Menelaah Fahm al-Qura>n al-Haki>m: al-Tafsi>r al-Wa>d}ih} Karya Muh}ammad Hasb Tarti>b al-Nuzu>l A>bid al-Ja>biri

Makalah ini disusun untuk memenuhi tugas mata kuliah: KAJIAN KITAB TAFSIR Dosen Pengampu: Dr. H. Abdul Mustaqim, M.Ag.

Oleh: Ahmadi Fathurrohman Dardiri (1220510030)

PROGRAM STUDI AGAMA DAN FILSAFAT KONSENTRASI STUDI QURAN DAN HADIS PROGRAM PASCASARJANA UIN SUNAN KALIJAGA YOGYAKARTA

Pendahuluan Penafsiran al-Quran dilakukan dengan beragam metode. Metode Tah}li>liy (atomistik) fokus pada penafsiran terhadap ayat-ayat yang terletak dalam satuan kelompok tema dan terletak dalam satu surat. Penjelasannya analitis namun terbatas pada teks yang sedang dihadapi.1 Berbeda dari metode Tah}li>liy, metode Mawd}u>iy (tematik) menekankan keselarasan suatu tema yang diangkat. Misalnya, tema perceraian. Maka penafsiran tidak terbatas pada QS. al-T}ala>q saja melainkan semua ayat-ayat al-Quran yang membicarakan mengenai perceraian. Cara kerjanya adalah dengan mengumpulkan semua ayat yang berkaitan dengan tema, dikaji secara mendalam, mencari keselarasan pesan yang terkandung pada ayat-ayat tersebut, serta dipadukan dengan pengetahuan asba>b al-nuzu>l (sebab turun) ayat, penjelasan kosa kata, dan lain sebagainya. 2 Metode ini tampak lebih objektif karena memberikan keleluasaan kepada al-Quran untuk berbicara tentang suatu persoalan dalam perspektifnya. Ada dua metode lain, yaitu Ijma>liy (global) dan Muqa>ran (komparatif). Yang pertama berupa penafsiran dengan mengemukakan mana global sekelompok ayat atau sebuah surat (pendek). Sementara yang kedua berupa pembandingan dua atau lebih karya tafsir atau suatu tema pembahasan dalam dua atau lebih karya tafsir berbeda. Aspek yang disoroti beragam, mulai dari sumber penafsiran (bi al-rayi dan bi al-mas||u>r), kecenderungannya ataupun background mufasirnya.3 Secara umum, kedua metode ini lebih banyak digunakan para peneliti ketika melakukan kajian atas kitab-kitab tafsir, ketimbang para mufasir dalam karya-karya tafsir mereka. Dari sisi corak penafsiran, ada beberapa corak penafsiran yang ditampilkan para mufasir, antara lain: sufi, lughowiy (kajian kebahasaan), adabiy ijtima>iy (sosial kemasyarakatan), fiqh, falsafiy, saintifik, dan kala>m (teologi). Adapun paradigma urutan penafsiran, sejauh ini hanya ada dua model: tarti>b mus}h}afiy dan tarti>b nuzu>liy. Tarti>b mus}h}afiy adalah penafsiran yang dilakukan 1 Nashruddin Baidan, Metodologi Penafsiran al-Qura>n (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1998), hlm.
31. 2 Ibid. Hlm. 151. Lihat pula Abd al-Hayy al-Farmawi, al-Bida>yah fi> al-Tafsi>r al-Mawd}uiy: Dira>sa>h Manhajiyyah Mawd}u>iyyah, terj. Suryan A. Jamrah (Jakarta: PT. Rajagrafindo, 1994), hlm 52-54. 3 Abd al-Hayy al-Farmawi, al-Bida>yah fi> al-Tafsi>r al-Mawd}uiy.hlm. 29-31.

sesuai urutan al-Quran mus}h}af us|ma>ni. Model ini banyak diikuti oleh hampir semua mufasir. Sementara tarti>b nuzu>liy adalah penafsiran yang dilakukan sesuai dengan urutan turunnya al-Quran. Sejauh ini penulis hanya menemukan dua tafsir yang menggunakan model ini, yaitu al-Tafsi>r al-Hadi>s| karya Izzah Darwazah4 dan Fahm al-Qura>n: al-Tafsi>r al-Wa>d}ih Hasb Tarti>b al-Nuzu>l karya Muh}ammad A>bid al-Ja>biri.5 Makalah ini akan membahas tafsir karya Muh}ammad A>bid al-Ja>biri (selanjutnya Ja>biri). Diawali dengan pendahuluan dan biografi singkat Ja >biri, pembahasan dilanjutkan dengan pandangan ontologis al-Quran dan tafsir, metodologi penafsiran, kajian tarti>b nuzu>liy, metode penulisan tafsir, kajian naskh disertai contoh penafsiran, dan diakhiri dengan penutup.

Selayang Pandang Muh}ammad A>bid al-Ja>biri Muh}ammad A>bid al-Ja>biri lahir pada 1936 di Figuig, Maroko bagian selatan. Ja>biri tumbuh dalam sebuah keluarga yang berkecimpung di dunia politik (partai politik) yang memperjuangkan kemerdekaan Maroko dari penjajahan Perancis. Ketika maroko merdeka pada 1956, tiga tahun kemudian (1959) Ja>biri melanjutkan studinya di universitas Damaskus, Syiria, di bidang filsafat. 6 Pada 3 Mei 2010, pada usia 76 tahun, Ja>biri meninggal dunia. Dalam perjalanan studinya, Ja>biri terlibat aktif dalam kegiatan politik di negaranya. Karena aktifitasnya, ia pernah di jebloskan ke penjara pada 1964 atas tuduhan konspirasi melawan negara. Pada tahun itu juga ia dikeluarkan dari penjara. Perjalanan studinya berakhir pada 1970 dengan gelar doktoral yang diraihnya.7 Sikap kritis merupakan sesuatu yang melekat dalam diri Ja >biri. Hal ini sebagaimana ditunjukkan dalam sikapnya terhadap pembacaan mengenai pemikiran 4 Izzah Darwazah, al-Tafsi>r al-Hadi>s| (Kairo: Da>r Ihya> al-Kutub al-Arabiyyah, 1963). Terdiri atas 10 jilid. 5 Muh}ammad A>bid al-Ja>biri, Fahm al-Qura>n: al-Tafsi>r al-Wa>d}ih} H}asb Tarti>b al-Nuzul (Beirut: Markaz Dira>sa>t al-Wih}dah al-Isla>miyyah, 2008). Tafsir ini terdiri dari 3 jilid. 6 Walid Hamarneh, pengantar dalam Muh}ammad A>bid al-Ja>biri, Kritik Kontemporer Atas Filsafat Arab Islam, terj. M. Nur Ichwan (Yogyakarta: Islamika, 2003), hlm. xvii-xviii. 7 Ibid.
3

tura>s| (tradisi). Tradisi, dalam hal ini Ja>biri memfokuskan hanya pada warisan karya ilmiah, merupakan penentu peradaban bangsa. Kepada tura>s| yang kebanyakan berusia ratusan tahun, Ja>biri secara retoris bertanya, bagaimana membaca teks-teks tersebut?, ketika tura>s| dihadapkan dengan modernitas. Menurut Ja>biri, ada 3 model pembacaan tura>s|: 1) membaca tura>s| dengan kerangka modernitas, 2) membaca tura>s| dengan kerangka tura>s|, dan 3) membaca modernitas dengan kerangka tura>s|. Sambil mengutuk cara ketiga, Ja>biri menegaskan pentingnya cara pertama untuk memperlakukan tura>s| pada era kontemporer. Dialektika modernitas dan tura>s| adalah niscaya dan tidak seorangpun mampu menghindarinya.8 Karena itu, Ja>biri menganjurkan sikap kritis dalam menghadapi modernitas dan tura>s| sekaligus dengan memunculkan teori dekonstruksi sebagai teori analisis. Dengan teori ini, diharapkan seorang pemikir dapat menganalisa struktur bangunan pemahaman pada tura>s| dan melakukan perubahan pada metode memahami tura>s| jika memang dibutuhkan. Ja>biri mencatat bahwa proses ini dilakukan dalam rangka menempatkan tura>s| pada tempat yang semestinya: memberi ruang bagi sesuatu yang tetap untuk menjadi (mungkin) berubah, yang absolut menjadi relatif, dan yang ahistoris menjadi historis.9 Sikap Ja>biri yang demikian tegas terhadap tura>s| dan konsisten dalam memegang dialektika pemikiran menjadi inspirasi bagi dirinya dalam menghadirkan alQuran (sebagai representasi tura>s|), dengan menggunakan perspektif tarti>b nuzu>liy sebagai acuan, yang secara khusus ditujukan kepada masyarakat kontemporer (sebagai representasi modernitas).

Pandangan Ontologis mengenai al-Quran dan Tafsir Sebagaimana umumnya pengkaji al-Quran, Ja>biri tak luput menjelaskan apa itu al-Quran dalam pandangannya. Hal ini penting dijabarkan karena pandangan
8 A. Luthfi Assyaukanie, Tipologi dan Wacana Pemikiran Arab Kontemporer. Sumber: artikel pada www.media.isnet.org, diakses pada 5 Oktober 2013. 9 Ibid.

ontologis mufasir merupakan pijakan dasar dalam merumuskan kaidah-kaidah, metode, dan langkah-langkah penafsiran, serta visi yang hendak dicapai melalui struktur pemahaman yang dibangunnya. Bagi Ja>biri, al-Quran dapat diidentifikasi ke dalam 5 hal pokok, yaitu: 1) wahyu10 dari Allah, 2) diturunkan melalui perantara malaikat Jibri >l, 3) diturunkan kepada Nabi Muh}ammad, 4) dengan bahasa Arab sebagai medium wahyu, dan 5) wahyu tersebut merupakan jenis wahyu yang juga disampaikan kepada para Rasul11 terdahulu.12 Ketika dipadukan, kelima hal pokok di atas akan membentuk 3 dimensi pembahasan penting al-Quran, yang satu sama lain memiliki kekhasan masing-masing. Pertama, Dimensi non-temporal/keabadian (la> zamaniy) yang tampak dalam relasi risalah Muh}ammad dengan risalah langit (risa>lah samawiyyah) para rasul terdahulu. Bahwa risalah Muh}ammad menjadi penerus risalah terdahulu. Kedua, Dimensi ruhani yang tercermin dalam proses Muh}ammad ketika menerima wahyu dari Allah. Muh}ammad menampakkan ketahanan dan kesabarannya selama prsose pewahyuan tersebut. Ketiga, Dimensi sosial-relijius yang tampak pada proses penyampaian risalah dari Muh}ammad kepada umatnya, beserta adanya segala konsekuensi atas proses penyampaian tersebut.13 Ja>biri, dengan demikian, menegaskan pergumulan antara dimensi ketuhanan dan sosial pada diri al-Quran. Pergumulan al-Quran dengan dimensi sosial meniscayakan penafsiran yang terbebas dari struktur-struktur tertentu. Karenanya, penafsiran terhadap al-Quran harus bersifat terbuka (maftu>h}) dengan menerima segala kemungkinan jenis, corak, dan metode penafsiran. Secara khusus, Ja>biri menyinggung tarti>b nuzu>liy sebagai antitesa penafsiran tarti>b mus}h}afiy. Hal ini dikarenakan al-Quran diturunkan bersamaan dengan kondisi (muqtad}a> al-h}a>l) yang menyertainya.14
10 Penjelasan tentang tiga tingkatan wahyu: al-ilha>m, al-kala>m min wara>i h}ija>b, dan kala>m Alla>h kepada hambaNya yang terpilih (utusan/ rasu>l) untuk disampaikan kepada manusia. Rujuk Muh}ammad A>bid al-Ja>biri, Madkhal ila> al-Qura>n al-Kari>m: al-Juz al-Awwal fi> al-Tari>f bi al-Qura>n (Beirut: Markaz Dira>sa>t al-Wih}dah al-Arabiyyah, 2006), hlm, 112. 11 Dibedakan term nabi dan rasul. Nabi adalah seorang hamba Allah yang menerima wahyu dan tidak dibebankan kepadanya menyampaikan wahyu tersebut kepada manusia, sementara Rasul dibebankan kepadanya menyampaikan wahyu tersebut kepada manusia. Lebih lanjut, rujuk Ibid., hlm. 113-114. 12 Ibid., hlm. 24. 13 Ibid. 14 Ibid., hlm. 243.

Metodologi Penafsiran Seperti telah disinggung, Ja>biri menjalankan teori dekonstruksi dalam melakukan pembacaan terhadap tura>s|. Teori ini dijalankan dalam dua skema; dengan menjadikan al-Quran sebagai teks yang kontemporer bagi dirinya (jalu al-maqru> mua>s}iran li nafsihi>), dan sebagai teks yang kontemporer bagi audiens (jaluhu> mua>s}iran lana>). Dua skema ini merupakan kesatupaduan penting dalam membaca teks.15 Pertama, langkah pemisahan teks dari audiens (fas}l al-maqru> an al-qa>ri). Hal ini penting karena ketika menelaah tura>s|, pembaca (Arab) seringkali melakukan pembacaan ulang (mutaz|akkir) bukan penjelajahan dan investigasi lanjutan atas teks (muktasyaf wa mustafham). Seolah mereka (kalangan Arab kontemporer) merasakan adanya kesulitan melepaskan diri dari keterkungkungan tura>s| sekaligus kesulitan berdialektika dengan modernitas (muat}t}ar bi tura>s|ihi> mus|aqqal bi h}a>d}irihi>). Mereka juga seringkali melewatkan pentingnya kosa kata16 ketika berusaha mencari makna dari teks.17 Karenanya, mendesak untuk dilakukan pembenahan pada model pembacaan tersebut. Metode yang diperlukan adalah kesadaran teknis mengenai menjauhkan diri dari pembacaan makna sebelum benar-benar menelaah kata-kata. Kata yang dimaksud bukan sekedar kata dalam pengertian susunan huruf yang memiliki arti tertentu, melainkan relasi antar kata-kata yang membentuk suatu jaringan (al-alfa>z} ka ana>s}ir fi> syabakah min al-ila>qa>t). Wajib bagi pembaca melepaskan diri dari pemahaman yang terbentuk dari teks tura>s| yang mengendap dalam pikirannya sekaligus keinginan untuk menghadirkan (sesegera mungkin makna teks) ke konteks kekinian. Yang hendak dicapai dari proses ini adalah pemisahan pesan teks dari isi/konten teks ( fas}l al-maudu> an alz|a>t) dan pemisahan isi/konten teks dari pesan teks (fas}l al-z|a>t an al-maudu>).18

15 Muh}ammad A>bid al-Ja>biri, Nahnu wa al-Tura>s|: Qira>a>t Mua>s}irah fi> Tura>s| ina> al-Falsafi (Beirut: al-Markaz al-Tsaqa>fiy al-Arabiy, 1993), hlm. 12. 16 Dijelaskan pada paragrap selanjutnya. 17 Muh}ammad A>bid al-Ja>biri, Nahnu wa al-Tura>s|, hlm. 22-23. 18 Ibid., hlm.23.

Ja>biri mengurai 3 hal penting yang ingin diurai dari keseluruhan proses fas}l almaqru> an al-qa>ri: mengurai bangunan teks, memahami kesejarahan teks, dan menelisik ideologi yang terkandung di dalam teks. 19 Hal ini berguna bagi teks untuk dihadirkan kepada pembaca dalam bentuk dan dalam relasi yang baru, dan teks menjadi kontemporer (mua>s}ir) bagi kita pembaca kontemporer.20 Kedua, langkah penyatuan kembali teks dengan audiens (was}l al-qa>ri bi almaqru>). Setelah memisahkan diri dari teks, pembaca kini diharapkan menyatukan diri dengan teks. Memahami unsur terdalam teks dijalankan dengan intuisi ( al-hadas) yang membuat jiwa (al-dz|a>t) pembaca menggenggam erat sisi terdalam makna teks. Intuisi yang dimaksud haruslah selalu diolah melalui pemahaman kebahasaan Arab.21 Tampak Ja>biri mengusung paradigma objektifitas; berusaha menjadikan al-Quran seolah berbicara mengenai problem yang terjadi di era kontemporer dengan caranya sendiri. Sekilas, yang ditempuh Ja>biri mirip dengan visi dari gagasan tafsir tematik. Namun, paradigma ini tidak mengurangi pentingya peran penafsir pada proses menemukan ide terpendam dalam ayat-ayat al-Quran.

Kajian Tarti>b Nuzu>liy Telah sedikit disinggung mengenai pergumulan aspek ketuhanan dan sosial yang ada dalam al-Quran, dalam pandangan Ja >biri. Ini tak lain sebagai konsekuensi atas ketertarikan Ja>biri terhadap pemikiran Ibn Khaldun (sebelumnya mengagumi Marxisme).22 Karenanya, ada kesesuaian (bahkan menjadi keharusan) sosiologis antara asba>b al-nuz>ul dengan kehidupan sosial nabi (si>rah nabawiy) dan spirit dakwah kenabian. Artinya, ketiga hal tersebut saling dapat menjelaskan urgensi dan sinkronisasinya dalam segala aspek.23 Hal ini penting mengingat turunnya ayat tidak lain dalam rangka berdialog dengan mukha>t}abnya. Hal ini dapat dibuktikan ketika Ja>biri dengan
19 Untuk penjelasan lebih lanjut, rujuk Ibid., hlm., 24. 20 Ibid., hlm. 24. 21 Untuk penjelasan lebih lanjut, rujuk Ibid., hlm. 25. 22 Abdullah Affandi, Pemikiran Tafsir Muh}ammad A>bid al-Ja>biri (Studi Analisis Metodologis), karya Tesis pada Program Pascasarjana UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, 2009, hlm. 52. 23 Ibid., 93.

yakin, mengutip al-Sya>t}ibi, mengatakan, Surat Madaniyyah sepatutnya diturunkan dalam rangka memahami Surat Makkiyyah, begitu pula Makkiyyah terhadap sebagian Makkiyyah lainnya, dan Madaniyyah dengan Madaniyyah lainnya, yang mana sesuai dalam koridor urutan penurunannya. Jika tidak, maka tidak sah pemahaman seseorang akan alQuran.24 Ini menegaskan kebertautan antara ayat dalam koridor sosiologis. Keyakinan Ja>biri akan tarti>b nuzu>liy dikuatkan dengan argumentasinya mengenai kemunculan problem atomistik (partikularistik) ketika ayat-ayat al-Quran ditafsirkan melalui tarti>b mus}h}afii, sekalipun menyertakan asbab nuzul. Ja>biri menilai hal ini membuat al-Quran tercerabut dari konteks asalnya. 25 Ada koneksi yang hilang (missing link) pada keutuhan dan runtutan pesan pada ayat-ayat al-Quran. Karenanya, dalam merekonstuksi tarti>b nuzu>liy yang digagasnya, Ja>biri berusaha menyelaraskan antara ayat-ayat al-Quran dengan si>rah nabawiyyah. Sebab, al-Quran memiliki relasi tak terpisahkan dengan kehidupan Nabi.26 Ada fakta di hadapan umat Islam mengenai status al-Quran; tarti>b mus}hafiy dan tarti>b nuzuliy. Menurut Ja>biri, pemahaman mengenai al-Quran bisa menggunakan ciri khas salah satu dari keduanya atau digunakan secara bersamaan. 1) Jika ayat yang dibahas berkaitan dengan historisitas, maka versi tarti>b nuzuliy yang dijadikan paradigma. 2) Jika terkait pembahasan ahistorisitas dan independensi pesan al-Quran dalam menentukan hukum (maqa>s}id al-syari>ah), maka tarti>b mus}hafiy yang digunakan. 3) Jika tema pembahasan mencakup kedua dimensi sekaligus, kedua tarti>b bisa digunakan secara bersamaan, dengan harapan bisa saling melengkapi, khususnya dari sisi metodologis.27 Muncul pertanyaan besar perihal, sumber apa yang digunakan Ja>biri dalam menentukan urutan susunan al-Quran? Ja>biri menegaskan pentingnya unsur kesejarahan yang terpercaya.28 Selain itu, penting juga mengutip sumber-sumber penafsiran 24 Muh}ammad A>bid al-Ja>biri, Fahm al-Qura>n al-Haki>im: al-Tafsi>r al-Wa>d}ih} Hasb Tarti>b al-Nuzu>l, al-Qism al-Awwal (Beirut: Markaz Dira>sa>t al-Wih}dah al-Isla>miyyah, 2008), hlm. 13. 25 Abdullah Affandi, Pemikiran Tafsir Muh}ammad A>bid al-Ja>biri, hlm. 94-95. 26 Ibid., hlm. 94. 27 Ibid., hlm. 95. 28 Sejarah yang dimaksud bukan sekedar melakukan kutipan yang bersumber dari karya tafsir bi almas|u>r.
8

bi al-mas|u>r dan mengolah data-datanya menjadi sebuah relasi logika yang runtut, logis, dan meyakinkan (untuk dianggap sebagai kebenaran).29 Ja>biri merumuskan historisitas al-Quran yang diselaraskan dengan kehidupan Nabi di Makkah ke dalam 5 periode besar. 1) Dakwah secara sembunyi, 2) Dakwah terangterangan, penghancuran berhala, dan konfrontasi dengan kaum Quraisy, 3) Tekanan kafir Quraisy terhadap Islam dan hijrah umat Islam ke Ethiopia, 4) Penahanan Nabi dan keluarganya di Syabu Abi> T}a>lib, dan 5) Pembebasan Nabi dari tahanan rumah dan tawaran datang kepada Nabi untuk memimpin Makkah.30 Namun, Ja>biri tidak memberikan periodesasi dalam kehidupan nabi di Madinah.31 Mengkaji secara komprehensip kajian tarti>b nuzu>liy versi Ja>biri, ada sedikit perbedaan susunan dengan versi Mesir. Berikut ini susunan tarti>b nuzu>liy versi Ja>biri dan Mesir, namun terbatas pada surat-surat yang turun di Makkah.32
Urut Kronologis 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 Versi Standar Mesir Nama Surat Al-Alaq Al-Qalam Al-Muzammil Al-Mudas|s|ir Al-Fa>tih}ah Al-Lahab Al-Takwi>r Al-Ala> Al-Lail Al-Fajr Al-D}uh}a> Ayat 17-33, 48-50 Madaniyyah (Md) Ayat 10-11, 20, Md Keterangan Versi Ja>biri Nama Surat Al-Alaq Al-Mudas|s|ir Al-Masad Al-Takwi>r Al-Ala> Al-Lail Al-Fajr Al-D}uh}a> Al-Syarh} Al-As}r Al-A>diya> t Keterangan Hanya Ayat 15 Hanya Ayat 110

29 Abdullah Affandi, Pemikiran Tafsir Muh}ammad A>bid al-Ja>biri, hlm. 96. 30 Ibid., hlm. 96-97. 31 Lihat Muh}ammad A>bid al-Ja>biri, Fahm al-Qura>n al-Haki>im: al-Tafsi>r alWa>d}ih} Hasb Tarti>b al-Nuzu>l, al-Qism al-Ta|>lis| (Beirut: Markaz Dira>sa>t al-Wih}dah alIsla>miyyah, 2009). Pada jilid 3 ini tidak disampaikan struktur pembagian marh }alah sebagaimana pada jilid 1 dan 2, yang berisi ayat-ayat yang turun di Makkah. 32 Tabel ini dikutip utuh dari Abdullah Affandi, Pemikiran Tafsir Muh}ammad A>bid alJa>biri, hlm. 97-99.

12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34

Al-Syarh} Al-As}r Al-A>diya>t Al-Kaus|ar Al-Taka>s|ur Al-Ma>u>n Al-Ka>firu>n Al-Fi>l Al-Falaq Al-Na>s Al-Ikhla>s} Al-Najm Abasa Al-Qadr Al-Syams Al-Buru>j Al-Ti>n Quraisy Al-Qa>riah Al-Qiya>mah Al-Humazah Al-Mursala>t Qa>f Ayat 48, Md Ayat 38, Md

Al-Kaus|ar Al-Taka>s|ur Al-Ma>u>n AlKa>firu>n Al-Fi>l Al-Falaq Al-Na>s Al-Ikhla>s} Al-Fa>tih}ah AlRah}ma>n Al-Najm Abasa Al-Syams Al-Buru>j Al-Ti>n Quraisy Al-Qa>riah Al-Zalzalah Al-Qiya>mah Al-Humazah Al-Mursala>t Qa>f Al-Balad Al-Alaq Al-Mudas|s|ir Ayat 6-19 Ayat 11-56

35 36 37 38 39 40 41 42 43

Al-Balad Al-T}a>riq Al-Qamar S}a>d Al-Ara>f Al-Jinn Ya>si>n Al-Furqa>n Fa>t}ir Ayat 45, Md Ayat 68-70, Md Ayat 163-170, Md Ayat 54-56, Md

Al-Qalam Al-T}a>riq Al-Qamar S}a>d Al-Ara>f Al-Jinn Ya>si>n Al-Furqa>n Fa>t}ir

10

44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75

Maryam T}a>ha> Al-Wa>qiah Al-Syuara> Al-Naml Al-Qas}as} Al-Isra> Yu>nus Hu>d Yu>suf Al-H}ijr Al-Ana>m Al-S}a>ffa>t Luqma>n Saba Al-Zumar Al-Mumin Fus}s}ilat Al-Syu>ra> Al-Zukhruf Al-Dukha>n Al-Ja>s|iyah Al-Ahqa>f Al-Z|a>riya>t Al-Gha>syiyah Al-Kahfi Al-Nah}l Nu>h Ibra>hi>m Al-Anbiya> Al-Muminu>n Al-Sajdah

Ayat 58, 71, Md Ayat 130-131, Md Ayat 71-72, Md Ayat 197, 224-247, Md

Maryam T}a>ha> Al-Wa>qiah Al-Syuara> Al-Naml Al-Qas}as} Yu>nus Hu>d Yu>suf Al-H}ijr Al-Ana>m

Ayat 52-55, Md dan Ayat 85 saat hijrah Ayat 26, 32-33, 57, 73-80, Md Ayat 40, 94-96, Md Ayat 12, 17, 114, Md Ayat 1-3, 7, Md

Ayat 20, 23, 91, 114, 151-153, Md

AlS}a>ffa>t Luqma>n

Ayat 27-29, Md Ayat 6, Md Ayat 52-54, Md Ayat 56-57, Md

Saba Al-Zumar Al-Mumin Fus}s}ilat Al-Syu>ra>

Ayat 23-25, 27, Md Ayat 54, Md

Al-Zukhruf Al-Dukha>n Al-Ja>s|iyah Al-Ahqa>f Nu>h Al-Z| a>riya>t AlGha>syiyah

Ayat 14, Md Ayat 10, 15, 35, Md

28, 83-101, Md Ayat126-128, Md

Al-Insa>n Al-Kahfi Al-Nah}l Ibra>hi>m Al-Anbiya> AlMuminu>n

Ayat 28-29, Md

Ayat 16-20, Md

Al-Sajdah

11

76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90

Al-T}u>r Al-Mulk Al-Ha>qqah Al-Maa>rij Al-Naba> Al-Na>zia>t Al-Infit}ar Al-Insyiqa>q Al-Ru>m Al-Ankabu>t AlMut}affifi>n Ayat 17, Md Ayat 1-11, Md

Al-T}u>r Al-Mulk Al-Ha>qqah Al-Maa>rij Al-Naba> Al-Na>zia>t Al-Infit}ar Al-Insyiqa>q Al-Muzammil Al-Rad Al-Isra> Al-Ru>m Al-Ankabu>t AlMut}affifi>n Al-H}ajj

Tampak ada beberapa perbedaan pada susunan tarti>b nuzu>liy di atas. Berikut beberapa ulasannya.33 1. Tata urutan surat kedua pada versi Mesir adalah surat al-Qalam (dikecualikan ayat 17-33 dan 48-50 yang turun di Madinah), sementara urutan kedua versi Ja >biri adalah surat al-Mudas|s|ir: 1-10. Masih ada beberapa urutan surat yang berbeda dan beberapa pengecualian ayat-ayatnya. 2. Jumlah surat pada tarti>b nuzu>liy versi Mesir berjumlah 86, sedangkan versi Ja>biri 90 surat, dengan menambahkan surat Al-Mumin/Gha>fir, al-Insa>n, alRad, dan al-H}ajj. Penambahan keempat surat tersebut bukan tanpa alasan. Surat al-H}ajj, misalnya, ada beberapa alasan membuatnya dikategorikan sebagai Makkiyyah. a) Adanya redaksi ayat yang memperbolehkna hijrah dan perang. b) Kebanyakan ayat dalam
33 Ulasan ini dikutip dan dilakukan parafrasa dari tesis Abdullah Affandi. Ibid., hlm. 99-100.

12

surat al-H}ajj turun pada awal tahun ke-14 kenabian, sementara nabi hijrah ke Madinah pada akhir tahun ke-14, tepatnya pada bulan Rabi > al-Awwal. Maka surat ini tergolong Makkiyyah. c) Merujuk pada beberapa sumber yang menyatakan bahwa surat al-H}ajj turun dalam perjalanan hijrah Nabi ke Madinah. Besar kemungkinan surat ini adalah surat terakhir yang turun di Makkah. d) Jika nama surat dianggap merepresentasikan isinya, maka surat al-H }ajj termasuk Madaniyyah, karena berkaitan dengan syariat melaksanakan haji bagi umat Islam. Namun begitu, syariat berhaji telah ada sebelum Islam datang. 3. Pada beberapa surah, di mana dalam tarti>b nuzu>liy versi Mesir dikecualikan berupa beberapa ayat sebagai Madaniyyah, Ja>biri secara utuh menggolongkannya sebagai Makkiyyah. Surat-surat tersebut antara lain: al-Qalam, al-Muzammil, alAra>f, Ya>si>n, al-Furqa>n, Maryam, T}a>ha>, al-Wa>qiah, al-Syuara>, al-Qas}as}, al-Isra>, Yu>nus, Hu>d, Yu>suf, al-Ana>m, Luqma>n, Saba, alZumar, al-Mumin/Gha>fir, al-Syu>ra>, al-Zukhruf, al-Ja>s|iyah, al-Ahqa>f, alKahfi, al-Nah}l, Ibra>hi>m, al-Sajdah, al-Ru>m, dan al-Ankabu>t. Perbedaan dua versi tarti>b nuzu>liy ini bisa dimaklumi. Sebagaimana dijelaskan sebelumnya, metode Ja>biri sangat khas dalam menentukan runtutan sejarah turunnya al-Quran, yang sumbernya tidak hanya dari sumber-sumber tafsir bi al-mas|u>r namun juga pengolahan data dalam logika yang runtut, logis, dan meyakinkan (untuk dianggap sebagai kebenaran).

Metode Penulisan Tafsir Dalam melakukan penafsiran, ada pola (pattern) sistematis yang digunakan Ja>biri. Berikut ini beberapa analisa yang penulis lakukan.34
1. Karya tafsir ini terdiri atas 3 jilid. Jilid 1 dan 2 mencakup surat-surat yang turun di

Makkah. Surat-surat ini terbagi dalam 6 marh}alah; 3 marh}alah untuk masing-

34 Penulis mengakui ada kesulitan dalam menjelaskan informasi tambahan Ja >biri, yaitu sebuah sub-bab pembahasan berjudulaud al> badi, berisi khula>s}a>t: manhaj wa nata>ij. Sub-bab ini terletak pada bagian akhir jilid 2.

13

masing jilid.35 Sementara itu, jilid 3 khusus memuat surat yang turun di Madinah. Tidak dijelaskan ada berapa marh}alah di Madinah. Menurut kami, Ja>biri menyebut semua surat yang turun di Madinah sebagai satu kesatuan utuh.
2. Pada setiap jilidnya, dibubuhkan mukaddimah utama. Mukaddimah ini tidak

melulu berisikan penjelasan keseluruhan materi dalam masing-masing jilid tersebut. Misalnya pada jilid 1, Ja>biri membahas tentang bagaimana kita memahami alQuran, yang berisi sekelumit materi tentang awal mula karya Ja >biri ini tersusun; dimulai dengan menyusun kerangka berpikir yang tertuang karya berjudul Madkhal ila> al-Qura>n al-Kari>m. Sementara, dengan konten berbeda, pada jilid 3 dijelaskan mengenai isi pembahasan, yaitu kehidupan Nabi Muh }ammad di Madinah. Tak lain karena jilid ini memang membahas surat-surat yang turun di Madinah.
3. Setiap marh}alah ini diawali dengan istihla>l dan diakhiri dengan istit}ra>d.

Istihla>l berisikan keterkaitan antar surat pada tiap-tiap marh}alah, kepada siapa surat-surat tersebut ditujukan (mukha>t}ab), dan dijelaskan dalam bahasa yang sederhana. Sementara istit}ra>d} berisi penjelasan tema global dalam setiap marh}alah. Namun, ini hanya berlaku pada jilid 1-2. Adapun model istit}ra>d pada jilid 3 tampak sebagai tema pilihan yang menurut Ja>biri penting untuk dibahas dan dijelaskan.36
35 Dirangkum dari ketiga jilid tafsir Ja >biri. Berikut ketujuh marh}alah tersebut:1) al-nubuwwah wa al-rubu>biyyah wa al-ulu>hiyyah, 2) al-bas|u wa al-jaza>u wa musya>hadah al-qiya>mah, 3) ibt}a>l al-syirk wa tasfi>h iba>dah al-as}na>m, 4) al-s}adu bi al-amr wa al-ittis}a>l bi al-qaba>il, 5) h}is}a>r al-nabiy wa ahlihi> fi> syabi abi> t}a>lib wa hijrah al-muslimi>n ila> h}abasyah, 6) ma> bada al-h}is}a>r: muwa>s}alah al-ittis}a>l bi al-qaba>il wa al-istida>d li al-hijrah ila> almadi>nah, dan 7) al-rasu>l fi> al-madi>nah. Adapun penjelasan pada masing-masing marh}alah tersebut, dapat dirujuk ke istihla>l (semacam mukaddimah) pada masing-masing marh}alah tersebut. 36 Berikut ini tema istit}ra>d dalam 3 jilid karya tafsir Ja>biri. 1. Al-Marh}alah al-U>la> : al-Rabb, Alla>h, al-Rah}ma>n. 2. Al-Marh}alah al-S|a>niyah : al-Maa>d. 3. Al-Marh}alah al-S|a>lis|ah : al-Tawhi>d, al-As}na>m, al-Tas}wi>r. 4. Al-Marh}alah al-Ra>biah: al-Dawah Taghzu> al-Arab fi> al-Mawa>sim wa alAswa>q. 5. Al-Marh}alah al-Kha>misah : Masalah al-Hida>yah wa al-Id}la>l. 6. Al-Marh}alah al-Sa>disah : al-Hijrah ila> al-Madi>nah. 7. Al-Rasu>l fi> al-Madi>nah a. Masalah al-Naskh fi> al-Qura>n b. Al-Muh}kam wa al-Mutasya>bih c. Nisa> al-Nabiy d. Hawl zawa>j al-Mutah

14

4. Pada setiap surat yang hendak dibahas, selalu dimulai dengan taqdi>m

(pendahuluan) dan diakhiri dengan tali>q. Yang dipaparkan dalam taqdi>m ini berkisar pada makna surat, historisitas ayat-ayat dalam surat tersebut diturunkan (bersumber dari hadis)|, dan terkadang disampaikan alasan mengenai alasan surat tersebut diletakkan di urutan mana (dalam tarti>b mus}h}afiy). Sementara pada tali>q dipaparkan penjelasan tambahan terkait surat yang sedang ditafsirkan. Selain itu, tali>q juga (terkadang) berisi penjelasan dari para penafsir lain diikuti dengan penjelasan Ja>biri, sumber-sumber hadis dan ayat-ayat lain yang terkait yang dikutip, untuk dikorelasikan satu sama lain, sehingga membentuk penjelasan yang menyeluruh (syumu>l).
5. Penafsiran dilakukan dengan model tematik. Artinya, penerjemahan tidak dilakukan

dengan metode atomistik per-ayat, melainkan per-kelompok ayat. Namun demikian, pada setiap kelompok ayat yang dibahas tidak selalu dibubuhi judul tema, melainkan kutipan potongan ayat yang menggambarkan semangat dari kelompok ayat tersebut. Sejauh pengamatan kami, pemetaan ini umum berlaku pada ayat-ayat yang panjang, meski tidak menutup kemungkinan adanya pemetaan pada ayat-ayat pendek semisal surat al-A>diya>t dan al-Ma>u>n.37
6. Penulis mencatat bahwa penafsiran Ja>biri lebih mirip Tanwi>r al-Miqba>s min

Tafsi>r Ibn Abba>s karya Abu> T}a>hir Muh}ammad Ibn Yaqu>b alFiruzabadi. Tafsir Ja>biri tampak hanya berusaha memberikan catatan pelengkap pada setiap kata atau beberapa susunan kata dalam ayat al-Quran, sehingga pembaca dapat memahami seutuhnya ayat-ayat tersebut. Setelah itu, barulah Ja>biri memberikan penjelasan lebih lebar dalam pembahasan tali>q pada setiap akhir surat. Tak hanya itu, mukaddimah pada setiap awal surat, pembahasan istit}ra>d, istihla>l, dan mukaddimah pada setiap marh}alah juga tidak bisa diabaikan sebagai salah cara Ja>biri memberi penjelasan kepada pembacanya.
e. Qis}s}ah al-Ifk f. Akhba>r an al-Muna>fiqi>n

1. Asba>b al-Nuzu>l
37 Muh}ammad A>bid al-Ja>biri, Fahm al-Qura>n al-Haki>im: al-Tafsi>r al-Wa>d}ih} Hasb Tarti>b al-Nuzu>l, al-Qism al-Awwal, hlm. 63 dan 69.

15

Karenanya, membaca tafsir ini tidak hanya pada catatan yang mengiringii susunan kata dalam al-Quran namun pada keseluruhan informasi yang Ja >biri berikan. Berdasarkan hasil analisis penulis di atas, ada catatan menarik mengenai istit}ra>d yang beberapa kali dicantumkan Ja>biri pada bagian akhir marh}alah. Namun demikian, penulis hanya akan memaparkan salah satu contohnya.38 Adapun metodologi istit}ra>d tidak akan dibahas di sini. Harus ada kajian lanjutan mengenai istit}ra>d.

Naskh menurut Ja>biri: Kalah Salah Satu Tema Krusial dalam Istit}ra>d Al-Quran yang turun berangsur-angsur (tadri>jiy) menimbulkan asumsi bahwa ayat-ayat yang turun belakangan menjadi koreksi (baca: naskh) atas ayat-ayat yang turun lebih dahulu. Hal ini terjadi terutama terkait ayat-ayat yang memiliki keterkaitan tema dan objek pembicaraan, semisal perintah dan larangan (al-amr wa al-nahy). Jikapun hal ini terjadi maka, menurut Ja>biri, hanya mencakup pada persoalan syari>ah (aturan-aturan) dan tidak terkait persoalan aqi>dah (keyakinan). Menurut Ja>biri, persoalan aqi>dah masih tergolong diragukan untuk terjadi naskh padanya. Paling mungkin, akan menimbulkan penilaian-penilaian berupa muh}kam dan mutasya>bih.39 Kesimpangsiuran ini menimbulkan pertanyaan ontologis perihal, apa itu naskh? menurut Ja>biri, naskh bisa berarti dua: 1) kontribusi dalam bentuk tulisan atas sebuah naskah meski berupa kata per-kata, dan 2) pembatalan sesuatu dan menggantinya dengan sesuatu lain. Para pakar fiqh dan ushu>l al-fiqh tertarik pada makna kedua yang berarti, menghilangkan hukum pertama (sesuatu) dan menetapkan hukum kedua (baginya).40 Ja>biri sangsi dengan kesimpulan di atas. Menurutnya, apa yang termuat dalam naskh tidak sedemikian rigid dan kaku. Ja>biri memberikan ulasan naskh dengan mengutip fakta soal apa yang diyakini para ahli kitab (penganut agama Abrahamik yang mendahului Islam), bahwa naskh atas syari>ah tidak akan pernah terjadi. Para ulama juga bersepakat dengan hal ini dan menyatakan hal tersebut mustahil terjadi. Yang mungkin
38 Dijelaskan pada sub-bab berikutnya. 39 Muh}ammad A>bid al-Ja>biri, Fahm al-Qura>n al-Haki>im: al-Tafsi>r al-Wa>d}ih} Hasb Tarti>b al-Nuzu>l, al-Qism al-Ta|>lis, hlm. 93. 40 Ibid., hlm. 94.

16

adalah adanya perbedaan hukum-hukum (ketetapan) yang terkait erat dengan keadaan, waktu, dan tempat (muqtad}a al-h}a>l).41 Selain itu, akan sulit diterima asumsi mengenai revisi-revisi atas keinginan Tuhan. Selain itu, al-Quran dinilai abadi, tanpa pertentangan dan perubahan, yang mana manusia hanya perlu menyesuaikan diri dan pikirannya terhadap setiap ayat-ayat dalam al-Quran.42 Jelas sekali, naskh tidak mungkin terjadi, apapun bentuknya, karena beberapa alasan tersebut. Perdebatan mengenai naskh belum benar-benar menemui titik temu. Beberapa kalangan menyepakati kehadiran naskh dalam dua dimensi berbeda: syari>ah dan ayatayat al-Quran. Pertama, kelompok yang sepakat adanya naskh secara mutlak. Mereka berargumen bahwa kemunculan syari>ah Muh}ammad tak lain sebagai koreksi atas syari>ah yang dibawa para nabi sebelum Muh}ammad. Selain itu, pada kitab Taura>t dan Inji>l disampaikan berita akan datangnya syari>ah Tuhan yang dibawa Muh}ammad.43 Ini jelas penegasan naskh benar-benar terjadi, meski dalam koridor syari>ah yang dibawa para utusan Allah. Kedua, kelompok yang sepakat soal kemungkinan adanya naskh. Kelompok ini mengutip ayat berikut:

106 : )...)
Sementara kelompok yang menolak kemungkinan adanya naskh juga menguti ayat lain.

42 : )... )
Di sini ditegaskan bahwa ada ketidaksepakatan tentang mungkin tidaknya naskh terjadi dalam ayat-ayat al-Quran.44 Lebih jauh, jika toh benar naskh terjadi dalam syari>ah Tuhan dan dalam ayat-ayat al-Quran, Ja>biri meyakini bahwa hal tersebut (perdebatan ini) tak lain hanya retorika belaka (maja>l al-fikr al-mujarrad, la> ghair). Persoalan ontologis ada tidaknya naskh

41 Ibid. 42 Ibid., hlm. 110. 43 Ibid., hlm. 95. 44 Ibid., hlm. 95-96.

17

dalam al-Quran, Ja>biri menyerahkannya kepada al-Quran untuk menjawabnya, melalui kesejarahan yang menyertainya.45

Contoh Penafsiran dalam Perspektif Tarti>b Nuzu>liy: Pengharaman Khamr Sebelum mengemukakan salah satu contoh penafsiran berdasarkan tarti>b nuzu>liy, ada baiknya dipaparkan paradgima/titik tolak (mis}da>qiyyah) dalam memahami, khususnya, riwayat terkait asba>b al-nuzu>l secara kritis. Ada tiga unsur penting yang harus diketahui.46 Pertama, tidak adanya pertentangan makna apa yang diinformasikan asba>b al-nuzu>l (yang konstekstual) dengan ayat yang menyertainya. Kedua, kesesuaian ayat dengan urutan turunnya ayat (sinkron dengan yang turun sebelum dan setelahnya) dan dengan kisah nabi (secara sosiologis-kronologis). Ketiga, kesesuaian ayat dengan logika Arab (saat itu), dalam kaca mata sosiologis, ekonomi, intelektual, dan kultural. Ja>biri memberi contoh pengharaman khamr. Kronologi turunnya pengharaman ini, sebagaimana jamak diketahui, terbagi dalam 4 tahap.47 Pertama, tatkala Nabi hijrah ke Madinah, para penduduknya menanyakan apakah khamr (juga banyak persoalan lain yang sebelumnya ditanyakan) halal atau haram. Lalu turun ayat QS al-Baqarah: 219, yang menjelaskan adanya aspek manfaat (naf) dan dosa (is|m) dalam khamr, namun lebih besar dosa dari pada kemanfaatannya.48 Mereka para penanya berujar, Biarkan kami mengambil sisi manfaat tersebut. Nabi mendiamkan hal tersebut. Tatkala mereka telah mampu mencapai kesadaran melihat sisi negatif dari khamr, turun ayat selanjutnya. Kedua, tatkala sedang dalam perjamuan makan di rumah Abd al-Rahma>n Ibn Auf, Ali Ibnu Abi> T}a>lib bersama beberapa orang lain disuguhi khamr. Menurut penuturan Ali, ketika itu datang waktu sholat dan mereka tidak jadi menenggaknya. Lalu turun QS. Al-Nisa >: 43, yang menjelaskan adanya larangan melaksanakan sholat dalam keadaan mabuk. 49 Ketika
45 Ibid., hlm. 96. Penjelasan lanjutan mengenai tema naskh bisa dirujuk pada buku yang sama. Ibid., hlm. 96-110. 46 Lihat Muh}ammad A>bid al-Ja>biri, Fahm al-Qura>n al-Haki>im: al-Tafsi>r alWa>d}ih} Hasb Tarti>b al-Nuzu>l, al-Qism al-Ta|>lis|, hlm. 371-372. 47 Ibid., hlm. 373-375.

... 49 ...
48

18

itu, menurut Ali, mereka berujar kepada Nabi, Ya Rasu>lalla>h, kami tidak meminum khamr tersebut ketika mendekati waktu sholat. Nabi mendiamkan hal tersebut. Ketiga, diriwayatkan dari Sad Ibn Abi> Waqqa>s}, bahwa turunnya ayat yang tegas mengharamkan soal khamr (yaitu QS al-Ma>idah: 90-91) berkenaan dengan pesta yang diadakan salah seorang sahabat Ans}a>r. Banyak orang yang menghadiri jamuan tersebut. Kebanyakan dari mereka mabuk, sehingga apa yang mereka ucapkan sangat tak beraturan. Seorang Ans}a>r berujar: Ans}a>r paling baik. Seorang lain dari Quraisy juga menimpali, (suku) Quraisy lebih baik. Salah seorang dari yang mabuk mencincang seekor hewan sembelihan dengan cara yang kejam. Sad Ibn Abi Waqqa >s} mendatangi Nabi dan menceritakan hal tersebut. Lalu turun ayat QS al-Ma>idah: 90-91. Ayat ini berisi larangan bagi orang-orang beriman menenggak khamr, berjudi, menyembah berhala, dan mengundi nasib menggunakan anak panah. Redaksi larangan ini berbunyi, rijsun min amal al-syait}a>n, sesuatu kotor yang termasuk pekerjaan syaitan.50 Ada dua riwayat lain terkait ayat ini. Keempat, ayat selanjutnya yang turun terkait khamr adalah QS alMa>idah: 93. Dalam sebuah riwayat, ada seorang laki-laki bertanya kepada Nabi, Wahai Rasul, bagaimana status (manzilah) kami yang ketika wafat dalam keadaan menenggak khamr? Lalu turun ayat QS al-Ma>idah: 93. Ayat ini berisi pemaafan atas kesalahan yang orang-orang beriman lakukan (berupa keburukan, dalam hal ini menenggak khamr). Dengan catatan, mereka (memiliki usaha untuk) tetap masih bertaqwa, beriman kepada Alla>h, dan mengerjakan amal saleh, kemudian tetap berpegang teguh pada ketaqwaan dan keimanan, serta terus selalu bertaqwa dan berbuat kebaikan. Dan, Alla >h menyukai hambaNya yang selalu berbuat kebaikan.51 Dari keempat proses tadri>jiy di atas, satu persatu dianalisa Ja>biri. Pada ayat pertama, redaksi qul yang digunakan pada QS al-Baqarah: 219 digunakan pula pada ayat-ayat yang mengikutinya; ayat 220-222. Redaksi fil amr (pada kata qul) jamak dipahami bentuk pensyariatan (tasyri>) sebagaimana pada QS al-Baqarah: 168. Menurut Ja>biri, dengan melihat sisi asba>b al-nuzu>l suatu ayat dan melihat konteksnya

51
50

19

(siya>q, dalam hal ini konteks kesejarahan) sekaligus, pemahaman terhadap ayat akan lebih masuk akal. Namun begitu, asba>b al-nuzu>l tidak selalu menentukan, seperti pada QS al-Baqarah: 219. Ja>biri berujar, asba>b al-nuzu>l pada ayat tersebut menjadi tak terpakai (la> yaku>n laha> tas|i>r wa la> fa>idah) karena pemahaman terhadap ayat lebih condong pada penggunaan konteks kesejarahan dari pada asba>b al-nuzu>l.52 Pada ayat kedua (QS al-Nisa>: 43), Ja>biri sekali lagi meneguhkan statement tentang asba>b al-nuzu>l tidak selalu terpakai dalam memahami al-Quran. Ayat kedua ini harus dipahami dengan konteks (siya>q, dlm hal ini konteks kalimat dalam keseluruhan ayat tersebut). Intinya, larangan mendekati (menunaikan) sholat memiliki sebab beragam, yang salah satunya adalah ketika mabuk menenggak khamr. Mabuk tidak menjadi sebab utama. Ini bukti bahwa konteks kalimat menjadi bagian paling penting. Pada kedua ayat di atas, Ja>biri tampak mengajak pembaca mempertimbangkan aspek konteks (siya>q) dari sisi kesejarahan53 dan kalimat sebagai salah satu faktor mutlak yang harus disertakan dalam memahami keutuhan pesan ayat-ayat al-Quran. Ayat ketiga (QS al-Ma>idah: 90) dan keempat (al-Ma>idah: 93) secara berurutan menampakkan adanya kronologi mengapa ayat-ayat tersebut turun. Setelah hanya menyatakan pengharaman khamr secara implisit pada kedua ayat terdahulu, Ja>biri mengatakan bahwa ayat ketiga tak lain adalah berupa penjelasan status pengharaman khamr yang maknanya terkandung dalam redaksi rijs (QS al-Ma>idah: 90). Selanjutnya, pada alMa>idah: 93 dijelaskan kondisi orang-orang beriman yang masih memiliki kaitan dengan khamr, sebuah keterangan lanjutan atas ayat-ayat terdahulu.54 Dapat dipahami bahwa keempat ayat-ayat tersebut memiliki penekanan yang berbeda. Hal ini dikarenakan adanya sifat tadri>jiy pada al-Quran dan perpindahan kondisi (al-intiqa>l) umat Muh}ammad dari yang sebelumnya jahiliyyah55 menuju

52 Muh}ammad A>bid al-Ja>biri, Fahm al-Qura>n al-Haki>im: al-Tafsi>r al-Wa>d}ih} Hasb Tarti>b al-Nuzu>l, al-Qism al-Ta|>lis, hlm. 376. 53 Tema mengenai kesejarahan dapat pula sdikorelasikan dengan asba>b al-nuzu>l makro. 54 Muh}ammad A>bid al-Ja>biri, Fahm al-Qura>n al-Haki>im: al-Tafsi>r al-Wa>d}ih} Hasb Tarti>b al-Nuzu>l, al-Qism al-Ta|>lis, hlm 377. 55 Dalam arti, masih pada fase awal memeluk Islam, dan belum memahami keseluruhan ajaran Islam. Sehingga diperlukan nada redaksi kata-kata yang datar, jika tidak dapat dikatakan persuasif.

20

keadaan yang sesuai nilai-nilai keislaman yang utuh berdasarkan asas-asas aqi>dah dan syari>ah yang jelas dan terukur.56

Kesimpulan Apa yang dilakukan Ja>biri dalam Fahm al-Qura>n: al-Tafsi>r al-Wa>d}ih Hasb Tarti>b al-Nuzu>l tampak seperti sebuah keniscayaan dalam kajian tafsir. Setelah jenuh dengan kajian tarti>b mus}h}afiy, ada angin segar bagi para peminat kajian alQuran dengan paradigma tarti>b nuzu>liy yang diperkenalkan-kembali (ditawarkan) oleh Ja>biri. Tampak telah terobati dahaga yang membucah dari para peminat kajian al-Quran untuk menikmati al-Quran dalam wajah aslinya yang kronologis. Seperti juga Ja >biri, penulis menaruh harapan pada spirit menghadirkan al-Quran sebagaimana mestinya; menggunakan tarti>b nuzu>liy sebagai pijakan penafsiran. Ja>biri, yang merupakan pengagum al-Sya>t}ibi, tidak lantas tanpa celah untuk dikritik. Penulis setidaknya menemukan beberapa celah untuk dilakukan penelitian lanjutan, sebagai tanggapan lanjutan atas tawaran metodologis Ja>biri. Kegelisahan penulis tertuang dalam daftar pertanyaan berikut. 1. Bagaimana bangunan struktur epistemologi Ja>biri?,57 sehingga dia begitu yakin dengan: a) susunan kronologi surat-surat yang berbeda dari versi Mesir, b) penekanan siya>q (konteks, baik kalimat maupun kesejarahan) sebagai penentu utama makna/pesan suatu ayat. 2. Atas alasan, misi, atau ideologi apa susunan tarti>b nuzu>liy Ja>biri tersusun dan disusun? Pertanyaan ini hendaknya dianalisa menggunakan paradigma Ideologi Kritis ala Jurgen Habermas. Dengan begitu, akan ditemukan beragam alasan, ide, dan misi yang kepada hal-hal tersebut Ja>biri menaruh perhatian. Melalui teori
56 Muh}ammad A>bid al-Ja>biri, Fahm al-Qura>n al-Haki>im: al-Tafsi>r al-Wa>d}ih} Hasb Tarti>b al-Nuzu>l, al-Qism al-Ta|>lis, hlm. 380. 57 Pertanyaan ini dibedakan dari rumusan masalah dalam tesis Abdullah Affandi yang berbunyi, Bagaimana Konstruk Metodologi Muh}ammad A>bid al-Ja>biri dalam menafsirkan al-Qura>n? Karena, apa yang dilakukan Affandi hanya dengan merujuk pada keterangan yang dipaparkan Ja >biri. Sementara pertanyaan yang penulis susun lebih diarahkan ke faktor eksternal. Dalam arti, membaca Ja >biri menggunakana kacamata yang sumber-sumbernya selain tulisan Ja>biri.

21

Habermas ini, dapat dianalisa kesejarahan diri Ja>biri sehingga mampu menelurkan ide-ide yang menggebrak dan tampak orisinil, secara khusus dalam bidang alQuran dan tafsir. Demikian. Wa Alla>hu Alam.

22

DAFTAR PUSTAKA

Affandi, Abdullah, Pemikiran Tafsir Muh}ammad A>bid al-Ja>biri (Studi Analisis Metodologis), Yogyakarta: Program Pascasarjana UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, 2009. Baidan, Nashruddin, Metodologi Penafsiran al-Qura>n, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1998. Darwazah, Izzah, al-Tafsi>r al-Hadi>s|, Kairo: Da>r Ihya> al-Kutub al-Arabiyyah, 1963. al-Farmawi, Abd al-Hayy, al-Bida>yah fi> al-Tafsi>r al-Mawd}uiy: Dira>sa>h Manhajiyyah Mawd}u>iyyah, terj. Suryan A. Jamrah, Jakarta: PT. Rajagrafindo, 1994. Hamarneh, Walid, pengantar dalam Muh}ammad A>bid al-Ja>biri, Kritik Kontemporer Atas Filsafat Arab Islam , terj. M. Nur Ichwan, Yogyakarta: Islamika, 2003.

al-Ja>biri, Muh}ammad A>bid, Fahm al-Qura>n al-Haki>im: al-Tafsi>r alWa>d}ih} Hasb Tarti>b al-Nuzu>l, al-Qism al-Awwal, Beirut: Markaz Dira>sa>t al-Wih}dah al-Isla>miyyah, 2008. _______________________, Fahm al-Qura>n al-Haki>im: al-Tafsi>r al-Wa>d}ih} Hasb Tarti>b al-Nuzu>l, al-Qism al-Ta|>lis|, Beirut: Markaz Dira>sa>t alWih}dah al-Isla>miyyah, 2009. ______________________, Madkhal ila> al-Qura>n al-Kari>m: al-Juz al-Awwal fi> al-Tari>f bi al-Qura>n, Beirut: Markaz Dira>sa>t al-Wih}dah al-Arabiyyah, 2006. _______________________, Nahnu wa al-Tura>s|: Qira>a>t Mua>s}irah fi> Tura>s|ina> al-Falsafi, Beirut: al-Markaz al-Tsaqa>fiy al-Arabiy, 1993. Sumber Internet: Assyaukanie, A. Luthfi, Tipologi dan Wacana Pemikiran Arab Kontemporer. Sumber: artikel pada www.media.isnet.org, diakses pada 5 Oktober 2013.

23