ah