KONSEP ISTIHALAH DAN HUBUNGANNYA DALAM PENENTUAN HUKUM

MAKANAN
Prof Madya Dr Anisah Ab Ghani
Muhammad Safiri b. Ismail
Jabatan Fiqh dan Usul, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya
Pendahuluan
Al-Istihalah sebenarnya bukanlah suatu kaedah penentuan hukum yang baru dalam
Islam memandangkan kewujudannya dapat difahami menerusi penjelasan teks al-
Quran, Sunnah Rasulullah s.a.w. dan juga Ijmak para ulama sejak daripada zaman
Sahabat r.a. lagi. Asas kepada kenyataan ini dalam dilihat dalam beberapa isu
hukum seperti susu haiwan ternakan, madu lebah, hati dan limpa, cuka daripada
arak dan lain-lain seperti yang akan dijelaskan. Namun demikian, penentuan hukum
menerusi pendekatan kaedah Al-Istihalah bukanlah mudah kerana pemahaman
mengenai aplikasinya adalah berbeza di kalangan ulama mengikut perbezaan
metodologi mazhab masing-masing. Dalam hal ini, terdapat sebahagian mazhab
contohnya Syafii dan Hanbali yang mengetatkan pemakaian kaedah Al-
Istihalah sedangkan sebahagian mazhab yang lain seperti Zahiri meluaskan
pemakaiannya dalam bidang-bidang yang berbeza.
Akan tetapi, keadaan ini tidak boleh dilihat sebagai halangan kepada ulama
kontemporari dalam menganalisis hukum terutamanya berkaitan isu kepenggunaan
mengikut pendekatan kaedah al-Istihalah. Ini kerana fiqh pada hakikatnya bukanlah
satu disiplin ilmu yang bersifat muqaddas[1] atau kebal daripada menerima
sebarang kritikan. Keadaan ini dapat dilihat terutamanya dalam perbincangan ulama
dan kritikan yang diutarakan sesama mereka mengenai isu-isu
berkaitan muamalah[2] memandangkan penentuan hukumnya boleh berubah
mengikut perubahan masa, tempat dan juga faktor luaran (qarinah). Ini turut
dijelaskan menerusi kaedah fiqh "Tidak boleh dinafikan perubahan sesuatu
hukum[3] apabila berlakunya perubahan masa dan tempat".[4] Justeru itu, para
ulama kontemporari sepatutnya memiliki keberanian dan kemampuan ilmiah yang
jitu dalam usaha memahami konteks sesuatu hukum agar ianya dapat dikemaskini
dari masa ke semasa dan terus relevan diamalkan oleh masyarakat. Di samping itu,
mereka juga wajib memahami tentang maqasid Syarak dalam penentuan hukum
demi menjaga kemaslahatan kepada manusia dan sekaligus menolak kemudaratan
daripada mereka. Oleh itu, tidak wajar bagi seseorang ulama untuk terus kekal dan
jumud dengan satu pandangan[5] lebih-lebih lagi jika ia hanya berasaskan alasan
yang marjuh serta menyulitkan masyarakat dalam mengamalkan kehidupan
beragama.
Dalam bab ini, penulis akan membincangkan konsep al-Istihalah sebagai kaedah
penentuan hukum serta kajian perbandingan di antara pandangan mazhab-mazhab
fiqh dalam mengaplikasikannya dalam isu-isu kepenggunaan yang terpilih. Di
samping itu, penulis juga akan cuba mentarjihkan pandangan fiqh yang lebih tepat
untuk diamalkan berdasarkan kejelasan `illah serta keterangan dalil Syarak yang
berautoriti. Namun begitu, penulis akan terlebih dahulu mengutarakan prinsip-prinsip
asas Syarak dalam penentuan hukum isu kepenggunaan agar ia menjadi landasan
teori hukum yang utama sebelum perbincangan dapat dikembangkan kepada
konsepal-Istihalah. Dengan lain perkataan, prinsip-prinsip asas ini adalah garis
panduan yang fundamental dalam Islam di mana apa jua pandangan yang
menyanggahinya dianggap terbatal dengan sendirinya.
Teori-teori umum fiqh dalam bidang kepenggunaan
Islam telah menggariskan beberapa teori umum khususnya dalam bidang
kepenggunaan. Teori-teori ini dianggap mantap kerana ia dinyatakan secara jelas
oleh al-Quran, Sunnah Rasulullah s.a.w., Ijmak, al-Qiyas dan kaedah al-
Istishab.[6] Oleh itu, sekiranya ada pandangan bercanggah dengan teori-teori ini
dalam mana-mana kes kepenggunaan maka pandangan tersebut akan terbatal
melainkan dalam sesetengah kes yang dikecualikan dan disokong oleh dalil Syarak
lain yang muktabar secara jelas.
Antara prinsip umum yang dimaksudkan ialah Hukum asal bagi setiap bahan (yang
bermanafaat contohnya dalam makanan, minuman, pakaian, ubat-ubatan dan lain-
lain kecuali dalam hal berkaitan ibadat) adalah harus (halal) selagi mana tiada dalil
lain yang menyatakan sebaliknya[7] dan Hukum asal bagi setiap bahan
(Jirim: contohnya haiwan, tumbuhan, makanan, minuman, ubat-ubatan dan lain-
lain) adalah suci selagi mana tiada dalil Syarak yang menghukumkannya sebagai
najis.[8] Prinsip ini adalah berdasarkan kepada firman Allah s.w.t.:

Maksudnya: Dia lah (Allah) yang menjadikan untuk kamu segala apa yang ada di
bumi (untuk dimanafaatkan dalam kehidupan) (Al-Baqarah 2:29)
Dan sabda Nabi Muhammad s.a.w. yang diriwayatkan oleh Abu Darda:

Maksudnya: Apa-apa benda yang Allah s.w.t. telah halalkan maka ia adalah halal
dan apa-apa yang Dia s.w.t. telah haramkan maka ia adalah haram, manakala apa-
apa yang Dia s.w.t. sengaja diamkan diri mengenainya maka ia adalah suatu
pengampunan (keharusan daripadaNya) maka terimalah pengampunan tersebut
daripadaNya kerana sesungguhnya Allah s.w.t. tidak mungkin akan lupa )tentang
sesuatu pun dalam menentukan hukumnya(.[9]
Selain itu, para ulama turut mengemukakan beberapa prinsip asas yang lain seperti
Sesuatu makanan mestilah tergolong dalam kategori bahan-bahan yang elok (
Tayyibat: ), Tidak tergolong dalam bahan-bahan yang jijik ( Khabaith: ),
Tidak memudaratkan kesihatan atau kehidupan manusia serta Ia hendaklah
diambil dalam kadar yang sederhana dan tidak melampau.[10] Asas bagi prinsip-
prinsip ini dinyatakan secara jelas menerusi banyak firman Allah s.w.t.dan sabda
Nabi s.a.w., antaranya firman Allah s.w.t.:

Maksudnya: Dia (Muhammad s.a.w.) menyuruh mereka dengan perkara-perkara
yang baik dan melarang mereka daripada melakukan perkara-perkara yang keji; dan
ia menghalalkan bagi mereka segala benda yang baik dan mengharamkan kepada
mereka segala benda yang jijik. (Al-A`raf 7:157)
Dan firmanNya:

Maksudnya: Wahai orang-orang yang beriman! Makanlah dari benda-benda yang
baik (halal) yang telah Kami berikan kepada kamu, dan bersyukurlah kepada Allah,
jika benar kamu hanya beribadat kepadanya. (Al-Baqarah 2:172)
Dan firmanNya:

Maksudnya: Mereka bertanya kepadamu (wahai Muhammad): "Apakah (makanan)
yang dihalalkan bagi mereka?" (Bagi menjawabnya) katakanlah: "Dihalalkan bagi
kamu (memakan) yang lazat-lazat serta baik " (Al-Maidah 5:4)
Dan firmanNya:

Maksudnya: Dan janganlah kamu sengaja mencampakkan diri kamu ke dalam
bahaya kebinasaan (contohnya dengan memakan makanan yang beracun dan tidak
elok untuk kesihatan ) (Al-Baqarah 2:195)
Dan firmanNya lagi:

Maksudnya: Dan makan serta minumlah dan jangan pula kamu melampau;
sesungguhnya Allah tidak suka akan orang-orang yang melampaui batas (Al-A`raf
7:31)
Dan sabda Rasulullah s.a.w. menerusi riwayat `Amru b. Syu`ayb daripada datuknya:

Maksudnya: Makanlah, minumlah, pakailah dan dermalah (dengan syarat) dalam
keadaan tidak melampau (membazir) dan tidak sombong.[11]
Dan sabdanya lagi.menerusi riwayat Yahya al-Mazini:

Maksudnya: Tidak boleh (iaitu diharamkan segala bahan atau usaha yang) memberi
kemudaratan (samada kepada diri sendiri mahupun orang lain) dan tidak boleh
(diharamkan juga) membalas kemudaratan (yang dikenakan kepada kita oleh orang
lain dengan cara sendiri).[12]
Konsep al-Istihalah
Al-Istihalah boleh didefinisikan sebagai perubahan jirim atau zat sesuatu bahan
sehingga ia menjadi bahan yang berlainan daripada keadaannya yang asal. Sebagai
contoh, jika sesuatu bahan najis atau haram telah mengalami perubahan pada
zatnya sehingga berubah menjadi bahan lain yang berbeza daripada sifat asalnya
sama ada dari segi warna, rasa dan bau maka hukumnya juga turut berubah di
mana ia dianggap suci dan halal. [13] Bagi penulis, perubahan zat dimaksudkan
dalam definisi ini mestilah turut merangkumi perubahan zat secara kimia
memandangkan perkembangan sains dan teknologi sekarang dapat mengesahkan
perkara ini. Sebagai contoh, pengesahan kewujudan zat babi yang dimasukkan ke
dalam sesuatu makanan dapat dikesan menerusi teknologi berkaitan asid
deoksiribonuleik atau singkatannya, DNA.
Di samping kaedah al-Istihalah, para ulama turut mengutarakan satu lagi kaedah
yang mempunyai konsep yang hampir sama. Kaedah yang dimaksudkan ialah al-
Istihlak yang boleh didefinisikan sebagai teori penguraian jirim. Kaedah ini merujuk
kepada konsep percampuran jirim sesuatu bahan dengan jirim bahan yang lain
seperti dua cecair yang bercampur sehingga menyebabkan cecair pertama terurai
dalam cecair yang kedua dan zat asalnya hilang.[14] Sebagai contoh, jika beberapa
titisan air najis jatuh ke dalam takungan air mutlaq lalu terurai di dalamnya sehingga
langsung tidak meninggalkan kesan, maka takungan air tersebut tetap dianggap
air mutlaq memandangkan sifat fizikalnya masih kekal suci.
Oleh itu, boleh disimpulkan bahawa al-Istihalah melibatkan perubahan sifat jirim bagi
satu bahan yang sama sedangkanal-Istihlak pula melibatkan percampuran jirim dua
bahan yang berbeza sehingga salah satu daripadanya terurai dalam jirim bahan
yang kedua. Namun begitu, konsep penentuan hukum daripada kedua-dua kaedah
ini adalah tetap sama di mana hukum (sama ada suci/halal atau najis/haram) yang
akan diputuskan adalah berdasarkan kepada sifat atau ciri baru yang terhasil pada
bahan akhir dan bukannya berdasarkan sifat atau ciri sebelum proses ini berlaku.
Namun demikian, sekalipun kedua-dua kaedah al-istihalah mahupun al-
Istihlak secara umumnya telah diiktiraf oleh mazhab-mazhab fiqh, para ulama masih
tidak sependapat mengenai sejauh mana ia boleh diaplikasikan dalam penentuan
hukum isu kepenggunaan. Di satu pihak, wujud sebahagian ulama yang hanya
menerima pengaplikasian kaedah tersebut dalam skop yang sempit seperti isu cuka
yang mengalami perubahan daripada arak dan kulit haiwan yang disamak sekalipun
daripada bangkai. Kumpulan ini diterajui oleh kebanyakan ulama Syafiiyyah serta
Hanbali. Manakala di pihak yang kedua pula, wujud sebahagian ulama lain yang
meluaskan skopnya di mana mereka mengaplikasikan kaedah tersebut dalam apa
jua bidang kepenggunaan asalnya ia berkongsi `illah hukum yang sama iaitu
mengalami perubahan zat yang menyeluruh seperti yang telah dijelaskan dalam
definisi sebelum ini. Kumpulan ulama yang berpandangan sedemikian adalah
sebahagian ulama Hanafiyyah, Zahiriyyah dan juga Malikiyyah. Mereka yang
dimaksudkan terdiri daripada Muhammad b. Hasan al-Syaybani, Ibn `Abidin, al-
Kasani, Ibn al-`Arabi, Ibn Nujaym, Ibn Hazm dan al-Syawkani. Selain itu, terdapat
sesetengah ulama Hanbali yang turut berpandangan sedemikian seperti Ibn
Taymiyyah serta muridnya, Ibn al-Qayyim.[15]
Seperti yang dinyatakan di awal bab ini, asas kepada keautoritian kaedah al-
Istihalah sebenarnya telah dinyatakan menerusi al-Quran, Sunnah Rasulullah s.a.w.
serta Ijmak sejak zaman para Sahabat r.a. lagi. Ini dapat dilihat menerusi teks-teks
dalil seperti berikut:
Firman Allah s.w.t. yang menghalalkan susu haiwan ternakan sekalipun ia berasal
daripada makanan yang menjadi najis setelah memasuki perut haiwan yang mana
sebahagian daripadanya menjadi sisa buangan dan juga darah:

Maksudnya: Dan sesungguhnya pada binatang-binatang ternak itu, kamu beroleh
pelajaran yang mendatangkan iktibar. Kami beri minum kepada kamu daripada apa
yang terbit dari dalam perutnya, yang lahir dari antara hampas makanan dengan
darah; (iaitu) susu yang bersih, yang mudah diminum, lagi sedap rasanya bagi
orang-orang yang meminumnya. (al-Nahl 16:66)
Firman Allah s.w.t. yang menghalalkan madu bunga yang dikeluarkan daripada perut
lebah sedangkan lebah tidak boleh dimakan kerana ia termasuk dalam kategori
haiwan yang dilarang daripada dibunuh oleh Rasulullah s.a.w.[16] serta dianggap
sebagai makanan yang jijik:

Maksudnya: Kemudian makanlah dari segala jenis bunga-bungaan dan buah-
buahan (yang engkau sukai), serta turutlah jalan-jalan peraturan Tuhanmu yang
diilhamkan dan dimudahkannya kepadamu". (Dengan itu) akan keluarlah dari dalam
badannya minuman (madu) yang berlainan warnanya, yang mengandungi penawar
bagi manusia (dari berbagai-bagai penyakit). Sesungguhnya pada yang demikian itu,
ada tanda (yang membuktikan kemurahan Allah) bagi orang-orang yang mahu
berfikir. (al-Nahl 16:69)
Sabda Rasulullah s.a.w. mengenai hukum halal memakan organ hati dan limpa
haiwan ternakan sekalipun ia berasal daripada darah:

Maksudnya: Dihalalkan bagi kamu dua jenis bangkai (haiwan yang mati tanpa perlu
disembelih) dan dua jenis darah. Dua jenis bangkai tadi ialah ikan (dan hidupan air
yang lain) dan belalang manakala dua jenis darah pula ialah hati dan limpa.[17]
Sabda Rasulullah s.a.w. mengenai larangan memakan haiwan al-
Jallalah[18] sekalipun ia pada asalnya halal dimakan setelah disembelih. Dalam hal
ini, haiwan al-Jallalah yang haram dimakan boleh berubah menjadi halal dengan
syarat ianya dikurung dan diberi makanan yang bersih sehingga sifat fizikalnya
kembali seperti haiwan ternakan yang normal.[19] Sabdanya menerusi riwayat Abd
Allah b. Umar:

Maksudnya: Rasulullah s.a.w. telah melarang (mengharamkan) daripada memakan
(daging) haiwan berstatus al-Jallalahdan susunya.[20]
Dari sudut Ijmak pula, para ulama sejak zaman Sahabat r.a. lagi telah sepakat
menegaskan hukum cuka yang telah bertukar daripada arak adalah suci dan halal
dimakan[21] bahkan ia sangat disukai oleh Rasulullah s.a.w. seperti sabdanya yang
diriwayatkan oleh `Aisyah:

Maksudnya: Sebaik-baik lauk (bahan yang menyedapkan makanan utama) itu ialah
cuka.[22]
Jika kita menyorot kaedah al-Istihalah dalam karangan ulama silam pula, kita akan
dapati mereka telah membahagikan perbincangan mengenainya kepada dua
kategori iaitu perubahan hukum daripada haram kepada halal dan perubahan hukum
daripada halal kepada haram. Bagi kategori yang pertama iaitu perubahan daripada
hukum haram kepada halal, contohnya adalah seperti perubahan darah kepada
susu dan daging yang dimakan, perubahan arak kepada cuka, air najis yang
disiramkan kepada pokok sebagai baja berubah kepada buah, najis berubah
menjadi tanah, babi yang terjatuh ke dalam laut lalu berubah menjadi garam dan
haiwan ternakan yang berstatus al-Jallalah yang dikurung dan diberikan makanan
yang elok sehingga keadaannya kembali berubah menjadi sedia-kala. Manakala
contoh bagi kategori yang kedua iaitu perubahan hukum daripada halal kepada
haram ialah seperti perubahan makanan bersih yang dimakan kepada menjadi najis
buangan dan perubahan minuman jus buah-buahan menjadi minuman arak yang
memabukkan.
Dalam menjelaskan hal ini, Ibn Hazm contohnya telah menegaskan tentang
kewajaran kaedah al-Istihalah ini diguna pakai dalam penentuan hukum sesuatu
makanan, katanya:
Apabila ciri-ciri sesuatu bahan najis atau bahan haram itu berubah (menjadi bahan
bukan najis) maka namanya (najis) itu turut terbatal yang mana sebelum ini nama
tersebut (najis) menjadi faktor dalam penentuan hukumnya (haram). Lalu status
bahan tersebut berubah kepada status atau nama lain dengan berdasarkan ciri-ciri
suci dan halal yang kini wujud padanya. Ia bukan lagi suatu bahan najis ataupun
bahan haram tetapi sebaliknya ia telah berubah menjadi suatu bahan lain yang
mempunyai suatu hukum yang berlainan. Demikianlah juga keadaannya dengan
bahan suci yang mana ciri-cirinya telah berubah menjadi najis maka namanya juga
berubah menjadi bahan najis dan bahan haram. Ini seperti jus buah-buahan yang
berubah menjadi arak atau arak berubah menjadi cuka, daging babi yang dimakan
oleh itik yang berubah menjadi sebahagian daging itik yang halal, air (minuman)
yang berubah menjadi air kencing, makanan yang berubah menjadi najis, najis dan
air kencing yang dijadikan baja tanah lalu membantu pokok mengeluarkan buah-
buahan yang halal dan contoh-contoh dalam hal ini adalah banyak sekali.[23]
Ibn al-`Arabi juga ada menegaskan:
Ulama berselisihan pendapat tentang benda-benda yang boleh dimakan yang
muncul dari benda najis, adakah dihukumkan sebagai suci atau najis seperti sayur-
sayuran yang disiram dengan air najis atau dibajai dengan bahan-bahan najis.
Ulama yang menghukumkannya sebagai najis telah mengaitkannya dengan sifat
yang terdapat pada zat sesuatu benda dan membina hukum berdasarkan kepada
sifat tersebut. Yang menjadi pegangan saya ialah saya sendiri berpendapat ianya
adalah suci kerana bahan najis tadi telah pun hilang sifatnya dan bentuknya juga
sudah berubah. Sifat-sifatnya sekarang sudah menjadi sifat yang lain lalu hukum
yang ditetapkan kepadanya juga adalah berubah. Ramai yang menimbus sampah
sarap ke dalam tanah dan tumbuhan yang tumbuh di atas tanah tempat sampah
sarap itu ditimbus tidak pula dihukumkan sebagai najis.[24]
Dr. Nazih Hammad iaitu salah seorang ahli jawatankuasa Akademi Fiqh Islam di
bawah Pertubuhan Muktamar Islam dan juga ahli jawatankuasa Majlis Fiqh Amerika
Utara yang mana banyak menghasilkan tulisan berkenaan fiqh kontemporari,
ketikamana mengulas mengenai hukum memakan bahan makanan yang dihasilkan
menggunakan campuran gelatin yang tidak suci, beliau berkata:
Apabila perkara (berkenaan perubahan hukum berdasarkan perubahan jirim) ini
diakui maka ini bermakna bahan gelatin yang diambil daripada kulit, tulang khinzir,
lembu yang tidak disembelih dan lain-lain adalah suci, boleh dimakan dan
diharuskan menggunakannya menurut kaca mata Islam dengan berdasarkan
teori al-Istihalah yang telah kita huraikan pada perbahasan yang lalu. Ini adalah
kerana tidak diragui lagi tentang tidak wujudnya lagi hakikat dan sifat kulit, tulang
khinzir atau bangkai padanya. Tidak terdapat lagi nama yang dihukumkan ke
atasnya sebagai najis dan haram serta tidak wujud juga sifat yang kerananya
dijatuhkan sesuatu hukum (haram). Benda yang berubah itu pula telah menjadi
benda lain (suci) yang berbeza dengan yang sebelum ini (najis) baik dari segi jirim,
rasa, bau, susunan kimia dan kriteria-kriteria fiziknya. Hukumnya berubah daripada
haram kepada halal yang mana merupakan hukum asal bagi segala bahan (di dunia
ini) dan (juga berubah) dari najis kepada suci yang juga merupakan hukum asal bagi
setiap bahan (di dunia ini).[25]
Manakala mengenai kaedah al-Istihlak, al-Nawawi pernah menukilkan pandangan
al-Ghazali dalam tulisannya di mana al-Ghazali ada menegaskan:
Sekiranya seekor lalat atau lebah terjatuh ke dalam periuk suatu masakan lalu
kesemua anggotanya hancur di dalam masakan tersebut maka masakan itu tidaklah
haram dimakan kerana pengharaman memakan lalat atau lebah dan seumpamanya
adalah kerana perasaan kita yang merasa jijik terhadapnya sedangkan masakan tadi
(yang bercampur dengan lalat hancur) tidaklah dianggap jijik (kerana zat atau kesan
lalat tadi telah tiada lagi).[26]
Pendapat ini kemudian turut disokong oleh al-Nawawi sendiri dengan katanya:
Pendapat yang paling tepat (berhubung kaedah al-Istihlak) ini ialah tidaklah
diharamkan suatu masakan (yang bercampur tanpa disengajakan sekalipun) dengan
daging manusia kerana ia telah terurai (hancur di dalam campuran masakan
tersebut). Kes ini samalah dengan kes air kencing atau lain-lain (najis), apabila ia
tercurah ke dalam bekas simpanan air yang lebih daripada ukuran dua kolah maka
(hukumnya ialah) ia tetap boleh digunakan (samada untuk bersuci atau sebagainya)
selagimana ia tidak berubah (samada dari segi bau, rasa atau warna). Ini
disebabkan kerana air kencing tersebut telah terurai (kesannya hilang) iaitu seolah-
olah ia tidak pernah tercurah ke dalam air itu tadi.[27]
Dr. Nazih Hammad juga ada mengulas mengenai al-Istihlak dalam tulisannya:
Konsep hancurnya sesuatu zat (kaedah al-Istihlak) ini adalah sama dengan konsep
perubahan zat (kaedah al-Istihalah) iaitu kerana bahan-bahan yang haram atau najis
yang larut di dalam cecair yang suci maka cecair itu dihukumkan sebagai halal
kerana tidak terdapat lagi sebarang kesan daripada bahan-bahan najis tadi samada
dari segi warna, rasa dan juga bau. Yang jelas ialah namanya (sebagai bahan najis)
sudah hilang kerana tidak lagi wujud sifat-sifat zahirnya dan kriteria-kriterianya.
Maka oleh sebab itu, hilanglah juga hukum pengharaman atau kenajisannya kerana
hukum Syarak adalah bergantung kepada kewujudan nama dan sifat-sifat pada
sesuatu bahan itu.[28]
Bagi penulis, kedua-dua kaedah al-Istihalah dan al-Istihlak sememangnya wajar
diaplikasikan dalam penentuan hukum terutamanya dalam menyentuh isu-isu
kepenggunaan yang terkini. Ini kerana faktor penentu terhadap hukum sesuatu isu
makanan contohnya, bukan terletak pada jenis atau bentuk luarannya semata-mata,
tetapi sebaliknya, ia terletak pada`illah yang jelas dan konsisten iaitu perubahan
hakiki pada zat bahan tersebut sama ada dari segi rasa, bau, warna mahupun sifat
kimianya. Sebaliknya, jika kedua-dua kaedah ini ditolak atau hanya dihadkan dalam
isu-isu tertentu sahaja sedangkan `illah yang terlibat adalah sama, maka masyarakat
Islam pastinya akan berhadapan kesulitan. Ini kerana realiti sesetengah barangan
kepenggunaan atau makanan yang dimakan setiap hari pada hakikatnya berasal
daripada bahan yang kotor tetapi dikitar semula dan diproses agar ianya kembali
suci dan selamat untuk digunakan. Air paip contohnya, adalah suci sekalipun ia
berasal daripada air kumbahan kerana sifat kotor dan najis yang wujud padanya
sebelum ini telah hilang dan berubah menjadi air mutlak yang bersih sama ada dari
segi bau, rasa dan juga warna. Kenyataan ini sejajar dengan kaedah fiqh
berkaitan al-Istihalah yang telah digubal oleh sesetengah ulama seperti yang
diutarakan oleh Ibn Hazm al-Andalusi dan Ibn Taymiyyah:[29]

Maksudnya: Sesungguhnya bahan najis apabila berubah keadaannya (menjadi
suatu bahan lain yang suci) maka ia menjadi suci.

Maksudnya: Perubahan sesuatu hukum adalah bergantung kepada perubahan
nama (sesuatu bahan) dan perubahan nama (bahan tersebut pula) bergantung
kepada perubahan (yang berlaku) pada sifat (zat bahan tersebut).
Walaubagaimanapun, penulis mahu tegaskan bahawa aplikasi kaedah al-
Istihalah dan al-Istihlak dalam penentuan hukum isu-isu kepenggunaan tidak wajar
dilakukan dengan hanya mengambil-kira perubahan sifat luaran atau fizikal semata-
mata. Ia sebaliknya, memerlukan kepada pengkajian yang teliti termasuklah dengan
menggunakan pendekatan saintifik untuk memastikan perubahan zat yang berlaku
adalah secara menyeluruh sama ada dari sudut warna, bau, rasa, struktur kimia dan
fizik bahan yang terlibat.
Sehubungan dengan ini, penulis merasakan kurang bersetuju dengan sesetengah
pandangan ulama silam yang dilihat longgar dalam mengaplikasikan kaedah al-
Istihalah mahupun al-Istihlak dalam penentuan isu kepenggunaan. Ini dapat dilihat
dalam pandangan al-Ghazali dan al-Nawawi sebelum ini yang mengatakan lalat,
lebah bahkan daging manusia yang terjatuh dalam periuk masakan dianggap halal
dengan alasan ia telah terurai di dalam masakan tersebut. Dalam hal ini, penulis
berpandangan proses al-Istihalah mahupun al-Istihlak pada hakikatnya tidak berlaku
dalam isu fiqh yang dinyatakan kerana secara logiknya, kepanasan masakan tidak
akan mampu mengurai atau mengubah zat bahan najis atau haram sekalipun ia
terus dipanaskan selama beberapa jam sehingga tidak lagi dapat dilihat oleh mata
kasar. Namun begitu, al-Ghazali dan al-Nawawi tetap tidak boleh dipersalahkan di
sebalik pandangan tadi memandangkan penilaian mereka terhadap kaedah al-
Istihalah dibuat berdasarkan pengetahuan yang terhad pada zaman silam yang
bergantung kepada perubahan luaran atau fizikal semata-mata.
[1] Ini kerana sifat muqaddas hanya dimiliki oleh dalil-dalil syarak yang utama seperti
al-Quran dan Sunnah Rasulullah s.a.w..
[2] Muamalah merangkumi bidang Mu`awadat Maliyah (sistem jual
beli), Munakahat (sistem perkahwinan), Mukhasamat(sistem
perbicaraan), Amanat (pemberian urusan amanah) dan Tarikat (sistem pusaka).
Lihat al-Zuhayli, Wahbah (1985), Al-Fiqh al-Islami Wa Adillatuh. Juz. 1, cet. ke-2,
Damsyik: Dr al-Fikr, h. 80-82. Lihat juga Abdul Aziz Mohd Zin (1991), Syahadah,
Ibadah, Asabiyah, Dakwah. Petaling Jaya: Tempo Publishing (M) Sdn. Bhd., m.s. 55.
[3] Namun demikian, teori ini tidak boleh dipakai kepada semua hukum syarak. Ini
kerana terdapat sesetengah hukum syarak yang tidak akan berubah sekalipun
menerusi ijtihad ulama. Antaranya hukum asas dalam beragama terutamanya yang
dinyatakan menerusi dalil yang berstatus qat'i al-thubut dan qat'i al-
dalalah mengenai kekerapan solat fardu dan bilangan rakaatnya, kewajipan
berpuasa Ramadan dan menunaikan Haji bagi yang mampu, jumlah nilaian bayaran
zakat, hukuman hudud dan sebagainya.
Lihat Md. Saleh b. Hj. Md. @ Hj Ahmad (2000),
[5] Ibid., 121.
[6]Al-Istishab boleh ditakrifkan sebagai suatu kaedah yang menetapkan bahawa
suatu keadaan yang telah ditetapkan hukumnya sebelum ini samada berbentuk
penetapan (Thubut) ataupun penafian (Nafy) akan terus digunapakai pada masa
hadapan sebagaimana keadaan sebelumnya selagimana tiada dalil Syarak yang
menyatakan hukum sebaliknya. Antara contoh kes-kes fiqh yang dinyatakan
hukumnya dalam bentuk penetapan (Thubut) ialah seperti kebenaran untuk
memakan apa jua makanan mahupun minuman samada dari jenis haiwan mahupun
tumbuhan yang mana tidak pernah dinyatakan hukumnya secara khusus sebelum
ini. Dalam hal ini, ia dihukumkan sebagai halal dengan hanya berdasarkan kepada
penggunaan kaedah al-Istishab yang mana menyatakan bahawa segala bahan-
bahan yang bermanafaat di alam ini selagimana ia tidak memudaratkan manusia
maka hukumnya adalah halal dan boleh digunakan dalam kehidupan seharian.
Manakala contoh bagi kes fiqh yang dinyatakan hukumnya dalam bentuk penafian
(Nafy) pula ialah seperti larangan memakan daging babi seperti yang telah
dinyatakan pengharamannya menerusi al-Quran. Dalam hal ini, hukum berkenaan
pengharamannya akan terus kekal sepertimana keadaannya sebelum ini selagimana
tiada dalil Syarak lain yang mengubah hukumnya kepada halal. Lihat al-Syawkani,
Muhammad b. `Ali (1999), Irsyad al-Fuhul Ila Tahqiq al-Haq Min `Ilm al-Usul. Juz. 2,
Beirut: Dar al-Kutub al-`Ilmiyyah, m.s. 254-256. Lihat juga al-Isnawi, Jamal al-Din
`Abd al-Rahim (1999), Nihayah al-Sul Syarh Minhaj al-Wusul Fi `Ilm al-Usul Li al-
Baydawi. Beirut: Dar al-Kutub al-`Ilmiyyah, m.s. 361. Lihat juga al-Zarkasyi,
Muhammad b. Bahadir b. `Abd Allah (2000), Al-Bahr al-Muhit Fi Usul al-Fiqh. Jld.3,
Beirut: Dar al-Kutub al-`Ilmiyyah, m.s. 322. Lihat juga Ibn Hazm, `Ali b. Ahmad b.
Sa`id (t.t.), Al-Ihkam Fi Usul al-Ahkam. Jld. 2, Beirut: Dar al-Kutub al-`Ilmiyyah, m.s.
3. Lihat juga Syalabi, Muhammad Mustafa (1986), Usul al-Fiqh al-Islami. Beirut: Dar
al-Nahdah al-`Arabiyyah, m.s. 337. Lihat juga al-Zuhayli, Wahbah (1998), Usul al-
Fiqh al-Islami. Juz. 1, cet. ke-2, Damsyik: Dar al-Fikr, m.s. 888.
[7] Lihat al-Syafi`i, Muhammad b. Idris (1996), Mawsu`ah al-Imam al-Syafi`i: Kitab al-
Umm. Jld. 3, Beirut: Dar Qutaybah, m.s. 547. Lihat juga Ibn al-`Arabi, Muhammad b.
`Abd Allah (1996), Ahkam al-Quran. Jld. 1, Beirut: Dar al-Kutub al-`Ilmiyyah, m.s.
23-25. Lihat juga al-Nawawi, Yahya b. Syaraf (1996), Rawdah al-Talibin. Jld. 2,
juz. 2, Beirut: Dar al-Kutub al-`Ilmiyyah, m.s. 537. Lihat juga al-Suyuti, Jalal al-Din
`Abd al-Rahman b. Abi Bakr (1998), Al-Asybah Wa al-Nazair Fi Qawa`id Wa Furu`
Fiqh al-Syafi`yyah. Jld. 1, Beirut: Dar al-Kutub al-`Ilmiyyah, m.s. 131. Lihat Ibn al-
Qudamah, Syams al-Din (1984), Al-Syarh al-Kabir. Dlm Al-Mughni Wa al-Syarh al-
Kabir `Ala Matan al-Muqni` Fi Fiqh al-Imam Ahmad b. Hanbal. Jld. 11, Beirut: Dar al-
Fikr, m.s. 65. Lihat Ibn. Taymiyyah, Taqi al-Din Ahmad b. `Abd al-Halim (1988), Al-
Fatawa al-Kubra. Jld. 2, Beirut: Dar al-Ma`rifah, m.s. 103-139. Lihat al-Buhuti,
Mansur b. Yunus b. Idris (1999), Kasyaf al-Qina` `An Matan al-Iqna`. Juz. 6, Beirut:
Dar Ihya al-Turath al-`Arabi, m.s. 200. Lihat al-Mardawi, `Ali b. Sulayman (1998), Al-
Insaf Fi Ma`rifah al-Rajih Min al-Khilaf `Ala Madhhab al-Imam Ahmad b. Hanbal.
Juz. 10, Beirut: Dar Ihya al-Turath al-`Arabi, m.s. 266. Lihat Abu al-Barakat, Majd al-
Din (t.t.), Al-Muharrar Fi Fiqh `Ala Madhhab al-Imam Ahmad b. Hanbal. Juz. 2,
Beirut: Dar al-Kitab al-`Arabi, m.s. 189.
Manakala para ulama yang bermazhab Hanafi pula berlainan sedikit dalam hal ini
kerana bagi mereka, prinsip tadi lebih tepat jika diungkapkan Hukum asal bagi
setiap bahan adalah haram atau al-Tawaqquf" (berdiam diri iaitu dengan maksud
kita tidak boleh menghalalkan bahan tadi selagi mana ia benar-benar tidak disahkan
selamat untuk digunakan dalam kehidupan manusia(.
Lihat Muhammad Nur al-Din Marbu Banjar al-Makki (2002), Al-Durar al-Bahiyyah Fi
al-Qawa`id al-Fiqhiyyah. Cet. ke-3, Alor Setar: Pustaka Darussalam, m.s. 69. Lihat
juga Jumhuriyyah Misr al-`Arabiyyah: Al-Majlis al-A`la Li al-Syuun al-Islamiyyah
(t.t.), Mawsu`ah al-Fiqh al-Islami. Juz. 14, Kaherah: Dar al-Kutub al-Misri, m.s. 304.
[8] Lihat Ibn Taymiyyah, Taqi al-Din Ahmad b. `Abd al-Halim (1988), op.cit., m.s.
103-107. Lihat juga Zaydan, `Abd al-Karim (1993), Al-Mufassal Fi Ahkam al-Marah
Wa al-Bayt al-Muslim Fi as-Syari`ah al-Islamiyyah. Juz. 1, Beirut: Muassasah al-
Risalah, m.s. 27. Lihat al-Zuhayli, Wahbah (1985), op.cit., m.s. 140-141.
[9] Lihat al-Bayhaqi, Abu Bakr Ahmad b. Husayn b. Ali (1994), Al-Sunan al-Kubra.
Jld. 10, Beirut: Dar al-Kutub al-`Ilmiyyah, m.s. 21, no. h.: 19724 dlm. Kitab al-
Dahaya. Lihat al-Daraqutni, Abu al-Hasan `Ali b. `Umar b. Ahmad (1966), Sunan al-
Daraqutni. Jld. 1, juz. 2, Kaherah: Dar al-Mahasin Li al-Tiba`ah, m.s. 137, no. h.: 12
dlm. Kitab al-Zakah.
[10] Lihat Ibn al-Qudamah, Muwaffiq al-Din dan Ibn al-Qudamah, Syams al-Din
(1984), op.cit., Jld. 11, h. 65-66. Lihat juga Ibn Hazm, `Ali b. Ahmad b. Sa`id
(1990), Al-Mawsu`ah al-Islamiyyah: Al-Muhalla. Juz. 7, Beirut: Dar al-Afaq al-
Jadidah, m.s. 418. Lihat al-Mardawi, `Ali b. Sulayman (1998), op.cit., m.s. 266. Lihat
al-Bakri, Muhammad b. Abi Bakr b. Sulayman (1991),Al-I`itina Fi al-Farq Wa al-
Istithna. Juz. 2, Beirut: Dar al-Kutub al-`Ilmiyyah, m.s. 1028. Lihat al-Zarqa, Ahmad
b. Muhammad (1993), Syarh al-Qawa`id al-Fiqhiyyah. Cet. ke-3, Damsyik: Dar al-
Qalam, m.s. 165-166, 179. Lihat al-Fadani, Abu al-Fayd Muhammad Yasin b. `Isa al-
Makki (1996), Al-Fawaid al-Janiyyah Hasyiyah al-Mawahib al-Saniyyah Syarh al-
Fawaid al-Bahiyyah. Juz. 1, cet. ke-2, Beirut: Dar al-Basyair al-Islamiyyah, m.s.
266-268. Lihat al-`Alimi, Yusuf Hamid (t.t.),Al-Maqasid al-`Ammah Li al-Syari`ah al-
Islamiyyah. Kaherah: Dar al-Hadith, m.s. 54, 89. Lihat al-Zuhayli, Wahbah
(1985),op.cit., Juz. 3, h. 505. Lihat al-Buhuti, Mansur b. Yunus b. Idris (1999), op.cit.,
m.s. 200-201.
[11] Lihat al-`Asqalani, Ahmad b. `Ali b. Hajar (1991), Fath al-Bari Bi Syarh Sahih al-
Bukhari Li Abi `Abd Allah Muhammad b. Isma`il b. Ibrahim b. al-Mughirah b.
Bardizbah al-Ju`fi al-Bukhari. Juz. 11, Beirut: Dar al-Fikr, m.s. 423, no. h.: 5783
dlm.Kitab al-Libas. Lihat Ibn Majah, Muhammad b. Yazid al-Qazwini (1954), Sunan
Ibn Majah. Jld. 2, Damsyik: Dar al-Fikr, m.s. 1192, no. h.: 3605 dlm. Kitab al-Libas.
Lihat al-Hakim, Muhammad b. `Abd Allah al-Nisaburi (t.t.), Al-Mustadrak `Ala al-
Sahihayn Fi al-Hadith. Juz. 4, Riyad: Maktabah al-Nasr al-Hadithah, m.s. 135
dlm. Kitab al-At`imah.
[12] Lihat Malik b. Anas al-Asbahi (1967), Al-Muwatta. Kaherah: Dar Ihya al-Kutub
al-`Arabiyyah, m.s. 745, 805, no. h.: 36:31, 39:13 dlm. Kitab al-Aqdiyah dan Kitab al-
Mukatab. Lihat al-Daraqutni, `Ali b. `Umar b. Ahmad (1966), Sunan al-Daraqutni.
jld. 2, juz. 3, Kaherah: Dar al-Mahasin m.s. 77, no. h.: 288 dlm. Kitab al-Buyu`. Lihat
Ibn Majah, Muhammad b. Yazid al-Qazwini (1954), op.cit., Jld. 2, h. 784, no. h.: 2340
dlm. Kitab al-Ahkam. Lihat al-Suyuti, Jalal al-Din `Abd al-Rahman b. Abi Bakr
(1998), op.cit., m.s. 166.
[13] Lihat Ibn Hazm, 'Ali b. Ahmad b. Sa`id (1990), op.cit., m.s. 138), juz. 7, m.s. 422.
Lihat juga Jumhuriyyah Misr al-`Arabiyyah: Al-Majlis al-A`la Li al-Syuun al-
Islamiyyah (t.t.), op.cit., m.s. 309. Lihat juga Wizarah al-Awqaf wa al-Syu'un al-
Islamiyyah(1986), Al-Mawsuah al-Fiqh al-Islami. Juz. 3, cet. 3, Kuwait: Wizarah al-
Awqaf wa al-Syu'un al-Islamiyyah.
[14] Lihat al-Nawawi, Yahya b. Syaraf (t.t.), op.cit., m.s.39. Lihat juga Nazih Hammad
(2004), op.cit., m.s. 37-48.
[15] Lihat Ibn Abidin (1324H), al-Dar Mukhtar Syar tanwir al-Absar wa Bihamisyihi
Hasyiyah Ibn Abidin. Juz. 1, t.p.: Maktabah al-Usmaniyyah, h. 291. Lihat juga Al-
Dasuqi (t.t.), Hasyiyah al-Dasuqi ala al-Syarh al-Kabir. Juz. 1, Mesir: Dar Ihya al-
Kutub al-Arabiyah, h. 50. Lihat juga Nazih Hammad (2004), Penggunaan Bahan-
bahan yang Haram dan Najis dalam Makanan dan Ubat-ubatan. Basri b. Ibrahim al-
Hasani (terj.), Kuala Lumpur: Al-Hidayah Publishers, m.s. 19-35, 110.
[16] Larangan ini dijelaskan menerusi sabda Rasulullah s.a.w.

Maksudnya: Rasulullah s.a.w. telah melarang (mengharamkan) daripada membunuh
empat jenis haiwan: (iaitu) semut, lebah, burung Hud-hud dan burung surad. Dalam
riwayat Abu Hurayrah: (dinyatakan) katak menggantikan tempat lebah. Lihat Abu
Abd Allah Muhammad b. Yazid b. Majah al-Qazwini (1954), op.cit.,h. 1074, no. h.:
3223 dlm. Kitab al-Sayd.
[17] Abu Abd Allah Muhammad b. Yazid b. Majah al-Qazwini (1954), op.cit.,h. 1102,
no. h.: 3314 dlm. Kitab al-Atimah. Lihat juga Abu Bakr Ahmad b. Husayn b. Ali al-
Bayhaqi (1994), op.cit., j. 10, h. 12, no. h.: 19697 dlm. Kitab al-Dahaya.
[18] Al-Jallalah merujuk kepada haiwan ternakan yang pada asalnya halal dimakan
namun, hukumnya berubah menjadi haram atau sekurang-kurangnya makruh
disebabkan tabiat pemakanannya yang tidak bersih. Akan tetapi, ini bukan
bermakna semua haiwan yang mempunyai tabiat pemakanan yang kotor boleh
dianggap sebagai al-Jallalah kerana istilah ini merujuk kepada jenis haiwan yang
suka memakan najis dan kotoran dalam kuantiti yang lebih banyak daripada kuantiti
makanan bersih sehingga menyebabkan badannya berbau busuk dan kotor.
Sebaliknya, haiwan yang memakan najis dan kekotoran dalam kuantiti yang sedikit
serta tidak mengalami perubahan fizikal dari segi bau mahupun warna maka
hukumnya adalah kekal halal kerana keadaan sedemikian tidak memberikan kesan
kepada dagingnya. Tambahan pula sukar bagi kita untuk mengawal tabiat
pemakanan haiwan secara total. Ini kerana hukum memakannya boleh berubah
kembali menjadi halal dengan cara kita mengurungnya dan diberikan makanan yang
bersih sehingga menyebabkan bau dan warna badannya kembali kepada
keadaannya yang asal.
[19] Biasanya tempoh pengurungan (kuarantin) ini berbeza mengikut jenis-jenis
haiwan yang terlibat seperti lembu perlu dikurung untuk tempoh sebulan, ayam dan
itik untuk tempoh tiga hari dan sebagainya. Akan tetapi menurut Imam Malik,al-
Jallalah adalah tetap halal kerana menurutnya, hukum haiwan ini boleh disamakan
dengan hukum halalnya memakan semua jenis spesis burung samada yang suka
memakan bangkai mahupun tidak. Pandangan Imam Malik ini adalah bersandarkan
alasan di mana tiada satu pun dalil Syarak yang boleh dianggap sahih yang
mengaitkan pengharaman memakan mana-mana spesis burung tersebut sekalipun
tabiat pemakanannya adalah buruk. Farid Abd al-Aziz al-Jundi ed. (1994), op.cit., h.
259. Lihat juga Sahnun b. Said al-Tanukhi (1323 H), Al-Mudawwanah al-Kubra Li al-
Imam Malik b. Anas al-Asbahi. j. 2, juz. 3. Beirut: Dar al-Sadir, h. 64-65. Lihat juga
al-Azim Abadi, Abu al-Tayyib Muhammad Syams al-Haq (1990), op.cit., h. 185.
[20] al-Saharanfuri, Khalil Ahmad (t.t.), op.cit., h. 110-111 dlm. Kitab al-Atimah. Lihat
juga al-Mubarakfuri, Abu al-Ula Muhammad Abd al-Rahman b. Abd al-Rahim
(1995), op.cit., h. 463-464, no. h.: 1824 dlm. Kitab al-Atimah. Lihat al-Nasai, Abu
Abd al-Rahman Ahmad b. Syuayb b. Ali al-Kharasani (1992), op.cit., h. 239-240,
no. h.: 4444-4445 dlm. Kitab al-Sayd Wa al-Dhabaih. Lihat Ibn Majah, Abu Abd
Allah Muhammad b. Yazid al-Qazwini (1954), op.cit.,h. 1064, no. h.: 3189 dlm. Kitab
al-Dhabaih. Lihat al-Bayhaqi, Abu Bakr Ahmad b. Husayn b. Ali (1994), op.cit., h.
558, no. h.: 19472 dlm.Kitab al-Dahaya. Lihat Ibn Abi Syaybah, Abu Bakr Abd Allah
b. Muhammad al-Kufi al-Abasi (1995), op.cit., h. 147, no. h.: 24593 dlm. Kitab al-
Atimah.
[21] al-Nisaburi, Abu Bakr Muhammad b. Ibrahim b. al-Mundhir (1986), Al-Ijma.
Beirut: Dar al-Jinan, h. 21, 147-148. Lihat juga Ibn Hazm, Abu Muhammad Ali b.
Ahmad b. Said (1982), Maratib al-Ijma Fi al-Ibadat Wa al-Muamalat Wa al-
Mutaqadat. c. 3, Beirut: Dar al-Afaq al-Jadidah, h. 159, 169-176. Lihat Said
AbuHabib (1999), Mawsuah al-Ijma Fi al-Fiqh al-Islami, j. 2, c. 3. Damsyik: Dar al-
Fikr. h. 450, 447-448.
[22] al-Nisaburi, Abu al-Husayn Muslim b. al-Hajjaj al-Qusyayri (2000), op.cit., h.
914, no. h.: 2051 dlm. Kitab al-Asyribah. Lihat juga Khalil Ahmad al-Saharanfuri
(t.t.), op.cit., h. 148-149 dlm. Kitab al-Atimah. Lihat al-Mubarakfuri, Abu al-Ula
Muhammad Abd al-Rahman b. Abd al-Rahim (1995), op.cit., h. 481-484, no. h.:
1839-1842 dlm. Kitab al-Atimah. Lihat Ibn Majah, Abu Abd Allah Muhammad b.
Yazid al-Qazwini (1954), op.cit.,h. 1102, no. h.: 3316-3317 dlm. Kitab al-Atimah.
Lihat juga al-Hakim, Abu Abd Allah Muhammad b. Abd Allah al-Nisaburi
(t.t.), op.cit., h. 54 dlm. Kitab Marifah al-Sahabah. Lihat Ibn Abi Syaybah, Abu Bakr
Abd Allah b. Muhammad al-Kufi al-Abasi (1995), op.cit., h. 147, no. h.: 24603-
24605 dlm. Kitab al-Atimah.
[23] Ibn Hazm, `Ali b. Ahmad b. Sa`id b. Hazm (1990), op.cit., Juz. 7, h. 138.
[24] Lihat Nazih Hammad (2004), op.cit., h. 110.
[25] Ibid.
[26]Lihat al-Nawawi, Yahya b. Syaraf (t.t.), op.cit., m.s.39.
[27] Ibid.
[28]Lihat Nazih Hammad (2004), op.cit., m.s. 37-48.
[29] Lihat Ibn Hazm, `Ali b. Ahmad b. Sa`id (1990), op.cit., juz. 1, m.s. 138. Lihat juga
Ibn Taymiyyah, Taqi al-Din Ahmad b. `Abd al-Halim (1988), op.cit., m.s. 35-36.



Baru-baru ini Malaysia digempar dengan isu DNA khinzir yang terdapat dalam coklat Cadbury.
Namun setelah dibuat kajian dengan lebih teliti pihak berkewajipan JAKIM telah mengesahkan
bahawa ia halal dimakan. Seterusnya lebih mengejutkan masyarakat apabila sebahagian sarjana
dalam bidang agama di Malaysia mengemukan pandangan ulama-ulama besar semisal Dr
Yusuf Qardawi tentang gelatin khinzir yang halal digunakan.
Mungkin kerana tidak biasa dengan perkara khilaf natijahnya tidak sedikit yang mencaci dan
mengkeji mereka yang mengemukan pandangan tersebut walhal hanya menyatakan pandangan
ulama yang terkini. Ada yang bertindak lebih agresif dengan menanggalkan pakaian adab dalam
berbicara dengan mengatakan ulama-ulama besar ini juga ulama yang dibayar untuk
mengeluarkan fatwa seumpama ini. Bahkan ada sebahagian ilmuan agama yang lain bertindak
untuk menolak terus pandangan tersebut sedangkan ia pada asalnya merupakan perbezaan
pandangan para ilmuan. Adapun dada perbincangan fiqh sepatutnya dilihat dalam konteks yang
luas bukan terikat pada sesuatu pendapat sahaja.
Namun, tidak menafikan ada sebahagian masyarakat yang tidak terburu-buru dalam menilai dan
tidak pula meletakkan emosi sebagai akar perbincangan sesuatu masalah, bertindak untuk
mengkaji dengan lebih mendalam perihal isu ini dengan bertanyakan kepada mereka yang lebih
arif akan isu ini tentang kesahihan berita mahupun penjelasan lanjut berkenaan fatwa yang telah
dikeluarkan. Hal ini patut dipuji.

Hakikat Perbezaan dalam Berpendapat
Imam Hassan Al-Banna ada panduan yang menarik dalam hal perbezaan pendapat ini. Kata
beliau[i]:
Perselisihan fiqh dalam perkara cabang tidak sepatutnya menjadi sebab kepada perpecahan dalam
agama dan tidak seharusnya membawa kepada perbalahan atau permusuhan.
Hal ini kerana terdapat dua bentuk perbezaan:
i- Khilaf yang dilarang yakni khilaf yang boleh memecahkan ummah seperti khilaf antara
pecahan-pecahan daripada islam yang bersangkutan dengan perkara usul aqidah. Juga
kebiasaan perbezaan ini adalah berdasarkan emosi dan kurang senang dengan pihak yang lain.
ii- Khilaf yang dibenarkan pula adalah khilaf dalam perkara cabang amalan dan juga ibadah yang
mana ia spatutnya tidak menyempitkan dada dan tidak menyakiti sesiapa. Adapun khilaf ini
berlaku adalah disebabkan berbeza cara dan tahap kefahaman, keluasan ilmu dan suasana.
Bagi setiap mujtahid (orang yang berijtihad) ada pahalanya.

Perbezaan yang dibenarkan boleh membawa rahmat kepada manusia jika dilihat dengan skop
keluasan islam dalam kehidupan. Sebaliknya membawa bencana jika diuliti perbezaan dengan
taasub kepada sesuatu pandangan dan menafikan hak pandangan yang lain walhal ia perkara
yang boleh berbeza akannya.
Bagi mereka yang berijtihad dan mengikut pandangan ulama atau mazhab terdahulu dengan
kekuatan dalil yang digunakan maka bagi mereka pahala samada ia menghampiri kebenaran
atau tidak kerana hakikat kebenaran adalah pada sisi Allah. Nabi s.a.w bersabda:
J ika seorang hakim mengeluarkan hukum, dan berijtihad, dan benar pendapatnya maka baginya dua
pahala, jika dia berhukum dan berijtihad dan tersalah pendapatnya maka baginya satu pahala. ( HR
Muslim)[ii]
Walau bagaimanapun tidak ada penghalang bagi melakukan tahqiq(penilaian) ilmu, penjelasan
ilmiah dalam masalah-masalah yang diperselisihkan dalam suasana kasih sayang kerana Allah SWT,
serta kerjasama dalam mencari seterusnya menyampaikan kebenaran tanpa terbawa-bawa kepada
pertengkaran yang dicela serta taksub.
Kata Syeikh Waliyullah Ad-Dahlawi:
sesungguhnya taasub kepada mazhab ini merupakan faktor utama yang menyebabkan umat islam
terbelakang dalam banyak aspek (disebabkan berlaku perbezaan yang tidak terurus), sedangkan imam-
imam mazhab sendiri tidak membenarkan pengikutnya taasub pada mazhab mereka mahupun mazhab
selainya seperti tercatat dalam tulisan-tulisan mereka sendiri.[iii]

Pengertian I stihalah dan Syaratnya
Istihalah dalam bahasa arab ada dua maksud iaitu tidak boleh yakni mustahil, juga bermaksud
berubah sesuatu daripada tabiatnya dengan berubahnya zat, sifat dan nama bagi.
Dari sudut pengertian istilahnya, istihalah merupakan perubahan sesuatu dan bertukarnya ia dari
sifatnya iaitu suatu benda yang najis menjadi suci seperti darah kijang menjadi kasturi, arak
menjadi cuka dan lemak najis menjadi sabun yang mana ianya berubah daripada zatnya dan
sifatnya secara tabie ataupun melalui perantaraan pemeraman atau pembakaran atau
bercampur dengan sesuatu yang suci.[iv]
Daripada maksud isithalah ini dapat diketahui bahawa kaedah penyucian ini mesti menepati
syaratnya iaitu berubah secara hakikat sesuatu itu dan bertukar ia menjadi sesuatu yang lain
yang berbeza dengan asalnya dari sudut namanya, atau zatnya atau ciri-cirinya atau sifatnya.
Sebagainya contoh najis yang dijadikan baja bagi anak pokok. Kemudian tumbuh dari anak
pokok itu pohon yang berbuah. Buah itu suci kerana ia berlaku proses perubahan kepada suatu
bahan yang lain bersama hilangnya sifat asal bahan tersebut seperti dalam syarat yang telah
disebutkan.

Pandangan Mazhab-mazhab berkenaan konsep istihalah
Majoriti ulama menerima konsep istihalah ini. Namun berbeza tahap capaian peenggunaan
istihalah dalam kehidupan. Ada sebahagian mazhab yang menggunakan secara meluas aeperti
mazhab Hanafi dan Maliki dan ada juga mengecilkan skop ini seperti mazhab Syafie dan
Hanbali. Terdapat juga permaslahan yang disepakati berlakunya padanya prose istihalah dan
terdapat juga permasalahan yang tidak disepakati akannya berlaku proses tersebut.
Antara perkara yang diisepkati berlakunya proses istihalah adalah arak bertukar menjadi cuka
secara tabie. Kata Dr Wahbah Zuhaili[v]:
Fuqaha bersepakat bahawa arak yang bertukar menjadi cuka secara tabie tanpa proses pemeraman atau
tambahan sumber asing dari luar atau mengubah kedudukan arak itu dari tempat yang gelap kepada
sinaran cahaya atau sebaliknya, maka ia adalah suci dan boleh dimakan dan digunakannya. Ini
berdasarkan hadis nabi s.a.w daripada Aisyah r.a:
Hidangan yang paling baik adalah cuka. (HR Muslim)[vi]

Adapun perkara yang berbeza ulama tentang aplikasi konsep ini adalah berkenaan bertukarnya
arak melalui proses tertentu seperti pemeraman dan juga pertukaran sesuatu bahan yang tidak
terdapat nas tentangnya.
i- Arak bertukar melalui proses
Mazhab Hanafi, Maliki, Zahiri bersependapat bahawa ia adalah suci dan boleh digunakan sama
ada melalui proses ataupun secara tabie. Hal ini dikuatkan dengan perbuatan sebahgaian para
sahabat seperti Saidina Ali r.a dan juga Ibn Umar r.a. dengan menggunakan qias sucinya kulit
binatang dengan samak kerana hilangnya najis pada cuka tersebut yang menyebabkan mabuk.
Mazhab Syafie, Hanbali berpendapat bahawa arak tidak menjadi suci jika melalui proses yang
tertentu, hanya secara tabie sahaja menjadikan ia suci (seperti masalah di atas) berdasarkan
dalil hadis yang diriwayatkan oleh Anas bin Malik daripada Rasulullah s.a.w bersabda:
Sesungguhnya nabi s.a.w telah ditanyakan tentang adakah arak diambil selepas diproses (pemeraman).
J awab baginda : Tidak (HR Muslim)[vii]

ii- Perkara yang tidak terdapat dapat dalam nas akan aplikasi istihalah ke atasnya seperti darah
kijang menjadi kasturi, lemak najis menjadi sabun, tahi menjadi baja selepas dibakar, najis yang
ditanam dalam tanah dan hilang kesannya, ubat-ubatan yang bercampur asalnya najis menjadi
suci selepas proses kimia dan sebagainya.
Jumhur ulama mazhab hanafi,maliki zahiri, ibn taimiyah, ibn qayyim, assyaukani mengatakan perkara-
perkara ini menjadi suci dengan proses istihalah[viii] berdasarkan dalil penukaran arak menjadi cuka
adalah suci (seperti di atas) juga berdasarkan hadis daripada Ibn Abbas bahawa nabi s.a.w bersabda:
Mana-mana kulit binatang yang disamak maka ia suci. (HR Tidmidzi)[ix]
Dalil-dalil ini menunjukkan bahawa sesuatu yang asalnya najis menjadi suci apabila berlaku
proses-proses yang tertentu hingga hilang sifatnyanya, ciri-cirinya dan bertukar namanya.
Manakala mazhab syafie dan hanbali berpendapat perkara-perkara ini tidak menjadikan ia suci dengan
istihalah[x]. Hali ini kerana najis seperti khinzir dan anjing itu adalah najis dari sudut zatnya sendiri dan
ia tidak boleh disucikan melalui istihalah.
Adapun pendapat mazhab syafie dan hanbali ini boleh dikonklusikan dalam penyataan[xi]:
Mazhab Syafie: Tidak menjadi suci daripada bahan yang mempunyai najis itu dengan istihalah
kecuali dalam tiga keadaan:
i) arak yang menjadi cuka dengan secara tabie
ii) kulit binatang yang mati (selain dari anjing dan babi) apabila disamak
iii) sesuatu yang berubah menjadi binatang, seperti bangkai yang bertukar menjadi ulat, kerana
wujudnya hidupan
Mazhab Hanbali: Tidak menjadi suci sesuatu yang najis dengan istihalah kerana nabi s.a.w
melarang untuk memakan sesuatu perkara yang najis, walaupun diaplikasikan proses penukaran
(istihalah) berdasarkan hadis daripada Ibn Umar r.a:
Rasulullah s.a.w melarang untuk memakan binatang yang memakan najis (al-jallalah) dan susunya.
(HR Tirmidzi)[xii]

Rumusan pendapat Mazhab dan aplikasi konsep I stihalah masa kini
Dewasa ini perindustrian makanan, ubat-ubatan dan barangan keperluan harian telah banyak
bercampur dengan bahan-bahan haram atau najis khususnya unsur dari khinzir dari segi
lemaknya, darah, tulang dan lain-lain.
Jika dinilai semula kepada produk-produk yang dihasilkan tersebut, secara zahirnya ia tidak lagi
mempunyai sifat-sifat atau unsur babi. Bahan- bahan dari babi seperti gelatin, lemak, darah,
tulang dan organ-organ lain telah melalui pelbagai proses secara kimia dan menghasilkan bahan
yang tidak lagi mempunyai sifat najis babi berkenaan pada pandangan mata kasar. Apabila
dicampurkan dalam bahan makanan atau ubat-ubatan untuk tujuan pengawetan dan
seumpamanya maka ia telah bercampur dengan bahan lain yang lebih dominan dan ia tidak lagi
menjadi satu bahan yang kelihatan najis pada zahirnya.
Dalam menjawab persoalan ini dengan menggunakan kayu ukur kaedah istihalah, kita dapati bahawa jika
berasaskan kepada mazhab Hanafi, Maliki, Ibn Hazm (zahiri) dan mereka yang sependapat dengannya,
kaedah istihalah ini boleh diaplikasi dan menjadikan ia bahan yang suci dan halal dimakan atau
digunakan. Ini kerana bagi mereka setiap bahan najis yang telah bertukar sifat dan ciri-cirinya tidak lagi
dinamakan dengan nama najis itu tetapi telah bertukar menjadi satu bahan lain yang mempunyai sifat dan
ciri-ciri baru dan nama baru. Contohnya tulang babi yang asalnya najis dan haram, tetapi apabila
diproses menjadi gelatin, sifat najis tulang babi tersebut telah hilang kerana perubahan pada sifat dan
namanya. Kemudian apabila gelatin itu dicampurkan dalam bahan makanan dan menjadi salah satu dari
ingredientnya, sifatnya telah menjadi semakin jauh berubah dan ia tidak lagi dikenali sebagai bahan
tersebut, walaupun fungsinya tetap ada. Jika ia dimasukkan dalam gula-gula, produk akhir itu dikenali
sebagai gula-gula, bukannya gelatin.
Bagaimanapun, jika dinilai dari perspektif mazhab Syafie dan Hanbali yang agak ketat penerimaan
mereka terhadap konsep istihalah ini, proses perubahan bahan najis dari babi seperti yang dinyatakan di
atas kepada bahan lain seperti gelatin dan serum, tidak semestinya sifat kenajisannya itu telah hilang,
sebaliknya ia mungkin kekal bersama nama baru yang diberikan kepadanya. Ini kerana proses istihalah
dianggap tidak berlaku kerana perubahan yang berlaku mungkin tidak sepenuhnya dan sifat-sifatnya
kenajisannya mungkin kekal dan tidak mengalami sebarang perubahan. Jika setiap perubahan nama itu
boleh dikatakan telah berlaku istihalah sudah tentulah bahanbahan dari babi yang tidak begitu jelas
kenajisannya iaitu selain dari daging, tulang, kulit, bulu dan organ-organ lain itu boleh digunakan secara
meluas tanpa perlu dibimbangi kenajisannya. Ini membuka ruang kepada penggunaan produk-produk
bersumberkan babi secara berleluasa dan akan menjerumuskan umat Islam kepada penggunaan sesuatu
yang najis dan haram.[xiii]
Berdasarkan kajian ini, kita dapati bahawa sarjana feqah terdahulu berbeza pendapat dalam
mengaplikasikan konsep istihalah ini dalam kehidupan. Justeru itu, sebagai mana luasnya dada
fiqh dalam masalah ini, perlu juga bagi kita terutama masyarakat awam untuk berlapang dada
dalam menguruskan perbezaan ini.
Tidaklah pula dikeji ingin meringan-ringankan agama bagi mereka yang menerima pendapat
yang membenarkan yang mana selari dengan pendapat ulama-ulama kontemporari, dan tidak
pula dianggap jumud (tertutup) bagi mereka menerima sebaliknya kerana mungkin ia jalan
terbaik bagi sesetengah pihak untuk menghilangkan perasaan sangka-sangka dan jauhi perkara
yang dianggap syubhah.
Adapun bagi masyarakat awam yang menerima pendapat yang membenarkan tidak perlu
meneliti secara mendalam sesuatu bahan itu sama ada ia telah boleh digunakan (selepas proses
istihalah) atau tidak. Cukup sekadar keyakinan dan kepercayaan yang disandarkan kepada
badan yang berwajib untuk meniliti dan memeriksa kandungan bahan-bahan tersebut kerana
asal kepada sesuatu makanan itu adalah halal kecuali ada bukti pengharamannya.

Dr Yusuf Qardawi dan fatwa halal gelatin babi
Berdasarkan penerangan di atas dapat kita simpulkan, bahawa fatwa ini tidak menyanggahi
sebahagian pendapat ulama-ulama yang terdahulu. Fatwa ini juga dipersetujui oleh para
sarjana terkini seperti Dr Wahbah Zuhaili dan Majlis Fatwa Eropah. Bahkan ada beberapa
perkara lain yang menarik yang lain yang boleh di kongsikan bersama.
Dalam resolusi Nadhwah yang ke-8 bertajukkan Pengurusan Islam dalam Permasalahan
Perubatan yang dinaungi oleh Dr Yusuf Qardawi turut dihadiri oleh ilmuan daripada Al-Azhar,
Pertubuhan Fiqh Islami Jeddah, Maktab Iklimi dalam Pengurusan Kesihatan Iskandariah,
Kementerian Kesihatan Kuwait yang berlangsung di Kuwait bertarikh 22-24 Zulhijjah 1415
bersamaan 22-24 Mei 1995[xiv], diputuskan beberapa solusi:
1- Produk-produk makanan yang mengandungi lemak babi dalam bahan-bahannya TANPA
proses istihalah terhadapnya diharamkan secara mutlak
2- Insulin daripada khinzir untuk tujuan perubatan dibolehkan disebabkan darurat, namun mesti
mematuhi syarat-syarat yang ditetapkan syara.
3. Istihalah iaitu perubahan bentuk najis itu kepada suatu bentuk yang lain yang mana berubah
sifat najisnya yang asal kepada suatu yang suci seperti:
i.Gelatin yang terbentuk daripada proses istihalah daripada tulang binatang najis, kulit dan
uratnya adalah bersih dan halal dimakan.
ii. Sabun yng dibuat melalui proses istihalah dari lemak khinzir ataupun bangkai binatang adalah
suci dan harus digunakan.
iii.Keju atau susu yang dihasilkan daripada proses abomasum[xv]/rennet[xvi] (
)[xvii]daripada bangkai haiwan yang halal dimakan adalah suci dan halal dimakan.
iv. Alat-alat solek yang mengandungi lemak khinzir tidak boleh digunakan, kecuali jika telah pasti
berlaku proses istihalah dan telah berlaku pertukaran ain atau zatnya.

Kesimpulan: Berlapang dada dan ubah yang lebih utama!
Kita dapat lihat bahawa isu ini adalah isu perbezaan pendapat sarjana dalam menilai dalil dan
nas agama berdasarkan kemahiran dan kepakaran melalui ijtihad masing-masing. Justeru itu,
apabila ia suatu bentuk perbezaan yang bukan membawa penyelewengan dan tidak berasas,
sepatutnya kita berusaha untuk menerima perbezaan tersebut dengan lapang dada dan
mengikut pandangan yang kita rasa sesuai dengan kita tanpa menyalahkan pihak yang lain atas
pegangan mereka kerana hakikat panduan islam dalam kehidupan itu amat luas melebihi
jangkauan pandangan sesetengah kita.
Adapun yang lebih utama adalah untuk kita berusaha mencegah atau meninggalkan perkara
yang sedia haram yang jelas nampak di hadapan mata kita sama ada dalam bentuk produk
seperti rokok ataupun dalam bentuk sistem seperti riba (sekadar kemampuan). Bukan
bermaksud tidak cakna kepada produk makanan ini, bahkan perlu ambil berat kerana makanan
boleh memberi kesan pada kehidupan seharian kita sama ada dari sudut kesihatan mahupun roh
kita, tetapi perkara-perkara ini kita bisa bergantung kepada pihak berwajib untuk menentukannya
sedangkan hal-hal di atas (rokok,riba) kita punyai pilihan dan alternative lain.
Wallahualam~



[i] , , , 66 - 76
[ii] , , , , , 4343
[iii] , , , 6
[iv] , , , 23 / 933 - 934
[v] , 23 / 938
[vi] , , , , , 4963
[vii] , , 4759
[viii] /82912 , ,,
[ix] , , , , , 45:5
[x] , , , 23 / 946
[xi] , , , 23 / 945
[xii] , , , , , 65
[xiii] Kertas Kerja Pendekatan Istihalah Dalam Produk yang Berunsurkan Babi, Oleh Dr Saadan Man,
Jabatan Fiqh & Usul, Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya
[xiv] , , , : / 937 - 946
[xv] Kamus Dewan bahasa dan Pustaka Online: Abomasum ialah bahagian keempat dan terakhir perut
haiwan ruminan yg merupakan ruang pencernaan sebenar.
[xvi] Kamus Dewan bahasa dan Pustaka Online: Rennet adalah proses pengumpalan.
[xvii] www.almaany.com