Org Melayu Dan Emosi

ORANG MELAYU DAN EMOSI
ZAIDAH MUSTAPHA
UNIVERSITI KEBANGSAAN MALAYSIA

2000
Laporan Sabatikal UKM
Orang Melayu dan Emosi

Oleh
Zaidah Mustapha
Jabatan Ant-ropologi dan Sosiologi
FAKULTISAINS KEMA~YARAKATANDAN KEMANUSIAAN
UNIVERSITIKEBANGSAANMALAYSIA, BANGI
2000
Penghargaan
Ucapan penghargaan ditujukan kepada Fakulti Sains

Kemasyarakatan dan Kemanusiaan dan Universiti
Kebangsaan kerana meluluskan cuti sabatikal berlangsung
selama 9 bulan yang bermula dari 1 Julai 1994 sehingga 31
Mac 1995. Terima kasih juga di atas segala bentuk bantuan
yang diberikan sepanjang masa kajian ini dilakukan.
zaidah mustapha
Kandungan
Penghargaan
Bab I- Pengenalan I-12
Bab 2 - Perkembangan Awal Teori emosi 13-46
Bab 3 - Teori Antropologikal Tentang Emosi 47-87
Bab 4 - Kepercayaan Budaya tentang Emosi 89-111
Bab 5 - Kesimpulan 113-120

Orang Melayu dan Emosi / 1
Bab 1
Pengenalan
Di dalam masyarakat yang membangun, manusia ternyata menghadapi
pelbagai cabaran dari segi perubahan nilai dan citarasa. Nilai masyarakat
moden seperti perlumbaan mahu mengumpul harta, mahu menjadi kaya dan
berjaya yang membawa bersama status tinggi dalam masyarakat, mahu
memegang jawatan yang berprestij, mahu tinggal di kawasan bandar dan
mewah hidup ternyata membawa pelbagai tekanan dan desakan ke dalam
kehidupan sosial mereka. Fenomena ini telah menyebabkan semakin
bertambahnya masalah seperti tekanan hidup yang mendesak sehingga
kepada penyakit mental sebagai akibat ekstrimnya.
Pembangunan dan pemodenan masyarakat juga mendatangkan kesan
kepada kesihatan manusia. Akibat dari kemajuan dalam bidang perubatan,
penyakit yang dikaitkan dengan pembangunan dan kehidupan moden dapat
dikenal pasti. Kaedah pengubatan moden pula menjadi lebih baik dan mudah
didapati. Penyakit seperti kanser (payudara, usus, hati, kulit, alat peranakan
dan lainnya), tekanan darah tinggi (hyperfension), kencing manis, lukemia,
serangan jantung dan aids adalah di antara penyakit yang dikenalpasti sebagai
sakit yang serius dan banyak berlaku di zaman moden ini. Kaedah pengubatan
moden sememangnya merupakan peneraju dalam menangani simptom dan

2 I LAPORAN SABATIKAL
penyakit berkait dengan tubuh manusia (frrikal). Namun bagi pengidap penyakit
yang serius dan membawa kematian, bidang perubatan tidak cukup dapat
memberi perhatian besar kepada aspek psikologikal dan emosi pesakit. Ini
terutama kerana penekanan pentingnya model bio-medikal digunakan bagi
memberi makna kepada penyakit dan cara merawatnya. Menurut Hockey
(1993) masyarakat barat semakin banyak memilih model bio-medikal dalam
usaha memberi makna kepada dunia kehidupan sehari-hari. Model agama
bagi kehidupan dan kematian telah dianggap gagal untuk membolehkan
individu memberi makna kepada kehidupan seharian mereka. Apa pun tambah
Hockey lagi kedua model ini ternyata masih kurang mampu menyediakan
penjelasan tentang proses kesihatan, menjelang ajal dan kematian. Selaku
sistem budaya, model bio-medikal atau ilmiah sering dirasakan sangat terbatas,
kerana hanya membuat beberapa pengalaman manusia dapat ditangani, -
teknik-teknik utamanya adalah penjauhan dan kontrol, bukannya penemuan
dan penafsiran. Di dalam masyarakat barat model agama pula menurut Hockey
(1993) sering dianggap “palsu” dan “tidak otentik”.
Pengidap penyakit yang boleh menyebabkan kematian seringkali
berhadapan dengan dilema sosial dalam usaha untuk memahami dan
menerima kenyataan mereka yang mengidapinya, memahami tentang penyakit,
bagaimana menghadapi kaum keluarga, hubungan dengan masyarakat,
memahami tentang rawatan, hubungan dengan pakar perubatan, masalah
prasarana, dan konflik dalaman diri sendiri. Aspek sosial pesakit ini seringkali
menyentuh ruang emosi dalam diri mereka, sehingga mereka mempamerkan
diri yang tidak stabil dan bermasalah bila menghadapi krisis penyakit yang
dihidapi. Dari sudut psikologi masalah sedemikian sering ditangani secara
individu dan mikro pendekatannya. Bagaimana pun ahli antropologi dan
sosiologi kini telah mengenal pasti bahawa emosi itu merupakan aspek yang
rasional dan penting mempengaruhi tingkah laku manusia dalam membuat
keputusan. Mereka juga telah menunjukkan emosi dan budaya amat berkait
rapat menjadikan bidang ini berkembang sehingga dapat mencipta tempatnya
dalam disiplin antropologi dan sosiologi secara signifikan. Pendekatan
antropologi dan sosiologi jelas berguna dan boleh melengkapi pendekatan
lain dalam memahami emosi manusia yang dikatakan diwarnai oleh budaya.
Faktor budaya dan nilai yang mempengaruhi emosi dan pengurusan emosi
manusia juga dapat difahami dan selanjutnya boleh digunakan bagi memahami
permasalahan hidup manusia dalam masyarakat moden dan membangun yang
begitu tercabar oleh pesatnya perubahan yang berlaku.
Kepen tingan Kajian
Kajian terhadap emosi sememangnya telah banyak dilakukan di dalam pelbagai
disiplin meliputi falsafah, frsiologi, biologi, dan psikologi. Kebelakangan ini
bermula dari tahun-tahun 1970an ahli sosiologi dan antropologi mula
memberikan perhatian kepada aspek ini apabila berlakunya perubahan
perspektif dalam melihat isu yang sebelumnya dianggap sebagai bukan isu
sosial yang boleh dikaji. Bertukarnya pemahaman kepada aspek emosi ini
telah membuka peluang kepada ahli antropologi dan sosiologi menjalankan
kajian mereka. Ahli antropologi dan sosiologi berpegang kepada perspektif

4 I LAPORAN SABATLKAL
bahawa manusia ini bukan semata-mata dimotivasikan oleh keprihatinan
kepada rasional-ekonomi, malah menurut Etzioni dan Hochschild (dalam Thoits
1989:317), hubungan emosi dengan orang lain dan komitmen afektif (seperti
kemahuan, sikap, nilai, kepercayaan moral) mempengaruhi sebahagian penting
tingkah laku manusia.
Pertukaran perspektif ini selaras pula dengan perkembangan pemikiran
manusia yang sudah mula bersedia membincangkan isu-isu yang dulunya
dianggap private dan tidak perlu dihebahkan. Perubahan pemikiran ini terkait
langsung dengan proses transformasi masyarakat dari bentuk tradisional
kepada moden. Oleh itu dalam konteks Malaysia kajian ini penting dan dapat
dilihat dari beberapa segi. Pertama, transformasi masyarakat Malaysia daripada
masyarakat pertanian kepada masyarakat industri dan bandar yang kini
memasuki zaman teknologi maklumat mempunyai dampak tertentu ke atas
kehidupan sosial dan emosi anggota masyarakat. Menurut teori catharsis yang
dikemukakan oleh Scheff (1988), masyarakat moden secara kerasnya
menghalang peluahan emosi yang negatif. Ini merupakan satu indikator bahawa
berlakunya proses yang dikenali sebagai pengurusan emosi dalam masyarakat.
Di dalam masyarakat Melayu emosi yang secara popularnya sering dikaitkan
sebagai sesuatu yang peribadi, dianggap tidak sesuai diluahkan secara
terbuka. Jika diluahkan hanya kepada orang tertentu sahaja seperti saudara
mara terdekat, jiran rapat atau sahabat karib. lnstitusi keluarga, dan kelompok
sosial kecil dalam masyarakat ini merupakan sebahagian daripada sistem
sokongan yang mempengaruhi pengendalian dan pengurusan emosi. Akan
tetapi oleh kerana perubahan yang begitu pesat berlaku dalam masyarakat
Orang MelayudanEmosi / 5
hari ini, sistem sokongan turut berubah bentuknya. Perubahan akibat
pembangunan dan mobiliti menyebabkan perpisahan berlaku dengan keluarga
asal dan saudara mara. Kehidupan di dalam masyarakat bandar pula agak
anonimus, tidak mengenali jiran atau tidak rapat dengan jiran. Mucul pula
sistem sokongan baru seperti kaunseling psikologi atau psikiatri yang dirasakan
boleh digunakan di dalam masyarakat Malaysia moden. Jadi bentuk
pengurusan dan pengendalian emosi perlu difahami dengan baik. Apakah
perubahan pengurusan emosi yang berlaku akibat perubahan sistem sokongan
dalam masyarakat? Sejauh manakah sistem sokongan itu berubah dan
digantikan oleh sistem sokongan yang baru? Bagaimana peranan yang
dimainkan oleh sistem sokongan baru dalam soal pengurusan dan
pengendalian emosi?
Kedua, masyarakat moden pula mempunyai ciri yang lebih kompleks
dan begitu terbuka dengan anggotanya mempunyai tahap mobiliti yang luas.
Sempadan masyarakatnya juga menjadi kabur, apa lagi di dalam era globalisasi
ini. Keadaan ini telah membolehkan wujudnya masalah sosial yang berleluasa
sehingga tiada kawalan sosial berkesan seperti di dalam masyarakat tradisional
itu dapat dilakukan. Kebanyakan institusi hubungan yang terdapat di dalam
masyarakat seperti guru dan murid, majikan dengan pekerja, polis dengan
mereka yang melakukan kesalahan, institusi kehakiman dan pengadilan antara
lainnya telah bertukar dari yang bersifat personal kepada yang bersifat
impersonal. Hal ini tidak terelakkan akibat dari proses pemodenan yang
meletakkan ciri-ciri individualistik, tahap profesionalisme, harta persendirian,
perlumbaan mengumpul harta dan kekayaan, kesejahteraan material ditahap

unggul dan sering menjadi matlamat dan aspirasi anggota masyarakatnya.
Jadi masalah yang dulunya (dalam masyarakat tradisional) dapat diselesaikan
secara tertutup dan institusi sokongan sosialnya juga datang dari mereka yang
dikenali dan dihormati, tidak lagi dapat diaplikasikan di dalam masyarakat
moden. Masyarakat moden perlu pula (selaras dengan perubahan)
mengembangkan dan mencipta sistem sokongan sosial baru yang dikatakan
sesuai baginya. Oleh itu institusi kaunseling sudah mula tumbuh seperti
cendawan menangani pelbagai aspek kehidupan masyarakat moden ini, dari
isu rumah tangga, program motivasi anak-anak, institusi yang menyediakan
program rekreasi, pertubuhan orang yang ada kaitan dengan penyakit-penyakit
yang membawa maut seperti persatuan HEPA Malaysia, Alcoholic Anonymous,
Persatuan Kanser dan lainnya.
Ketiga, peru bahan masyarakat dari bentu k tradisi kepada yang moden
juga telah membenarkan dan membolehkan hal-hal yang berkait dengan rumah
tangga, hubungan suami isteri, anak dan ibu bapa, hubungan antara rakan
sebaya, isu tentang kematian, penyakit, peranan gender dan masalah sosial
lainnya dibincangkan dan dijadikan isu yang lebih bersifat publik. Di dalam
masyarakat tradisional pengalaman sedemikian seringkali dikesampingkan
kerana beberapa faktor. Pertama, isu-isu tersebut dianggap bukan merupakan
masalah kerana faktor kawalan sosial yang ketat dan berupaya mewujudkan
kestabilan dalam masyarakat. Kedua, walaupun isu tersebut diketahui dan
bersifat “publik” di dalam masyarakat tradisional tetapi ia tidak dibincang dan
menjadi tatapan publik yang lebih besar seperti dalam masyarakat moden
yang anggotanya sering tidak mengenali antara satu sama lain. la masih bersifat
kekeluargaan kerana di dalam masyarakat tradisional anggotanya terdiri dari
mereka yang mengenali dan juga mempunyai hubungan kekerabatan. Ketiga,
tiada keupayaan untuk membincangkan isu tersebut kerana keperluan untuk
melakukannya tidak timbul dan tidak penting. Keadaan ini pula amat berkait
rapat dengan sistem nilai yang dipegang oleh masyarakat tradisional itu. Di
dalam masyarakat Melayu umpamanya, usaha untuk memahami semua tingkah
laku manusia secara rasional itu seringkali dibentur oleh sistem nilai yang
berakar umbikan agama anutan mereka iaitu agama Islam. Seringkali perasaan
malu yang berlandaskan sistem nilai Islam menjadikan perbincangan dan
peluahan emosi tidak dibenarkan dan dikawal dari menjadi berleluasa. Namun
pandangan dan pegangan yang sedemikian itu sudah mula cair dan tafsiran
kepada apa yang boleh dibincangkan dan tidak boleh diketengahkan juga
sudah berubah sempadannya. Di dalam masyarakat sekarang isu rumah
tangga bukan sahaja di siarkan di dalam media persuratan tetapi di dalam
media elektronik. Adanya program seperti Jejak Kasih dan Dari Hati ke Hati
menampakkan kepada kita bahawa sesetengah kelompok masyarakat sudah
boleh menerima fenomena pemaparan isu yang dulunya dianggap private. Di
dalam rancangan seperti ini juga kita sudah melihat bukti bahawa pengzahiran
dan peluahan emosi itu tidak lagi menjadi suatu taboo dalam masyarakat
terutama masyarakat Melayu yang sering dikaitkan dengan kurang pengzahiran
dan manifestasi emosinya kecuali dalam kes yang ekstrim seperti amuk, latah,
histeria dan menurun.
Keempat, di dalam masyarakat Malaysia kini, bidang perubatan moden
amat maju di dalam menangani pelbagai jenis penyakit. Walaubagaimana

8 I LAFQRAN~ABATMAL
pun perubahan pesat yang berlaku dalam masyarakat menghasilkan berbagai
kesan seperti toksik akibat industri, perubahan jenis pemakanan, dan tekanan
akibat berlumba mengejar kejayaan dalam bidang pekerjaan, pendapatan,
kekayaan, status dan kepuasan kerja; menyebabkan pelbagai penyakit baru
tunrt menjelma. Semua ini menyebabkan pelbagai penyakit baru seperti kanser,
sakit jantung, tekanan darah tinggi, dan diabetis turut dikenalpasti. Penyakit-
penyakit tersebut dikenali secara popularnya sebagai penyakit masyarakat
afluen. Kemajuan bidang perubatan pula ada kalanya membolehkan para
doktor membuat ramalan tentang jangka hayat pesakit bergantung kepada
keseriusan penyakit yang dihidapi. Apabila suami atau isteri, atau waris terdekat
mengetahui keadaan sebenar dan kemungkinan jangka hayat pesakit,
bagaimanakah kesannya ke atas emosi dan bagaimana emosi ini dikendalikan
oleh mereka, sama ada bersama pesakit atau tanpa pengetahuan pesakit
(sekiranya berita penyakit tidak diberitahu kepada si pesakit).
Kelima, keadaan emosi mempengaruhi kehidupan keluarga yang
bahagia dan juga kecergasan dan keceriaan mereka sebagai sumber tenaga
kerja. Sekiranya sistem sokongan di dalam masyarakat baru tidak ada, tidak
mencukupi atau tidak sesuai; pengendalian emosi mereka berkaitan dengan
rasa selamat, risau, dan ketenangan jiwa yang diperlukan oleh pekerja bagi
menghasilkan produk kerja yang baik akan terjejas. Implikasinya, apakah perlu
ada sistem sokongan baru yang diinstitusikan dan diperluaskan oleh majikan
dan kerajaan di dalam usaha memastikan perasaan para pekerja tidak tertekan
yang menyebabkan mereka terperangkap di dalam dilemma tuntutan
tanggungjawab sebagai pekerja, ibu, bapa, suami, dan isteri. Apakah bentuk
institusi sokongan baru yang dipentingkan? Adakah ia bersifat individualistik
atau cultural yang mengambil kira individu itu sebagai anggota sebuah
masyarakat? Dan sekiranya ini berlaku adakah kepercayaan budaya tentang
emosi yang berkaitan dengan aspek kehidupan manusia juga turut berubah,
diubahsuai, atau mengalami proses adaptasi?
Permasalahan yang begitu besar dihadapi oleh anggota masyarakat
moden ini bukan sahaja menjadi bahan kajian satu-satu disiplin ilmu. Seringkali
isu-isu emosi yang terkait dengan permasalahan tersebut dianggap sebagai
ruang yang dimonopoli oleh bidang psikologi atau psikologi sosial secara
khususnya. Namun dengan adanya perubahan perspektif mengenai emosi
terutama di dalam bidang sosiologi dan antropologi, kesan transformasi
masyarakat dari tradisional kepadia moden yang menyaksikan wujudnya sifat
keterbukaan masyarakat dan faktor kekompleksitian masyarakat moden, telah
membolehkan kajian sosial kepada emosi berkembang pesat dan menjadi satu
sub bidang yang signifikan di dalam disiplin tersebut.
Oleh itu di dalam keadaan baru ini, beberapa persoalan yang dikaitkan
dengan kepercayaan budaya tentang emosi dapat dibangkitkan. Apakah
ideologi tentang emosi di dalam sebuah masyarakat; apakah ada peraturan
yang menentukan emosi yang patut dirasakan atau tidak, dizahirkan atau tidak;
adakah wujud kepercayaan tentang emosi yang boleh dikawal atau tidak; dan
seterusnya bagaimanakah emosi boleh dikendalikan dalam konteks
masyarakat berubah akibat pembangunan dan menjadi kompleksnya struktur,
jaringan dan bentuk kehidupan manusia?

Persoalan Metodologi
Bab ini membincangkan persoalan tentang kepercayaan emosi (emotion
beliefs) dalam masyarakat Malaysia berkaitan dengan fenomena sakit. Ini
adalah merupakan satu kajian awal dan bersifat imbasan berdasarkan
pemerhatian kepada wanita Melayu yang mengalami krisis dalam kehidupan
mereka iaitu mereka yang disahkan mendapat penyakit kanser payudara.
Kajian ini mencetuskan kesedaran tentang halangan metodologi yang begitu
mencabar. Oleh kerana sifat kajian ini amat sensitif dan private, tidak ramai
orang yang sanggup menceritakan pengalaman dan pergolakan dalaman diri
mereka untuk dijadikan bahan kajian. Oleh itu kajian ini bukan merupakan
gambaran dari ramai responden seperti kebanyakan kajian, tetapi ia
berdasarkan kepada temubual dan pemerhatian mendalam kepada dua orang
informan.
Pengalaman juga merupakan sumber awal yang menjadi titik tolak
kepada tumpuan dan kemudiannya yang menjadi asas pengendalian analisis.
Pengalaman sebagai sumber pengetahuan antropologi telah pun disahkan
penting sejak pertengahan 1950an oleh para antropologi, seperti Smith Bowen
(dalam Hockey, 1993). Frigga Haug (dalam Crawford et-al. 1992: 3) pula
telah menegaskan “experience itself is a resource, that it can and indeedshould
be acknowledged as the basis of theory and research”.

Pendeka tan Kajian
Bab ini ditulis sebagai suatu penelitian awal dan mengimbas satu aspek kecil
emosi yang ternyata penting kepada Thoits (1989) iaitu kepercayaan budaya
tentang emosi (cultural beliefs about emotions). Menurut Thoits (1989)
kepercayaan budaya terhadap emosi ini antara lainnya meliputi persoalan
apa yang patut dirasakan atau tidak, dizahirkan atau tidak; ideologi tentang
emosi; pemahaman sepunya tentang punca, rentetan dan kesan serta hasil
dari pengalaman dan interaksi emosional; kepercayaan bahawa emosi itu boleh
dikawal atau tidak; dan masa-masa tertentu yang dibenarkan bagi pengecualian
(ditentukan secara sosial) dari ketetapan masyarakat berkait dengan emotional
conformity.
Daripada persoalan-persoalan yang boleh dilihat dalam kepercayaan
budaya itu, aspek yang menjadi tumpuan adalah jenis emosi yang boleh
dirasakan atau tidak, yang boleh dizahirkan atau tidak; kepercayaan bahawa
emosi itu boleh dikawal atau tidak; mengimbau persoalan tentang ideologi
tentang emosi dalam masyarakat Melayu. Penelitian ini juga dilihat dalam
konteks hubungannya dengan masyarakat Melayu yang sedang mengalami
proses perubahan yang pesat yang memberi dampak ke atas kehidupan sosial
dan emosi orang dalam masyarakat itu. la menyediakan wadah yang begitu
kompleks bagi perubahan, pengekalan, pengubahsuaian, dan pengenepian
kepercayaan dan nilai budaya tentang emosi.
Pendekatan yang diketengahkan ini berkait rapat dengan perubahan
perspektif tentang emosi dalam bidang antropologi dan sosiologi. Thoits (1989)
12 / LAPORAN SAFIATIKAL
seperti kebanyakan ahli sosiologi lain menganggap bahawa emosi bukan
semata-mata suatu yang semula jadi (innate), suatu fenomena biofisiologikal.
Emosi asas seperti interesf, takutiterkejut, marah, benci, sedih, gembiral

seronok, dan juga contempt menurut Ekman 1982 dan Ekman & Friesen 1986
(dalam Thoits 1989) mungkin berkembang sebagai reaksi spesifik-makhluk
dan signal ekspresif yang berguna kepada individu atau kelompok untuk
survival mereka. Tetapi menurut Stearns & Steams, Lutz &White (dalam Thoits)
kepelbagaian wujud dari segi sejarah dan budaya dalam I‘. . situational causes,
experience, meaning, display, and regulation of emotions, including the basic
ones. Kepelbagaian yang wujud dalam konteks sejarah dan budaya ini
membayangkan bahawa pengalaman subjektif dan emotional beliefs adalah
diperolehi secara sosial dan distrukturkan secara sosial juga.

Emosi dan Orang Melayu / 13
Bab 2
Perkembangan Awal Teori Emosi
Pengenalan
Perhatian terhadap emosi secara umumnya telah bermula sejak zaman Yunani
Purba. Walaubagaimanapun pada masa itu kebanyakan ahli falsafah lebih
menumpukan perhatian mereka terhadap konsep rasional dan sebab-musabab
dalam menghuraikan buah fikiran mereka dan kurang menjelaskan aspek
emosi. Menurut Calhoun dan Solomon (1984), di awal perkembangan ilmu
pengetahuan, ilmu falsafah begitu prihatin kepada sifat manusia dan sedar
tentang peri pentingnya emosi dalam pengalaman dan prilaku manusia.
Namun, emosi sebagai aspek kemanusiaan ternyata terabai. Kebanyakan ahli
fikir lebih memberi perhatian kepada usaha mempertajamkan aspek berfikir
berdasarkan reason (penakulan atau reasoning) dan mengambil ringan tentang
emosi. Emosi disorot dan dibicara sebagai aspek biologikal dan fenomena
semulajadi pengalaman manusia. Justru itu manusia dipersepsikan sebagai
mengalami dan mempunyai emosi yang sama tanpa mengira perbezaan
budaya, menjadikan ianya aspek yang tidak menarik dan kajian menggunakan
kaedah analisis budaya tidak dapat dijalankan. Harre (19862) menyatakan,

.. .the past lack of interest can be explained in part by the predominance, (since the
17th Century), of a philosophical conception of emotion as simple, non-cognitive
phenomena, among the bodily perturbations.
Ahli falsafah seperti Aristotle dan Spinoza walaubagaimana pun pernah
menunjukkan yang emosi mempunyai ciri kognitif, bermakna emosi juga
mempunyai ciri rasional dan bukan semata-mata suatu yang “simple,
involuntary, andpurelyaffective states” (Harre 1986). Aristotle mencadangkan
pertimbangan moral dan keyakinan-keyakinan berdasarkan fakta memainkan
peranan besar dalam pencetusan emosi. Walaupun emosi dikatakan
menghasilkan perakhati afektif, ianya dihasilkan oleh minda yang melibatkan
proses penilaian kognitif kepada situasi dan peristiwa yang berlaku di dunia.
Umpamanya perasaan takut adalah gambaran mental kepada bencana bersifat
destruktif dan menyakitkan yang akan berlaku nanti.
Dalam kurun ke 19, minat meningkat untuk mengkaji emosi secara
saintifik. Ahli biologi dan filogenetik yang mengkaji emosi bersetuju dengan
pandangan ahli falsafah bahawa emosi adalah non-cognitive, involuntary
phenomenon dan bukan bergantung kepada kecerdasan otak, bahasa atau
budaya. Plutchik (1970), seorang ahli psikologi telah mengutarakan rumusan
tentang tradisi pengkajian emosi seperti berikut. Menurut beliau, di antara
1860-1970 terdapat tiga tradisi utama dalam kajian emosi. Tradisi pertama
adalah pendekatan ala Darwin yang lebih memberi perhatian kepada aspek
ekspresif dan tindak tanduk dari emosi. Kedua ialah pendekatan James-
Cannon yang memberi tumpuan kepada rasa dalaman (feeling) yang dapat
dihurai dan dikait dengan organ dalaman badan (viscera/ physiology) serta
struktur otak. Menurut James (dalam Plutchik 1970) . ..an emotion is a
conscious feeling arising from sensations in the visceral and skeletal muscles.
Pandangannya ini telah dikritik oleh Cannon yang mendakwa, . ..to find the
origin of emotional feeling in the thalamus rather than in the viscera (dalam
Plutchik 1970). Ketiga adalah pendekatan Freud yang menumpukan minat
membentuk rumusan mengenai gabungan kompleks pelbagai jenis emosi yang
terdapat pada manusia.
Calhoun dan Solomon (1984) pula telah menghuraikan lima model kajian
emosi. Kesimpulan ini dibuat oleh mereka sewaktu ahli falsafah dan psikologi
sedang berusaha menyelesaikan kemelut berkaitan dengan subjek ini.
Permasalahan yang menjadi perhatian termasuk, bagaimana hendak
membezakan emosi dari fenomena mental lain; dan bagaimana membezakan
emosi dari persepsi rasa indera (sensory), berbeza dari purely physical states
of agitation orexcitement, dan dari aktiviti kognitif seperti menimbang/mengadili
(judging) dan mempercayai (believing) ? Dalam kata lain apa itu emosi?
Dapatkah emosi diklasifikasikan ke dalam bentuk generik? Apakah entiti emosi?
Adakah emosi itu suatu jenis rasa dalaman (feeling), sensasi, kognisi, kondisi
frsiologikal, corak tingkahlaku, kecenderungan atau gabungan kesemua yang
disebutkan? Perhatian terhadap penekanan teori yang berbeza itu telah
menyebabkan Calhoun dan Solomon (1984) merumuskan lima pendekatan
digunakan mengkaji emosi. Pendekatan itu ialah pendekatan sensasi,
fisiologikal, gerak laku (behavioural), evaluatif dan kogn’itif. Tiap satunya

mempunyai penekanan terhadap komponen emosi yang berlainan.
Teori deria rasa (sensation) Hume dan teori fisiologikal Ja’mes dan
Decartes menekankan the actual feel of emotion sama ada rasa dalaman
(feeling) dari sudut psikologikal atau rasa dalaman (feeling) kesan dari
perubahan fisiologikal. Penjelasan sebab-musabab tercetus emosi menjadi
penting dalam analisis kedua teori ini. Teori tingkah laku (behavioura/)
menumpukan khusus kepada tindak tanduk berbeza yang terhasil dari jenis
emosi tertentu. Emosi dianalisis sama ada sebagai penyebab kepada
geraklaku (Darwin) atau sebagai suatu yang terdiri dari pola perlakuan (Dewey
dan Ryle). Teori evaluatif yang diutarakan oleh Brentano dan Scheler pula
membandingkan sikap dari emosi yang pro dan kontra (seperti suka-tidak suka,
sayang-benci dan lainnya); dan pertimbangan nilai (value judgement) yang
positif dan negatif. Analisis sebegini mementingkan ‘objek’ emosi. Terakhir
sekali ialah teori kognitif yang memberi perhatian kepada hubungan antara
emosi dan kepercayaan (beliefs) tentang alam, tentang diri ‘kita’ dan orang
lain. Emosi dianggap tergantung kepada keyakinan tertentu, seperti irihatilenvy
dikatakan bergantung kepada keyakinan bahawa orang lain mempunyai sesuatu
yang lebih baik dari ‘kita’ dan dengan itu boleh mengubah persepsi dan keyakinan
‘kita’ tentang dunia.
Teori deria rasa (sensation) Hume dan teori fisiologikal Descartes dan
James menekankan ‘rasa’ sebenar (the actual feel) suatu emosi, walaupun
keduanya tidak setuju tentang samada ianya (the actual feel/ merupakan rasa
psikologikal (seperti tenggelam keharuan / of being overwhelmed) atau rasa
dari perubahan fisiologi (seperti churning in one’s stomach bila rasa meluat).
Penjelasan sebab-musabab (causal) tentang emosi menjadi penting dalam

analisis kedua teori ini. Dalam teori tingkah laku seperti yang difahamkan dari
namanya, perhatian istimewa diberikan kepada geraklaku yang tersendiri dan
berbeza yang dikaitkan dengan emosi tertentu. Emosi dianalisis samada
sebagai penyebab kepada geraklaku tersebut (Darwin) atau sebagai suatu
yang terdiri dari pola perlakuan (Dewey dan Ryle). Teori evaluatif Brentano
dan Scheler pula membandingkan sikap emosi pro dan kontra; seperti gemar
(liking), tidak gemar (disliking), kasih (loving), benci (hating) dan lainnya; dan
pertimbangan nilai (vahejudgement) yang positif dan negatif. Dalam analisis
sebegini, ‘objek’ emosi itu amat penting. Akhirnya teori kognitif memfokus
kepada pertalian antara emosi dengan keyakinan (beliefs) kita tentang dunia,
diri kita dan orang lain. Umpamanya, emosi seolah-olah bergantung kepada
suatu keyakinan (seperti envylirihati bergantung kepada keyakinan bahawa
orang lain mempunyai s&u yang lebih baik dari kita) dan ia juga boleh
mengubah persepsi dan keyakinan kita tentang dunia.
Lima Model Emosi
Teori deria rasa (sensation) dan teori fisiologi sering dibincangkan bersama
kerana kedua-duanya menekankan ‘rasa’ sebenar (the actual fee0 suatu emosi,
walaupun keduanya tidak setuju tentang samada ianya (the actual feel)
merupakan rasa psikologikal atau rasa dari perubahan fisiologi. Penjelasan
sebab-musabab (causal) tentang emosi menjadi penting dalam analisis kedua
teori ini. Teori tingkah laku, teori evaluatif dan teori kognitif dibincangkan
bersendirian.
18 / LAPOMN~ABATIKAL
Teori deria rasa (Sensation) dan teori fisiologi
Di antara banyak teori emosi, teori yang diterima sebagai pengkonsepsian
emosi yang popular, yang sesuai dengan sifat zahir sesetengah emosi adalah
teori deria rasa dan fisiologi. Sebelum adanya renungan teoretikal tentang
emosi, seolah-olah nyata yang emosi itu suatu yang kita ‘rasa’ (‘fee/‘j dalam
badan kita (seperti the pang of remorse, the thrills of love dan the cold sinking
of fear) yang selanjutnya dizahirkan melalui geraklaku. Mungkin juga emosi
itu seolah-olah menguasai diri kita. Datangnya tidak disuruh dan merupakan
pengganggu yang menyusahkan, melanturkan (distractingj dari mahu
melakukan suatu yang baik, menghalang kita dari memandang sesuatu secara
objektif dan memaksa kita melakukan sesuatu yang akan disesali kemudiannya
atau berkelakuan tidak rasional. Secara umumnya, teori emosi deria rasa
dan fisiologi menghuraikan rasa (feeling) yang kita tahu.
Kedua-kedua teori deria rasa dan fisiologi bermula dari pemerhatian
bahawa gangguan (agitation) mental dan fisikal, excitement dan arousal

selalunya (tapi bukan senantiasa) mengiringi pengalaman emosional. Lalu
emosi dianggap terutamanya (dan khususnya) sebagai suatu feeling (rasa -
iaitu sensasi yang dapat dikenali/dibezakan dan kadangkala ganas bentuknya)
yang berlaku kepada kita, dalam satu jangkamasa tertentu dan yang mungkin
mempunyailterletak di lokasi tertentu dalam tubuh kita (seperti the queasy
stomach of disgust, the pounding hearf of fear dan lainnya). Oleh kerana ia
dikatakan semata-mata merupaka rasa (feels) atau sensasi, sedikit sekali
bahan yang dapat dianalisis. Pembina teori emosi terpaksa berpuas hati
melakukan penyenaraian asal-usul sebab-musabab (causal) pelbagai emosi dan
dengan melakukan kajian kepada kesan emosi kepada geraklaku dan kognisi
(cognition) kita.
Teori deria rasa dan teori fisiologi mempunyai banyak persamaan dan
sering berkongsi tema. Namun ahli teori deria rasa yang berminat dalam
psikologi emosi hanya menumpu perhatian kepada aspek bagaimana manusia
mengalami (experience) emosi mereka, sedangkan ahli teori fisiologi (walaupun
mereka juga menunjuk minat sampingan dalam psikologi emosi) lebih
memberatkan asas-asas fisiologi pengalaman emosional, contohnya, apa yang
kita rasa (feel) bila marah adalah sebenarnya pelbagai gangguan dan
perubahan fisiologi.
Teori emosi David Hume adalah tergolong dalam teori deria rasa yang
tulin. Hume tidak mengendahkan kehadiran aspek fisiologi emosi. Bagi beliau,
sebenarnya, emosi berbeza dari kesakitan dan keseronokan fisikal kerana
emosi tidak perlu (semestinya) diiringi oleh rasa frsikal (physical sensation)
tertentu dan dapat dikesan lokasinya. Emosi, walau bagaimanapun mempunyai
sifat rasa (feel). lanya adalah rasa (sensation), walaupun bukan rasa fisikal,
dan kita boleh membezakan suatu emosi dari yang lain dengan cara
menentukan bagaimana ia (emosi) itu di rasakan (feels). Tumpuan kepada
rasa psikologikal atau mental, yang berlawanan dengan rasa akibat gangguan
fisikal, membolehkan ahli teori deria rasa membezakan emosi yang sederhana
(mild) seperti aesthetic enjoyment dengan emosi yang ganas (violent) seperti
berang (rage). Aspek pembezaan antara emosi tenang (calm) yang umumnya
merupakan rasa mental (mental feel), dan emosi ganas (violent) yang umumnya
20 /LAPORAN~BATIKAL
melibatkan gangguan fisiologi, adalah merupakan fokus penting dalam klasifikasi
emosi Hume. Berlainan sekali dalam teori fisiologi, yang mengatakan rasa
(sensation) dart gangguan fisikal adalahi penting, aesthetic enjoyment dan emosi
sederhana dianggap bukan emosi. la boleh dikira sebagai emosi jika teori itu
longgar dan luas, iaitu bila gangguan fisiologi yang amat sederhana (mild) dan
hampir tidak dapat dikesan kita terima sebagai bukti wujudnya emosi. Usaha
James, pengasas teori fisiologi, merupakan yang paling hampir dengan
pandangan di atas. Beliau menyatakan intellectual feelings senantiasa diiringi
oleh gangguan fisiologi.
Teori emosi fisiologi yang terkenal sekali ialah teori William James.
Menggunakan pengetahuan asasnya tentang otak, sistem saraf dan organ
(viscera), James telah menjalankan kajian (dikatakan mendahului masanya)
terhadap gangguan fisiologi yang melandasi emosi. James menghujah bahawa
the feel of emotion - yang baginya sama dengan emosi itu sendiri - adalah
semata-mata persepsi terhadap gangguan fisiologi. Untuk mempettahankan
pandangannya (iaitu emosi ialah persepsi kepada gangguan fisiologi) - James
telah meminta kita membayangkan bagaimanalapakah bentuknya emosi jika
kita buangkan darinya (emosi) semua rasa (feelings) agitasi, tangan melengas
(clamminess), menggeletar (trembling], merah muka (flushing) dan lainnya.
Menurut beliau, yang wujud hanyalah persepsi intelektual seperti persepsi
tentang bahaya tanpa rasa takutnya.
Walau bagaimana menyakinkan pun hujah James, kita mestilah hati-
hati atas dua dasar. Pertama, ia menunjukkan sekurang-kurangnya, gangguan
frsiologi adalah perlu bagi emosi (kita tidak boleh alami emosi tanpa berlaku
perubahan dalam badan), bukannya emosi itu adalah semata-mata persepsi
kepada gangguan dalam badan. Cuba kita bayangkan rasa takut tanpa
persepsi bahaya. Tanpa adanya kesedaran apa itu bahaya, tangan berlengas
(clamminess) dan bernafas kencang (rapid breathing) mungkin boleh
diinterpretasikan sebagai tanda kepada suatu penyakit. Kedua, jika merah
muka (flushes), seram (chills), dan yang semacamnya adalah ciri-ciri yang
perlu pada emosi, mereka hanya seolah-olah penting/perlu kepada emosi yang
dipanggil occurrent (peristiwa) oleh ahli falsafah, iatu, pengalaman emosional
yang beriaku pada masa dan mempunyai jangkawaktu yang tertentu. Gangguan
frsiologi seolah-olah tidak perlu bagi emosi yang di panggil dispositional. laitu,
kita kadangkala menghuraikan emosi kita tanpa membayangkan bahawa setiap
masa kita sebenarnya merasakan (feeling) atau mengalami emosi itu. Lalu
kita akan berkata, “saya menyintainya sekian lama” We loved her for years”
atau “For a long time, I’ve been afraid he would do that” tetapi tidaklah bererti
yang setiap saat kita mengalami rasa yang dapat dikenalpasti sebagai cinta
atau takut.
Bila membaca tentang teori deria rasa dan teori fisiologi emosi, adalah
penting kita kesani penggunaan analisis sebab-musabab (causal) yang
ekstensif. Teori deria rasa dan fisiologi memerlukan analisis sabab-musabab;
kerana, sebagai rasa (feels) yang simpel asasnya dan tidak dapat dianalisis,
emosi bukanlah terdiri dari kemahuan (desires), geraklaku (behaviours),
kesedaran adanya objek (the awareness of objects) dan lainnya. Marah (anger)
umpamanya, adalah semata-mata rasa bera (reddening), .menggeletar dan
sebagainya. Menjerit, dendam, dan sedar tentang adanya orang yang

22 / hFORAN%4BATIKAL
menyakitkan hati (insultingperson) bukan lah merupakan komponen tambahan
bagi marah. Semua itu adalah penyebab dan akibat dari rasa marah. Suatu
yang menyakitkan hati mungkin akan menyebabkan kita marah. Marah pula
akan menyebabkan kita menjerit dan berhasrat untuk membalas dendam atau
menuntut bela. Walaupun Hume menggunakan analisis sebab-musabab bila
beliau menghuraikan emosi langsung (direct) dan tidak langsung (indirect),
penggunaan analisis sebab-musabab lebih terbukti berkesan dalam
penghuraian mekanistik Descartes tentang emosi. Menurut Descartes takut
(fear), umpamanya dianalisis seperti berikut,
Seekor binatang ganas muncul. Melalui urat saraf dan mata,

imej binatang itu dihantar ke otak yang kemudiannya
mencetus alirkan the animal spirit ke belakang (mungkin
tulang belakang) dan mengarahkan kaki supaya berlari.
Pencetus-aliran the animal spirit itu pula mencairkan
(rarefies) darah yang kemudiannya mengalirkan semula the
animal spirit kembali ke otak untuk mengukuh dan
mengekalkan keghairahan rasa marah.
Keseluruhan proses seolah-olah berlaku tanpa campur tangan
kesedaran (consciousness). Dan, Descartes mengakui bahawa gangguan
frsiologi takut boleh/akan menyebabkan tindakan cabut lari yang tiada kaitan
(independent) dengan geraklaku voluntary. Apa yang signifikan (dan yang
boleh juga dipersoalkan), bukan sah,aja analisis sebab-musabab (causal)
Descartes, tapi juga tentang mana-mana analisis causal yang sama
ekstensifnya ialah ini bermakna bahawa emosi hanya mempunyai kaitan empiri
yang bersifat ya atau tidak (contingent) dengan sifat yang dikait dengannya -
dengan objek dan situasi tertentu, dengan geraklaku emosional dan dengan
kehendak (desire). Hasilnya, adalah situasi dimana seseorang itu boleh
menjadi malu (embarrassed) kerana lambat sampai sambil ragu-ragu yang
dia memang lambat (Thalberg telah membincangkan hal ini).
Teori Tingkah laku (Behaviourd)
Walaupun ahli falsafah yang berpegang kepada teori emosi deria rasa dan
fisiologi menjadikan ‘rasa’ (feel) atau pengalaman subjektif emosi sebagai
tumpuan analisis emosi mereka, tokoh yang mencadangkan teori geraklaku
memfokuskan pandangan kepada sifat emosi yang tampak jelas - geraklaku
emosional. Bagi mereka, geraklaku yang dapat diperhatikan dan bukannya
pengalaman peribadi, patut dijadikan asas menganalisis emosi. Malah
sesetengah ahli teori geraklaku menolak sama sekali the ‘feel’ of emotion
memainkan peranan dalam analisis emosi. Perubahan dari the ‘feel’ofemotion
kepada geraklaku emosional sebahagiannya membayangkan cara yang
berbeza digunakan oleh ahli teori geraklaku melihat emosi. Selagi kita cuba
mengetahui tentang emosi melalNui proses berfikir tentang pengalaman diri
kita merasa takut, cinta dan lainnya, biasanya kita akan menganggap emosi
adalah suatu yang semata-mata berada di dalam diri kita, dirasakan ada dalam
diri kita. Tetapi kita tidak hanya mengalami emosi kita, kita juga memerhatikan
emosi orang lain. Kita nampak rasa bersalah (guilf) tercatat (written a// over)
di muka seseorang; kita nampak renungan garang (the glare ofhosfilityl; atau
keghairahan yang menyirap (the #ush of excitement); dan kita boleh dengar
24 I LAPORAN
SABATIKAL
getaran kesedihan pada suara seseorang dan kemarahan (anger, pada kata-
kata kesat menista. Tambah lagi, kadangkala kita baru sedar akan perasaan
kita (yang benar-benar dirasakan) bila kita memerhati dan meneliti geraklaku
kita sendiri. Mungkin juga kita selalu menyebut tentang orang tertentu dan
kemudiannya baru kita sedar yang kita telah jatuh cinta kepadanya. Memang
terdapat sebab (bersifat falsafah) yang baik memerhatikan geraklaku
berbanding dengan hanya menumpukan perhatian khusus kepada rasa
subjektif (the subjective ‘fee/y dalam menganalisis emosi. Seperti yang akan
dilihat nanti, mengakui bahawa emosi itu adalah peribadi (private), pengalaman
dalaman (inner experiences) akan membawa kepada kesimpulan yang
bertentangan (paradoxical) iaitu kita tidak akan tersilap mengenali emosi yang
dialami dan. kita tidak akan dapat mengetahui (have reliable knowledge) emosi
orang lain.
Geraklaku emosional (emotional behaviour) sebenarnya adalah istilah
yang luas merangkumi bukan saja laku fisikal dan verbal yang dilaksanakan
secara sedar (deliberate or voluntary) seperti bertempik kegembiraan (shouting
joyously] atau memeluk sahabat dengan penuh kasih sayang (embracing a
friendaffectionately), tapi juga geraklaku yang bersifat semulajadi (innate) atau
refleksif (innate orreflexive behaviour) seperti menangis kepiluan (weeping in
grieq atau tersentak (starting) mendengar bunyi yang mengejutkan, dan juga
(bagi setengah ahli teori) pemikiran (thought) yang tidak dilafazkan dan
perubahan fisiologi yang ketara seperti merah muka kerana malu (blush of
embarrassment). Sesetengah geraklaku emosional boleh dipelajari dan
bergantung kepada budaya (culture-dependent) seperti melutut dengan takjub

(khusyuk) dan takut, sedangkan yang lainnya (seperti merah muka) adalah
semulajadi (innate). Setengahnya pula merupakan emosi yang dizahirkan
secara sedar (woluntaryl dan lainnya secara tidak sedar (involuntary).
Tambahan lagi, kebanyakan penulis semasa yang menganjurkan teori
geraklaku bercakap bukan saja tentang manifestasi aktual atau perlaksanaan
geraklaku emosional, tapi juga tentang kecenderungan (a disposifion) untuk
mengzahirkannya. Bagi Gilbert Ryle, marah (anger) adalah suatu

kecenderungan untuk menjerit, merah muka dan menghamburkan kata nista
(engage in verbalabuse) seperti briti/eness adalah kecederungan untuk pecah
berderai (shatter) bila dipukul. Menurut beliau lagi, kecenderungan (disposition)
bukanlah suatu kemahuan (desire). Menyebut bahawa seseorang itu
cenderung untuk merah muka (blush) bila berasa malu, hanya semata
menyatakan mukanya mungkin (likely) menjadi merah.
Charles Darwin adalah orang pertama melakukan kajian yang meluas
tentang geraklaku emosional dan cuba untuk menjelaskan asal usulnya
berdasarkan faktor gunaan untuk survival. Dalam kajian pentingnya tentang
geraklaku emosional, The Expression of the Emofions in Man and Animals,
1872, Darwin telah mengutarakan tiga prinsip untuk menjelaskan asal usus
geraklaku emosional.
1) Menurut Darwin sesetengah geraklaku emosional jelas sekali

berpunca dari percu baan secara sedar untu k melegakan rasa (relieve
sensation) atau memuaskan kehendak (gratify desires). Jadi beliau
menganggap menggeliat (writhing) membantu mengurangkan sakit

fisikal dan anjing yang menarik telinganya kebelakang kerana marah dan
takut berbuat demikian untuk mengelaknya dari carik bila berkelahi.
Geraklaku yang sesuai digunakan (sen/iceable) adalah suatu yang lazim
ada pada haiwan, hujah Darwin lagi, dan akhirnya akan menjadi suatu
yang semulajadi (innate). Darwin menerima pandangan Lamark yang
sekarang sudah diketepikan iaitu habit boleh ditransmit melalui genetik.
Ini adalah prinsip bagi tabiat yang dikaitkan dengan kesesuaian
penggunaannya.
2) Geraklaku emosional lain, seperti goyangan ekor anjing,
kelihatannya seperti langsung tidak ada gunanya; tapi menurut Darwin
ia wujud sebagai antitesis kepada geraklaku bettentangan yang berguna
(dalam kes ini, ia merupakan antitesis kepada geraklaku menegakkan
ekor bila marah). Ini adalah prinsip antitesis.
3) Walaupun sesetengah perubahan fisiologi, seperti mendengus
(the forcefulinspirafion ofair) boleh digunakan sebagai persediaan untuk
tindakan (action), perubahan fisiologi lain seperti merah muka (blushing)
dan pucat muka (blanching) kelihatan juga tidak ada gunanya, tapi
adalah merupakan hasil dari keadaan badan seorang yang terangsang
(excited bodi/y state) semasa mengalami keadaan emosional. Darwin
menggelarkan prinsip ini sebagai prinsip tindakan langsung keatas sistem
saraf badan yang terangsang (the principle of the direct action on the
body of the excited nervous system).

Emosi dan Orang Melayu I 27
Sebetulnya, usaha Darwin berkenaan dengan geraklaku emosional
bukanlah satu teori emosi. Baginya, geraklaku emosional bukannya
menyeluruh dan tidak juga yang utama membentuk emosi, tapi semata-mata
pengzahiran (expresses) atau tanda-tanda (sign) emosi. Emosi itu sendiri
adalah suatu fenomena yang distingtif, yang menjadi penyebab kepada
geraklaku emosional. Darwin sedikit sekali memperkatakan tentang emosi.
Dia kelihatan bersetuju dengan pandangan ahli teori deria rasa dan fisiologi
yang mengatakan emosi adalah private, pengalaman dalaman (inner
experiences) dan kerana itu ia hanya merupakan suatu pengalaman yang hanya
mempunyai tanda-tanda luaran.
Teori geraklaku emosional Darwin mendedahkan kepada kita betapa
pentingnya penghuraian yang cukup dan sesuai tentang kaitan antara emosi
dengan geraklaku. Dalam karyanya The Theory of Emotion (Part II), John
Dewey berhujah bahawa tanggapan Darwin tentang pengzahiran (notion of
expression) gagal menghuraikan kenapa geraklaku tertentu menjadi ciri emosi
tertentu. Menyatakan bahawa menggigil (trembling) dan bernafas kencang
(rapid breathing) menunjukkan takut tidak menghuraikan kenapa geraklaku
ini saja yang mengiringi rasa takut. Menggunakan konsep Darwin sendiri -
iaitu geraklaku emosional berpunca dari tindakbalas yang berguna kepada
situasi emosional - Dewey mengatakan bahawa geraklaku emosional bukan
disebabkan oleh emosi yang telah sedia ada (preexistent emotion). Geraklaku
itu ditentukan oleh situasi dan boleh dijelaskan merujuk kepada gerakan yang
dulunya atau masih lagi, berguna bila bertembung dengan situasi sedemikian.
Menggigil dan bernafas kencang umpamanya, mencirikan takut kerana ianya
28 / LAFORANSABATIKAL
merupakan persediaan untuk cabut lari (flight) dari situasi mara bahaya.
Geraklaku emosional, jadinya, ditimbulkan oleh stimuli luaran dan bukan oleh
‘rasa’ dalaman (internal ‘fee/y yang dinamakan emosi.
Dewey juga mengkritik konsep pengzahiran (expression) yang
dikemukakan oleh Darwin. Beliau (Dewey) mengatakan, geraklaku yang
mengzahirkan emosi hanya dapat dilihat oleh orang yang secara sengaja
memerhatikannya. Kepada yang mengalaminya (emosi), semua geraklaku yang
dikaitkan dengan emosi adalah merupakan sebahagian dari emosi itu sendiri.
Bagi Dewey emosi mempunyai 3 komponen: (1) komponen intelektual, atau
adanya objek emosi; (2) ‘rasa’, atau menggunakan istilah Dewey ‘qua/e’; dan
(3) suatu kecenderungan (a disposition) untuk bergeraklaku (behave), suatu
cara berkelakuan (a wayofbehaving). Bagi Dewey, “the mode ofbehaviouris
the primary thing, and ... . the ideal and the emotional excitation (the ‘fee/l) are
constituted at one and the same time.” Dengan kata lain, objek dan ‘rasa’
tertentu (peculiar) suatu emosi yang wujud bersama adalah merupakan hasil
dari geraklaku emosional. Umpamanya bila terserempak dengan seekor
beruang, naluri lantas menyuruh kita lari. Wujud saat cemas dan tegang, nafas
menjadi kencang, bila seluruh tubuh bersedia untuk bertindak. Hasilnya, beruang
itu dipersepsikan sebagai beruang yang harus kita jauhi (lari darinya), dan rasa
takut (seperti kata James) adalah rasa kepada perubahan fisikal itu.
Terdapat masalah yang lebih serius berkaitan dengan pandangan
bahawa geraklakulah yang mengzahirkan fenomena emosional dalaman (inner)
dan private. Menutut Calhoun dan Solomon tesis yang lebih umum iaitu semua
kejadian dan keadaan mental (mental events and states) adalah fenomena
dalaman dan private (inner private phenomena) mempunyai masalah
filosofikalnya. Pertama, jika emosi adalah semata-mata pengalaman dalaman
dan private, a ‘feel’ (rasa dalaman), tiap seseorang semestinya mempunyai
cara mengesan dan mengetahui emosinya sendiri. Berdasarkan sebab yang
sama, kita seolah-olah tidak akan silap menentukan apa yang kita rasakan
(what we feel); atau sekurang-kurangnya, tidak wujud cara mengesan kesilapan
kita, kerana kita boleh melabelkan semua emosi berdasarkan rasanya (feel).
Kenyataan bahawa kita adalah yang paling tahu tentang emosi kita dan tidak
melakukan kesilapan melabelnya adalah suatu yang boleh dipersoalkan. Dalam
melakukan kerja mereka, ahli psikoanalisis Freudian dan lainnya berpegang
kepada asumsi bahawa seseorang itu boleh melakukan kesilapan atau tidak
sedar apa yang dirasai (feel) mereka, dan oleh itu ahli psikoanalisislah yang
lebih boleh menentukan frue feelings orang yang dirawatnya. Dan kita ada
juga melakukan kesilapan tentang emosi kita (fikirkan seorang pemuda yang
bersumpah bencikan seorang gadis yang tinggal di rumah berhampiran dengan
rumahnya, dan kemudian sedar sebenarnya ia menyintai gadis itu), sedangkan
ada orang yang betul-betul boleh mengesannya (kedua ibubapanya tahu sejak
awal lagi). Ramai ahli falsafah berhujah bahawa kita lebih tertarik kepada
geraklaku, bukan kepada the ‘feel’ofemotion, bila kita cuba membetulkannya
dan bila mengesan emosi orang lain. Dalam kes begini, kita tidak boleh
mengatakan kita boleh membetulkan kesilapan itu dengan merasakan semula
(‘refeelhg’) emosi itu. Ini menimbulkan masalah kedua iaitu, bagaimana kita
mengetahui yang kita merasakan semula (refeeding) emosi yang sama atau
kita merasakan emosi yang lain? Tidak menasabah juga kita mengatakan
30 I LAPORANSABATIKAL
bahawa meskipun orang lain mungkin tidak setuju dengan cara kita melabelkan
emosi kita, kita adalah orang yang paling tahu menentukan emosi yang kita
rasa. Walaupun ini benar, ia mungkin hanya disebabkan oleh kitalah orang
yang paling tahu tentang semua geraklaku kita dan bukan kerana kita
mempunyai kelebihan mengetahui pengalaman dalaman yang private (private
inner experience).
Kedua, walaupun kita pasti apa emosi kita, kita hanya boleh mengetahui
emosi orang lain secara membuat kesimpulan (Meerenrj dari apa yang dilakukan
dan diucapkan oleh mereka, jadi ianya adalah tidak muktamad (menyeluruh).
Oleh kerana muka kita merah (blush) sewaktu kita malu (embarassed), kita
menaakulkan secara analogi, bila muka orang lain merah dia tentu sedang
merasa malu. Oleh kerana kita tiada cara untuk langsung menyelami
pengalaman orang lain, kita tidak boleh menentukan kesimpulan itu benarl
tidak. Jadi analogi itu tidak dapat membuktikan bila muka seseorang itu merah
bermakna ia sedang mengalami rasa malu seperti yang kita alami. Namun
menyamakan pengalaman emosi kita dengan orang lain jarang wujud dalam
bentuk yang tidak muktamad (tentative). Umpamanya, kita tidak perlu berfikir
yang ketua kita sangat marah kepada kita. Kita terus tahu. Emosi, dan bukan
semata-mata pengzahirannya (expression), yang merupakan fenomena umum
(public).
Berdasarkan pertimbangan-pertimbangan seperti ini, kedua-dua ahli
psikologi gera kla ku (psychological behaviorists) seperti John Watson (pengasas

aliran teori geraklaku) dan B.F. Skinner, dan juga ahli falsafah geraklaku
(philosophical behaviorists) seperti Gilbert Ryle, menolak idea bahawa

Emosi dan Orang Melayu I 3 1
geraklaku hanya semata-mata mengzahirkan (expresses) atau membayangkan
fenomena emosional dalaman yang private (some inner private emotional
phenomenon). Mereka menghujah bahawa geraklaku dan kecenderungan
untuk bergeraklaku sebenarnya membentuk (constitute) sebahagian emosi
itu sendiri. Dalam The Cocnept of Mind (Part IV), Ryle mengatakan semua
istilah mental (seperti ‘feels angry’, ‘beliefs’ dan ‘suspects’) boleh dihuraikan
hanya dalam ertikata geraklaku. Semua keadaan dan kejadian mental yang
dikaitkan dengan diri kita dan orang lain boleh dijustifikasikakan sebagai
geraklaku atau kecenderungan untuk bergeraklaku. Ini bermakna oleh kerana
istilah mental merujuk kepada geraklaku dan kecenderungan untuk
bergeraklaku, keadaan dan kejadian mental (termasuk emosi) bukan lagi private
berbanding dengan keadaan-keadaan fisikal.
Teori Evaluatif
Kebiasaannya, apa yang kita rasakan (fee0 tentang orang lain, kejadian, dan
hal-hal dalam kehidupan kita menunjukkan secara umumnya bagaimana kita
menilai kesemuanya itu. Apa yang kita sayang, kagumi (admire), irihati (envy)
dan banggakan juga kita nilaikan berharga. Apa yang kita benci (hate), takut
(fear), dan malukan atau meluat kita nilaikan tidak baik (berharga). Kerana
itu, ramai ahli falsafah semasa menghujah bahawa wujud kaitan logikal antara
emosi dan keyakinan bersifat menilai (evaluative beliefs). Umpamanya sesiapa
yang merasa malu perlu yakin yang dia telah melakukan kesalahan. Ini adalah
sebahagian dari logik malu. Teori sedemikian menjadikan emosi bergantung

32 I LAPORAN SABATKAL
secara logiknya kepada evaluasi. Tetapi terdapat sekumpulan ahli teoti lain yang
langsung berpegang bahawa emosi adalah evaluasi. Teori ini dikenali sebagai
teori emosi evaluatif.
Bagaimanakah yang dikatakan emosi itu evaluasi bergantung kepada
teori evaluatif tertentu. Mengikut setengah ahli teori (seperti Sartre dan
Solomon), emosi adalah seakan-akan pertimbangan menilai (value
iudgements) atau keyakinan (beliefs) yang tidak diluahkan (unspoken).
Umpamanya kemurungan (g/oom) adalah suatu keyakinan bahawa semuanya
sudah tiada berharga (nothing is worth while). Mengikut yang lain (seperti
Hutcheson & Scheler), emosi adah persepsi tentang nilai seperti juga persepsi
indera (sensory) tentang warna dan bunyi. Umpamanya dalam menikmati
sebuah lukisan, kita melihatnya sebagai suatu yang cantik. Hume dan Brentano
pula berpendapat bahawa emosi adalah semata-mata rasa yang
menyenangkan dan tidak menyenangkan atau sikap pro dan kontra yang
menjadi dasar kita membentuk keyakinan nilai (value beliefs) kita. Contohnya,
oleh kerana kita kagum akan sifat seseorang, kita anggapnya baik. Perbezaan
di sini jelas sebahagiannya berpunca dari tiada persetujuan tentang jenis
fenomena mental apakah emosi itu.
Sebagai tambahan kepada penekanan yang diberi kepada fungsi
evaluatif emosi, ramai dari ahli teori tersebut telah melakukan analisis emosi
yang kompleks. Idea bahawa emosi diarahkan secara sedar dan sengaja
(‘intentionally’directed) kepada semua benda yang ada di dunia ini amat penting
sekali dalam teori-teori yang dikemuka oleh Brentano, Scheler, Sartre dan
Solomon. Emosi yang dirasakan tentang (felt 04 atau terhadap sesuatu benda
Ernosi dan Orang Melayu I 33
yang wujud di dunia ini bukanlah semata-mata rasa kasar (brute ‘fee/s? seperti
pedih (twinge) or rasa sakit (pang); mereka adalah suatu cara menunjukkan
kita sedar (concious and aware) tentang dunia kita. Merasa bangga (being
proud) terhadap kejayaan pula menunjukkan kita sedar tentangnya. (Namun
terdapat juga cara-cara lain untuk menunjukkan kita sedar tentang suatu
kejayaan tanpa melibatkan maruah, rasa bangga dan megah. Umpamanya
dengan mengingatkan, membayangkan atau memperakukenalkan). Teori
tersebut juga telah mengasingkan komponen-komponen lain emosi. Scheler
umpamanya, menghujah, emosi mempunyai rasa yang distingtif (distinctive
‘feelsl), sedangkan Sartre menekankan pentingnya kocakan fisikal (physical
agitation) sekurang-kurangnya dalam sebahagian emosi. Brentano pula
berpendapat emosi adalah suatu fenomena yang kompleks dan beliau
mencadangkan rasa marah (anger) mengandungi keinginan untuk membalas
dendam, keadaan kocakan fizikal (a state ofphysical agitation), dan pelbagai
gerak isyarat (gesture) badan seperti penumbuk digenggam (cluching one’s
fisf ,I and gigi berkerit-kerit gtiffhg one’s teeth).
Tanpa mengendahkan perbezaan yang wujud pada tiap-tiap teori
evaluatif, namun kesemuanya menggambarkan yang emosi itu mempunyai
sifat rasional yang unik. Emosi adalah fenomena mental yang penting dari
segi epistemologi yang melengkapkan pemahaman berdasarkan taakulan
(reason) dengan membawa kita mendalami dunia moral, aestetik dan nilai
agama. la bukanlah merupakan reaksi tidak rasional dan buta yang boleh
menghalang kita melihat dunia ini secara ‘objektif. Kadangkala emosi boleh
menyebabkan kita tersilap. Apa yang kita benci mungkin sesuatu yang patut
34 I LAPORAN SABATXAL
dipuji. Tapi dalam kes sebegini teori emosi evaluatif cuba menerangkan apa
yang salah, bukannya hanya mengandaikan yang emosi semestinya
menghalang (obscure) atau mengubah (distort) pandangan kita terhadap dunia
(our vision of the world).

Teori evaluatif pada mungkin paling dikenali ialah teori sentimen moral
dan rasa moral (moral sense) yang dibentuk dalam kurun ke 18 oleh
sekumpulan ahli falsafah moral British, termasuk Lord Shaftesbury
(Characteristic of Men, Manners, Opinions, Times), Francis Hutcheson
(Illustrations on the Moral Sense and A System of Moral Philosophy), and

David Hume (Of the Passions in Part /), Namun tiada satu pun merupakan
teori emosi evaluatif yang umum. Dalam teori sentimen moral dan teori rasa
moral, hanya rasa seronok (pleasures) dan sakit (pain) yang intelektuil (seperti
aesthetic enjoyment and moral approval) mempunyai fungsi evaluatif. Emosi
lain yang biasa seperti geram, takut dan harap dianggap sebagai tindakbalas
atau reaksi emosi yang tidak rasional atau buta. Sebenarnya, kebanyakan
teori evaluatif, dan bukan sahaja teori sentimen moral, terhad sedemikian rupa
kerana mereka harus mengambil kira fakta bahawa emosi kita kerapkali
menyimpang dari nilai sebenar sesuatu itu (Umpamanya kita kerap jatuh cinta
kepada bajingan dan tidak menyukai orang yang berakhlak mulia). Ini
menunjukkan emosi bukanlah evaluatifsifatnya atau sekurang-kurang mereka
bukan penilaian yang boleh dipegang (yakini). Satu cara mengelakkan dari
kesulitan ialah dengan membahagikan emosi kepada emosi evaluatif dan emosi
buta. Malangnya, ini menghalang terbentuknya teori umum emosi dan
kelemahan yang ketara sekali ialah bila wujudnya keraguan tentang samada
‘emosi’ evaluatif yang dikenalpasti itu adalah sebenarnya emosi. Umpamanya
jika keizinan moral (moral approval) amat berbeza dari emosi biasa, kenapa
kita perlu anggap ia sebagai emosi?
Lord Schaftesbury memperkenalkan idea tentang rasa moral yang
khusus (special moral feelings), sementara Francis Hutcheson telah
merumuskan secara terperinci teori emosi evaluatif yang pertama. Hutcheson
telah merumuskan bahawa wujud rasa dalaman (‘innersenses seperti citarasa
moral (a moral sense) dan citarasa keindahan (a sense of beauty) yang dapat
dianalogkan dengan lima citarasa luaran (external senses) yang ada. Citarasa
dalaman (innersense) ini membolehkan kita mengalami rasa seronok (pleasant
feelings) seperti keizinan moral (moral approval) dan nikmat aestetik (aesthetic
enjoyment). Cadangan Hutcheson iaitu, oleh kerana ia boleh dianalogkan
dengan indera melihat dan mendengar, rasa seronok (pleasant feelings) dan
rasa sakit (yang tiap satunya mempunyai ‘rasa’ tersendiri) itu menjadi jendela
kepada nilai moral dan aestetik.
Sarjana sezaman Hutchemn dan ahli falsafah yang terkemudiannya
telah mempersoalkan kewujudan citarasa dalaman (innersenses) yang boleh
dibandingkan dengan inderarasa luaran (external senses). David Hume
seterusnya menolak analogi emosi dengan persepsi, walaupun dia masih
mempertahankan sentimen evaluatif yang khusus (special). Seperti yang dilihat

awal tadi, Hume mengatakan emosi adalah citarasa simpel (tidak seperti
persepsi indera). Hume kemudiannya menyimpulkan bahawa sentimen moral
dan aestetik bukannya jendela nilai. Namun demikian, kita mungkin tertarik
hati kepada citarasa pengesahan moral (moral approval) atau keseronokan

36 I LAPORAN~ABATIKAL
aestetik (aesthetic enjoyment) dalam melakukan pertimbangan nilai (value
iudgement), kerana, beliau menambah, satu ‘nilai’ adalah semata-mata kuasa
seseorang/sesuatu untuk membangkitkan sentimen tersebut.
Selepas kurun ke 18, ahli teori moral British tidak lagi berminat kepada
teori sentimenmoral dan citarasa moral. Tetapi minat kepada teori emosi
evaluatif telah terbit semula di kalangan ahli teori moral negara lain Benua
Eropah dalam kurun 19 dan 20. Di antara yang membentuk teori evaluatif
baru itu ialah Alexious Meinoug (On Emotional Presentation), Franz Brentano
dan Max Scheler (Part II).
Dalam The Origin of Our Knowledge of Right and Wrong Brentano telah
menggariskan teori emosi evaluatif secara umum. Semua emosi mengandungi
sikap evaluatif pro dan kontra. Jadi, rasa kesal dan sakit hati (resentment),
harap, gembira dan putus asa juga berfungsi untuk menaksir kedudukan kita.
Tetapi taksiran kita itu mungkin salah. Kebencian kita dan seterusnya tindakan
mengutuk orang yang dibenci itu mungkin suatu yang tidak sepatutnya
dilakukan. Dalam menangani kes emosi yang seolah-olah tidak rasional (emosi
yang berkonflik dengan nilai sebenarlactual values), Bretano telah
menggariskan analogi antara emosi dan menimbang oudging). Jika kita lihat
kepada corak pertimbangan yang kita lakukan, kita akan dapati sesetengahnya
adalah yang dipanggil oleh Brentano sebagai pertimbangan buta, sedangkan
yang lainnya adalah pertimbangan yang ada bukti atau berwawasan. Banyak
pertimbangan kita timbul dari naluri, tabiat atau prejudis (fikirkan umpamanya
tentang kepercayaan stereotaip terhadap golongan intelektual, pemandu
wanita, dan gay). Walaupun kita amat yakin kebenarannya, kita tidak dapat
mengketengahkan asas rasional yang boleh menyokong keyakinan tersebut.
‘Hpa yang diiakan/disahkan secara demikian mungkin benar”, hujah Brentano,
“tetapi ia mungkin juga tidak betul kerana pertimbangan (judgements) sebegini
tidak melibat sesuatu yang menampakkan kebenaran”. Sebaliknya,
pertimbangan lain adalah benar nyatanya (manifestly correct) - umpamanya
dakwaan (claims) tentang apa yang kita fikirkan sekarang, pertimbangan
matematikal dan logik. Pertimbangan ini kelihatan berbukti, pasti (certain)
dan tidak mungkin salah (infallible). Emosi juga, menurut Brentano, mungkin
ada dan mungkin kurang bukti. Sewaktu-waktunya, kita menyayangi atau
membenci sesuatu berdasarkan naluri, kebiasaan, atau prejudis. Sikap terlalu
sayang dan sukakan wang sehingga timbul sifat lokek adalah sayang yang
sebegini, dan menurut Brentano, dalam keadaan ini kita tidak mengalami
citarasa sayang yang betul atau sayang yang sewajarnya. Kita akan merasa
betul cinta kita bila kita cintakan kebijaksanaan (wisdom), kerana kita pasti
kita menyintai apa yang baik dan wajar untuk dicinta. Dengan menyamakan
emosi yang ‘betul’ (correct) dengan pertimbangan berbukti (evident
judgements), Brentano telah menyelesaikan masalah besar yang dihadapi
oleh ahli teori sentimen moral, iaitu “Apa yang menentukan perkara yang kita
kagumi, nikmati, atau cintai itu adalah sebenarnya bagus? Ini kerana bukan
semua orang mengkagumi, menikmati dan mencintai perkara yang sama.”
Bagi Brentano, ianya adalah pengalaman tentang kebenaran (experience of
correctness).
Max Scheler yang menuruti jejak Brentano seperti ahli teori sentimen
moral awal, sekali lagi telah membezakan antara emosi evaluatif (yang
digelarnya ‘feeling-function’) dengan emosi bukan evaluatif (‘feeling-states’).
Emosi evaluatif adalah tindakan mental~ yang disengajakan (intentional) - suatu
cara menyedarkan kita tentang dunia. Melalui emosi sedemikian kita menjadi
sedar tentang nilai sebagaimana bila kita melihat (mengenali/mengertikan)
warna dan bentuk. Dalam menikmati lukisan Van Gogh yang bernama Starry
Night, umpamanya, kita ‘melihatnya’ sebagai suatu yang cantik. Sebaliknya,
emosi bukan evaluatif adalah reaksi emosional kepada perkara yang telah
kita anggap baik atau buruknya. lanya bukan suatu bentuk kesedaran
(awareness). Walaupun Scheler tidak begitu tetap pendiriannya tentang ini,
ia kelihatan berpandangan yang kebanyakan emosi (suka, takut, marah dan
sebagainya) adalah feeling-states yang tidak mengandungi komponen evaluatif.
Bermula dari ahli teori sentimen moral hingga ke Scheler, teori evaluatif
bukan sebenarnya muncul dari hasrat untuk memahami emosi, tetapi dari cuba-
cubaan untuk mendalami (menguasai) puncanya pengetahuan bernilai (value-
knowledge). Di satu pihak lain, Sartre dan Solomon mengkaji emosi secara
langsung, telah membentuk teori evaluatif lain yang menyatakan emosi
mewarnai (embue) dunia ini dengan nilai. Tidak seperti ahli teori sebelumnya,
Sat-be menjangkakan dulu kemungkinan untuk membuat evaluasi yang bebas
dari emosi. Emosi sendiri, yang sering diketengahkan oleh situasi-situasi
problematik, akan dengan ajaibnya mengubah (magically transforms) situasi-
situasi tersebut dengan cara menilainya semula (re-evaluafing) dalam erti kata
menggambarkan struktur nilai yang baru. Umpamanya dalam situasi
kemurungan (the gloom) akibat kehilangan sesuatu, kita secara emosional
menilai semula dunia kepada suatu yang neutral (semuanya tampak kelam
dan tiada suatu pun yang menarik), dalam cubaan untuk mengurangkan rasa
kehilangan dengan mengatakan suatu apa pun yang dibuat tidak akan
mendatangkan faedah. Ini dilaksanakan (effecfed) melalui perlakuan emosional
seperti menggelakkan diri berada di tempat sibuk dan terang, duduk diam
sendirian dan lainnya. Perubahan evaluatif yang diwujudkan oleh emosi
berlaku seluruhnya pada tahap pra reflektif. Kita tidak secara sengaja dan
sedar menukar struktur-nilai dunia. “Jika emosi adalah suatu yang kelakar,
ianya adalah kelakar yang kita percayai.” Dalam emosi, kita dapati diri kita
berada dalam realiti yang kita sendiri tonjolkan. Dan menurut Sartre, keadaan
kocakan dan gangguan frzikal (the state ofphysical agitation and disturbance)
yang menjadi ciri banyak emosi menunjukkan bagaimana seriusnya keyakinan
kita kepada pandang dunia (WOLF view) itu. Menurut teorinya, rasionaliti
emosi bukan berpunca dari gambarannya tentang nilai sebenar sesuatu itu,
tetapi dalam mengubah secara subjektif situasi problematik dan situasi yang
tidak dikehendaki.
Teori Kognitif
Dalam teori fisiologi Descartes dan James, kesedaran (conciousness) langsung
tidak memainkan peranan, samada sebagai sebahagian yang membentuk
emosi atau dalam menghasilkan dan mengekalkannya. Emosi dianggap refleks

serta merta (immediate), suatu tindakbalas kepada situasi-situasi tanpa wujudnya
interpretasi atau kognisi secara sedar tentang konteks emosional. Di sini emosi
amat bertentangan sekali dengan penaakulan (reason), bila ‘reason’didefinisikan
kepada apa saja jenis aktiviti kognitif atau interpretif. Huraian sedemikian boleh
dipanggil sebagai teori emosi ‘kognitif, dimana emosi dianggap keseluruhannya
atau sebahagiannya sebagai kognisi atau sebagai bergantung secara logik atau
sebab-musabab (causao kepada kognisi. ‘Kognisi’ di sini tidak semestinya
bermakna suatu tingkahlaku hendak mengetahui (walaupun menurut Brentano
seperti dalam teori betulnya emosi, ianya mungkin). Kognisi dalam konteks ini,
mungkin hanya suatu keyakinan tentang atau suatu interpretasi tentang sesuatu
atau keadaan sesuatu perkara. Banyak teori yang telah pun dibincang di bawah
nama yang berbeza boleh juga dilabel teori kognitif. Bagi Hume, keyakinan tertentu
adalah perlu dari segi sebab-musababnya (causal) bagi menghasilkan rasa
ghairah (passions) yang langsung dan tidak langsung (walaupun bukan untuk
sentimen moral dan aestetik yang tenang).
Kebanyakan teori evaluatif adalah bersifat kognitif (teori sentimen moral
mempunyai masalah khusus, kerana adalah tidak jelas samada sentimen moral
itu sememangnya kognisi atau ianya semata-mata rasa seronok yang
memberikan asas kepada keyakinan evaluatif). Brentano dan Scheler
berpendapat sekurang-kurangnya setengah emosi adalah sememangnya
kognisi tentang nilai, sementara Sartre dan Solomon pula menyatakan emosi
adalah intepretasi bersifat menilai (evaluative interpretation). Teori psikologi
Schacter dan Singer juga menekankan peranan kognisi dalam pengalaman
emosional. Berdasarkan kajian eksperimental, mereka berhujah yang keadaan

ransangan fisiologi (a state of physiological arousal) dan kesedaran
(awereness); dan intepretasi situasi yang dihadapi adalah penting kepada
emosi. Jika umpamanya kita berjumpa dengan seorang lelaki yang punya
senjata api di lorong yang gelap, maka akan timbul rangsangan fisiologi
(physiological excitation) seperti yang dinyatakan oleh teori James-Lange,
tetapi pengalaman rasa takut bergantung kepada interpretasi kognitif kepada
implikasi situasi itu. (Kita perlu mengingat semula maklumat yang tersimpan
dalam sistem pengetahuan dan pengalaman lepas berkenaan dengan fungsi
senjata api dan segala kemungkinan niat orang yang bersembunyi di lorong
gelap yang bersenjata api). Tanpa kognisi yang sedemikian, tidak akan ada
gangguan-gangguan fisiologi dialami yang dianggap dan dilabel sebagai emosi.
Walaupun Hume, Schacter dan Singer mengatakan yang keyakinan
(belie0 adalah penyebab emosi, dan ramai teoris evaluatif bersetuju bahawa
sebagian dari emosi adalah keyakinan, namun dalam teori kognitif kini,
hubungan logikal antara emosi dan kognisi dipostulat. Kebanyakan dari teori
yang kemudian ini berpunca dari gerakan falsafah umum yang digelar falsafah
bahasa biasa (ordinarylanguagephilosophyl, atau falsafah linguistik (linguistic
philosophy,), yang tesis utamanya ialah jika kita mahu memahami satu fenomena
tertentu, kita perlu meneliti cara kita bercakap tentangnya terutama batasan
logikal (logicalrestrictions) yang mengawal penggunaan istilah-istilah merujuk
kepada fenomena itu. Jadi, dalam kes emosi ini, kita perlu meneliti kriteria
bagi penggunaan yang betul istilah emosi. Umpamanya dalam kondisi yang
bagaimanakah baru kata-kata sepetti “saya marah (I am angry)” bermakna?
Bolehkah kita marah kepada objek yang tidak bernyawa, atau kepada seorang
yang kita ragu-ragu telah menyusah diri kita? Di sini, ianya bukanlah suatu soal
tentang apa yang kita sebenamya rasa (feel), tapi apa yang boleh secara logiknya
katakan tentang emosi kita. Errol Bedford yang berpegangan sedemikian,
menyatakan bahawa emosi mengandaikan secara logik (logicallypresupposed)
keyakinan evaluatif dan keyakinan faktual dan tiap-tiap jenis emosi mempunyai
satu set keyakinan yang tipikal. Lalu beliau menambah, kata-kata emosi
membentuk sebahagian dari perbendaharan kata pujian dan kritikan. Pengakuan
bahawa, “saya amat marah kepada adik perempuan saya (/ am angry at my
sister)“, bukan saja memperkatakan tentang keadaan emosi saya, tetapi juga
menunjukkan evaluatii yang negatif tentang saudara perempuan saya. lanya boleh
dikatakan sebagai penghakiman nilai (vahe-judgement) secara tidak langsung.
Oleh kerana kenyataan emosi berfungsi sedemikian, ianya mengandaikan lebih
dulu secara logik keyakinan-keyakinan evaluatif. Menurut pandangan ini, adalah
suatu kesalahan linguistikjika kita mengatakan, “Saya amat marah kepada adik
perempuan saya, tetapi saya rasa dia sama sekali tidak boleh ditegur (lam angry
at my sister, but I donY believe she can be criticized in any way)“.
Emosi juga mengandaikan dahulu keyakinan-keyakinan faktual tentang
kohteks emosional. Harapan dan kegembiraan, umpamanya, bergantung
kepada penilaian yang berbeza tentang kemungkinan-kemungkinan sesuatu
perkara itu. Kita boleh merasa seronok ooyous) akan peristiwa yang tentunya
telah berlaku atau berkemungkinan besar berlaku, tetapi bukan peristiwa yang
kita ragu-ragu kepastian berlakunya, walaupun kita boleh berharap kepada
suatu yang tidak pasti berlaku seperti menang loteri. Keyakinan tentang
tanggungjawab dan keyakinan tentang hubungan personal dan sosial boleh

juga menjadi emosi. Kata emosi lnggeris Embarrassment and shame berbeza
bila dikaitkan dengan tanggungjawab (one can embarrassed about an
uninfenfional Freudian slip, but not ashamed of if). Begitu juga, cemburu
oealousy) dan irihati (envy] melibatkan andaian hubungan sosial yang berbeza.
Tanpa huraian lanjut, adalah salah kalau kita menyatakan kita cemburu
terhadap hubungan percintaan di antara dua orang yang tidak dikenali
(walaupun kita mungkin rasa enviouslirihati). Satu kelebihan teori kognitif
ialah analisis yang jelas tentang ‘rasionaliti’ emosi boleh dilakukan. Ini kerana,
walaupun emosi kita mungkin tidak rasional atau tidak sesuai kepada situasi
tertentu, ianya sedemikian keranIa kita berpegang kepada keyakinan yang
silap (mistaken) atau tidak wajar dan tidak dapat dipertahankan tentang situasi-
situasi tertentu. Umpamanya saya mungkin amat marah kepada saudara
perempuan saya kerana dia mengumpat saya, sedangkan sebenarnya tidak.
Jadi kebalikannya, ‘reason’dan bukannya emosi, yang boleh dikaitkan dengan
ketidakrasionalan.
Setelah bersetuju yang emosi melibatkan kognisi, timbullah soalan yang
menjadi perdebatan hangat iaitu bagaimanakah hubungannya kognisi dengan
emosi. Adakah kognisi perlu dari segi sebab-musababnya? Adakah ianya
perlu secara logik? Atau emosi itu sendiri kognisi? Irving Thalberg telah
menimbangkan kepentingan huraian-huraian bersifat sebab-musabab
berbanding dengan logikal, dan telah membuat keputusan bahawa gabungan
kedua-dua pandangan merupakan alternatif yang lebih baik baginya.
Setelah berlakunya perdebatan yang begitu lama tentang klasifikasi
emosi, Rorty (1980) yakin bahawa proses mewujudkan klasifikasi tersebut

cukup mencabar dan tidak boleh dianggap mudah - seperti penggolongan emosi
ke dalam emosi yang pasif dan aktif, terbit dari frkiran atau ditentukan secara
frsiologikal, voluntaryatau non-voluntary, mempunyai fungsi atau tidakdan lainnya.
Emosi juga tidak dapat dibezakan secara jelas daripada mood, motif, sikap dan
petwatakan. Sesetengah emosi menurut beliau lagi,
...can be induced physiologically, controlled chemically, and are characteristically

behaviourally identifiable even when the person is not aare of his condition. Other
emotions are strongly intentional in character: a person’s beliefs and perceptions
under which he views the objects of his attitudes are essential to the identification
and the individuation of the emotion. (Rorty 1980: )
Sekiranya kita hendak menyoal semula teori universal emosi seperti
pandangan ahli biologi dan psikologi, beberapa isu perlu dibangkitkan.
Pertama, adakah wujud tindak balas emosi yang asas pada semua manusia?
Kedua, adakah emosi itu merupakan suatu yang personal dan private dan
tiada siapa pun yang dapat mengetahui perasaan orang lain.
Ternyata minat dan kajian tentang emosi telah berlipat ganda bukan
sahaja dalam bidang falsafah, bahkan dalam bidang psikologi, sejarah, kajian
feminis, sosiologi dan antropologi. Perubahan pandangan tokoh-tokoh dalam
dekad ini mengenai emosi (meliputi golongan ahli falsafah), tergambar dalam
kenyataan Rorty (1980: 1) bahawa:
...the general description of the objects and behavioural expression of some emotions
(e.g. anger) are cross-culturally invariant in origin and expression: others (like the
Japanese amae) are strongly culturally and even subcultural/y variable.
Rorty adalah seorang ahli falsafah yang peka terhadap idea bahawa
emosi itu ada kaitan dengan budaya. Walau bagaimana pun beliau
menegaskan asal dan pengzahiran sesetengah emosi adalah sama dalam
semua masyarakat dan budaya.
Solomon (1978) pula yang mempertahankan teori kognitif emosi
membuat kesimpulan bahawa emosi itu adalah suatu sistem pertimbangan
yang kompleks tentang alam , tentang orang lain dan diri sendiri, dan tentang
tempat kita di dalam alam ini. Beliau menambah,
. . . we simplify these complexities by giving them simple names, for example, ‘anger’
and then fall in the lazy pattern of thinking as if the simple names referred to equally
simple entities.
Bagaimanapun, menurut Solomon lagi, emosi bukanlah suatu bentuk
pertimbangan (iudgement) semata, tetapi suatu sistem pertimbangan yang
merupakan sub-sistem kepada keseluruhan cara kita melihat dan memahami
alam ini. Emosi adalah sebahagian dari jaringan pengalaman dan kepercayaan
yang begitu kompleks, dan terkait dengan pertimbangan lain (seperti
pertimbangan moral, saintifik dan estetik yang jelas). Untuk memahami
kehidupan emosional orang lain memerlukan kita memahami pandangannya
terhadap alam secara keseluruhan. Melalui emosilah secara umumnya kita
menghuraikan dan memberikan makna kepada pengalaman. Jadi kita tidak
perlu mencari suatu metod yang memerlukan empati (yang menjadi perdebatan
awal berkait dengan konsep emosi iaitu jika emosi itu feeling, bolehkan kita
merasakan atau mempunyai empati untuk membolehkan kita memahami emosi
orang lain) bagi menjelaskan emosi orang lain. Emosi adalah suatu yang sentral
kepada tanggapan kita tentang alam (world view), dan terdapat berbagai cara
46 I LAPORAN~ABATMAL
untuk mengkajinya. Telah dicadangkan kajian boleh dilakukan terhadap kebiasaan
dalam keluarga dan perbualan harian mereka, hubungan kelompok dan status,
upacara jamuan makan, larangan sex, doktrin agama dan perayaan keagamaan,
mitologi dan sebagainya. Jadi menurut Solomon, ahli antropologi memang
berupaya untuk menjelaskan persoalan sama ada emosi itu adalah rasa dalaman
(feeling) dan mempunyai karakter yang universal. Bagi ahli antropologi
pemerhatian silang-budaya (cross-cultural observation) kepada emosi tidak perlu
bergantung kepada empati tetapi boleh dihuraikan dan dijelaskan menggunakan
pelbagai cara yang sudah terbiasa wujud dalam penyelidikan antropologi - metos
dan bahan bertulisnya, lagu dan tarian rakyat, perbualan harian, doktrin dan ritus
agama. Umumnya Solomon ingin memusnahkan sangkaan yang sekian lama
wujud mengatakan emosi itu adalah sebahagian dari warisan primitif (ada sifat
binatang), sebagai suatu cerobohan atau gangguan kepada hidup kita yang
tersusun berdasarkan reason. Tegas Solomon (1978)
.,. it is basically our emotions - and only superficially our reason - which provide
the structures of our existence and give meaning to our lives. What is ultimately of
interest to the anthropologist is what gives these people lives, so different from our
own (the western people), their meaning.
Dalam kata lain, apakah emosi yang melandasi atau memberi makna
kepada hidup kita dan sesudah kita memahaminya, seterusnya fahamlah kita
tentang kewujudan manusia di alam ini.

Bab 3
Teori Antropologikd Tentang Emosi
Perkembangan Teori
Emosi merupakan suatu bidang kajian yang agak baru dalam disiplin
antropologi dan sosiologi. Bagaimana pun usaha yang dilakukan sekarang
telah melewati usaha menghurai dan menjelaskan konsep dan membentuk
perspektif yang luas. Usaha banyak telah dilakukan untuk menghurai dan
menjelaskan teori emosi dan melakukan kajian empirikal. Banyak kajian mikro
yang dilakukan berbanding dengan analisis makro. Pada kedua bentuk kajian
- mikro dan makro - emosi sering ditarafkan sebagai pembolehubah bersandar
(proses sosial yang mempengaruhinya), walaupun peranannya sebagai
pembolehubah bebas yang mempengaruhi proses sosial telah diakui semakin
bertambah terutama yang berkait dengan permasalahan dalam bidang
substantif yang begitu luas seperti peranan gender, stress, kelompok kecil,
pergerakan sosial dan stratifikasi. Wujud jurang yang agak ketara di dalam
himpunan maklumat sosiologikal tentang emosi; terutamanya, amat sedikit
sekali diketahui tentang distribusi pengalaman emosional dalam satu
masyarakat, kandungan budaya emosi, proses sosialisasi emosional, interaksi
emosional, dan hubungan antara struktur sosial dengan norma emosi. Kajian
empirikal yang lebih banyak, meluas dan bersifat silang budaya amat penting
dan perlu, menggunakan dan mengaplikasikan asas teoretikal yang sudah
pun tersemai.
Artikel ini ditulis sebagai suatu penelitian awal dan mengimbas satu
aspek kecil emosi yang ternyata penting kepada Thoits (I 989) iaitu
kepercayaan budaya tentang emosi (crJltura/be/iefs about emotions). Menurut
Thoits (1989) kepercayaan budaya terhadap emosi ini antara lainnya meliputi
persoalan apa yang patut dirasakan atau tidak, dizahirkan atau tidak; ideologi
tentang emosi; pemahaman sepunya tentang punca, rentetan dan hasil dari
pengalaman dan interaksi emosional; kepercayaan bahawa emosi itu boleh
dikawal atau tidak; dan masa-masa yang dikecualikan (ditentukan secara

sosial) dari kehendak-kehendak masyarakat (expectations) supaya akur yang
bersifat emosional.
budaya itu , aspek yang menjadi tumpuan adalah jenis emosi yang boleh
Oleh kerana tumpuan kajian emosi dalam bidang antropologi dan
sosiologi dikatakan sebagai relatif baru (Thoits 1989, Lutz & White 1986, Harre
Orang Melayu dan Emosi I 49
1986) maka artikel ini akan mengimbau bagaimana perubahan perspektif
tentang emosi itu berlaku sehingga ia kini telah menjadi bidang kecil antropologi
dan sosiologi yang bermakna dan terkembang pesat. Ini dirasakan amat
penting untuk memberi tapak kepada minat mengkaji emosi menggunakan
perspektif antropologi dan sosiologi yang berpegang kepada perspektif bahawa
manusia ini bukan semata-mata dimotivasikan oleh keprihatinan kepada
rasional-ekonomi, malah menurut Etzioni dan Hochschild (dalam Thoits
1989:3 17) “ emotional attachments to others and affective commitments (e.g.
desires, attitudes, values, moral beliefs) influence a significant portion of human
behavioui’.
Minat kepada emosi menjiadi ketara dengan terbentuknya bahagian
khusus sosiologi emosi dalam the American Sociological Association tahun
1986, disamping banyaknya terbitan dan kertas kerja yang dibentangkan
mengenainya. Bertambahnya minat ini juga didorong oleh suatu pengakuan
bahawa hidup manusia ini bukan semata-mata dimotivasi oleh keprihatinan
kepada faktor rasional-ekonomi. Menurut Etzioni (1988) dan Hochschild (1975)
. ..emotional attachment to others and affective commitments (e.g. desires,
atfitudes, values, and moral beliefs) influence a significant portion of human
behaviour.
Gordon dan Scheff (dalam Thoits 1989) telah menulis tentang
perkembangan bidang ini yang menekankan pemasalahan konseptual dan
perspektif yang luas, membayangkan tahap awal minat dan perhatian kepada
topik yang relatif baru ini. Thoits (1989) pula telah memfokus kepada
penghuraian umum teori emosi (berbanding dengan teori tentang emosi
50 / LAPORAN SABATIKAL
tertentu), membincangkan tentang dapatan empirikal, dan juga persoalan yang
boleh dikaji tapi belum pernah diberi perhatian. Bagaimanapun penelitian
beliau terhad berdasarkan kepada usaha-usaha ahli sosiologi Amerika dengan

sedikit tinjauan kepada usaha dalam bidang psikologi, antropologi dan social
history.
Thoits telah menghuraikan dua pendekatan utama mengkaji emosi iaitu
tahap-mikro (socialpsychological) dan lahap-makro (structural-cultural. Dalam
kedua tahap itu, emosi diteliti sebagai pemboleh ubah bersandar (dependent
variables), sebagai pemboleh ubah bebas (independent variables), dan sebagai
pemboleh ubah intewening atau explanatory. Bagaimanapun perhatian
tertumpu kepada emosi pada tahap-mikronya kerana Sebahagian besar usaha
membentuk teori dan kajilidikan dilakukan pada tahap ini. Bagi memulakan
perbincangannya, Thoits telah mengajukan definisi emosi. Memang terdapat
banyak definisi yang telah cuba diketengahkan dan rata-rata ianya sering
merujuk kepada komonen emosi itu (Gordon 1981, Kemper 1978, Thoits 1984,
Frijda 1986). Emosi dikatakan melibatkan; . . .appraisal of a situational stimulus
or context, changes in physiological or bodily sensation, the free or inhibited
display or expressive gesture, and a cultural applied to specific constellations
of one or more of the first 3 components (Thoits 1989). Ke empat-empat
komponen ini tidak semestinya ada serentak bagi satu-satu emosi itu dialami
atau dikenalpastikan, umpamanya seorang itu boleh merasa takut tetapi tidak
mengetahui sebabnya, dan kanak-kanak jelas menjadi emosional (menurut
pandangan orang lain) tanpa menguasai kata-kata untuk mengkomunikasikan
pengalaman mereka itu. Thoits juga membezakan emosi dari feelings, affects,
Orang Melayu dan Emosi / 5 1
moods, dan sentimen. Feelings dan affects dikata merupakan istilah yang
kurang khusus, dan moods dan sentiments lebih spesifik. lstilah umum feelings
meliputi pengalaman tentang dorongan rasa ftsikal (seperti lapar, sakit, dan
letih). Affects pula merujuk kepada evaluasi positif dan negatif (liking/disliking)
kepada objek, tingkah laku, atau idea; dan affects juga mempunyai dimensi
aktiviti dan intensiti. Jadi menurut Thoits, emosi boleh dilihat sebagai jenis
feelings dan affects yang digambarkan oleh masyarakat. Berbanding dengan
emosi, mood lebih kronik dan biasanya kurang intens, dan kurang dikaitkan
dengan situasi yang mencetuskannya, tambahan lagi mood jarang sekali dikaji
oleh ahli sosiologi. Sentimen pula menurut Gordon (dalam Thoits 1989) I‘. . .are
socially constructed patterns of sensations, expressive gestures, and cultural
meanings organized around a relationship to a social object, usually another
person . . . or group such as a family. Contoh sentimen adalah romantic love,
parental love, loyalty, friendship, dan patriotism, dan juga yang lebih jelasnya,
respons emosional kepada peristiwa kehilangan sosial (seperti sorrow dan
envy) dan perolehan sosial (seperti pride, gratitude). Seperti yang dikatakan
oleh Gordon, istilah sentimen menekankan suatu hubungan sosial yang lama
bertahan sebagai penimbul-pencetus (elicitor) affects. Dalam konteks ini
penekanan sosial yang diajukan oleh Gordon membantu ahli sosiologi
menumpu kepada apa yang penting tentang emosi, iaitu antesiden sosialnya
(their social antecedents), dan perolehan dan/atau pembentukan sosialnya
(their social acquisition and/or shaping).
Jadi kesimpulannya Thoits menyatakan seperti kebanyakan ahli

sosiologi lain beliau menganggap bahawa emosi bukan semata-mata suatu
yang semula jadi (innate), suatu fenomena biofisiologikal. Bukti menunjukkan
mimik muka (facial expressions) yang basic atau primary itu bersifat universal,
wujud dalam semua budaya, jadi kemungkinan ia dikatakan sebagai semula
jadi (innate) itu besar. Emosi asas seperti interest, fear/surprise, anger, disgust,
sadness, happiness/pleasure, dan mungkin juga contempt menurut Ekman

1982 dan Ekman & Friesen 1986 (dalam Thoits 1989) mungkin berkembang
sebagai reaksi spesifrk-makhluk dan signal ekspresif yang berguna kepada
individu atau kelompok untuk survival mereka. Tetapi menurut Stearns & Steams,
Lutz & White (dalam Thoits) kepelbagaian wujud dari segi sejarah dan budaya
dalam “ . . .situational causes, experience, meaning, display, and regulation of
emotions, including the basic ones. Kepelbagaian yang wujud dalam konteks
sejarah dan budaya ini membayangkan bahawa pengalaman subjektif dan
emotional beliefs adalah diperolehi secara sosial dan distrukturkan secara sosial
juga. Proses inilah yang menjadi tumpuan Thoits dalam artikelnya itu.
Dalam pendekatan tahap-mikro terhadap emosi Thoits telah
membincangkan aspek pembentukan emosi, emosi sebagai motivator dan
emosi sebagai mediator. Dalam pendekatan tahap-makro beliau menumpukan
perhatian kepada pembentukan pengalaman emosional dan budaya emosi,
dan affects sebagai prinsip pengurusan. Di dalam aspek pembentukan emosi,
kebanyakan ahli psikologi sosial menganggap emosi sebagai pembolehubah
bersandar, iaitu suatu produk kepada pengaruh sosial (social influences). Ini
kerana adanya perdebatan yang memfokus kepada sejauh manakah (degree)
emosi itu produk sosio-budaya seperti yang dibincang oleh Kemper, Shott,
dan Hunsaker (dalam Thoits 1989).

Bagi ahli teori konstruksi sosial seperti Averill, Gordon, McCarthy (dalam
Thoits 1989) dan Harre(1986); dan ahli teori interaksi simbolik seperti
Hochschild dan Shoot-t (dalam Thoits 1989) emosi itu dianggap sebagai amat
bergantung kepada deftnisi situasi, perbendaharaan kata emosi, dan emotional
beliefs yang berbeza mengikut masa dan lokasi. Menurut Thoits (1989) lagi
bertentangan sekali dengan golongan di atas, ahli positivis seperti Kemper,
Scheff dan Mazur melihat emosi sebagai tidak berbagai, automatik dan respons
yang tercorak oleh stimuli sosial tertentu. Perdebatan yang sama juga telah
ketengahkan dalam antropologi oleh Levy (1973) Lutz (1982) dan Lutz & White
(1986) dan psikologi oleh Zajonc dan Lazarus (dalam Thoits 1989). Thoits
menyatakan setiap debat itu tercetus dari pertelingkahan pendapat tentang
prinsip hubungan antara komponen emosional iaitu situational stimuli,
perubahan fisiologikal dan tingkah laku ekspresif.
Versi ekstrim dalam aliran konstruksi sosial menafikan terus kewujudan
emosi yang asas atau primary. Seperti yang dikatakan oleh Armor-r-Jones
(1986) ‘I. . .there are no universally patterned links among physiological,
expressive, and situational components ofemotion”. Menurut beliau lagi semua

emosi itu merupakan konsep yang dikonstruksikan secara sosial. Versi yang
agak kurang ekstrim mengaku bahawa emosi asas itu memang wujud, tetapi
mereka tidak begitu menekankan kepentingannya. Ahli konstruksi sosial
menurut Armon-Jones (1986) lagi, umumnya memfokus kepada pemaparan
sejauh mana kedua-dua emosi asas dan tidak asas itu dikonstitusikan atau
dipengaruhi secara sosial.
Bertentangan dengan aliran konstruksi sosial, ahli teori interaksi simbolik

lebih mudah mengakui bahawa emosi asas mempengaruhi tindakan manusia.
Namun mereka masih menekankan pentingnya faktor sosiobudaya. Schacter
8 Singer (dalam Thoits 1989) telah menulis bahawa ahli interaksi simbolik
umumnya mengandaikan perubahan dalam tubuh yang mengiringi emosi itu
bukanlah suatu yang spesifik. Kejadian di sekeliling yang mencetuskan
ransangan yang kemudiannya ditafsirkan sebagai suatu emosi tertentu yang
diasaskan kepada faktor situasi yang tertonjol dan penting. Lalu emosi
ditafsirkan sebagai produk yang terhasil dari faktor ransangan yang
digeneralisasikan dan faktor sosiobudaya yang spesifik, iaitu dengan kata
lain emosi itu terhasil dari pendefinisian kepada situasi dan label budaya.
Ransangan yang sama boleh dialami bagi wujudnya rasa gembira atau marah.
Kedua-dua aliran konstruksi sosial dan interaksi simbolik menyimpulkan, oleh
kerana situational definitions dan label emosi ini berbagai bergantung kepada
masa dan budaya, begitu jugalah dengan pengalaman yang emosional.
Dengan kata lain, faktor penentu kepada pengalaman emosional bukannya

fisiologikal tetapi sosiobudaya. Lanjutannya berbagai emosi yang berlainan
wujud dan dapat dibezakan dalam budaya dan juga antara budaya.
Ahli positivis pula pada asasnya menerima hujah James (189011950)
yang menyarankan kewujudan unsur spesifisiti, yang kemudiannya telah
dikembangkan semula oleh Ekman dan rakannya (Thoits 1989). James

menyatakan bahawa wujud kekaitan satu sama satu antara komponen yang
membentuk emosi. Satu kelompok environmental stimuli akan membangkitkan
respons autonomik yang spesifik, tingkah laku ekspresif yang spesifrk, dan
terus emosi yang spesifik. Emosi yang universal dalam satu budaya wujud
kerana sesetengah reaksi kepada emosi itu telah tertanam dan tersemat dalam
budaya tersebut. Selanjutnya, dikatakan hanya ada beberapa emosi asas
atau primary; yang lainnya itu telah diubah oleh budaya dan mengandungi
intensiti, paduan, atau rentetan yang saling bergantian dari emosi asas yang
sedikit itu.
Kemper yang merupakan tokoh positivis baru-baru ini (1987) telah cuba
menggabungkan pandangan positivis dengan idea konstruksi sosial. Beliau

mencadangkan emosi asas yang dapat dikait langsung dengan aspek
fisiologikalnya menjadi berkembang bila ia dikaitkan dengan definisi sosial,
label dan makna kepada kondisi interaksi dan organisasi sosial yang berbeza.
Emosi sekunder ini sepetti shame, guilt, love, anxiety, resentment, dan lainnya
itu diperolehi dengan menggabungkan pengalaman emosional yang asas (bagi
yang belajar) dengan label sekunder yang terkait (oleh agen sosialisasi) kepada
keadaan dan situasi yang spesifik yang membangkitkan perasaan yang asas
atau pun yang tidak asas.
Walaupun kita tidak bersetuju dengan premis positivis dan idea bahawa
emosi yang sekunder itu terhasi dari yang primary seperti yang diajukan oleh
Kemper (umpamanya guilt dari fear, shame dari anger dan lainnya), intergrasi
perspektif yang agak seimbang dan yang boleh diuji ini mungkin akan
mencetuskan dialog diantara aliran-aliran yang ada bagi mendebatkan

bagaimana emosi itu dikonstruksikan secara sosial atau diperolehi melalui
sosialisasi. Persoalan lain yang boleh timbul adalah bagaimana berbagai
pengalaman emosional itu tersebar ke dalam kedudukan yang berstruktur?
Apakah faktor sosiobudaya dan proses (seperti emotional beliefs, sosialisasi

56 / LAPORAN SABATKAL
yang berbeza) yang mempengaruhi pemahaman individual tentang
pengalaman emosional dirinya dan orang lain? Apakah kesan hasil dan
rentetan dari pemahaman ini kepada keseimbangan sosial dan perubahan
sosial?
Menurut Thoits (1989) para sosiologi dan antropologi belum lagi begitu
mendalami persoalan tersebut. Menurut Thoits (1989) para sosiologi dan
antropologi belum lagi begitu mendalami persoalan tersebut kecuali beberapa
kajian tokoh yang telah diteliti oleh Thoits sebagai percubaan menghuraikan
persoalan penting tadi. Menurut Thoits dalam persoalan mengenai distribusi
pengalaman emosional itu, masalah besarnya adalah tiadanya informasi asas
dan mencukupi tentang “epidemiologi” emosi, dalam budaya barat dan juga
dalam budaya lainnya. Kajian tentang perbezaan sosialisasi berasaskan
gender yang menganggap bahawa wanita lebih empatik, lebih memiliki rasa
kasih dan sayang, dan kurang memiliki rasa marah atau mengzahirkan rasa
marah; sedangkan lelaki pula kurang memiliki rasa takut dan sedih berbanding
dengan wanita telah dilakukan Hochschild, Peplau & Gordon, dan Cancian.
Di dalam kajian lain Hochschild cuba pula menyatakan rasa yang negatif
seringkali diarahkan ke bawah hierarki status iaitu kepada orang yang kurang
memiliki kuasa, sementara rasa yang positif pula diarahkan ke atas, kepada
orang yang memiliki kuasa yang lebih tinggi. Oleh itu individu yang berada di
status sosial yang tinggi seperti lelaki, berkulit putih (kerana pemerhatiannya
dijalankan di dalam masyarakat barat), berkahwin, dan memiliki status sosio-

ekonomi yang tinggi sepatutnya hidup lebih gembira dan merasa puas hati,
kerana pengalaman emosional yang positif tentunya mengatasi pengalaman

yang negatif. Walaupun ada cadangan bukti kepada hipotesis tersebut seperti
yang dikemukakan oleh Eisenberg & Lennon, Brody, Peplau & Gordon, Ross
& Mirowsky, Lombard0 et al, Frost & Averill, Tavris, Bradburn 8 Caplovitz,
Campbell et al, Myers et al, namun kita masih kekurangan pengetahuan tentang
distribusi pengalaman afektif. Frekuensi dan distribusi pelbagai rasa yang
merentasi kedudukan sosial (terutama emosi “harian” berbanding dengan
emosi yang bersifat patologi seperti depresi dan fobia) adalah suatu yang
asas dan data yang amat perlu dan penting bagi mengembangkan teori emosi
yang sosiologikal.
Begitu juga kita kekurangan kajian kepada kepercayaan tentang emosi
yang dikaitkan dengan “epistemologi sosial” emosi. Menurut Thoits (1989)
pengalaman subjektif bukan sahaja dipengaruhi oleh kata-kata emosi
masyarakat, malah oleh kepercayaan budaya tentang emosi. Ini termasuklah
segala peraturan yang berkait dengan apa yang patut dirasa atau tidak, yang
patut dizahir atau tidak; ideologi tentang emosi, fahaman sepunya tentang
punca, rentetan dan hasil yang tipikal dari pengalaman dan interaksi emosional;
masa yang dikecualikan oleh masyarakat dari ekspektasi keakuran bersifat

emosional; dan kepercayaan bahawa emosi itu boleh atau tidak boleh dikawal
dengan jayanya. Aspek etnopsikologi atau budaya emosi ini kurang sekali
dikaji. Sehingga kini ahli sosiologi kebanyakannya memberi tumpuan kepada
rasa budaya (cultural feelings) dan peraturan mengzahirkannya yang

mempengaruhi pengalaman individu.
Thoits (1989) selanjutnya telah cuba meneliti bagaimana emosi dilihat
sebagai pembolehubah bebas pada pendekatan tahap-mikro yang jarang sekali

dilakukan. Rata-rata ahli sosiologi mengandaikan rasa (feelings) dapat
memotivasi tingkah laku, tetapi percubaan untuk mengaitkan emosi yang mana
menghasilkan tingkah laku tertentu amat kurang sekali kecuali cubaan yang
dibuat oleh Kemper, Smith-Lovin dan Heise (Thoits 1989). Bagaimanapun
ada emosi tertentu yang dikaikan secara teoretikal dengan hasil kawalan sosial.
Umpamanya sekelompok role taking emotions yang dicadangkan oleh Shott
(Thoits 1989) seperti emosi refleksif (contohnya shame, gui/f, embarrassment
[unpleasant one], pride, dan vanity [pleasant one]) dapat memotivasikan

kawalan diri. Seorang itu merasa proud atau ashamed bergantung kepada
tanggapannya tentang reaksi orang lain kepada tingkah laku atau fikirannya.
Bila seorang itu merasa ashamed, guilty atau embarrassed, beliau akan
membendung tingkah laku yang tidak konvensional dan sering bertindak secara
altruistik untuk meredakan shame dan mengembalikan semula rasa pride atau
se/f-esteem. Empatik adalah emosi role-taking atau emosi vicarious yang
terhasil bila kita meletakkan diri kita kepada orang lain dan merasakan apa
yang orang lain itu rasa dalam situasi tersebut; emosi ini termasuklah empati,
simpati dan pity (belas kasihan). Emosi empatik juga boleh memotivasikan
tingkah laku prososial, bila kita membantu orang lain meredakan rasa distress
yang di imajenkan. Menurut Shott (dalam Thoits 1989) emosi role-taking ini
penting kepada masyarakat untuk ia berfungsi secara lancar kerana anggota
masyarakat tidak akan berupaya mengawasi dan mengawal tingkah laku tiap
orang di setiap masa. Emoti ini mendorong wujudnya kawalan diri (self-control)
yang amat penting kepada kawalan sosial secara umumnya.

Scheff (1988) pula telah memfokus secara khusus kepada emosi shame
yang berfungsi sebagai penjana-keakuran (conformity-producing functions)
dalam masyarakat. Beliau mencadangkan individu secara terus-terusan
mengawasi pemikiran dan tingkah laku mereka berdasarkan pandangan dan
tanggapan orang lain. Menurut beliau lagi dua jenis shame (overt,
undifferentiated shame dan bypassed/nonconcious shame) mungkin dapat
menghasilkan tingkah laku akur (conformity), walaupun individu yang
mempunyai self-esteem yang tinggi lebih boleh menahan rasa shame kerana
ketidakakuran mereka dan lalu merasakan kurang tekanan sosial yang
diimajinasikan, berbanding dengan individu yang memiliki low-esteem yang

rata-rata lebih cenderung akur secara membuta tuli dan begitu tegar (rigid
and strict) sekali pegangan mereka.
Pandangan bahawa emosi role-taking ini menghasilkan tingkah laku
akur dan prososial adalah dirasakan munasabah. Kajian eksperimental tentang
isu menolong dan sifat altruistik menunjukkan guilt dan embarrassment memang
mendorong usaha untuk menolong. Namun kajian ini yang pernah dilakukan
oleh Shott dan Scheff perlu diuji lagi selanjutnya. Ada juga sesetengah kajian
seperti Shotland yang mencadangkan hubungan antara empati dan sikap
menolong mungkin bersifat curvilinear; orang yang mengalami empati tinggi
dan rendah mungkin kurang cenderung untuk menolong. Empati yang tinggi
kepada mangsa satu bencana mungkin menyebabkan seseorang itu merasa

bencana itu begitu menyeksakan atau menyakitkan sehingga individu itu lebih
rela menjauhkan diri dari membantu mangsa. Oleh kerana emosi role-taking
dilihat begitu penting dalam menghuraikan fenomena kawalan sosial dan
tingkah laku prososial, ianya perlulah diberi perhatian yang serius.

60 1 LAPORAN SABATIKAL
Ada juga pendekatan psikologi sosial yang memberi status pemboleh
ubah intervening dalam proses’sosial yang luas kepada emosi. Emosi telah
digunakan untuk menghubungkan faktor-faktor bertahap makro kepada yang
mikro, dan mikro kepada yang makro. Ini dapat dilihat dalam huraian teori
yang dikemukakan oleh Kemper dan Heise (dalam Thoits 1989). Selain itu
teori catharsis Scheff juga menghuraikan hubungan tahap makro kepada mikro.
Scheff meneliti bahawa masyarakat moden secara kerasnya menghalang
peluahan emosi yang negatif, namun sebab halangan itu tidak pula dijelaskan
oleh beliau. Kajian lain yang melihat emosi ini sebagai mediator termasuklah
Collin yang mengemukakan teori interaction ritual chains. Beliau pula
menghubungkan aspek mikro dengan aspek makro. Bagi beliau fenomena
makro (seperti institusi, organisasi dan perubahan sosial) adalah semata-mata
agregat dari interaksi mikro antara pelaku-pelakunya, jadi kita boleh mengkaji
peristiwa mikro untuk memahami fenomena yang makro. Pada pandangan
beliau mekanisme utama yang memandu dan memotivasi tindakan mikro adalah
emosi, khususnya, emotional group identification dan keyakinan emosional
yang digelarnya sebagai “tenaga emosional”. Tenaga emosional ini boleh
didapati dan dikekalkan dalam interaction ritual chains. Tokoh-tokoh lain yang
menggunakan pendekatan emosi sebagai mediator adalah Hochschild, Thoits,
Gordon, Kemper, Heise, dan Scheff (dalam Thoits 1989).
Dalam review yang dilakukan oleh Thoits, beliau telah cuba
mengetengahkan usaha terkini yang begitu kaya implikasinya bagi
pembentukan hipotesis atau yang mencadangkan permasalahan guoa untuk
dikaji secara empirikal. Begitu juga beliau telah menunjukkan banyak sekali
jurang-jurang dalam pengetahuan sosiologikal tentang emosi. Buat masa
sekarang, bidang ini kelihatan menuju kepada dua arah yang besar, iaitu
pemahaman lanjut tentang emosi dan proses emosional sebagai fenomena
sosiologikal; dan kedua pengaplikasian konsep dan proses emosi kepada
masalah substantif dalam bidang-bidang seperti devians dan kawalan sosial,
perkahwinan dan famili, peranan gender, social movements, dinamik kelompok
kecil, stress dan kesihatan mental, institusi, stratifikasi dan sosiologi budaya.
Jelas sekali bidang ini telah berkembang melewati tahap permulaannya
pembentukan konsep dan perspektif kepada tahap penghuraian teori dan kajian
eksploratori. Kelihatannya usaha yang bersifat teoretikal dan empirikal itu dikaitkan
dengan kajian tahap-mikro. Berbeza dengan pendekatan tahap-makro yang
bersifat deskriptif empirikal dan spekulatif. Pembentukan teori yang lebih sistematik
pada tahap-makro dan kajian deskriptif pada tahap analisis mikro dan makro amat
perlu sekali.
Kajian kualitatif dan deskriptif pada tahap-mikro yang lebih banyak
mungkin akan dapat menampung jurang dalam pengetahuan kita tentang
“epidemiologi” pelbagai jenis emosi, proses sosialisasi yang emosional (kanak-
kanak dan orang dewasa), kesignifikanan emosi role-taking kepada kawalan
sosial dan tingkah laku prososial, dan proses interaksi emosional.
Heelas (1986) pula menambah bahawa emosi juga tergambar dalam

kata-kata, rangkaikata, peribahasa, kiasan dan perumpamaan dalam satu-
satu bahasa. Bahasa digunakan sebagai alat untuk menyatakan suatu emosi
menerusi tuturan emosi (emotion talk) dan organ talk iaitu menyatakan emosi
dengan merujukkannya kepada organ dalam badan atau dikenali juga dengan
istilah somatization seperti yang diterangkan oleh Heelas (1986).
Walaubagaimanapun cara dan bagaimana komponen dalam bahasa itu
digunakan adalah merupakan suatu bidang yang menarik untuk dikaji. Harrb
(1986) ada menyebut bahawa,
...Looking first at the uses of words not only sensitizes the investigator to his or her
own ethnocentric presuppositions, but also allows for the possibility that other cultures
may use closely related concepts in very different ways.
Kita mungkin akan menjumpai istilah emosi budaya kita yang sama
dengan istilah emosi budaya lain. Namun ia melibatkan pembentukan jangkaan
yang berbeza dan mungkin mengandungi pertimbangan sosial dan
pertimbangan moral yang berlainan. Bila perkataan seperti fear (Lutz 1986)
dan anger (Briggs 1970) dikaji, keduanya perlu difahami menurut interpretasi
pribumi pendokong budaya itu sendiri. lnterpretasi ini dapat dilihat dalam
jangkaan dan pertimbangan moral mereka.
Suatu soalan yang timbul di sini adalah apakah gambaran yang terhasil
bila analisis kepada penggunaan kata-kata emosi yang berbeza dilakukan?
Harrb (1986) menjelaskan dan mencadangkan kajian terhadap emosi tertentu
seperti envydanjealousy memerlukan pemerhatian teliti terhadap sistem hak
asasi dan obligasi masyarakat setempat, terhadap ciri-ciri nilai dan sebagainya.
Jadi emosi tidak dapat difahami tanpa kita memberikan perhatian kepada aturan
moral setempat. Needham (1981) bersetuju dengan Harre setakat menyatakan
betapa pentingnya kita meneliti bahasa bila hendak mengkaji emosi.
Harre adalah seorang ahli falsafah yang telah menyunting sebuah buku
yang bertajuk The Social Construction of Emotion (1986). Beliau menyimpulkan
teori emosi boleh digolongkan kepada dua jenis, pertama bersifat reduksionis
dan kedua konstruksionis. Sebagai penyokong teori emosi construksionis
beliau mengatakan berdasarkan tulisan bercorak konstruksionis yang kian
bertambah akhir-akhir ini, suatu teori gabungan emosi yang simpel tidak
mungkin wujud dalam konteks empirikalnya. Pandangan beliau itu
dikemukakan bila beliau menolak teori reduksionis yang cuba mengkategorikan
entiti (istilah Harre) emosi kepada emosi primer dan bukan primer; dan emosi
tinggi dan rendah. Menurut beliau lagi, dalam kes emosi kewujudan faktor
budaya dan linguistik amat ketara sekali menyebabkan asas fisiologikal
sesetengah keadaan emosional telah ditukar letak dari status primer kepada
status skunder, sebagai suatu kesan dari fenomena sosiobudaya.
Perbincangannya mengenai apa itu emosi juga memfokus kepada
masalah yang timbul dalam pengkonsepsian istilah itu. Beliau menerangkan
terdapat banyak kelemahan yang dikaitkan dengan kajian emosi. Satu darinya
ialah tanggapan ahli psikologi bahawa dalam kajian emosi memang terdapat
atau wujud ‘sesuatu’ - emosi yang diwakili oleh kata-kata emosi - yang
boleh diteliti dan dikaji. llusi ontologikal yang menyatakan terdapatnya sesuatu
yang abstrak dan sendiri-sendiri yang boleh dijalankan kajian secara langsung
ini mungkin wujud disebabkan oleh kelemahan di sebalik kajian emosi
keseluruhannya. Dalam banyak kes ‘sesuatu’ itu hanya semata keadaan
fisiologikal yang menjadi asas kepada gangguan yang dirasai. Dipengaruhi
oleh ilusi ontologikal ini, amat mudahlah kita membuat kesimpulan keadaan
tersebut adalah emosi. Tetapi menurut Harre dalam kes emosi, apa yang
wujud ialah tindakan menyusun, memilih, mentafsir yang menjadi landasan
kita menguruskan hidup. Jelasnya kita sekadar dapat melakukan apa yang
dibenarkan dan diizinkan oleh sumber linguistik dan himpunan praktis dan
peraturan sosial yang ada dalam satu budaya dan masyarakat. Wujud juga
kecenderungan ahli falsafah dan ahli psikologi untuk mengabstraksi entiti emosi
- seperti marah, kasih, duka atau cemas - dan cuba mengkajinya. Tetapi
apa yang sebenarnya ada ialah orang yang marah, peristiwa kesedihan, episod
sentimental, keluarga yang berdukacita sewaktu upacara pengkebumian,
ibubapa yang mundar-mandir (bimbang) di waktu tengah malam menunggu
anak pulang dan lain lagi.
Jadi berdasarkan ini Harre berpendapat kita perlu memikirkan semula .
apa itu ‘entiti’ emosi, seperti marah, perasaan sentimental, kasih dan lainnya.
Bagi beliau pertanyaan ini hanyak boleh dijawab melalui aktiviti menjalankan
kajian, melalui proses penyelidikan. Jawapan dari penyelidikan tersebut
mungkin akan membayangkan asumpsi commonsense yang tidak terteliti
tentang budaya kita (barat). Asumpsi tersebut elok sekali diketengahkan
melalui kajian awal tentang bagaimana satu budaya atau sub budaya
menggunakan perbendaharaan kata emosional dan sumber linguistik yang

relevan. Dari situ barulah kita boleh mengenalpasti episod kehidupan
emosional yang dilalui oleh individu dalam sebuah masyarakat. Tetapi
perbezaan yang mungkin timbul dari kajian seperti itu tidak sepatutnya
digunakan semata untuk dihapuskan dalam usaha mencari definisi marah
umpamanya. Kita perlu menolak dan berwaspada kepada percubaan untuk
membuat tafsiran cross-cultural terhadap kata-kata dan interpretasi kepada

praktis, yang merupakan pegangan teori emosi universal (Huraian mengenai
aspek ini telah dilakukan oleh Harre dan Finlay-Jones; Heelas; Lutz; Morsbach
& Tyler dalam buku suntingan Harre 1986). Bila menggunakan perspektif ini
soalan yang diajukan dalam kajian emosi juga berubah dari umpamanya, apa
itu marah? kepada bagaimana kata marah dan lain ekspresi berkaitan
digunakan dalam satu meliu budaya dan episod tertentu? Harre menambah,
dengan menghuraikan asas penggunaan kata emosi akan membolehkan kita
mendalami teori emosi dan membawa kajian empirikal yang berkaitan (termasuk
kajian psikologikal emosi) ke tahap sofistikasi yang belum ada padanya. Bagi
beliau untuk mewujudkan teori emosi yang sofistikasi, pertama-tama sekali
kita perlu memberi prioriti kepada usaha untuk mendapatkan kefahaman
sebenar tentang bagaimana kata emosi itu digunakan. Beliau telah
menyimpulkan idea bahawa ‘emosi yang merupakan responsa yang dirasai
oleh seseorang (passive participant) dalam peristiwa emotifnya, adalah
merupakan sebahagian strategi sosial bilamana emosi dan deklarasi emosi
digunakan oleh individu dalam interaksi tertentu.’ Tegas beliau (Harre 19865)
lagi,
<.. It turns out that the dominant contribution to the way that aspect of our lives
unfolds comes from the local social world, by way of its linguistic practices and the
moraljudgements in the course of which the emotional quality of encounters is defined.
Dengan mengubah perhatian kita dari penghuraian keadaan fisiologikal
individu kepada penghuraian praktis sosial membolehkan kita melihat bahawa
emosi hanya boleh wujud dalam konteks pertukaran timbalbalik (reciprocal)

66 / LAPORAN~ABATKAL
sesuatu pertembungan sosial (reciprocal exchanges of a social encounter).
Bermula dengan melihat kepada penggunaan kata-kata tidak saja
memekakan penyelidik kepada tanggapan awal etnosentriknya, tapi juga
membolehkan kita melihat kemungkinan budaya lain menggunakan konsep
emosi secara yang berbeza. Terdapat budaya yang memiliki istilah yang
mungkin tergolong ke dalam kelompok yang sama (dan mungkin sesuai bagi
pertembungan yang agak sama seperti dalam masyarakat barat), tetapi ia
melibatkan penciptaan ekspektasi yang berbeza dan mungkin menggabungkan
pertimbangan moral yang berlainan. Sifat-sifat seperti ini amat ketara dengan
cara bagaimana kata yang secara longgarnya secocok dengan kata lnggeris
feardigunakan dalam budaya yang asing (Lutz, 1986).
Walau bagaimanapun, wujud juga kesan kurang baik kepada kaedah
penyelidikan jika kita terlalu bergantung kepada common sense, namun
linguistic turn boleh mengatasi masalah ini. Pernah wujud kecenderungan
untuk mensifatkan kajian terhadap repertoire emosi tertentu yang simpel
sebagai satu paradigme (menghuraikan bahagian ini sebagai praktis psikologi),
seperti yang dilakukan kepada Opficks Newton sebagai paradigme dalam kajian
fizik. Tidak meng hairan kan (given the conceptual naivefy of much psychological
research) menurut Harre (1986), kajian-kajian paradigmatik itu sebenarnya
amat prihatin kepada emosi yang jelas disertai gerak frsiologikal yang mudah
dikenalpasti dan mudah diukur. Umpamanya, satu tulisan terkenal hanya
menyebut tentang depresi, anxiety, lust dan anger. Menurut Harre (1986) lust
dan depresi bukan emosi. Depresi ialah mood dan lust ialah rasa gangguan
di tubuh (bodily agitation). Concupiscence (kuat nafsu berahinya) mungkin

boleh jadi emosi, tapi hanya lust (n’afsu, syahwat, berahi) yang diberi perhatian
di dalam buku tersebut. Anxiety kadangkala mungkin digunakan merujuk
kepada emosi, tapi ia merupakan istilah generik yang luas dan rasa yang
agak samar-samar sempadannya. Jadi dari tiga emosi yang dikaji, hanya
satu saja yang masih dapat dipanggil emosi iaitu anger. Di dalam bahasa
lnggeris terdapat lebih kurang empat ratus perkataan yang dikaitkan dengan
emosi, dan terdapat banyak kata-kata emosi dalam bahasa lain yang tiada
wujud taranya dalam dalam bahasa Inggeris. The Social Construcfion of
Emotions (Harre, 1986) hanya menangani secara detail kurang lebih dua belas
emosi yang diajukan sebagai contoh.
Apakah yang dapat ditunjukkan oleh analisis kepada kepelbagaian
penggunaan kata-kata? Jelas sekali kajian emosi seperti envy dan jealousy
(Harre 1986) memerlukan pemerhatian yang teliti kepada sistem hak dan
obligasi setempat, dan kepada kriteria nilai dan lainnya. Pendeknya, emosi
secara seriusnya tidak boleh dikaji tanpa perhatian kepada sistem peraturan
moral setempat. Aturan moral itu penting kepada kewujudan konsep-konsep
dalam repertoire kognitif sesuatu komuniti itu.

Menurut Harre, dengan menyorot kajian-kajian yang telah dilakukan
(juga Leventhal, 1980) kita boleh membentuk teori tiga komponen tentang
keadaan penggunaan kata-kata emosi.
1) Banyak kata-kata emosi hanya wujud (diperlukan) bila timbulnya
gangguan di badan. Kata-kata ini bukannya nama kepada gangguan-
gangguan tersebut, kerana telah jelas ditunjukkan satu kata kualitatif

68 I LAPORAN~AEIATMAL
dan satu gangguan boleh wujud dalam berbagai jenis emosi. Jadi
terbentuknya teori James-Lange mungkin boleh dijelaskan merupakan
hasil dan penumpuan mereka kepada komponen itu sahaja. Berbagai
emosi boleh dizahirkan dalam tampilan laku yang tipikal. Penampilan
tersebut amat dipengaruhi oleh resam budaya. Bagaimanapun, adalah
salah memasukkan mereka (tampilan laku tipikal) sebagai sebahagian
syarat penggunaan kata-kata emosi. Tampilan laku tipikal secara tersirat
bersama dengan tuturan kata-kata emosi, wujud sebagai sebahagian
dari bentuk tampilan pengzahiran, dan sedemikian itu tentunya
berkongsi pengertian nahu mendalam kata-kata emosi tersebut.
2) Semua emosi adalah intensional, iaitu secara umumnya mereka
itu adalah tentang sesuatu. Umpamanya kita takutkan , marahkan
, cemburukan , kesalkan , sedihkan , pilu kan
-3 dan banggakan sesuatu. Dalam kes-kes tertentu, analisis
kognitif amat perlu dilakukan untuk menentukan sebab-sebab
berlakunya gangguan-gangguan di badan. Ini amat benar bagi emosi
yang melibatkan pengaliran adrenalin ke dalam sistem tubuh kita.

Bagaimanapun, tidaklah tepat kita menjadikan kajian Schacter (1971)
sebagai bukti kepada teori kognitif emosi. Kajian beliau tentang peranan
sebab-sebab (presumed causes) dalam percubaannya mengenalpasti
emosi sebenarnya adalah suatu kes khusus dari pandangan logikal
umum bahawa kata atau situasi emosi adalah intensional. Suatu macam
keyakinan wujudnya objek intensional yang sesuai adalah situasi yang
perlu bagi penggunaan kata emosi yang betul. Kadangkala

pengenalpastian objek intensional suatu keadaan emosi boleh
melibatkan ‘usaha’ kognitif (walaupun tidak sentiasa berlaku).
3) Akhirnya, penglibatan sistem moral tempatan dalam pembetaan
emosi dan dalam memboleh dan melarang emosi yang relatif bergantung
kepada situasi, menandakan terdapatnya satu set syarat ketiga bagi
penggunaan kata-kata emosi - iaitu sistem hak asasi setempat, obligasi,
tugaslkewajipan dan resam penilaian.
Harre menegaskan perlunya ketiga-ketiga kondisi di atas wujud bersama
(tergabung) dalam penggunaan semua kata-kata emosi. Terdapat banyak
kes yang menampakkan penglibatan ketiga-tiganya. Umpamanya dalam kes-
kes utama, kata ‘marah’ memang betul digunakan merujuk kepada rasa
gangguan yang distingtif di badan, bila adanya tindakan dari orang yang kita
marahkan, dan bila tindakan itu boleh ditafsirkan sebagai transgresi
(pelanggaran). Kenyataan ‘boleh ditafsirkan’ perlu diselitka untuk meluaskan
teori bagi merangkumi fenomena lazim yang menyemarakkan marah tadi.
Tetapi terdapat juga kata-kata emosi yang keadaan penggunaannya semata-
mata merujuk kepada kriteria moral. Linda Wood (Harre, 1986) telah
menunjukkan bahawa tidak wujud perasaan khusus, juga tidak wujud keadaan
kekusutan (corfical) yang dikaitkan dengan perasaan kesunyian (loneliness).
Begitu juga tidak adanya tampilan geraklaku yang standard bagi perasaan
kesunyian. Wood mendapati mereka yang merungut menyatakan rasa
kesunyian mengatakan yang mereka amat terasing dari sepatutnya (berbanding
dengan kelompok mereka seperti nenek). Pengasingan aktual yang diukur

berdasarkan berapa orangkah yang kita temui dalam sehari bukanlah penting
dalam rungutan kesunyian ini, sistem moral setempat adalah merupakan faktor
yang dominan di sini.
Pride juga merupakan emosi yang membingungkan, sekurang-
kurangnya jika kita cuba memahaminya menggunakan pradigma lama. Ketara
sekali tidak wujudnya rasa yang distingtif di badan. Sebaliknya, komponen
somatik itu jelas datangnya dari tampilan idiosingkratik budaya tentang emosi
itu. Memang wujudnya objek intensional bagi pride seseorang, dan hanya
dalam kondisi patut kita ‘berjaya’ (worthy of ‘vicro~~‘) barulah boleh kita
tampilkan pride kita itu. Melewati batasan itu boleh menyebabkan kita dituduh
bermegah diri (hubris or vainglory). Tapi kita ada juga menyatakan seseorang
itu penuh (puffed up or swollen) dengan pride. Metafor sebegini mungkin
boleh kita kesani berasal dari elemen tidak munasabah dalam pengzahiran
melampau yang dibuat-buat. Perkara ini amat perlu dikaji dengan mendalam.
Hal yang sama boleh juga dikatakan berkenaan dengan hope, yang juga
dikaitkan dengan metafor-metafor sepetti surging (dalam bahasa Melayunya

kita menggunakan metafor menggunung untuk harapan), springing dan lain-
lain. Selain dari itu terdapat juga satu lagi kes yang bukan standard. Chagrin
(kesal?) adalah sejenis perasaan yang kita rasa bila kita secara terang-terangan
menentukan kita harus mencapai sesuatu dan kemudiannya telah dipaksa
mengakui yang kita telah dapat melakukannya. Jadi wujudlah keadaan dent
to our pride. Adakah wujud rasa indera badan yang tertentu? Harre
mengatakan tidak wujud rasa indera dibadan walaupun kerap sekali kita
menyebut chagrin sebagai perasaan. Wujud keadaan yang memalukan (hang-
dog) bila seseorang itu melakukan sesuatu yang tampaknya bodoh dimata
ramai (makes a public ass of himself). Tetapi terdapat juga sudut pandangan
lain yang boleh dipakai, sebahagiannya bergantung kepada sejauh mana
seseorang itu telah menghebahkan tanggungjawab/kewajipan yang hendak
dilaksanakan itu. Semakin besar rasa yakin dalam melaksanakannya dan
semakin ramai orang mengetahuinya, semakin besarlah rasa malu bila kita
gagal. Perilaku yang sederhana adalah merupakan persediaan yang baik
untuk mencapai kejayaan atau kegagalan dalam budaya kita.
Harre (1986) telah berusaha membina idea yang bukan saja dapat
menyokong teori psikologikal emosi yang kompleks berbanding dengan
penghuraian intelektual yang dangkal oleh ramai ahli psikologi kini, tapi juga
untuk menyokong penjelasan dua hal sosial yang amat mempengaruhi
pengalaman personal emosi. lanya adalah bahasa setempat dan sistem moral
setempat. Analisis frlosofrkal terhadap konsep-konsep emosi yang terwujud
dalam perbendaharaan kata lokal sepatutnya menggambarkan suatu sistem/
peraturan gramatikal yang mendalam yang membolehkan kita mengzahirkan
resam penggunaannya. Jika ini dijadikan asas bagi pengluasan dan reformasi
bidang psikologi, ia semacam memungkinkan kita menerima kenyataan bahawa
memang wujud pelbagai sistem dan reportaire emosi berdasarkan budaya.
Ahli sejarah dan ahli antropologi telah pun menetapkan kesimpulan bahawa
memang wujud kepelbagaian perbendaharaan kata emosi berdasarkan budaya
dan masa. Harre (1986) yang merupakan seorang ahli falsafah juga bersetuju
dengan pandangan tersebut.
Berdasarkan kesimpulan bahawa wujudnya kepelbagaian berdasarkan
budaya sesuatu emosi itu, Harre (1986) telah mencadangkan beberapa bentuk
variasi budaya tersebut (berdasarkan kajian yang dilakukan oleh Harre &
Finlay-Jones 1986; Heelas 1986; Lutz 1986; Morsbach & Tyler 1986).
Pertamanya, ialah standard penilaian yang terbalik. Adalah suatu yang salah
jika kita menyamakan perkataan seperti fear (seperti yang difahami dalam
masyarakat Inggeris) dengan perkataan mefagu (Lutz 1986) dalam masyarakat
Ifaluk. Metagu mempunyai ciri persamaan dengan kata fear, tetapi jelas juga
ia tidak boleh diguna bertukar ganti dengan kata fear. Ini kerana dalam
masyarakat lnggeris fear tergolong dalam himpunan konsep meliputi konsep
berani dan pengecut yang merujuk kepada kualiti moral tentuan budaya (barat)
yang tipikal. Masyarakat barat amat menyanjung bravery dan memandang
rendah cowardice. Tetapi Catherine Lutz (1986) telah menunjukkan dikalangan
masyarakat Ifaluk, perkataan metagu berkongsi sifat dengan konteks yang
digunakan oleh orang barat untuk kata takut, terutamanya kewujudan (samada
betul atau bayangan) objek yang boleh mengancam atau merbahaya. Tetapi
disamping itu konsep metagu juga berbeza dari takut (fear). Orang lfaluk memuji
anggota masyarakat yang submissive dan pasif dalam situasi-metagu yang
gawat dan mengeji mereka menampilkan sikap yang agresif. Jadi kualiti moral
yang dikaitkan dengan konsep tersebut tidak membolehkan kita
menterjemahkan dan menyamakan sewenangnya konsep metagudengan takut
(fear).
Kedua, wujud situasi satu budaya menggalakkan emosi yang tidak
digalakkan oleh budaya lain. Orang Jepun dikatakan amat menghargai dan
menggalakkan suatu keadaan emosi yang dipanggil sweet dependence.
Keadaan emosi sebegini seolah-olah membalikkan kita kealam bayi, malah

boleh dicapai-lakukan menerusi playing baby. Bagi kebanyakan orang Eropah,
kegemaran sedemikian sepatutnya hanya wujud dizaman kanak-kanak dan
tidak digalak-lakukan oleh orang dewasa. Orang Jepun menggalakkan dan
mengutamakan fenomena yang mewujudkan dan mengekalkan emosi arnae
ini yang begitu berbeza sekali dari apa yang boleh kita dapati di dalam repertoire
orang dewasa budaya Barat. Telah dicadangkan (Harre) bahawa suatu
keadaan semacam arnae mungkin sedang berkembang di Barat dengan
adanya penekanan kepada mothering wives. Mungkin ‘ahli perniagaan yang
keletihan’ dan merelakan diri mereka dibelai dan dipujuk rayu di rumah sedang
mengalami keadaan semacam amae itu.
Satu bentuk yang penting dan kukuh dalam satu budaya mungkin lemah
didalam satu budaya lain. Kebanyakan kita merasa kurang senang bila kita
melihat seseorang (termasuk juga orang yang tidak kita kenal) berkelakuan
yang kebodoh-bodohan (foolishly), kasar dan buruk. Orang Sepanyol amat
merasakan emosi sebegini, teramat sangat hingga ia dianggap sebagai satu
emosi sendiri-sendirinya, verguenra ajena (mungkin boleh diterjemahkan
kepada alien atau alienating shame). Sekiranya orang Sepanyol menonton
rancangan televisyen yang memperlihatkan seorang berkelakuan ‘tidak
senonoh’, keadaan itu amat mengesankan dan membebankan secara
psikologikal disebabkan pengaruh verguenza aiena tadi(Crespo, 1986).
Terdapat suatu kompleks budaya orang Iberia yang hampir serupa dengan
keadaan ini iaitu kelompok resam dan konsep yang dibena bagi menghuraikan
the notion of dignidad (Harre 1986).
Berlaku juga perubahan repertoire emosional suatu budaya nasional

74 I LAPORAN
SABATIKAL.
yang wujud berterusan dalam sejarah. Karya-karya psikologikal Zaman
Pertengahan dan awal Renaissance telah membincangkan panjang lebar emosi
accidie. Sejarah perkembangan kata accidie (Latinnya ‘acedia’) amat berkait
rapat dengan perubahan pengkonsepsian kepada tanggungjawab keagamaan.
Emosi itu pernah disebut sebagai the noonday demon oleh Evragius pada
zaman Alexandria. Golongan hermit yang merasa amat sukar menumpukan
perhatian mereka kerana bosan adalah merupakan mangsanya. Namun
kebosanan tersebut tidak disertai oleh rasa bersalah (guilt) ataupun malu
(shame). la lebih dikaitkan dengan putus asa (despair) dan sedih (sadness),
kesuraman yang datang kepada seorang yang kehilangan berkat Tuhan (losf
the warmth of God’s regard). Acedia pula dikaitkan dengan tristicia.
Kemudiannya accidie telah hilang dari repertoire emosi lnggeris bila
berkembang munculnya Protestanisme, dan ketiadaannya selaras dengan
wujudnya hubungan yang jelas/pasti antara keabaian tanggungjawab secara
umum dan emosi berkembar rasa bersalah (guilt) dan malu (shame). Cara
mengatasi accidie melibatkan bukan sahaja melaksanakan semula
tanggungjawab yang terabai, tetapi ia harus dilakukan dengan senang hati.
Kategori terakhir fenomena psikologikal yang berbeza berdasarkan
budaya ini ialah fenomena yang dipanggil oleh Harre sebagai kuasi-emosi.
Ini adalah suatu keadaan berasa yang dikaitkan rapat dengan keadaan hidup
fizikal. Kesengsaraan seorang yang dijangkiti flu yang terpaksa mengharungi
hujan dimalam yang dingin adalah suatu kedaan kuasi-emosi yang tidakdisukai.
Tetapi terdapat juga keadaan yang baik dikaitkan dengan perasaan pada
musim sejuk. Umpamanya, keadaan cosiness. Umpamanya kita boleh

mengatakan kita merasa cosy, begitu juga suatu peristiwa atau sekitaran fizikal
adalah cosy. Salah satu sebab mengapa Harre menggelarkan cosiness sebagai
kuasi-emosi adalah kerana ia mempunyai dua makna; iaitu perasaan dan
sebagai diskripsi kepada tempat. (Kata itu mungkin berasal dari bahasa Gaelig
cash, yang bermakna satu lubang kecil selolos badan dan kita dapat merasa
selesa duduk didalamnya). Faktor yang mempertingkatkan lagi minat kepada
kuasi-emosi ini ialah kerana sesetengah bahasa Eropah mempunyai kata-
kata yang merujuk kepada keadaan hidup yang sama tapi bukan identikal.
Harre menyambung lagi bahawa tidak wujud istilah sedemikian dalam bahasa
Mediterranean (walaupun ini boleh didebatkan lagi). Kata Belanda gezellig
merujuk kepada keadaan yang dialami semacam keadaan yang dihuraikan
pada cosy. Bagaimana pun informan Belanda Harre menyatakan seorang itu
tidak boleh mengalami keadaan gezellig bersendirian (kata Belanda itu berasal
dari kata sahabat). Jadi kata tersebut (berkait dengan kuasi-emosi) berada
diantara kata lnggeris cosydan kata German gemutlich. Makna kata German
itu menurut Harre lebih merujuk kepada keadaan/peristiwa yang dialami
bersama teman. Bahasa Finns pula mengandungi kata kodikas yang berasal
dari kata kofi bermakna rumah (home). Walaupun ia boleh diguna-kaitkan
dengan bilik (room), suasana (ambience) dan juga orang, tetapi ia tidak
mengandungi dua makna seperti yang dipunyai oleh cosy atau gezellig kerana
ia tidak dapat digunakan merujuk kepada perasaan samada kolektif atau
individu. Menurut Lutz dan White (1986)
. ..A concern to understand the role of the emotional in personal and social life has
developed in response to a number of factors, including dissatisfaction with the
dominant cognitive view of humans as mechanical ‘information processors’, renewed

concern with understanding sociocultural experience from the perspective of the
persons who live it, and the rise of interpretive approaches to social science.
Kajian emosi dalam bidang antropologi selanjutnya telah membentuk
pandangan bahawa emosi wujud dan dimanifestasikan secara berbeza dalam
satu budaya berbanding dengan budaya yang lain (Briggs 1970; Rosaldo 1980;
Howell 1981; Lutz 1986). Jika diperhatikan emosi marah (anger) yang
diklasifikasikan oleh Rorty (1980) sebagai emosi yang “cross-culturally invariant
in origin and expression”telah dibuktikan tidak tepat oleh Briggs yang telah
mengkaji masyarakat Uktu (1980). Briggs mendapati masyarakat tersebut
tidak memberikan perhatian dan penekanan terhadap emosi marah tetapi
sekiranya seorang yang tidak pernah hilang sabar menjadi marah, emosi itu
boleh menyebabkan orang itu melakukan pembunuhan. Jadi pada asasnya
perasaan marah wujud dalam diri Gap-Gap individu tetapi penzahiran
(expression) rasa tersebut adalah ditentukan oleh masyarakat. Masyarakat
yang menetapkan samada satu-satu emosi itu penting atau tidak; lalu ia
dimanifestasikan, dihindarkan, disembunyikan atau diubahsuaikan (Heelas

1981:46). Dalam masyarakat Euro-Amerika secara umumnya Lutz (1985: 1)
menyatakan perbezaan boleh dibuat di antara apa yang dirasa dengan
bagaimana dirasakan.
. . . What we fee/ about may be variable (for some it is Jesus, for others the sight of an
outrigger canoe headed for open ocean), but how we feel is universal.
Perbezaan di antara apa dan bagaimana dirasa dan juga dikotomi di

antara emosi dan kognitif dikatakan hanya dapat dilakukan bagi menerangkan
fenomena yang dialami oleh masyarakat Euro-Amerika. Pembezaan emosi
dari kognitif tidak dapat digunakan bagi menerangkan pengalaman masyarakat
seperti masyarakat llongot di Filipina (Rosaldo 1980); Chewong di Malaysia
(Howell 1981); dan lfaluk di Kepulauan Micronesia (Lutz 1986). Ini kerana
masyarakat tersebut mempunyai interpretasi dan fahaman yang tersendiri
mengenai konsep emosi (termasuk kognitif). Heelas (1981) telah
mencadangkan konsep yang selalu dibezakan dalam masyarakat barat seperti
mind-body, concious-unconcious, dan self-nonself difahamkan berlainan di
dalam budaya dan masyarakat yang berbeza. Heelas (1981 :I O-l 1) selanjutnya
menyatakan;
. . . no one indigenous psychology is the same as another. Indigenous psychologies

differ with respect to a number of other (psychologically) significant distinctions. These
include inner/outer, concious/unconcious, internal control (e.g. will)/external control
(e.g. fate or destiny), hot/cold, reason/emotion, up/down, public/private, unitary self/
fragmented self, and, last but not least, the subjective/objective distinction.
Kes-kes sebegini mungkin wujud berganda banyaknya. Sukar diragukan
kenyataan bahawa, walaupun ada emosi universal, sebahagian besar manusia
hidup dalam sistem pemikiran dan perasaan yang sedikit sekali persamaannya
(kalau adapun amat superficial) diantara satu satu sama lain. Kesemuanya
itu dikonseptualisasi, diberi penekanan, disembunyikan dan diketepikan secara

berbeza dalam masyarakat yang berlainan.
Aspek yang boleh diperhatikan dalam mengkaji emosi menurut HarrG
(1986) ialah,
1) fhe repertoire of the language games yang wujud dalam budaya;

2) aturan moral yang merangkumi sanjungan moral yang mengawal-
tentukan makna dan dalam keadaan bagaimanakah penggunaan istilah
emosional itu menjadi bermakna;
3) fungsi sosial (tindakan) yang ditampilkan oleh emosi dan
dilaksanakan oleh pertuturan emosi (emotion falk) dalam bentuk episod
pendramaan (dramafurgically) dalam satu-satu budaya;

4) bentuk-bentuk naratif yang membolehkan kita merungkai-jelaskan
situasi-situasi yang disebutkan dalam 1,2, dan 3 di atas;
5) sistem peraturan yang membolehkan tindakan sosial yang
komplikated -yang mengandungi kualifikasi emosional suatu tindakan
dan pelaku - dikekalkan, diubah, diteliti secara kritikal dan diajarkan.
Bila semua usaha-usaha sukar tersebut telah dijalankan, baru mungkin

kita dapat mengesan huraian fisiologikaj tentang getaran (perturbation)di badan
yang mengiringi aktiviti, yang menyebabkan pengketengahan ke lima-lima di
atas dapat kita fahami. Sejauh mana getaran itu menjadi penting dan
bagaimana ia diuruskan berbeza menurut dimensi dan hanya dapat dihuraikan
menggunakan metodologi di atas. Bagi sesetengah budaya emosi dikatakan
‘berada’ (located) dalam hubungan sosial; budaya lain pula mengatakan emosi
itu terletak pada reaksi di badan individu. Sesetengah budaya pula amat
memberi keutamaan (hypercognized) kepada perkara yang kurang
dipentingkan dalam budaya barat. Menggunakan istilah Heelas (1986), apa
yang central kepada budaya barat mungkin kurang diutamakan (hypocognized),
iaitu dianggap tidak penting dalam budaya lain. Proses saling lengkap
melengkapi ini mungkin menjadi sebahagian aktiviti sosial bagi mengurus emosi
manusia.
Cadangan Kajian Yang boleh dilakukan dalam masyarakat

Melayu.
Membayangkan semula pandangan dan pendekatan konstruksi sosial emosi
yang dikemukakan oleh Harre, kajian emosi itu dicadangkan boleh dilakukan
merangkumi aspek-aspek the repertoire offhe languange games yang wujud
dalam budaya; aturan moral yang merangkumi moral sanjungan yang mengawal
dan menentukan makna dan dalam keadaan bagaimanakah penggunaan istilah
emosional itu menjadi bermakna; fungsi sosial (tindakan) yang ditampilkan
oleh emosi dan dilaksanakan oleh penuturan emosi (emotion talk) dalam bentuk
episod pendramaan dalam satu-satu budaya; bentuk naratif yang membolehkan
kita merungkai-jelaskan situasi yang disebut tadi; dan sistem peraturan yang
membolehkan tindakan sosial yang komplikated - yang mengandungi
kualifikasi emosional suatu tindakan dan pelaku - dikekalkan, diubah, diteliti
secara kritikal dan diajarkan. Jadi menggunakan perspektif konstruksi sosial
kajian boleh mendekati isu mengenai emosi dengan memulakan pemerhatian
kepada kata emosi yang terdapat dalam bahasa Melayu dan bagaimana kata-
kata ini dituturkan bagi mengzahirkan emosi. Pengzahiran emosi melalui kata-
kata ini merangkumi pengucapannya dalam teks literary dan non-literary; oral
yang meliputi pantun, seloka, syair dan sajak; teks bertulis meliputi teks klasik
dan teks moden; dan seni persembahan seperti makyong dan tarian lain.
Penelitian boleh merangkumi aspek muzik dan lagu Melayu sebagai mekanisme
mengzahirkan emosi.
Dari penelitian tersebut, aturan moral yang merangkumi moral sanjungan
yang mengawal dan menentukan makna emosi itu dapat dikaitkan dan ini
selanjutnya membolehkan analisis dibuat untuk menunjukkan dalam keadaan-
keadaan tertentu yang bagaimanakah menjadikan penggunaan istilah
emosional itu bermakna.
Pemerhatian juga boleh dilakukan kepada fungsi sosial kepada
penampilan emosi dan penuturan emosi yang dilaksanakan dalam bentuk
episod pendramaan dalam budaya Melayu secara umumnya. Pemerhatian
ini boleh dilakukan dengan meneliti seni persembahan yang menampil emosi
dan menuturkan emosi; dan apakah fungsi sosial yang boleh dikaitkan
dengannya.
Penelitian juga boleh meliputi bentuk naratif yang membolehkan suatu
penjelasan dibuat kepada tiga aspek yang disebut di atas.
Kajian juga dapat dilakukan kepada sistem peraturan yang
membolehkan tindakan sosial yang komplikated - yang mengandungi
kualifikasi emosional suatu tindakan dan pelaku - dikekalkan, diubah, diteliti
secara kritikal dan diajarkan.
Dalam kajian emosi dan masyarakat Melayu, perhatian boleh
ditumpukan kepada usaha untuk memaparkan bagaimana pengzahiran emosi
itu dilaksanakan. Banyak kajian memperkatakan bahawa kata emosi dan tutur
emosi itu berbeza dari segi interpretasi, konseptualisasi dan penggunaannya

Orang Melayu dan Emosi / 8 1
dalam masyarakat yang berlainan. Aspek tersebut dapat diteliti dalam
masyarakat Melayu. Dengan lain perkataan pengkaji boleh cuba membentuk
model pribumi mengenai pengzahiran emosi dalam alam pemikiran orang
Melayu melalui kajian kepada teks dan seni persembahan.
lstilah emosi, iaitu kata yang diambil dari perkataan lnggeris emotion
perlu dijadikan titik perbincangan. Di dalam perbendaharaan kata Bahasa
Malaysia, perkataan itu boleh diterjemahkan sebagai perasaan iaitu dari kata
akar rasa. Menurut Kamus Dewan (1970:943) kata rasa membawa beberapa
makna yang meliputi; yang dikecap oleh lidah, yang dialami oleh bahagian
bahagian tubuh; tabiat sesuatu benda yang menimbulkan rasa; keadaan hati
bila mengalami sesuatu; anggapan berkenaan baik buruk, pendapat, fikiran;
agaknya, barangkali, gerangan, kalau-kalau, kira-kira, rupa- rupanya; sama
rasanya dengan, seakan-akan, seolah-olah, selaku; ada ingatan, ada terlintas
di hati (bagi menyatakan bimbang, ragu-ragu); dan memikir, mengagak,
menganggap.
Dalam konteks kajian definisi rasa dan selanjutnya kata terbitan
perasaan yang menjadi perhatian ialah rasa/perasaan di dalam hati, batin
iaitu inside oneself. Lutz (1982) dalam kajian mengenai kata-kata emosi di
dalam bahasa lfaluk telah menunjukkan bahawa untuk menentukan yang mana
kata emosi beliau telah memilih kata-kata yang menerangkan about ourinside.
Jadi ini boleh dijadikan panduan kepada pengkaji menentukan kata emosi
dalam Bahasa Melayu. Boucher dan Brandt (1981) menyatakan Bahasa

Melayu mempunyai 230 kata emosi. Walaubagaimana pun ini tidak dapat
dipastikan kerana kata-kata tersebut tidak disenaraikan di dalam artikel mereka.

Secara umumnya Needham (1981) telah mencadangkan Bahasa Melayu
mengandungi “remarkablyfew psycho/ogica/terms”. Dengan menggunakan
Kamus Dewan (1970) pengkaji telah mengenalpasti setidak-tidaknya 125 kata-
kata emosi dalam Bahasa Melayu. Senarai ini boleh dijadikan panduan kepada
penelitian jenis-jenis emosi yang akan diklasitikasi di dalam masyarakat yang
hendak dikaji. Di samping itu juga ia boleh dijadi panduan kepada pemerhatian
penggunaan perkataan tersebut untuk menyatakan emosi di dalam masyarakat.
Pengenalpastian kata emosi ini juga penting dan dikaitkan dengan
persoalan mengenai organfak atau somafization,iaitu satu cara bagaimana
emosi dinyatakan dan diperkatakan melalui perantaraan organ tubuh badan.
Contoh telah banyak membuktikan praktis yang sedemikian seperti yang telah
disebut oleh Heelas (1986) berdasarkan dari bahan kajian lepas. Ini meliputi
kajian terhadap masyarakat Chewong (satu masyarakat Orang Asli di Malaysia)
yang dilakukan oleh Howell (1981) yang menyebut orang Asli Chewong
memperkatakan dan menyatakan emosi dan keadaan mental (pemikiran)
mereka melalui perkataan hati, seperti juga yang dilakukan oleh orang Melayu
(umpamanya, sakit hati, kecil hati, jauh hati, makan hati dan lain-lain). Di
kalangan orang Gahuku-Gama, emosi mereka dikatakan berada di dalam perut
(Reid,1 967) dan bagi orang Tahiti ianya terletak di dalam taliperut (Levy, 1973).
Tumpuan awal penelitian mengenai bahasa emosi (the languageof emotion)

memerlukan pengenalpastian kata-kata emosi yang ada dalam
perbendaharaan kata Bahasa Melayu. Pengumpulan ini juga meliputi kiasan,
perumpamaan, dan peribahasa yang menerangkan perasaan dalam hati. Kata-
kata emosi, kiasan, perumpamaan dan peribahasa amat penting bila penelitian
dibuat kepada persoalan mengenai organ talk atau somatization, iaitu satu
cara bagaimana emosi dinyatakan dan diperkatakan melalui perantaraan organ
tubuh badan. Senarai kata-kata emosi ini juga penting untuk menentukan
banyak atau tidak bilangannya dalam Bahasa Melayu. Orang Taiwan yang
menggunakan Bahasa Cina mempunyai 750 kata-kata yang menerangkan the
emotion states (Boucher, 1979), sementara Davitz (1969) yang menggunakan
Roget’s Thesaurus menyimpulkan Bahasa lnggeris mempunyai hanya 400
istilah emosi. Boucher dan Brandt (1981) menyebut adanya 230 kata-kata
emosi dalam Bahasa Melayu. Sementara itu berdasarkan Kamus Dewan,
(1970) sekurang-kurangnya 125 kosa kata emosi telah dikenal pasti. Jadi
kalau dibandingkan secara kasar dengan bahasa-bahasa yang disebut di atas
Bahasa Melayu mempunyai bilangan kata-kata emosi yang kecil.
Walaubagaimana pun perbandingan yang lebih terperinci perlu dilakukan
dengan cara membandingkan jumlah kata-kata emosi dalam satu bahasa
dengan jumlah perbendaharaan kata bahasa tersebut. Analisis sedemikan
barulah dapat memberikan gambaran yang lebih tepat mengenai peratusan
kata-kata emosi yang selanjutnya dapat dibandingkan dengan peratusan kata-
kata emosi dalam bahasa yang berbeza. Sekiranya pasti bahawa kata emosi
dalam Bahasa Melayu kecil peratusannya, adakah kemungkinan kata-kata itu
tidak terhad digunakan dalam bentuk kata asalnya sahaja. Kata-kata tersebut
mungkin digunakan dalam bentuk kiasan, perumpamaan dan peribahasa, dan
mungkin kata-kata tertentu mempunyai lebih dari satu makna bergantung
kepada konteks penggunaannya. Jadi berdasarkan pelbagai penggunaan
kata asal, menunjukkan tidak semestinya satu bahasa perlu mempunyai kata
84 I LAPORAN SAEIATIKAL
emosi yang banyak. Kiasan, peribahasa dan perumpamaan mungkin lebih
dipentingkan penggunaannya dalam masyarakat. Dalam masyarakat Melayu
kiasan, perumpamaan dan peribahasa, sekiranya dianalisis, dapat
menggambarkan sistem pandang dunia orang Melayu. Pelbagai bentuk
peraturan, panduan, bentuk pemikiran dan secara umumnya adat orang Melayu
tersimpul di dalamnya. Jadi sekiranya kiasan, perumpamaan dan peribahasa
lebih digunakan berbanding dengan kata emosi bagi melahirkan perasaan
orang Melayu, tidakkah ini menunjukkan secara relatif kaitan pernyataan emosi
dengan adat dan peraturan masyarakat Melayu. Selanjutnya adat resam orang
Melayu tentu memainkan peranan penting dalam menentukan jenis emosi yang
diberi penekanan, jenis yang dihindarkan, disembunyikan, diubahsuai dan
sebagainya. Tumpuan juga boleh diberikan kepada emotion talk iaitu
bagaimana perasaan dinyatakan dan dimanifestasi dalam bidang penulisan
sastera dan budaya persembahan seperti wayang kulit, tarian, drama dan
lagu. Bila Harre (1986) mencadangkan bentuk metodologi dan rangka kajian
tentang emosi, beliau berpendapat ‘We narrative forms can reveal how emotion
words and phrases are used and managed and in what conditions are they
used”.
Analisis terhadap bagaimana emosi ditampilkan dan dituturkan di dalam
teks dan di dalam seni persembahan dirasakan dapat melengkapkan gambaran
konsep emosi dalam pemikiran orang Melayu. Kajian ini secara terperincinya
adalah meliputi penelitian teks moden dan klasik; literary dan non-literary,
tradisi oral seperti pantun, seloka, syair dan sajak, lagu dan muzik Melayu,
seni persembahan seperti makyong, bangsawan dan tarian tradisional lainnya;

gerak badan (body language) dan gesture. Simbol yang berkaitan dengan
pengzahiran emosi melalui kata-kata dan tindak-tanduk ini juga menjadi
perhatian. Pemerhatian juga boleh dilakukan dalam konteks kategori artikulasi
emosi yang asanya istana dan asasnya rakyat dalam menggambarkan tradisi
alus-kasar pengzahiran emosi.
Memang terdapat batasan kajian kepada teks dan seni persembahan
untuk menghuraikan bagaimana emosi itu dizahirkan oleh orang Melayu.
Analisis ini boleh menggambarkan pengzahiran emosi orang Melayu dalam
aspek budaya ekspresif mereka yang memang sesuai dan signifikan dalam
kajian ini. Namun gambaran tersebut ada kemungkinannya wujud berlainan
bila ia dikaitkan dengan pengzahiran emosi orang Melayu dalam kehidupan
seharian mereka. Seperti yang diterangkan oleh Needham (1981) bahasa
Melayu memiliki istilah psikologikal yang sedikit bilangannya berbanding
dengan bahasa lain di dunia. lstilah yang sedikit bilangannya ini boleh
menggambarkan kurang pentingnya aspek ekspresif dalam masyarakat Melayu
atau aspek itu telah dialih ruang kedalam ruang khusus budaya ekspresif
seperti dalam bentuk tradisi oral, penulisan teks dan seni persembahan.
Kesimpulan
Kajian terhadap emosi jelas sekali telah lama dilakukan oleh pemikir ilmu,
yang bermula dari ahli falsafah hinggalah kepada ahli sains sosial khususnya
dalam bidang antropologi. Perkembangan yang pada mulanya telah tidak
membenarkan sains sosial menjadikan emosi sebagai subjek kajiannya

menyebabkan ahli antropologi lambat sekali memberikan perhatian kepada
sub bidang ini. Tambahan lagi perkembangan yang lebih meluas dalam bidang
sosiologi terutama berkait dengan perkembangan aliran teori interaksionisme
simbolik di Amerika semacam telah menempatkan sub bidang emosi ini secara
kukuh dalam sosiologi. Namun telah banyak kajian emosi dilakukan dalam
bidang antropologi seperti yang dilakukan oleh Briggs (1970) Rosaldo (1980),
Lutz (1985, 1986a, 1986b), Wazir Jahan Karim (1990) dan lainnya. Kajian
selanjutnya dalam bidang antropologi terutama kajian kes amat penting
dilakukan bagi memantapkan lagi pendekatan teoretikal dan metodologinya.
Antara kajian yang boleh dikembangkan meliputi:
1) persoalan mengenai distribusi pengalaman emosional itu, atau
“epidemiologi” emosi dalam budaya barat dan juga dalam budaya
lainnya,
2) kajian tentang perbezaan sosialisasi berasaskan gender yang
menganggap bahawa wanita lebih empatik, lebih memiliki rasa kasih
dan sayang, dan kurang memiliki rasa marah atau mengzahirkan rasa
marah; sedangkan lelaki pula kurang memiliki rasa takut dan sedih
berbanding dengan wanita,
3) rasa yang negatif seringkali diarahkan ke bawah hierarki status iaitu
kepada orang yang kurang memiliki kuasa, sementara rasa yang positif
pula diarahkan ke atas, kepada orang yang memiliki kuasa yang lebih
tinggi.
4) Frekuensi dan distribusi pelbagai rasa yang merentasi kedudukan
sosial (terutama emosi “harian” berbanding dengan emosi yang bersifat

Orang Melayu dan Ernosi / 87
patologi seperti depresi dan fobia) adalah suatu yang asas dan data
yang amat perlu dan penting bagi mengembangkan teori emosi yang
antropologikal.
5) Begitu juga kita kekurangan kajian kepada kepercayaan tentang
emosi yang dikaitkan dengan “epistemologi sosial” emosi. Ini
termasu klah
i) segala peraturan yang berkait dengan apa yang patut dirasa
atau tidak, yang patut dirahir atau tidak;
ii) ideologi tentang emosi, fahaman sepunya tentang punca,
rentetan dan hasil yang tipikal dari pengalaman dan interaksi
emosional;
iii) masa yang dikecualikan oleh masyarakat daripada akur kepada
ekspektasi bersifat emosional; dan
iv) kepercayaan bahawa emosi itu boleh atau tidak boleh dikawal
dengan jayanya.
v) Aspek etnopsikologi atau budaya emosi ini kurang sekali dikaji.
Sehingga kini ahli sosiologi kebanyakannya memberi tumpuan
kepada rasa budaya (cultural feelings) dan peraturan
mengzahirkannya yang mempengaruhi pengalaman individu.
Kajian yang meluas merangkumi aspek yang telah dinyatakan di atas
dapat menyediakan asas dan landasan yang kukuh kepada perkembangan
teori emosi dan metodologi yang penting bagi kajian seterusnya.

Orang Melayu dan Emosi / X9
Bab 4
Kepercayaan Budaya tentang Emosi
Kajian ini adalah suatu penelitian awal dan mengimbas satu aspek kecil emosi
yang ternyata penting kepada Thoits (1989) iaitu kepercayaan budaya tentang
emosi (cultural beliefs about emotions). Menurut Thoits (1989) kepercayaan

budaya terhadap emosi ini antara lainnya meliputi persoalan apa yang patut
dirasakan atau tidak, dizahirkan atau tidak; ideologi tentang emosi; pemahaman
sepunya tentang punca, rentetan dan kesan serta hasil dari pengalaman dan
interaksi emosional; kepercayaan bahawa emosi itu boleh dikawal atau tidak;
dan masa-masa tertentu yang dibenarkan bagi pengecualian (ditentukan secara

sosial) dari ketetapan masyarakat berkait dengan emotional conformity.
budaya itu, aspek yang menjadi tumpuan adalah jenis emosi yang boleh
Pendekatan yang diketengahkan ini berkait rapat dengan perubahan
perspektif tentang emosi dalam bidang antropologi dan sosiologi. Thoits (1989)
seperti kebanyakan ahli sosiologi lain menganggap bahawa emosi bukan
semata-mata suatu yang semula jadi (innate), suatu fenomena biofisiologikal.
Emosi asas sepetti interest, takutlterkejut, marah, benci, sedih, gembira/
seronok, dan juga contempt menurut Ekman 1982 dan Ekman 8 Friesen 1986
(dalam Thoits 1989) mungkin berkembang sebagai reaksi spesifik-makhluk
dan signal ekspresif yang berguna kepada individu atau kelompok untuk
survival mereka. Tetapi menurut Stearns & Steams, Lutz &White (dalam Thoits)
kepelbagaian wujud dari segi sejarah dan budaya dalam I’. . .sifuafiona/ causes,
experience, meaning, display, and regulation of emotions, including the basic
ones. Kepelbagaian yang wujud dalam konteks sejarah dan budaya ini
membayangkan bahawa pengalaman subjektif dan emotional beliefs adalah
diperolehi secara sosial dan distrukturkan secara sosial juga.
Kepercayaan budaya tentang emosi
Kepercayaan budaya tentang emosi yang menjadi tumpuan di sini adalah
persoalan mengenai ideologi emosi; peraturan tentang emosi yang boleh
dirasakan atau tidak dan dizahirkan atau tidak; dan kepercayaan tentang emosi
mana yang boleh dikawal atau tidak yang berkait dengan sakit kanser.
Pemerhatian dilakukan khusus kepada wanita pesakit kanser payudara.

ldeologi tentang emosi
Dari sudut pandangan tradisional yang tergembeling nilai agama Islam di
dalamnya, orang Melayu berpegang kepada falsafah bahawa setiap penyakit
itu ada ubatnya. Ini dikokohkan lagi oleh interpretasi yang dibuat oleh para
ulama yang menterjemahkan ayat-ayat al-Quran yang membenarkan hakikat
kenyataan tersebut. Manusia perlulah berusaha sedaya upaya untuk mencari
penyembuh penyakit tersebut. Kepada orang Melayu penyakit berkait dengan
cara mereka mengkonsepsi diri mereka. Diri orang Melayu itu mengandungi
tubuh, semangat dan perasaan yang terletak di hati. Orang akan mendapat
sakit sekiranya berlakunya ketidakseimbangan di antara ketiga elemen ini.
Sekiranya ketidakseimbangan berpunca dari kuman yang menyerang tubuh
badan, maka penyakit yang dihidapi berupa penyakit fisikal seperti penyakit
selsema dan demam. Sekiranya ketidakseimbangan berpunca dari hubungan
antara manusia dan manusia, ia akan mewujudkan sakit yang dikaitkan dengan
hati dan perasaan seperti sakit hati dan kecil hati. Jika ketidakseimbangan
perpunca dari lemahnya semangat seseorang sehingga menyebabkan diri
keserapan makhluk ghaib seperti hantu maka penyakit yang dialami adalah
seperti meracau, dan tidak sedar diri. Berdasarkan pengkategorian ini, penyakit
kanser yang agak relatif baru dikesan di dalam bidang perubatan telah
dijeniskan sebagai penyakit akibat dari ketidakseimbangan tubuh.

92 / LAPORAN SABATKAL
Kategori penyakit yang dikenalpasti tadi pula menentukan bentuk atau
jenis pengubatan yang digunakan. Pengubatan tradisional kepada penyakit
akibat lemah semangat keserapan hantu akan dilaku menggunakan kaedah
perbomohan alam ghaib, manakala penyakit fisikal diubati menggunakan
ramuan akar kayu dan herba. Penyakit yang dikaitkan dengan perasaan diubati
sama ada menggunakan makhluk ghaib atau dengan memberi air penawar
dan air penenang hati. Dalam konteks ini penyakit kanser sering diubat secara
tradisional menggunakan herba dan akarkayu; dan ada juga kaedah
memindahkan penyakit itu dengan membuangnya jauh ke tempat lain seperti
laut dalam menggunakan perantara seperti makhluk ghaib.
Bidang perubatan moden juga telah menjadi sebahagian dari kehidupan
orang Malaysia termasuklah orang Melayu. Pemahaman konsep penyakit
dan cara pengubatannya juga sememangnya telah berkembang luas kesan
dari pendidikan moden dan kempen informasi yang dipaparkan melalui media
masa dan agen informasi lainnya. Hospital dan klinik kerajaan dan swasta
juga telah berperanan menyebarkan keberkesanan cara pengubatan moden
kepada penyakit frsikal manusia. Walau bagaimanapun Osman Ali (1989)
menyatakan hampir 60% penyakit tidak dapat dikesani kerana pesakit yang
datang berjumpa doktor untuk mendapatkan rawatan masih lagi terdiri daripada
golongan tertentu sahaja dan tidak menggambarkan taburan sebenar
populasinya. Jadi ternyata perubatan alternatif (sama ada perubatan tradisional

dan perubatan alternatif lainnya) masih dicari dan digunakan bagi merawat
penyakit. Yang nyatanya ada orang yang akan berjumpa doktor apabila mereka
sakit terutamanya sakit yang dikait dengan frsikal tubuh badan. Bila penyakit
tidak dapat diubati, tidak sembuh, lambat sembuh, atau pesakit didiagnosakan
tidak berpenyakit oleh perubatan moden, sering pesakit atau keluarganya akan
berusaha mendapatkan rawatan alternatif lain seperti rawatan tradisional.
Daripada kejadian kematian yang seringkali dikaitkan dengan pesakit
kanser, orang Melayu secara umumnya menganggap kanser sebagai penyakit
yang tiada ubatnya. Tidak kira sejauh mana pencapaian bidang perubatan
dalam menangani dan mengatasi penyakit ini dan tanpa mengira jenis penyakit
kanser yang berbagai seperti kanser payudara, kanser hati, kanser usus,
kanser rongga hidung dan lainnya, orang Melayu masih berpandangan ianya
membawa maut, dan ia juga sering dikaitkan dengan penyakit yang tidak akan
dialami oleh kita tetapi oleh orang lain. Jadi dalam keadaan kanser payudara
- walaupun telah terbukti kebolehan bidang perubatan yang dapat
menyelamatkan pesakit sekiranya kanser ini dikesan pada peringkat awal lagi
- ia masih digolongkan secara umumnya sebagai kanser dan bersifat membawa
maut.
Orang Melayu juga beranggapan penyakit boleh menyebabkan orang
hilang keupayaan pengawalan diri. Pengawalan diri ini merangkumi keupayaan

melakukan aktiviti rutin seharian yang tidak lagi boleh dilakukan oleh pesakit
semasa sakit dan semasa rawatan, dan juga keupayaan melakukan aktiviti
pada masa hadapan selepas rawatan. Perasaan tiada upaya dan rasa tidak
selamat dalam kehidupan ini amat mengesankan emosi yang dirasakan, yang
dizahirkan dan melibatkan pengurusan yang dipengaruhi kuat oleh sistem nilai
dalam sesebuah masyarakat.
Masyarakat Melayu beranggapan sakit, ajal, dan mati amat berkait rapat
dengan sistem kepercayaan agama yang dianuti iaitu agama Islam. Dalam
sistem nilai tersebut, sakit, ajal dan mati itu dianggap sebagai suatu kepastian
dan kemestian sebelum mereka dibangkitkan semula selepas berlakunya
kiamat (kemusnahan) dunia. Kebangkitan semula ini diyakini sebagai suatu
peristiwa dan masa penimbangan dosa dan pahala yang dilakukan semasa
kehidupan di dunia bagi tujuan mengklasifikasikan dan menggolongkan
manusia kepada penghuni syurga atau neraka. Jadi kematian itu yang
dikatakan berkait dengan konsep kebangkitan semula bagi menimbang dosa
dan pahala, keyakinan kepada konsep Qada dan Qadar (yang tersurat dan
tersirat) adalah merupakan sebahagian rukun iman (pegangan pokok) kepada
penganut agama Islam. Oleh kerana begitu jelas sekali hubungan kematian
dengan keimanan, seseorang itu harus menerima fenomena kematian sebagai
suatu yang tersurat, perlu diterima dan akan pasti dilalui oleh semua orang.
Daripada kajian yang telah dilakukan kepada pesakit kanser, pesakit
telah menyatakan rasa hiba kepada suaminya kerana akan kehilangan sebelah
dari payudara. Suaminya telah memberikan kata semangat dan mengatakan
supaya pesakit itu bersikap sabar, bawa bersembahyang dan berdoa kepada
Tuhan memohon supaya selamat. Sewaktu memikirkan kenapa di antara ramai

adik beradiknya hanya beliau yang mendapat kanser, beliau telah membuat
kesimpulan bahawa penyakit yang dihidapinya adalah merupakan ketentuan
yang datangnya dari Tuhan yang menurunkan sakit atau bencana yang
berlainan bentuk kepada individu yang berlainan. Apabila beliau telah membuat
kesimpulan dan berfikir sedemikian, pesakit itu tidak lagi mahu mempersoalkan
kenapa beliau mendapat kanser, kerana dengan berbuat demikian ia akan

lebih menyusahkan dan menekan perasaannya. Begitu juga dengan respons
yang diberikan oleh ahli keluarga yang lain apabila mereka melihat kesan
kemoterapi terhadap pesakit. Menjawab soalan ahli keluarga samada pesakit
merasa sedih dengan kejadian rambut gugur akibat kemoterapi, pesakit sekali
lagi mengakui hakikat peristiwa yang dilalui beliau sebagai takdir Tuhan.
Memang terdapat pernyataan, pertanyaan dan luahan rasa terkejut saudara
mara bila mengetahui dan melihat kesan dari terapi yang dilalui oleh pesakit,
seolah-olah mempersoalkan kenapa pesakit mendapat kanser. Namun,
selepas reaksi awalan tersebut, muncul reaksi lanjutan selepas berfrkir dan
mencari jawaban kepada persoalan kenapa dan mengapa seseorang itu
mendapat kanser. Mencari dan memutuskan jawabannya terletak pada takdir
Tuhan adalah merupakan kesimpulan yang rata-rata diberikan oleh pesakit
dan juga mereka yang mengetahui tentang penyakit beliau. Jawaban dari
aspek medis sering kurang dapat difahami dan diterima oleh pesakit, kerana
kanser masih lagi merupakan suatu penyakit misteri yang tidak terurai sebab-
sebab sepenuhnya. Dan sering pula jawaban dari aspek medis ini tidak
mencukupi bagi menenangkan perasaan pesakit dalam proses percubaan
untuk menerima hakikat yang tidak terelakkan itu. Penjelasan dan jawaban
yang sedemikian itu merupakan landasan kepada segala emosi yang dirasakan
dan dizahirkan oleh orang Melayu.
Pengaturan dan pengrahiran emosi
Emosi apakah yang patut dirasakan atau tidak dan yang boleh dizahirkan
atau tidak oleh orang Melayu amat berkait dengan ideologi emosi seperti yang
dikemukakan di atas. Di dalam kajian yang dilakukan kepada pesakit kanser,
perasaan yang dikenalpasti dirasakan oleh pesakit adalah risau, sedih, takut,
marah, terperanjat, kecil hati dan kecewa, malu, dan rasa bersalah.
Emosi risau dirasakan oleh pesakit temtama bila pada peringkat awalnya
beliau menyedari terdapatnya ketumbuhan kecil di payudara. Perasaan ini
wujud kerana pesakit mengetahui sedikit sebanyak maklumat yang sering
disiarkan di media massa tentang tanda-tanda kemungkinan wujudnya kanser
dalam tubuh. Kerisauan ini berpunca dari ketidaktentuan keadaan yang dialami
oleh pesakit sebelum mereka berjumpa secara formal dengan doktor bagi
membuat pengesahan samaada ketumbuhan kecil itu benigna atau maligna.
Perasaan risau ini mungkin berakhir bila doktor mengesahkan ketumbuhan
itu benigna. Walaubagaimana pun sekiranya doktor mengesahkan ketumbuhan
itu maligna, perasaan risau diperhatikan senantiasa wujud walaupun pesakit
telah menjalani proses rawatan dan disahkan bebas dari sel kanser. Ini kerana
secara umumnya diakui oleh ahli medis bahawa ada kemungkinan sel kanser
itu tumbuh semula. Ini ditambah lagi dengan perspektif fatalistik yang dikaitkan
dengan kanser secara umumnya. Oleh itu perasaan risau sentiasa akan wujud
di sepanjang kehidupan orang yang mengalami penyakit kanser, tidak kira
samaada beliau telah dikatakan bebas dari sel kanser oleh doktor.
Perasaan terperanjat dan sedih dirasakan oleh pesakit selepas doktor
mengesahkan beliau mendapat kanser payudara. Perasaan ini tidak
terbendungkan sehingga beliau telah meraung menangis di tempat duduk
taman hospital selepas berjumpa doktor. Perasaan sedih ini mengikuti rasa
Orang Melayu dan Emosi I 97
terperanjat beliau setelah disahkan mendapat kanser. Tetapi selepas dijemput
suami untuk pulang, pesakit telah dapat menenangkan dirinya dan dapat
memberitahu berita tersebut serta pembedahan yang perlu dilakukan segera
kepada suaminya tanpa mengeluarkan air mata. Perasaan sedih yang tidak
terbendung sekali lagi diluahkan melalui tangisan apabila beliau memberitahu
berita yang sama kepada ahli keluarga yang lain kecuali ibu kandungnya.
Ahli keluarga beliau telah memberikan respons dengan bertindak menenangkan

pesakit, memintanya supaya bersabar dan terus mengikut arahan doktor.
Berbagai pertanyaan diajukan oleh pesakit kepada dirinya dan suaminya
berhubung dengan kanser dan pembedahan yang akan dilalui beliau. Ini
dilafazkan melalui pernyataan rasa hiba sekiranya payudara dibuang sebelah

bagi mengawal sel kanser dari merebak ke organ lain. Umpamanya pesakit
berkata, “Hibanya hati. Macam manalah boleh tak de sebelah (payu dara)?“.
Di kala menghadapi pertanyaan dari saudara mara tentang perasaan pesakit

selepas menjalani kemoterapi yang menyebabkan rambutnya semua gugur
dan pembedahan payu daranya, gambaran yang diberikan adalah pesakit
berjaya mengawal dan memendamkan perasaan sedih. Beliau menyatakan
perasaan sedih memang terasa di hati, hanya air mata sahaja yang tidak keluar.
Ini menggambarkan kesedihan yang amat mendalam tetapi tidak dizahirkan
sebagai tandanya. Begitu juga billa berita tentang kanser, tiada rambut akibat
kemoterapi dan pembedahan payudara ini akhirnya diberitahu kepada ibu
kandungnya. Perasaan sedih pesakit dipendamkan walaupun ibunya menangis

meraung kerana mengesali tindakan doktor “melapah anaknya semacam
menyiang ikan” (merujuk kepada pembedahan membuang sebelah daripada

98 I LAPORAN SABATTKAL
payudara pesakit). Reaksi ibunya itu telah diredakan oleh pesakit dengan
menyatakan semuanya itu adalah kehendak Tuhan.
Umumnya emosi sedih - yang berpunca pada awalnya daripada rasa

terperanjat selepas disahkan mendapat kanser, yang berkembang kepada
tahap kedua bila berita tersebut diberitahukan kepada keluarga terdekat, dan
kemudian mengiringi setiap pettanyaan yang diajukan oleh saudara mara
sepanjang proses rawatan dan pemulihan - merupakan emosi asas yang
dirasakan oleh pesakit kanser. Hasil kajian menunjukkan apa yang dirasakan
(emosi) ini kemudiannya dikawal oleh individu itu sendiri berdasarkan hakikat
bahawa ianya suatu ketentuan yang datang dari kuasa yang lebih besar iaitu
Tuhan. Pengawalan diri ini amat penting sebagai pemangkin kepada proses
penerimaan hakikat yang dialami oleh pesakit supaya ia tidak bettindak di
luar batas sistem nilai masyarakat yang dianggotainya.
Oleh kerana kanser yang dibincangkan di sini adalah kanser payudara,
adakalanya pesakit merasakan perasaan sedih yang bercampur dengan malu.
Ini berlaku kepada pesakit kedua yang merupakan seorang gadis yang masih
belajar di kolej dan belum berumah tangga. Perasaan malu wujud kerana
penyakit ini melibatkan organ kewanitaan. Proses memberi informasi tentang
kansernya itu merupakan suatu proses yang menekankan akibat rasa malu
menyebut perkataan payudara. lstilah payudara ini jika diperhatikan adalah
suatu istilah yang agak baru dikembangkan setelah istilah buah dada tidak
begitu populardi dalam penulisan ilmiah. lstilah buah dada adalah merupakan
istilah yang umumnya diketahui oleh segenap lapisan masyarakat Melayu. Di
dalam masyarakat Melayu perkataan buah dada, payudara dan organ sulit
Orang Melayu dan Ernosi I 99
lelaki dan perempuan amat sukar disebutkan dalam pertuturan. la sering
mencetuskan rasa malu dan perasaan ini tertanam mendalam melalui proses
sosialisasi sejak peringkat kanak-kanak lagi dengan menghalang anak-anak
menyebut kata-kata tersebut. Menurut Peletz (1996) kanak-kanak Melayu di
sosialisasikan untuk merasa malu tentang kemaluan mereka. Berkaitan dengan
perasaan malu ini beliau menambah, wanita Melayu semestinya memiliki
perasaan malu yang lebih berbanding dengan orang lelakinya. Orang lelaki
menganggap wanita yang tidak tahu malu itu adalah seperti binatang buas,
dan ini akan menghasilkan keruntuhan dalam masyarakat. Oleh itu apabila
seorang gadis disahkan mendapat kanser payudara, perasaan malu, kurang
senang dan self-concious yang tertanam di dalam hatinya menyebabkan beliau

merasa tidak mahu memberitahu orang lain tentang kansernya itu. Beliau
juga merasa malu bila berjumpa dengan doktor lelaki bagi menjalankan
pemeriksaan. Malah beliau amat se/f-conscious bila menggunakan perkataan
buah dada atau payudara bila menceritakan tentang penyakitnya itu. Lanjutan
dari tindakan yang sedemikian telah mewujudkan perasaan sunyi dan
keseorangan kerana tidak dapat berkongsi informasi tentang kerisauan,
kesedihan, ketakutan, dan kehibaan yang mendalam. Walau bagaimanapun
pesakit yang mengalami keadaan yang sedemikian terpaksa mengenepikan
rasa malunya bila mengalami kesakitan yang amat sangat dan tidak dapat
mengelak dari memberitahu orang lain, terutama apabila terpaksa berurusan
dengan institusi formal dalam soal memohon cuti penangguhan kelas seperti
yang dialami oleh gadis tadi.
Perasaan takut dirasakan oleh pesakit kanser terutama semasa

pemeriksaan doktor untuk menentukan mereka mendapat kanser atau tidak.
Daripada kajian yang dijalankan perasaan takut ini amat berkait rapat dengan
kematangan seseorang dalam menyedari siapa dirinya dalam konteks
hubungannya dengan Tuhan yang menentukan arah kehidupan umatnya. Bagi
pesakit pertama iaitu seorang wanita berumur 35 tahun yang bersuami dan
mempunyai anak, beliau menyatakan perasaan takut itu tidak dirasakan kerana
beliau telah menerima hakikat beliau mendapat kanser, dan rawatan selanjut
yang dilakukan oleh doktor adalah tahap-tahap yang perlu dilalui beliau kerana
beliau sedar semuanya itu adalah kehendakTuhan. Tambahan pula sokongan
emosi yang diberikan oleh suami, anak-anak dan saudara mara amat positif
sekali, sehingga beliau telah dapat menghadapi proses rawatan dan pemulihan
dalam keadaan emosi yang stabil. Bagi pesakit kedua, seorang gadis yang
masih berada di kolej yang terletak berjauhan dari tempat tinggal ibubapa dan
saudara maranya, perasaan cemas dan takut ketara dirasakan walaupun beliau
cuba membendungnya. Menurut beliau perasaan itu sengaja tidak mahu
dizahirkannya kerana tidak mahu dikenali sebagai seorang yang tidak berani.
Sifat berani dan tidak takut sering dikaitkan dengan ciri moden seorang wanita
Melayu zaman ini. Di dalam konteks ini sifat berani yang ingin ditonjolkan
dalam segala aspek kehidupan telah menjadi penghalang kepada emosi takut
daripada dirasakan, apatah lagi dizahirkan. Tetapi jelas pesakit kedua ini
tidak dapat membendung rasa takutnya bila beliau berada di hospital untuk
mendapatkan rawatan. Suasana wad yang dikhaskan untuk pesakit yang
mengidap pelbagai kanser mendapatkan rawatan telah menyuramkan keadaan
dan membuatkan beliau menjadi takut dan merasa sunyi. Namun beliau masih
boleh menahan diri dari menangis. Perasaan takut yang dialami oleh pesakit
kedua berlanjutan bila payudaranya sakit semula selepas pembedahan dan
berkembang menjadi sejenis fobia tidak mahu berjumpa doktor pakar bagi
pemeriksaan lanjutan selepas pembedahan. Sehinggakan sebutan perkataan
pakar tidak mahu didengaroleh pesakit kerana ini akan membuat beliau merasa
takut dan gementar.
Perasaan takut ini sering dikaitkan dengan kemungkinan pesakit akan
mati akibat dari kanser yang dihidapi mereka. Namun kepada kedua-dua
pesakit kanser yang dikaji, hakikat bahawa hidup dan mati adalah di dalam
tangan dan kuasa Tuhan amat mempengaruhi dan dapat mengawal emosi
tersebut.
Perasaan marah tidak begitu tertonjol dalam kajian ini. Perasaan ini
hanya muncul bila ada orang (pengunjung pesakit lain di hospital yang datang
bersembang dengan pesakit yang dikaji) yang “lepas mulut” memberi komen
bahawa saudaranya dulu pun mendapat kanser seperti pesakit dan menjalani
pembedahan. Setelah melalui pembedahan kali kedua, orang itu mengatakan
saudaranya itu pun meninggal. Orang itu menyatakan, “Sepupu aku macam
kau, masuk kali kedua terus jalan”. Penggunaan kata-kata bagi menyampaikan
cerita pengalamannya itu pun dirasakan kasar dan telah menimbulkan
kemarahan dan rasa kecil hati kepada pesakit. Tetapi pesakit yang hanya
berdiam diri membayangkan kurang upaya dan bersedianya pesakit
menghadapi dialog yang mencerminkan kurang sensitifnya penutur kepada
situasi yang dihadapi pesakit. Jadi pengzahiran emosi tidak berlaku di sini.
Apa yang berlaku ialah pesakit terlibat di dalam monolog dengan dirinya dan
cuba memujuk hatinya dengan menyimpulkan semua makhluk datangnya dari
Tuhan dan akan pulang kepada Tuhan juga. Jadi tidaklah perlu mengambil
berat tentang kata-kata yang menyinggung hati seperti yang diluahkan oleh
pengunjung tadi. Perasaan marah dan kecil hati ini juga tidak dizahirkan oleh
suami pesakit bila bersama-sama mendengar komen jiran yang datang
mengunjungi pesakit di rumahnya selepas pulang dari pembedahan. Menurut
jiran itu, “Macam kau nilah Kiah, jiran aku dulu mati”. Pesakit hanya menyahut
bahawa itu sudah nasib si mati. Suaminya pula hanya berdiam diri walaupun
merasa berdesing telinga atau marah.
Perasaan malu dikaitkan dengan pembedahan membuang sebelah
payudara. Tiadanya sebelah dari payudara meninggalkan kesan yang amat
mendalam kepada pesakit, sehingga ianya dibayangkan melalui tindakan
pesakit untuk tidak menerangkan hasil sebenarnya pembedahan kepada orang
yang tidak rapat dengannya. Hanya suami, saudara mara yang rapat dan
jiran yang dianggap seperti keluarga sahaja yang mengetahui keadaan sebenar
diri mereka yang telah tiada sebelah payudara itu. Ternyata juga percubaan
menerangkan bahawa pesakit mendapat kanser payudara mencetuskan rasa
malu yang amat sangat, terutama bila ia diceritakan kepada orang yang asing
kepada pesakit dan juga lelaki. Perasaan malu ini pula adakalanya
menimbulkan rasa rendah diri pesakit memandangkan keadaan dirinya yang
telah tiada sebelah payudara, dirasakan semacam suatu bentuk kecacatan
telah dialami oleh mereka. Walaubagaimana pun apabila pesakit pulang ke
kampung selepas pembedahan, pengzahiran rasa simpati contohnya melalui
tindakan memelukdan mencium (dilakukan oleh jiran wanita) menggambarkan

sistem sokongan yang diperlukan oleh pesakit datangnya dari orang-orang
yang familiar, yang mengenali keluarganya. Hal yang sedemikian kurang
dirasakan oleh pesakit kedua semasa berada di hospital untuk rawatan kerana
hospital tersebut amat berjauhan dengan tempat tinggal kaum keluarganya,
dan ibunya yang pernah mencadangkan beliau mendapatkan rawatan di
hospital berdekatan dengan ibu bapa dan keluarganya tidak mengunjungi beliau
bila pesakit membuat keputusan untuk dirawat di hospital yang jauh tersebut
(namun hospital ini berdekatan dengan Kolej pesakit dan pemilihan hospital
ini bertujuan supaya kehadiran kelasnya tidak begitu terjejas kerana sebaik
pembedahan dilakukan dan beliau dibenarkan pulang, pesakit meneruskan
pelajaran dan terlibat dalam aktiviti kolej seperti biasa). Bagi pesakit yang
pertama, beliau telah mendapat sokongan emosi (seperti menyuruhnya
bersabar dan menghalang pesakit dari memikirkan soal mati dan kemungkinan
suami berkahwin lain), dan perangsang dari suami yang sedaya upaya
mendampingi beliau semasa rawatan walaupun terpaksa meninggalkan kerja
buat sementara waktu, dan dari saudara mara yang menyediakan kemudahan
tempat tinggal dan telefon muda,h alih (untuk memudahkan berkomunikasi
dengan keluarga) kepada pesakit dan suaminya bila mereka terpaksa datang
ke Kuala Lumpur dari Johor untuk mendapatkan rawatan kemoterapi dan
rawatan lanjut yang lainnya. Sepeninggalan mereka, anak-anak telah dijaga
oleh ibubapa dan keluarga pesakit. Tindakan keluarga yang saling bantu
membantu ini merupakan sistem sokongan positif yang diterima oleh pesakit
secara tidak langsung telah merapatkan lagi hubungan di antara keluarga
besar pesakit di kampung.

Perasaan yang dihuraikan di atas adalah di antara perasaan yang
dirasakan oleh pesakit sewaktu berada di dalam krisis mereka. Tetapi adakah
perasaan itu patut atau tidak dirasakan dapat kita lihat dari tindakan pesakit
mengawal peluahan dan manifestasi emosi tersebut. Umpamanya kedua-

dua pesakit sering mengaitkan hakikat mereka mendapat kanser dengan
interpretasi masyarakat kepada kehendak dan ajaran agama tentang sikap
dan tindakan yang patut dilakukan di dalam menangani krisis hidup dan mati.
Perasaan malu juga kelihatan memainkan peranan menentukan perasaan yang
terhurai di atas itu patut dirasakan atau iidak; dan dizahirkan atau tidak terutama
dalam kes pesakit kedua. Seperti yang dicadangkan oleh Shott emosi malu
yang merupakan salah satu emosi refleksif dan tergolong ke dalam kategori
role taking emotions dapat memotivasikan kawalan diri. Di dalam konteks ini
kajian menunjukkan perasaan malu terhadap apa yang berlaku kepada diri
mereka berkaitan dengan penyakit kanser itu, malu kepada orang lain bila
mereka merasakan masyarakat tidak membenarkan mereka melayan emosi
dan mereka patut menerima hakikat bahawa itu merupakan takdir dan kuasa
Tuhan yang menentukan nasib mereka, telah menyebabkan pesakit dapat
memotivasikan kawalan diri dalam soal merasakan perasaan dan

pengzahirannya. Menurut Shot-t lagi seorang itu merasa bangga atau malu
bergantung kepada tanggapannya tentang reaksi orang lain kepada tingkah
laku atau fikirannya. Bila seorang itu merasa malu atau rasa bersalah, beliau
akan membendung tingkah laku yang tidak konvensional dan sering bertindak
secara altruistik untuk meredakan rasa malu dan mengembalikan semula rasa
harga diri dan maruahnya. Respons dalam bentuk tindakan (gestures) dan
juga kata-kata yang diluah menandakan simpati dan percubaan menenangkan
pesakit adalah merupakan emosi empatik (Shott) yang terhasil bila kita
meletakkan diri kita kepada orang lain dan merasakan apa yang orang lain itu
rasa dalam situasi tersebut; emosi ini termasuklah empati, simpati dan belas
kasihan. Emosi empatik juga boleh memotivasikan tingkah laku prososial,
bila kita membantu orang lain meredakan rasa distress yang di imajenkan.
Seperti yang telah dihuraikan sebelumnya Shott menekankan emosi role-taking
ini penting kepada masyarakat untuk ia berfungsi secara lancar kerana anggota
masyarakat tidak akan berupaya mengawasi dan mengawal tingkah laku tiap
orang di setiap masa. Emosi ini juga akan mendorong wujudnya kawalan diri
(self-control) yang amat penting kepada kawalan sosial secara umumnya.
Pengawalan dan Pengurusan emosi
Penghuraian di atas telah mencadangkan kepada kita tentang wujudnya

kepercayaan tentang pengawalan emosi dalam masyarakat Melayu.
Regulatornya adalah perasaan malu dan hakikat bahawa kita perlu menerima
takdir Tuhan. Rata-rata emosi yang dibincangkan di atas tidak dimanifestasikan
di dalam masyarakat. Perasaan itu dirasakan dan kemudiannya ketentetuan
patutkah ia dirasakan bergantung kepada emosi role-taking (di dalam kes ini
emosi malu) dan ideologi emosi masyarakat yang berkait dengan penyakit
kanser itu sendiri. Bagaimanapun dalam kajian ini perincian tentang emosi
mana yang boleh dikawal atau tidak, belum dapat dilakukan. Kemungkinan
besar ini berlaku kerana penelitian tentang kepercayaan emosi ini hanya
106 / LAPORAN~ABATMAL
dilakukan kepada satu fenomena krisis kehidupan manusia. Mungkin juga di
dalam masyarakat Melayu yang dipentingkan adalah peraturan mengawal
emosi secara keseluruhan (Signe Howell telah mengkaji masyarakat orang
Asli Chewong yang menyimpulkan peraturan lebih diutamakan dari manifestasi
emosi melalui kata-kata atau body language). Oleh itu perincian emosi mana
yang boleh dikawal atau tidak kurang dapat dijelaskan.
Terdapat satu cara pengawalan emosi secara tradisional yang dilakukan
dalam masyarakat Melayu. Ini diperlihatkan di dalam kes pesakit pertama
yang menyatakan beliau tidak merasa takut menghadapi sebarang
kemungkinan akibat kanser melalui tindakannya meminum air penawar yang
diambil daripada orang yang dianggap memiliki ilmu agama yang tinggi dan
memiliki ciri seperti bomoh. Air penawar yang dijampi atau dibacakan ayat-
ayat Al-Quran ke atas permukaannya akan diminum oleh pesakit supaya dapat
menenangkan hatinya dan membuang perasaan takut. Adakalanya air jampi
itu juga berupaya menyembuhkan penyakit.

Seperti yang telah dihuraikan sebelumnya Scheff (1988) telah
menyatakan emosi malu berfungsi sebagai penjana-keakuran (conformity-
producing functions) dalam masyarakat. Menurut beliau individu secara terus-
terusan mengawasi pemikiran dan tingkah laku mereka berdasarkan
pandangan dan tanggapan orang lain. Emosi malu mungkin dapat
menghasilkan tingkah laku akur (conformify), terutama di kalangan individu
yang memiliki harga diri rendah yang rata-rata lebih cenderung akur secara
membuta tuli dan begitu tegar sekali pegangan mereka.

Berdasarkan kajian, pengurusan emosi berlaku dalam tiga peringkat
iaitu bila pesakit disahkan mendapat kanser, bila mereka menghadapi reaksi
keluarga dan bila mereka menghadapi reaksi dan bualan orang lain.
Pengurusan emosi pada semua peringkat itu telah pun secara tidak langsung
dihuraikan di dalam perbincangan tajuk-tajuk kecil di atas. Kesimpulannya
secara umum dapat dikatakan sistem nilai masyarakat memainkan peranan
penting dalam menentukan apa yang patut dirasakan atau tidak, dan dizahirkan
atau tidak. Walau bagaimanapun, suatu hal yang menarik tercetus dari kajian
ini adalah bagaimanakah harus orang lain dalam masyarakat menyusun kata
dalam percubaan mereka memberikan reaksi yang sesuai kepada situasi serius
yang dihadapi oleh pesakit kanser khususnya dan pesakit kepada penyakit
yang membawa maut lain umumnya. Hasil kajian telah menunjukkan pesakit
terpaksa menghadapi kata-kata seperti,
Kes pertama semasa pesakit di wad rawatan bila seorang wanita yang
datang melawat saudaranya yang sakit bersebelahan katil pesakit di
wad tersebut telah membuat kenyataan begini, “Sepupu aku macam
kau, masuk kali kedua terus jalan”.
Kes kedua bila jiran pesakit berkata, “Macam kau nilah Kiah, jiran aku
dulu mati”.
Dari pihak pesakit dan keluarga terdekatnya telah dinyatakan reaksi yang
diberikan oleh mereka. Walaupun mereka merasa kecil hati dan menganggap
penuturan tersebut kasar tetapi tidak timbul reaksi keras kepada penuturnya.
Reaksi yang sedemikian sering dikaitkan oleh informan dengan sikap mereka
yang menyimpulkan dan mengaitkan keadaan yang dialami mereka dengan

kehendak dan kuasa Tuhan. Sekiranya mereka menyuarakan reaksi, sering
ianya disahut dengan kata-kata sudah nasibnya simati atau dirinya. Sekiranya
mereka menyuarakan reaksi, sering ianya disahut dengan kata-kata sudah
nasibnya simati atau dirinya. Sekiranya mereka menyuarakan reaksi, sering
ianya disahut dengan kata-kata sudah nasibnya simati atau dirinya.
Jika dianalisis reaksi dan tuturan yang diajukan oleh orang luar dalam
kedua-kedua kes di atas, implikasinya memperlihatkan kurang upaya untuk
menggubah ayat-ayat bagi mengzahirkan emosi simpati, belas kasihan dan
empati mereka supaya kata-kata mereka tidak akan menyinggung perasaan
pesakit. Kenyataan bahawa orang Melayu kurang ekspresif dari segi emosinya
seperti yang dinyatakan oleh Peletz, dan kurangnya kata-kata yang dikaitkan
dengan perasaan dalaman (innerfeelings) seperti yang diajukan oleh Needham
boleh dikatakan ada kebenarannya setakat ini. Kajian yang mendalam dalam
aspek ini akan menambahkan pemahaman tentang pengzahiran emosi orang
Melayu.
Sistem sokongan di dalam masyarakat
Rata-rata sistem sokongan sosial yang mempengaruhi proses pengurusan
emosi dalam kajian ini melibatkan institusi familiar, yang rapat dan dekat dengan
pesakit seperti keluarga asas, keluarga besar dan jiran sekampung yang masih
ketara jaringan hubungan kemesraannya. Daripada kajian, ternyata sistem
sokongan ini amat penting. Bagi informan wanita yang sudah berkahwin dan
mempunyai anak, sokongan padu dari suami dan kaum keluarga lain sama
ada di tempat asal (Johor) dan di tempat rawatan (Kuala Lumpur) mewujudkan
rasa selamat dan stabil emosinya. Di dalam proses rawatan kanser emosi
yang stabil, kemahuan dan kekuatan melawan penyakit amat berharga dan
dapat mendorong mempercepatkan proses pemulihan. Bagi informan kedua,
sistem sokongannya masih lagi bersifat familiar iaitu rakan serumahnya dan
rakan se kolejnya. Dalam keadaan ini beliau tidak mendapat sokongan dari
keluarga semasa menjalani rawatan perubatan di hospital. Ini menyebabkan
beliau merasa sunyi dan keseorangan dan kerap menangis sama ada di rumah
sewanya dan juga di hospital. Seringkali pengurusan emosi ini berlaku pada
tahap individu dan keluarga terdekat sahaja.
Bagi pesakit wanita yang sudah bersuami, masalah kemungkinan suami
berkahwin lagi merupakan persoalan pengurusan emosi yang rumit. lanya
berkait dengan keizinan agama membenarkan (dengan syarat tertentu) orang
lelaki berkahwin lebih dari satu, terutama atas alasan si isterinya sakit. la
juga berkait juga dengan kepercayaan popular bahawa di Malaysia sering
dikaitkan dengan fenomena bahawa bilangan wanita adalah lebih ramai dari
lelaki. Tindakan lelaki berkahwin lebih juga telah dijustifikasikan sebagai

tindakan untuk menyelamatkan wanita. Dalam masyarakat Malaysia yang
pesat berubah, terdapat gambaran bahawa lelaki mudah mendapat wanita
untuk dijadikan isteri kedua, ketiga dan keempat. Pesakit wanita tentunya
merasa lebih banyak tekanan kerana rawatan kanser yang dilaluinya
menimbulkan kecacatan diri, dan ini boleh dijadikan alasan dan landasan
membenarkan suami berkahwin lagi. Rasa bersalah yang dialami mereka
perlu ditangani dengan peka oleh keluarga dan masyarakat umumnya. Dalam
keadaan demikian, sistem sokongan yang baik sama ada dengan
mengokohkan sistem familiar dan juga mewujudkan institusi formal dan informal
yang membolehkan wanita berbincang dan menangani masalah mereka
sebagai satu kelompok amatlah diperlukan. Ini membolehkan wanita tadi
mempunyai saluran untuk sekurang-kurangnya mengetahui maklumat lebih
lanjut tentang rawatan dan keadaan diri mereka. Kesempatan sedemikian
akan mencetuskan rasa berkongsi masalah yang mungkin dapat disalurkan
melalui institusi formal dan informal dalam masyarakat. Walau bagaimanapun
penubuhan instusi formal dan informal ini perlulah peka kepada persepsi dan
sistem nilai masyarakat yang begitu mempengaruhi bagaimana emosi itu
dirasakan atau tidak, dan boleh dizahirkan atau dipendamkan.
Akibat dari pembangunan dan pemodenan, semakin ramai orang Melayu
tinggal di bandar-bandar. Adalah suatu fenomena yang agak biasa peristiwa
seperti sakit dan malapetaka yang menimpa seseorang itu mudah menjadi
rahsia dan misteri kerana jaringan hubungan kemesraan dan keakraban itu
kurang dan dirumitkan oleh ciri dan sikap bandar seperti tidak menjaga tepi
kain orang, bersifat individualistik, dan sifat orang boleh buat apa yang dia
suka selagi tindakannya itu tidak menyusahkan orang lain.
Orang bandar nampaknya terpaksa juga bergantung kepada institusi
familiar apabila berhadapan dengan krisis seperti itu. Terdapat juga
kecenderungan baru di kalangan orang bandar untuk menangani masalah
keluarga melalui konsultasi dengan agensi-agensi tertentu. Umpamanya dalam
menangani masalah keluarga telah ditubuhkan agensi kaunseling keluarga,
kaunseling psikologi dan psikiatri, badan kebajikan, agensi tempat membuat

pengaduan. Umumnya bagi masyarakat Malaysia institusi formal ini masih
lagi asing dan jarang dipergunakani oleh semua orang kerana ia sering dikaitkan
dengan elemen yang datang dari barat dan dirasakan belum sesuai dipraktikkan
di dalam masyarakat ini.

Bab 5
Kesimpulan
Kajian ini mengetengahkan dua isu yang utama iaitu melihat kepercayaan
budaya tentang emosi dan mengungkap tentang pengendaliannya di dalam
masyarakat moden. Penelitian tentang kepercayaan budaya tentang emosi
telah memaparkan kepada kita bahawa sistem nilai di dalam masyarakat
memainkan peranan menentukan apa yang dirasakan atau tidak dan apa yang
dizahirkan atau tidak. Di samping itu perubahan akibat pembangunan dan
mobiliti fisikal dan sosial juga mempengaruhi aspek kehidupan manusia secara
umumnya termasuk aspek emosi. Beberapa perkara penting tercetus dari
kajian ini, iaitu pentingnya sistem sokongan yang baik wujud dalam masyarakat
bagi pesakit kanser dan juga yang mengidap penyakit serius yang lain. Jenis
sistem sokongan yang wujud dan yang boleh ditubuhkan juga perlu peka
kepada kehendak yang bersifat budaya, dari segi sistem nilai dan juga
materialnya. Kedua, berdasarkan kajian orang Melayu tergambar memiliki
kurang upaya untuk mengzahirkan emosi mereka melalui bahasa yang betul.
Kata-kata yang dipilih bagi menyampaikan rasa empati kepada pesakit tidak
sesuai dan sering memberikan kesan emosional kepada pesakit. Pesakit pula
ternyata terkesan akibat mendengar kata-kata yang disampaikan tetapi faktor
seperti sabar, malu dan tidak boleh terlalu lancang mulut mengekang respons
diutarakan secara spontan. Suatu perkara yang dapat disimpulkan di sini
adalah pengambil alihan proses perawatan dan penjagaan pesakit oleh institusi
formal seperti rumah sakit dan klinik telah mendedahkan pesakit kepada orang-
orang yang tidak dikenali mereka. Dari kajian terbukti orang yang tidak dikenali
ini kurang boleh menyampaikan kata simpati kepada pesakit. Di dalam
masyarakat tradisional, cara anggota masyarakat menunjukkan dan
menyampaikan rasa simpati mereka adalah dengan tindakan menziarah pesakit
dan menyuruhnya bersabar menghadapi dugaan Tuhan. Ada kalanya tiada
kata-kata yang dilafazkan, cukup dengan menziarahi pesakit sahaja. Wujud
semacam suatu pemahaman bahawa tidak perlu kata-kata dilafazkan kerana
tindak tanduk menjadi simbol kepada perasaan yang ingin disampaikan.
Proses transformasi masyarakat kepada yang moden juga bermakna
perubahan kepada bentuk pendidikan anggota masyarakat. Sistem pendidikan
baru ini yang juga menggalakkan penyampaian pandangan dan berfrkiran
objektif dapat mempengaruhi sikap dan pandangan individu terhadap cara
mereka meluahkan dan menyampaikan maklumat kepada orang lain. Salah
satu kesannya adalah keinginan untuk meluahkan perasaan telah menjadi
trend di dalam masyarakat. Namun kata-kata yang dipilih untuk meluahkan
perasaan dan menyampaikan sebarang maklumat umum seringkali kurang
tepat dan kurang berkesan. Ini dapat kita perhatikan di dalam pelbagai aspek
kehidupan masyarakat Melayu. Seringkali media masa menyiarkan temubual
langsung dengan anggota masyarakat yang menunjukkan kepada kita keadaan
kurang tepatnya dan kurang berkesannya penggunaan bahasa dan kata-kata

yang dipilih bagi tujuan menjawap soalan yang dikemukakan.
Disamping itu peluahan emosi amat penting dilakukan melalui saluran
yang positif. Scheff (1979) yang bersetuju dengan perspektif psikodinamik
menyatakan bahawa peluahan emosi yang menekan seperti takut, hiba, marah,
malu dan bosan itu adalah suatu keperluan dari sudut biologi. Sekiranya
emosi itu tidak diluahkan kemungkinan fenomena tidak dapat mengzahirkan
emosi, terhalangnya proses kognitif, kurang empati dan kurang boleh
bekerjasama akan timbul dalam masyarakat. Dikatakan juga masyarakat
memang menyediakan saluran bagi peluahan emosi itu dapat dilakukan. Jadi
di dalam masyarakat Melayu moden amat perlu kita mengenalpasti dan
memahami saluran tersebut untuk diketengahkan kepada mereka yang
mengalami permasalahan emosional yang begitu menekan di dalam menjalani
kehidupan.
Bibliogra fi
Angier, R.P. 1927. The conflict theory of emotions. In American Journal of
Psycho/ogy. 39: 390-401.
Arnold, M.B. 1968 (ed). Tithenature of emotion. Penguin Modern Psychology.
BF 531 L651968.
Averill, J. R. 1980. Emotion and anxiety: sociocultural, biological and
psychological determinants. In A.O. Rorty.
Becker, A.L. and A.A. Yengoyan. 1979 (eds.) The imagination of reality. New
Jersey: Ablex Publishing Corporation.

116 / LAPORAN~ABATIKAL
Belo, J. 1970. Traditional Balinese Culture. N. York: Columbia University
Press.
Block, J. 1957. Studies in the phenomenology of emotions. In Journal of

Abnormal and social psychology. 54: 358-363.
Boon, J.A. ‘The Birth of the Idea of Bali’.
Boucher, J. 1979. ‘Culture and emotion’. J. Marsella e.t al., (eds.). Perspectives
on cross-cultural psychology. London: Academic Press. (pp. 159-78).
and M. Brandt. 1981, ‘Judgement of emotion from American and
Malay
Antecendents’. Journal of Cross Cultural Psychology. 12 (3). 272-283.
Blount, Ben. 1984. The language of emotions: An ontogenetic perspective.
In Language sciences. 6( 1): 129-I 56.
Briggs, J. 1970. Never in anger. London: Harvard University Press.
Calhoun, C. & Solomon, R.C. 1984. (eds.). What is an emotion? Classic
readings in philosophicalpsychology. Oxford: Oxford University Press.
Carrithers, M. et. al (eds). 1986. The category of the person. Cambridge:
Cambridge University Press.
Covarrubias, M. 1938. /s/and of Bali. Kuala Lumpur: Oxford University Press.
Crawford, J. et. al. 1992. Emotion and gender. London: Sage Publication.
Darwin, C. 1872. The expression of the emotions in man and animals. London:
Murray.
Davita, J. 1969. The language of emotion. London: Academic Press.
de Rivera.. 1977. A structure theow of the emotions. Psychological issues.

Monograph No. 40, New York: International University Press.
Ekman, P. 1980. Biological and cultural contributions to body and facial
movement in the expression of emotions. In A. 0. Rorty.
Fox, M. q 973174. ‘On unconscious emotions’. Philosophy and
Phenomenological Research. 34.
Geertz, C. 1984. ‘From the native’s point of view’. In R.A. Shweder and R.A.
Levine (eds.) Culfure theory: Essays on mind, self and emotion.
Cambridge: Cambridge University Press.
Geertz, H. 1959a. ‘The vocabulary of the emotions’. Psychiatry. 22; 225-237.

1959b. ‘The Balinese Village’ in Local ethnic and national loyalties
in village Indonesia: A symposium. ed. by G.W.
1967. ‘Indonesian culture and communities’, in Indonesia. ed. by
R. MC Vey, New Haven: HRAF Press. reprinted.
Harre, R., ed. 1986. The social construction of emotions. Oxford: Basil Blackwell.
Harre, R. 1986. ‘An outline of the social contructionist viewpoint’. In R. Harre
(ed.). The social construction of emotion. Oxford: Basil Blackwell.
Heeles, P. and Lock, A. (eds). 1981. indigenous psychologies: The
anthropology of the self. London: Academic. Reviewed by M.F.C.
Bourdillon in Man. N.S. Vol. 17, no. 2, June 1982. p. 370.
Heeles, P. 1986. ‘Emotion talk across cultures’. In R. Harre (ed.). The social
construction of emotion. Oxford: Basil Blackwell.
Henle, P. 1958 (ed). Language, thought and culture. Michigan: University of
Michigan Press.
Hockey, J. 1993. Pengalaman-pengalaman menjelang ajal; sebuah catatan

118 / LAPOMN SABATIKAL
antropologi. Terjemahan. Jakarta: PT BPK Gunung Mulia.
Izard, C. 1977. The face of emotion. New York: Appleton-Century-Crafts.
Izard, C. 1977. Human emotions. New York: Plenum Press.
Kemper, T.D., 1991. Predicting emotions from social relation. In Social

psychology quarterly. Vol. 54, No. 4,330-342.
Lansing, J.S. 1974. Evil in the morning of the world. Michigan papers on
South and South East Asia no. 6.
Lutz, C. 1985. ‘Depression and the translation of emotional world’s. In Culture
and depression. ed. by A. Klernman and B. Good. Berkeley: University
of California Press.
1986. ‘The domain of emotion words of Ifaluk’. In R. Harre (ed.).
The social construction of emotion. Oxford: Basil Blackwell.
and G. M. White. 1986. ‘The anthropology of emotions’. Annual
Review of Anthropology. 15: 405436.
MacLean, P.D., 1980. Sensory and perceptive factors in emotional functions
of the Triune Brain. In A.O. Rorty (ed.). Explaining emotions. Berkeley:
University of California Press.
Marsella. 1986. Culture and depression.
Morton, A. 1980. Character and the emotions. In A.O. Rorty (ed.). Explaining
emotions. Berkeley: University of California Press.
Needham, R. 1962. Structure and sentiment. Chicago: University Chicago
Press.
Needham, R. 1981, Circumstantial deliveries. Quantum Book. Berkeley:

University of California Press.
Orians, R.B. 1954. The origins of European thoughf. Cambridge: Cambridge
University Press.
Peletz, Michael G. 1996. Reason andpassion. Berkeley: University of California
Press.
Plutchik, R. 1962. ‘Emotions, facts and theories and a new model. Random
House. New York.
Plutchik, R. 1970. The emotions, facts, and adaptive process’. In Explaining
Emotion. ed. by M.B. Arnold. New York: Academic Press.
Plutchik, R. 1970. ‘Emotions, evolution, and adaptive process’. In M.B. Arnold
(ed.). Feelings and emotions. New York: Academic Press.
Reg, G. 1980. Functionalism and the emotions. A.O. Rorty.
Rorty, A-0. 1980. ‘Explaining Emotions’. In A.O. Rorty (ed.) Explaining
Emotions. Berkeley: University of California Press.
Rosaldo, M. 1980. Know/edge and passion-Iongot notions ofselfand social
life. Cambridge: Cambridge University Press.
Scweder, R.A. and Levine, R.A. (eds.) 1984. Culfure Theory: Essays on
mind, se/f and emotion. Cambridge: Cambridge University Press.
Smith, R.J. 1983. Japanese society: tradition, se/f and the social order.
Cambridge: Cambridge University Press.
Solomon, R.C. 1978. ‘Emotion and anthropology; the logic of emotional world
view’. Inquiry. 21: 181-199.
Starr, P. 1972. Status consistency & marginality: A study ofselfand society in
Malaysia. PhD. University of California, Santa Barbara.
Teuku Iskandar. 1970. Kamus Dewan. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan
Pustaka.
Thoits, Peggy A. 1989. The sociology of emotions. Annual Review Sociology.
15317-42.
Wazir Jahan Karim, 1990. (ed.) Emotions of Culture: A Malay Perspective.
Singapore: Oxford University Press.
Wharf, B. 1959. (ed.) Language, thought and reality. Massachuset: M.I.T.
Press.

Org Melayu Dan Emosi

Diunggah oleh

Informasi Dokumen

Deskripsi Asli:

Hak Cipta

Format Tersedia

Bagikan dokumen Ini

Bagikan atau Tanam Dokumen

Opsi Berbagi

Apakah menurut Anda dokumen ini bermanfaat?

Apakah konten ini tidak pantas?

Hak Cipta:

Format Tersedia

Org Melayu Dan Emosi

Diunggah oleh

Hak Cipta:

Format Tersedia

ORANG MELAYU DAN EMOSI

UNIVERSITI KEBANGSAAN MALAYSIA

Orang Melayu dan Emosi

Ucapan penghargaan ditujukan kepada Fakulti Sains

Bab I- Pengenalan I-12

Bab 2 - Perkembangan Awal Teori emosi 13-46

Bab 3 - Teori Antropologikal Tentang Emosi 47-87

Bab 4 - Kepercayaan Budaya tentang Emosi 89-111

Bab 5 - Kesimpulan 113-120

Di dalam masyarakat yang membangun, manusia ternyata menghadapi

berjaya yang membawa bersama status tinggi dalam masyarakat, mahu

memegang jawatan yang berprestij, mahu tinggal di kawasan bandar dan

mewah hidup ternyata membawa pelbagai tekanan dan desakan ke dalam

kehidupan sosial mereka. Fenomena ini telah menyebabkan semakin

bertambahnya masalah seperti tekanan hidup yang mendesak sehingga

kepada penyakit mental sebagai akibat ekstrimnya.

Pembangunan dan pemodenan masyarakat juga mendatangkan kesan

kepada kesihatan manusia. Akibat dari kemajuan dalam bidang perubatan,

penyakit yang dikaitkan dengan pembangunan dan kehidupan moden dapat

dan lainnya), tekanan darah tinggi (hyperfension), kencing manis, lukemia,

moden sememangnya merupakan peneraju dalam menangani simptom dan

terutama kerana penekanan pentingnya model bio-medikal digunakan bagi

memberi makna kepada penyakit dan cara merawatnya. Menurut Hockey

(1993) masyarakat barat semakin banyak memilih model bio-medikal dalam

usaha memberi makna kepada dunia kehidupan sehari-hari. Model agama

bagi kehidupan dan kematian telah dianggap gagal untuk membolehkan

penjelasan tentang proses kesihatan, menjelang ajal dan kematian. Selaku

kerana hanya membuat beberapa pengalaman manusia dapat ditangani, -

teknik-teknik utamanya adalah penjauhan dan kontrol, bukannya penemuan

(1993) sering dianggap “palsu” dan “tidak otentik”.

Pengidap penyakit yang boleh menyebabkan kematian seringkali

berhadapan dengan dilema sosial dalam usaha untuk memahami dan

menerima kenyataan mereka yang mengidapinya, memahami tentang penyakit,

bagaimana menghadapi kaum keluarga, hubungan dengan masyarakat,

memahami tentang rawatan, hubungan dengan pakar perubatan, masalah

menyentuh ruang emosi dalam diri mereka, sehingga mereka mempamerkan

dihidapi. Dari sudut psikologi masalah sedemikian sering ditangani secara

individu dan mikro pendekatannya. Bagaimana pun ahli antropologi dan

rasional dan penting mempengaruhi tingkah laku manusia dalam membuat

rapat menjadikan bidang ini berkembang sehingga dapat mencipta tempatnya

dalam disiplin antropologi dan sosiologi secara signifikan. Pendekatan

antropologi dan sosiologi jelas berguna dan boleh melengkapi pendekatan

permasalahan hidup manusia dalam masyarakat moden dan membangun yang

begitu tercabar oleh pesatnya perubahan yang berlaku.

Kepen tingan Kajian

Kajian terhadap emosi sememangnya telah banyak dilakukan di dalam pelbagai

disiplin meliputi falsafah, frsiologi, biologi, dan psikologi. Kebelakangan ini

bermula dari tahun-tahun 1970an ahli sosiologi dan antropologi mula

memberikan perhatian kepada aspek ini apabila berlakunya perubahan

telah membuka peluang kepada ahli antropologi dan sosiologi menjalankan

kajian mereka. Ahli antropologi dan sosiologi berpegang kepada perspektif

bahawa manusia ini bukan semata-mata dimotivasikan oleh keprihatinan

kepada rasional-ekonomi, malah menurut Etzioni dan Hochschild (dalam Thoits

kemahuan, sikap, nilai, kepercayaan moral) mempengaruhi sebahagian penting

tingkah laku manusia.

Pertukaran perspektif ini selaras pula dengan perkembangan pemikiran

manusia yang sudah mula bersedia membincangkan isu-isu yang dulunya

langsung dengan proses transformasi masyarakat dari bentuk tradisional

dilihat dari beberapa segi. Pertama, transformasi masyarakat Malaysia daripada

masyarakat pertanian kepada masyarakat industri dan bandar yang kini

memasuki zaman teknologi maklumat mempunyai dampak tertentu ke atas

dikemukakan oleh Scheff (1988), masyarakat moden secara kerasnya

berlakunya proses yang dikenali sebagai pengurusan emosi dalam masyarakat.