SKRIPSI Living Qur'an

BAB I
PENDAHULUAN
A. Latar Belakang
Al-Qur‟anul Karim adalah mukjizat Islam yang kekal dan
mukjizatya selalu diperkuat oleh kemajuan ilmu pengetahuan. Ia
diturunkan Allah kepada Rasulullah, Muhammad SAW untuk
mengeluarkan manusia dari suasana yang gelap menuju yang terang,
serta membimbing mereka ke jalan yang lurus.1
Al-Qur‟an adalah kitab terakhir yang menyempurnakan kitab-
kitab sebelumnya. Kitab-kitab sebelumnya seperti kitab Taurat yang
diturunkan kepada Nabi Musa as., dan Injil yang diturunkan kepada
Nabi Isa as. Al-Qur‟an membenarkan kitab-kitab tersebut, kemudian
menambahi yang kurang serta mengoreksi hal-hal yang perlu
dikoreksi.2
Al-Qur‟an adalah satu-satunya firman Tuhan yang diyakini
autentik (asli), bukan hanya oleh umat Islam tapi juga mayoritas
intelektual non-muslim. Kesesuaian Al-Qur‟an dalam bentuk mushaf
yang ada sekarang dengan wahyu yang diturunkan Allah SWT kepada
Nabi Muhammad SAW dapat dibuktikan terjamin hingga akhir
1
Mannā‟ Khalīl al-Qaţţān, Studi Ilmu-Ilmu Al-Qur‟an, cet. 18 (Bogor: Litera Antar Nusa,
2017), h. 1.
2
Irja Nasrullah, Al-Qur‟an antara Tuduhan dan Realitas, cet. 1 (Jakarta: Elex Media
Komputindo, 2016), h. 9.
1
zaman.3
Allah memberikan jaminan pemeliharaan dan penjagaan Al-
Qur‟an dari cacat dan cela dan dari tangan-tangan usil yang mencoba
mengurangi atau mengubahnya, sehingga tidak seorang pun yang
sanggup menyelewengkan apalagi menghapusnya. Sebagaimana
firman Allah dalam QS. al-Ḥijr/15 ayat 9 :

َ ُ َ َ ُ َ َّ َ َ ْ ّ َ ْ َّ َ ُ ْ َ َّ
َ‫افظىن‬
ِ ‫الذكر و ِإها له لح‬
ِ ‫ِإها هحن هزلنا‬
“Sesungguhnya Kami-lah yang menurunkan Al-Qur‟an, dan
Sesungguhnya Kami benar-benar memeliharanya” (Al- Hijr 15:9)”.4
Ayat di atas sering kali dijadikan dalil untuk menegaskan
keterjagaan, keotentikan dan memelihara Al-Qur‟an dari upaya
menambahkan, mengurangi, mengubah atau menggantinya, Allah
telah menjamin selama langit dan bumi masih terbentang. Ayat ini
juga sering dijadikan perdebatan oleh para mufasir terutama di dalam
memaknai “ḥāfiẓūn” yaitu pemeliharaan Al-Qur‟an. Seiring
berkembangnya ilmu tafsir ada perluasan makna dalam “ḥāfiẓūn”
yang tadinya hanya Allah saja yang menjaga dan memelihara Al-
Quran sampai ada pihak lain selain Allah.
Rasulullah SAW juga memerintahkan para sahabat untuk tidak
hanya menghafal, tetapi juga mencatat dan mengumpulkan wahyu
3
H.A.Muhaimin Zen, Al-Qur‟an 100% Asli; Sunni-Syiah Satu Kitab Suci, cet. 1 (Jakarta:
Nur Al-Huda, 2012), h. 11.
4
Muhammad Ahsin Sakho, Afif Zarkasi. Al-Qur‟an dan Terjemahnya. Cet. 12 (Tangerang
Selatan: Forum Pelayan Al-Qur‟an, 2018), h. 262.
2
yang turun kepada beliau. Umat Islam sejak awal mencatat Al-Qur‟an
dan menyimpannya di dalam peti atau kantong khusus di rumah
mereka masing-masing. Penghafalan dan pencatatan Al-Qur‟an
menjadi kegiatan populer pada zaman tersebut. Para sahabat yang
menghafal Al-Qur‟an sekaligus mencatat dan mengumpulkannya
dalam mushaf-mushaf mendapatkan posisi terhormat di kalangan
kaum muslimin.
Oleh sebab itu, Al-Qur‟an sampai ke tangan kita sekarang ini
melalui proses periwayatan yang mutawatir (diriwayatkan sangat
banyak orang). Umat Islam dalam jumlah yang banyak meriwayatkan
Al-Qur‟an dari hafalan ke hafalan dan dari catatan ke catatan.
Sehingga, periwayatan yang dilakukan perorangan langsung tertolak.
Inilah salah satu faktor mengapa umat Islam harus meyakini keaslian
dan kemurnian Al-Qur‟an. Tak pernah ada perubahan, baik itu
penambahan maupun pengurangan yang terjadi dalam Al-Qur‟an.
Ada beberapa ahli tafsir (mufassir) yang menerangkan dan
menjelaskan tentang maksud “ḥāfiẓūn” atau penjagaan Al-Qur‟an
serta perkembangan maknanya dari abad pertama sampai abad ke 15.
Pada awalnya hanya Allah yang menjaga Al-Qur‟an, ini berada pada
abad pertama, kemudian abad pertengahan muncul perluasan makna
“ḥāfiẓūn” yaitu keterjagaan Al-Qur‟an melibatkan pihak lain selain
Allah, dan kemudian diperkuat sampai abad 14, sehingga
berkesimpulan berdasarkan perluasan makna dari ahli tafsir
3
(mufassir) abad 15 bahwa keterjagaan al-Qur‟an telah melibatkan
banyak pihak.
Bagi kaum muslimin, Al-Qur‟an merupakan kalam Allah yang
suci dari generasi ke generasi, berbagai usaha dilakukan umat Islam
untuk memahami kandungan Al-Qur‟an hingga bermunculan berbagai
kitab tafsir. Indonesia sebagai negara muslim terbesar dan jumlah
umat muslim terbanyak di dunia, mempunyai korelasi signifikan
dalam kebutuhan untuk memahami isi al-Qur‟an. Perkembangan
penafsiran al-Qur‟an di Indonesia cenderung berbeda dengan yang
terjadi di negara Arab karena perbedaan latar belakang budaya dan
bahasa.
B. Permasalahan
1. Identifikasi Masalah
Berdasarkan pemaparan latar belakang di atas, penulis
menemukan beberapa masalah yang dapat diajukan bahan untuk
penelitian ialah sebagai berikut:
Sebagai umat Islam, kita harus mempunyai pikiran bahwa
akan sangat berguna memelihara ayat-ayat al-Qur‟an bagi generasi
mendatang, sehingga dibutuhkan kajian yang mendalam terhadap
teks al-Qur‟an sebagaimana telah dilakukan terhadap kitab-kitab
sebelumnya. Oleh karena itu penulis ingin mengkaji bagaimana
pandangan para mufassir menyikapi keterjagaan al-Qur‟an
tersebut. Dalam hal ini penulis mengambil rujukan dari 3 kitab
4
tafsir yang banyak dipelajari di Indonesia.
Pertanyaannya adalah bagaimana para mufassir tersebut
memaknai “ḥāfiẓūn” atau penjagaan al-Qur‟an, apakah penjagaan
al-Qur‟an hanya oleh Allah semata atau ada keterlibatan dari
pihak-pihak lain? Disini penulis akan mengkaji lebih dalam tentang
metode penjagaan al-Qur‟an tersebut.
Selama ini, kajian dan pembahasan mufassir Indonesia
belakangan ini hanya membahas dan mengkaji pada ayat-ayat
terkait hukum, fiqih, toleransi, tawasul, pendidikan, persoalan
rumah tangga dan yang lainya. Jarang sekali yang membahas
penjagaan al-Qur‟an, sehingga penulis menemukan adanya ruang
untuk mengkaji bagaimana para ahli tafsir menafsirkan penjagaan
al-Qur‟an yang diturunkan 14 abad yang lalu, dan kajian penjagaan
al-Qur‟an yang cenderung membahas tentang penjagaan al-Qur‟an
dari bentuk penghafalan quran (tahfizhul quran).
2. Pembatasan Masalah
Untuk melengkapi kajian atas tema besar tersebut, penulis
pun hanya memfokuskan dan membatasi penelitian terkait
penjagaan al-Qur‟an dengan rujukan 3 kitab tafsir yang banyak
dipelajari di Indonesia, yaitu Tafsir Ibnu Katsir karya Abul Fida
Imaduddin Ismail bin Umar bin Katsir al-Qurasyi al-Bushrawi ad-
Dimasyqi (ulama madzhab Syafii awal abad ke 8 H atau abad 14
Masehi. Lahir 700 H/1301 M wafat 1372 M), Tafsir Al-Ibriz karya
5
KH Bisri Musthofa (ulama Jawa dengan latar belakang pesantren /
1915-1977 M), dan Tafsir Al-Mishbah karya Prof. Dr. M Qurais
Shihab yang lahir 1944 M, seorang cendekiawan muslim abad 20
M alumni Universitas Al-Azhar Mesir yang masih hidup sampai
sekarang.
3. Rumusan Masalah
Berdasarkan hal tersebut, penulis dapat merumuskan masalah
sebagai berikut: “Bagaimana ahli tafsir menafsirkan makna
“ḥāfiẓūn” tentang proses penjagaan al-Qur‟an?”
C. Tujuan Penelitian
Sesuai dengan latar belakang dan rumusan masalah di atas,
maka tujuan dilakukannya penelitian ini adalah:
1. Memaparkan hasil penelitian atas penafsiran mufasir tentang
proses Penjagaan al-Qur‟an.
2. Mengetahui pemahaman mufasir terkait makna “ḥāfiẓūn” dalam
kaitannya dengan keterjagaan al-Quran.
3. Memaparkan persamaan dan perbedaan dalam menafsirkan kata
“ḥāfiẓūn” tentang proses penjagaan al-Qur‟an berdasarkan 3 kitab
tafsir tersebut di atas.
D. Manfaat Penelitian
Fokus penelitian ini adalah mengkaji lebih jauh pemahaman
mufassir terhadap proses penjagaan al-Qur‟an. Secara garis besar
6
kegunaan penelitian ini adalah:
1. Secara Teoritis
a. Penelitian ini untuk menambah dan melengkapi ataupun
menguatkan hasil di dalam penelitian sebelumnya yang
mengkaji proses penjagaan al-Qur‟an dalam sebagaimana
termaktub dalam QS. al-Hijr/15: 9 terutama memaknai lafadz
“ḥāfiẓūn”.
b. Penelitian ini diharapkan dapat menambah sumbangan pemikiran
keilmuan tentang proses penjagaan al-Qur‟an dalam pemahaman
para ahli tafsir di Sekolah Tinggi Ilmu Al-Qur‟an Miftahul Huda
Rawalo.
c. Memperluas pemahaman di bidang tafsir bagi mahasiswa
Sekolah Tinggi Ilmu Al- Quran Miftahul Huda Rawalo.
2. Secara Praktis
Penelitian ini dilakukan untuk memenuhi tugas akhir
perkuliahan guna memperoleh gelar strata 1 dalam keilmuan
Sekolah Tinggi Ilmu Al-Qur‟an Miftahul Huda Rawalo, khususnya
program Ilmu Al-Qur‟an dan Tafsir.
E. Definisi Operasional
Agar tidak terjadi kesalahpahaman arti dalam menjelaskan
istilah dalam judul, maka penulis perlu memberikan penjelasan
sebagai berikut.
1. Konsep
7
Secara istilah konsep berasal dari bahasa Inggris concept
secara umumnya berarti ide pokok yang mendasari suatu gagasan
atau pengertian yang diabstrakkan dari peristiwa kongkrit. Dengan
kata lain, konsep juga berkaitan dengan obyek yang abstrak atau
universal.5 Dilihat dari sudut subjektif, konsep berarti suatu
kegiatan akal untuk menangkap sesuatu. Sedangkan dari sudut
objektif, konsep adalah suatu yang ditangkap oleh kegiatan akal
manusia yang timbul dari pemahaman dan pengalaman yang
komplek.6 Jadi, penggunaan istilah konsep di sini sesuai dengan
tujuan pembahasan yaitu untuk memaparkan hasil penelitian atas
penafsiran mufassir tentang proses penjagaan al-Qur‟an.
2. Penjagaan al-Qur‟an
Penjagaan al-Qur‟an berasal dari dua kata yatu penjagaan dan
al-Qur‟an. Penjagaan berasal dari kata jaga yang berarti berkawal
atau bertugas menjaga, yang diberi imbuhan pe-dan-an yang berarti
proses, pemeliharaan, dan pengawasan. Sementara al-Qur‟an
berasal dari bahasa Arab qara‟a yaqra‟u qur‟ānan yang berarti
bacaan. Sedangkan menurut istilah al-Qur‟an adalah kalam Allah
yang merupakan mu‟jizat yang diturunkan (diwahyukan) kepada
Nabi Muhammad SAW. dan membacanya adalah ibadah. Maka
penjagaan al-Qur‟an ialah segala proses dan cara yang dilakukan
5
Tim Editor Departemen Pendidikan dan Kebudayaan, Kamus Besar Bahasa Indonesia, h.
456.
6
James Brewer, Kamus Psikologi, (Jakarta: PT. Bina Aksara, 1986), h. 71.
8
untuk penjagaan dan pemeliharaan kitab suci al-Qur‟an,
dikhususkan untuk kalam Allah yang diturunkan kepada Nabi
Muhammad SAW.
3. Kajian
Kajian berasal dari kata kaji dan -an. Kaji yang berarti
pelajaran (terutama dalam hal agama dan sebagainya),
penyelidikan dan telaah (dengan pikiran); penelitian. Maka kajian
adalah hasil mengkaji (menyelidiki, menguji, menelaah) tentang
sesuatu.7 Jadi, penggunaan istilah kajian disini digunakan untuk
meneliti dan menelaah makna kata “ḥāfiẓūn” dalam tiga kitab tafsir
yang digunakan sebagai rujukan penulis.
4. Tafsir Ibn Katsir
Pada umumnya para penulis sejarah menyebut Tafsir Ibn
Katsir dengan nama Tafsȋr al-Qur‟ānil al-Adzȋm. Namun,
berdasarkan literatur-literatur yang ada, tafsir yang ditulis oleh Ibn
Katsir ini belum ada kepastian mengenai judulnya. Karena
nampaknya Ibn Katsir tidak pernah menyebut secara khusus nama
kitab tafsirnya. Oleh karena itu, ada dua kemungkinan yang bisa
terjadi bahwa bisa jadi nama tafsirnya dibuat oleh ulama-ulama
setelahnya, yang tentunya judul tersebut bisa menggambarkan
tentang isi dari kitab tafsir itu. Dan bisa jadi juga Tafsȋr al-Qur‟ānil
al-Adzȋm ditulis oleh Ibn Katsir sendiri.
7
Kamus Pusat Bahasa, Kamus Besar Bahasa Indonesia, cet. 13 (Jakarta: Pusat Bahasa,
2008), h. 617-618.
9
Terlepas dari kesimpangsiuran tersebut, karena tidak adanya
bukti secara empirik tentang nama kitab tafsir ini, yang pastinya
ada kitab tafsir yang ditulis oleh ibn katsir. Dan tafsir tersebut
digolongkan ke dalam tafsir era pertengahan. Bentuk tafsirnya
yakni menggunakan pemetaan tafsȋr bil ma‟tsūr (berdasarkan
riwayat) dan bisa dikatakan bahawa bentuk tafsir ini merupakan
bentul yang pertama lahir dalam penafsiran al-Qur‟an.8
5. Tafsir Al-Ibriz
Merupakan tafsir karya KH. Bisri Mustofa sebagai salah satu
mufassir Indonesia, yang mampu menulis tafsir al-Qur‟an 30 juz yang
dicetak dalam 30 cetakan. Tafsir al-Ibriz menyusun tafsirannya dengan
tatanan penulisan yang runtut sesuai dengan ayat dan surat yang tersusun
dalam al-Qur‟an atau disebut dengan sistematika Mushafi. Dengan
susunan Mushafi, tafsir ini secara gamblang menafsirkan ayat sesuai
urutannya pada mushaf. Tafsir al-Ibriz ini cenderung menggunakan ra‟yu
dalam menafsirkan ayat, meskipun demikian bukan berarti tafsir al-Ibriz
ini murni tafsir bi ra‟yu karena ada beberapa bagian penafsiran ayat
dengan menampilkan atsar seperti asbabul nuzul atau riwayat hadis.
Banyak penafsiran ayat al-Qur‟an yang terlihat kekinian dalam
memandang pemaknaan kata dan konteks dalam ayat al-Qur‟an yang
disandingkan dengan fenomena modern seperti saat ini. Sehingga tafsir al-
Ibriz dapat dikatakan bercorak tafsir kontekstual. Meski begitu, tafsir Al-
8
Maliki, Tafsir Ibn Katsir: Metode dan bentuk penafsirannya, (Yogyakarta: Jurnal Ilmu al-
Qur‟an dan Tafsir) vol.1, Nomor 1 Januari-Juni 2018, h.78.
10
Ibriz tidak dapat dikatakan sebagai tafsir kontekstual saja karena memiliki
corak penafsiran kombinasi antara qiraat, fiqih, dan tasawuf. Khas yang
dimiliki al-Ibriz adalah KH. Bisri Musthofa menulis penafsirannya dengan
bahasa jawa yang ditulis dengan tulisan arab.9
6. Tafsir Al-Misbah
Merupakan tafsir karya M.Quraish Shihab sebagai salah satu
mufassir Indonesia, yang mampu menulis tafsir al-Qur‟an 30 juz
dari volume 1 sampai 15. Dalam penyusunan tafsirnya beliau
menggunakan urutan tafsir usmani yaitu dimulai dari surah al-
Fātihah sampai dengan surah an-Nās. Corak karya tafsir beliau
adalah quasi obyektifitas modern dimana nuansa penafsirannya
adalah masyarakat dan sosial, dan beliau menyertakan kosa kata,
munasabah antar ayat dan asbabun Nuzul, walaupun dalam
melakukan penafsiran ayat demi ayat beliau selalu mendahulukan
riwayat bukan ra‟yu, tetapi pendekatan kajian sains menjadi salah
satu pertimbangan dalam beberapa penafsirannya.10
F. Telaah Pustaka
Tinjauan pustaka menguraikan penelitian dan karya-karya tulis
lainnya yang dikerjakan atau diteliti oleh terdahulu, yang sesuai
ataupun keterkaitan dengan apa yang akan diteliti oleh penulis, baik
kajian ataupun literatur tafsir yang terkait. Penulis menemukan
9
Dinda Setya Melina, Penafsiran KH. Bisri Musthofa tentang ayat-ayat Pelestarian
Lingkungan, (Skripsi S1 Fakultas Ushuluddin IAIN Ponorogo, 2020), h. 50-51.
10
Arifka, konsep tawakal dalam perspektif M.Quraih Shihab (Kajian Tafsir Tarbawi)”,
(Skripsi S1 Fakultas Tarbiyah dan Keguruan UIN Ar-Raniry Darussalam Banda Aceh, 2017), h. 7.
11
beberapa buku ataupun penelitian terdahulu yang termasuk berkaitan
dengan pembahasan di antaranya:
Ali Muharom,11 Konsep Keterjagaan al-Qur‟an menurut al-
Syaʻrāwī (kajian atas Makna “laḥāfiẓūn”), dalam penelitian ini Ali
memaparkan sebuah konsep keterjagaan al-Qur‟an merujuk pada QS.
al-Hijr/15: 9 di dalamnya menerangkan bahwa di abad 15 masih
terdapat mufassir yang memaknai “laḥāfiẓūn” atau penjagaan al-
Qur‟an disimpulkan dengan hanya Allah-lah yang menjaga dan
memelihara al-Qur‟an hanya saja al-Syaʻrāwī mengategorikan
penghafal al-Qur‟an dan yang menjaga lainnya tidak termasuk dalam
pihak yang menjaga al-Qur‟an, karena pada dasarnya mereka yang
menghafal dan menjaga al-Qur‟an tidak terlepas dari kehendak Allah
SWT.
Nurul Hidayat,12 “Penjagaan al-Qur‟an menurut mufassir
Indonesia (Kajian Makna ḥāfiẓūn) Skripsi S1 fakultas Ushuluddin
UIN Syarif Hidayatullah Jakarta 2020, didalamnya dijelaskan tentang
pendapat para mufassir mengenai penjagaan Allah terhadap al-Qur‟an
yang merujuk pada QS. Al-Hijr/15: 9. Jika dilihat dari penggunaan
metodologi para mufassir, mereka yang berpandangan ijmali
berpandangan bahwa penjagaan al-Qur‟an hanya Allah semata,
sehingga tidak seorangpun dapat menyelewengkan apalagi
11
Ali Muharrom, Konsep Keterjagaan Al-Qur‟an Menurut Al-Syarawi(Kajian atas Makna
Lahafizhun), (Skripsi S1 Fakultas Ushuluddin UIN Syarif Hidayatullah Jakarta), h. 60.
12
Nurul Hidayat, Penjagaan al-Qur‟an menurut mufassir Indonesia (Kajian Makna ḥāfiẓūn),
(Skripsi S1 fakultas Ushuluddin UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, 2020), h. 55
12
menghapusnya. Sedangkan mereka yang bermetode tahlili
berpandangan bahwa penjagaan al-Qur‟an itu ada pada Allah dan
pihak-pihak lain yang terlibat didalamnya.
Maliki, “Tafsir Ibn Katsir: Metode dan Bentuk Penafsirannya”
Jurnal terbitan el-Umdah ini berisi bahwa tafsiir Ibn Katsir muncul
atau masuk dalam abad pertengahan (abad ke-8 H/ abad ke-15 M),
akan tetapi jika dilihat dari sisi metode dan bentuk tafsirnya Ibn
Katsir berada dalam posisi “tengah-tengah”, artinya dari sisi bentuk ia
berada dalam posisi klasik karena menggunakan bentuk tafsir bil
ma‟tsur, sedangkan jika dilihat dari sisi metode Ibn Katsir berada di
posisi era pertengahan dengan menggunakan metode tahlili.13
H.M. Daniel Alwi, “Membumikan al-Qur‟an (Membedah gaya
penafsiran al-Qur‟an Quraisy Shihab)”. Dalam artikel ini Daniel
menjelaskan bahwa teknik penafsiran yang digunakan dalam buku
Membumikan al-Qur‟an, adalah berdasarkan sejarah turun dan tujuan
pokok al-Qur‟an serta meneknkan aspek korelasi antara satu ayat atau
surat, sebelum dan sesudahnya, disamping itu juga menekankan pada
aspek kosakata dalam memahami al-Qur‟an.14
Ahmad Kusaini, “Pemeliharaan kemurnian al-Qur‟an” Skripsi
S1 Fakultas Adab IAIN Sunan Ampel Surabaya 1991, di dalamnya
dijelaskan tentang sejarah perkembangan penjagaan kemurnian al-
13
Maliki, Tafsir Ibn Katsir: Metode dan Bentuk Penafsirannya (Yogyakarta: el-Umdah,
2018), h.85.
14
H.M. Daniel Alwi, “Membumikan al-Qur‟an (Membedah gaya penafsiran al-Qur‟an
Quraisy Shihab)”,….
13
Quran dari masa ke masa, dari masa Rasulullah SAW, kemudian Abu
Bakar, dan terakhir ada masa Usman sehingga al-Qur‟an yang dikaji,
digunakan dan diperjualbelikan pada saat sekarang ini, terus terjaga
kemurnian dan keotentikannya sama seperti pada masa Rasulullah
SAW.
Muhamad Fajar Pramono, “Pola-pola pemeliharaan al-Qur‟an
dalam tinjauan historis.” Dalam artikel ini, Fajar mencoba
mengungkapkan bagaimana pola-pola bentuk penjagaan Allah dari
masa ke masa Fajar menjelaskan ada tiga pola Allah SWT dalam
menjaga al-Qur‟an, di antaranya kekuatan al-Qur‟an sendiri kemudian
terdapat umat muslim yang menjaga al-Qur‟an dan terakhir jaminan
Allah SWT sampai akhir jaman.
Sulaiman, Pemeliharaan Otentisitas al-Qur‟an dan Relasinya
dengan QS. al-Ḥijr/15l: 9 Perspektif Mufasir Klasik dan Modern,
menjelaskan tentang pemeliharaan autentisitas al-Qur‟an sejak masa
Nabi sampai sekarang serta media pemeliharaannya. Dalam skripsi ini
juga dijelaskan tentang pendapat mufasir klasik dan modern atas
penafsiran QS. al-Hijr/15: 9. Skripsi ini lebih menitik beratkan
permasalahan pada penafsiran lafal “ḥāfiẓūn” pada ayat tersebut. Hal
itu terlihat dari pembahasannya tentang pemeliharaan al-Qur‟an dan
media dalam memelihara al-Qur‟an dari masa Nabi sampai saat ini
sehingga al-Qur‟an terjaga dan terjamin keautentikkannya.
Dinda Setya Melani, Penafsiran KH. Bisri Musthofa tentang
14
ayat-ayat Pelestarian Lingkungan. Dalam skripsi ini terdapat biografi
dan penjelasan mengenai Tafsir Al-Ibriiz karya KH. Bisri Musthofa,
yang dapat digunakan penulis sebagai rujukan mengenai Tafsir al-
Ibriiz.
Dengan tidak mengabaikan hasil penelitian tersebut, maka
disimpulkan bahwa penelitian diatas sama-sama berbicara mengenai
penjagaan dan pemeliharaan al-Qur‟an menurut para mufassir.
Meskipun penelitian yang dilakukan penulis ini sama-sama berbicara
tentang konsep penjagaan dan pemeliharaan al-Qur‟an menurut para
mufassir namun penulis memiliki karakteristik tersendiri yaitu
menjelaskan bagaimana penjagaan dan pemeliharaan al-Qur‟an
menurut pandangan mufassir dari 3 kitab tafsir yang digunakan oleh
penulis.
G. Metode Penelitian
Metodologi dalam sebuah karya ilmiah sangat mutlak
digunakan untuk landasan dalam melakukan penelitian, oleh
karenanya skripsi ini disusun menggunakan metodologi sebagai
berikut:
1. Jenis Penelitian
Agar penelitian ini terarah dan hasil optimal, maka penulis
akan menggunakan penelitian ini yang bersifat kajian pustaka
(library research), penelitian ini mengumpulkan data informasi dan
bantuan dengan macam-macam material yang terdapat di ruang
15
perpustakaan, seperti: buku-buku, majalah, dokumen, catatan, dan
kisah-kisah sejarah dan lain-lain,15 karena penelitian ini
kepustakaan dan berupa tafsir al-Qur‟an maka jenis penelitiannya
kualitatif.
Penelitian kualitatif adalah penelitian yang menggunakan
latar ilmiah, dengan maksud menafsirkan fenomena yang terjadi
dan dilakukan dengan jalan melibatkan berbagai metode yang ada
(Denzin dan Lincoln 1987).16
2. Sumber Data
Pengumpulan data dalam penelitian ini diambil dari beberapa
sumber sebagai berikut:
a. Data primer, data yang diperoleh dari sumber dasar yaitu tafsir
al-Qur‟an karya mufassir para ahli tafsir seperti Tafsir Milik
Departemen Agama RI, Terjemah Tafsir Ibnu Katsir, Tafsir Al-
Ibriz karya KH. Bisri Musthofa serta Tafsir Al-Misbah karya
Prof. Dr. Quraish Shihab dan karya-karya ilmiah lain yang
membahas tentang proses penjagaan Al-Qur‟an.
b. Data sekunder, data yang diperoleh dari buku-buku sejarah,
jurnal, surat kabar atau laporan peneliti terdahulu yang dapat
mendukung dalam penelitian ini.
3. Terknik Pengumpulan Data
15
Mardalis, Metode Penelitian Suatu Pendekatan Proposal, (Jakarta: Bumi Aksara, 2007),
cet. 9, h. 28.
16
Lexy J. Moleong, Metode Penelitian Kualitatif edisi revisi, (Bandung: PT. Remaja
Rosdakarya, 2009), cet. 26, h.5.
16
Penelitian ini adalah penelitian literatur, maka metode yang
digunakan dalam pengumpulan data penelitian ini adalah telaah
dokumentasi.17 Yang mana proses pengumpulan data dilakukan
melalui dokumen-dokumen dari sumber primer dan sekunder yang
berkaitan dengan judul penelitian ini.
Setelah data terkumpul, proses selanjutnya adalah analisis
data. Penulis menganalisa dengan menggunakan Qualitative
Conten Analysis (Kajian isi dokumen secara kualitatif). Dalam
penelitian ini analisis isi data diperlukan untuk mengkategori dan
mengklasifikasikan terhadap ayat-ayat dan penafsiran para ahli
tafsir, sehingga dapat dipetakan satu tema tertentu yaitu
keterjagaan al-Qur‟an.
Penulis juga menggunakan pendekatan deskriptif analitik,
yaitu menggambarkan data selengkap-lengkapnya dan kemudian
disertai analisis antara satu variabel dengan variabel yang lain,
metode perbandingan juga diterapkan guna menganalisis adanya
kesamaan atau perbedaan penafsiran antar para mufassir yang kitab
tafsirnya diteliti.
4. Teknik Analisis Data
Keseluruhan data yang diambil dan dikumpulkan penulis
yaitu dengan cara pengutipan, baik secara langsung maupun secara
tidak langsung. Kemudian ditetapkan dengan cara metode muqarin
17
Suharsimi Arikunto, Prosedur Penelitian Suatu Pendekatan Praktek, (Jakarta: Rineka
Cipta 1998), h. 149.
17
dan disusun secara sistematis sehingga menjadi satu paparan yang
jelas tentang: Konsep Penjagaan Allah terhadap Al-Qur‟an
Menurut Tafsir Ibn Katsir, Tafsir al-Ibriz dan Tafsir al-Misbah.
Adapun langkah-langkah yang harus terapkan untuk
menggunakan metode muqarin:
a. Menentukan tema apa yang akan diriset,
b. Mengidentifikasi aspek-aspek yang hendak diperbandingkan,
c. Mencari ketertarikan dan faktor-faktor yang mempengaruhi
antar konsep.
d. Menunjukkan kekhasan dari masing-masing pemikiran tokoh,
madzhab atau kawasan yang dikaji.
e. Melakukan analisis secara mendalam dan kritis dengan disertai
argumentasi data.
f. Membuat kesimpulan-kesimpulan untuk menjawab problem
risetnya.
Maka langkah awal penulis yang digunakan yaitu fokus
menganalisa ayat yang berhubungan dengan penjagaan Allah
terhadap al-Qur‟an menurut tafsir Ibn Katsir, Al-Ibriz dan Al-
Misbah, kemudian membuat kesimpulan atas analisis dari 3 kitab
tafsir tersebut.
H. Sistematika Penulisan
Untuk mempermudan dan mendapatkan gambaran hasil yang
meruntut sistematis, maka dalam skripsi ini penulis membaginya
18
menjadi lima bab, masing-masing terdiri dari uraian yang saling
keterkaitan, agar mengetahui penelitian Ini kemana arah dan
tujuannya.
Bab I merupakan pendahuluan Pada bab ini akan dikemukakan
tentang judul skripsi, latar belakang masalah, rumusan masalah,
tujuan penelitian, manfaat penelitian serta sistematika penulisan
skripsi, dan fungsi kedudukan bab ini ialah menguraikan
permasalahan yang harus penulis teliti.
Bab II pada bab ini penulis akan menyambungkan latar
permasalahan pada bab I ialah mengemukakan penjelasan penjagaan
al-Qur‟an secara umum, yaitu meliputi pengertian “ḥāfiẓūn”,
penjagaan al-Qur‟an, makna “ḥāfiẓūn” dalam al-Qur‟an, sejarah
pemeliharaan al-Qur‟an dan bentuk pemeliharaan secara umum.
Bab III agar dapat terarah penulis memaparkan biografi singkat
para ahli tafsir yang kitab tafsir penulis teliti serta mengklasifikasi
term penjagaan dan pemeliharaan dalam al-Qur‟an agar meneruskan
kerangka teori pada bab sebelumnya.
Bab IV adalah argumen penjagaan al-Qur‟an, yang merupakan
hasil analisis penulis berdasarkan pendekatan kualitatif berupa telaah
atas makna penjagaan al-Qur‟an menurut para mufassir dari tiga kitab
tafsir.
Bab V berisi tentang kesimpulan atas penelitian penulis dari bab
IV dan untuk menjawab dari rumusan masalah yang ada di bab I atau
19
di dalam rumusan masalah.
20
BAB II
GAMBARAN UMUM PENJAGAAN AL-QUR‟AN DAN KLASIFIKASI
AYAT-AYAT PENJAGAAN AL-QUR‟AN
Pada bab ini penulis akan menjelaskan secara umum penjagaan al-Qur‟an
diantaranya meliputi pengertian “ḥāfiẓūn”, argumen pemaknaan penjagaan al-
Qur‟an, sejarah penjagaan al-Qur‟an dari masa ke masa, dan pendapat para
mufasir terhadap keterjagaan al-Qur‟an.
A. Pengertian dan Argumen Pemaknaan Penjagaan Al-Qur‟an
1. Pengertian Penjagaan Al-Qur‟an
Penjagaan al-Qur‟an terdiri dari dua kata yaitu penjagaan dan al-
Qur‟an. Penjagaan berasal dari kata jaga yang berarti berkawal atau
bertugas menjaga, yang diberi imbuhan pe-dan-an yang berarti proses,
pemeliharaan, pengawasan.18
Definisi al-Qur‟an yang disampaikan Abdul Wahab Khallaf, Guru
Besar Hukum Islam di Universitas Kairo, Mesir; al-Qur‟an adalah firman
Allah yang diturunkan kepada hati Rasulullah Muhammad bin Abdullah
melalui Ruhul Amin (Jibril) dengan mempergunakan lafadz-lafadznya
yang berbahasa Arab, dan maknanya yang benar, agar ia menjadi hujah
bagi Nabi Muhammad, bahwa ia benar-benar Rasulullah dan menjadi
undang-undang bagi manusia, yang memberi petunjuk kepada mereka,
yang menjadi sarana pendekatan diri dan ibadah kepada Allah dengan
18
Badan Pengembangan dan Pembinaan Bahasa “Kamus Besar Bahasa Indonesia” Daring :
Jaga dalam https://kbbi.web.id/jaga. Diakses pada 20 Oktober 2019 pukul 07.30
21
membacanya. Al-Qur‟an itu terhimpun dalam mushaf yang dimulai
dengan surah Al-Fatihah dan diakhiri dengan surah an-Nas, yang
disampaikan kepada kita secara Mutawattir dari generasi ke generasi, baik
secara tulisan maupun lisan. Ia terpelihara dari perubahan atau penggantian
sesuai dengan firman Allah Swt. “Sesungguhnya Kami telah menurunkan
al-Qur‟an dan Kami pula yang memeliharanya”19 Dari definisi tersebut,
jika dilihat dari sudut pembawanya; al-Qur‟an untuk pertama kali
disampaikan kepada umat manusia oleh Nabi Muhammad SAW.
beliaupun dikenal sebagai “al-Amin”, yakni yang terpercaya. Hal ini
semakin mendorong kita untuk meyakini bahwa al-Qur‟an hingga kini
benar-benar murni dan autentik. Begitu pula dari segi turunnya; al-Qur‟an
disampaikan melalui malaikat terpercaya (Ruhul Amin), yakni Jibril. Ini
menunjukkan bahwa al-Quran benar-benar terpelihara. Inipun dibuktikan
dari keadaan malaikat Jibril selaku malaikat terpercaya. 20
Adapun definisi al-Qur‟an menurut para ulama ushul fikih dan
bahasa, yaitu:
“Firman (Allah) yang merupakan mukjizat yang diturunkan kepada
Nabi (Muhammad), dituliskan didalam mushaf, diriwayatkan secara
mutawattir, dan membacanya adalah ibadah.”21
Dalam bahasa Arab, term penjagaan dan pemeliharaan al-Qur‟an ini
19
Abdul Wahab Khallaf, Ilm Ushul al-Fiqh (Kairo: Maktabah Al-Dakwah Al-Islamiyyah,
1968), Cet. VIII, h.15.
20
Dr.H.A.Muhaimin Zen, “Al-Qur‟an 100% Asli: Sunni Syiah Satu Kitab Suci” (Jakarta:
Nur Al-Huda), h.53-55.
21
Shubi As-Shalih, Mabahits fii Ulum Al-Qur‟an, cet. 4 (Beirut Dar Al-Ilm li Al-
Malaayiin,2000), h. 21
22
diambil dari diksi potongan ayat al-Qur‟an “Laḥāfiẓūn” yang berasal dari
ḥāfiẓā yaḥfaẓū ḥifẓan ḥāfiẓūn merupakan kata bahasa Arab yang berakar
dari huruf (ḥa-fa-ẓa), artinya memelihara sesuatu dan dimaknai pula
sebagai kebalikan dari lupa.22 Maka dari itu, penjagaan al-Qur‟an ialah
segala proses dan cara yang dilakukan untuk penjagaan dan pemeliharaan
kitab suci al-Qur‟an, dikhususkan untuk kalam Allah yang diturunkan
kepada Nabi Muhammad SAW.
2. Pemaknaan dan Argumen Para Mufasir atas Penjagaan Al-Qur‟an
Al-Qur‟an merupakan kitab yang keotentikannya dijamin oleh Allah
dan ia adalah kitab yang selalu terpelihara. “Innā nahnu nazzalnā al-ẓikra
wa innā lahū laḥāfiẓūn” Sesungguhnya Kamilah yang menurunkan al-
Qur‟an, dan pasti Kami (pula) yang memeliharanya. 23 Ayat ini merupakan
jaminan pemeliharaan dari cacat dan cela, dan dari tangan-tangan usil yang
mencoba untuk mengurangi atau mengubahnya, sehingga tidak ada
seorangpun yang sanggup menyelewengkan dan menambahkan apa lagi
menghapusnya. Menurut Hamka karena Allah yang menurunkannya dan
Allah pula yang akan menjaganya. Tidak ada satu kekuatanpun yang akan
sanggup menghambat.24
Demikianlah Allah menjamin keontetikan atas dasar kemahakuasaan
dan kemahatahuan-Nya, serta berkat upaya-upaya yang dilakukan oleh
22
Eva Nugraha, “Diseminasi, Komodifikasi, dan Sakralisasi Kitab Suci; Studi Kasus Usaha
Penerbitan Mushaf al-Qur‟an di Indonesia Kontemporer” (Disertai S3., Sekolah Pasca Sarjana
Universitas Negeri Syarif Hidayatullah Jakarta, 2018), h. 165.
23
M. Quraisy Shihab, Membumikan al-Qur‟an: Fungsi dan Peran Wahyu dalam Kehidupan
Masyarakat (Mizan Pustaka, 2007), h. 21.
24
Hamka, Tafsir Al-Azhar (Jakarta: Pustaka Panjimas, 1983), h. 175
23
makhluk-makhluk-Nya, terutama oleh manusia. Dengan jaminan ayat di
atas, setiap muslim percaya bahwa apa yang dibaca dan didengarnya
sebagai al-Qur‟an tidak berbeda sedikitpun dengan apa yang pernah dibaca
Rasulullah dan yang didengar serta dibaca oleh para sahabat Nabi SAW. 25
Merujuk pada Q.S.Al-Hijr/15: 9, ayat ini dengan tegas menyatakan
bahwa al-Qur‟an berasal dari Allah berikut dengan komitmen-Nya untuk
menjaga dari berbagai perubahan baik pengurangan ataupun penambahan
isinya.26 Dengan demikian Qur‟an tidak mengalami penyimpangan,
perubahan dan keterputusan sanad seperti terjadi pada kitab-kitab
terdahulu.27
Berdasarkan penjelasan awal, term keterjagaan ini diambil dari kata
lahafizun pada potongan ayat Q.S.Al-Hijr/15:9 Innā nahnu nazzalnā al-
ẓikra wa innā lahū laḥāfiẓūn. Pertanyaan kemudian adalah: Siapa dan
bagaimana penjagaan al-Qur‟an dilakukan? Pada bab ini penulis akan
memaparkan beberapa pendapat tentang penjagaan al-Qur‟an.
B. Sejarah Ringkas Penjagaan atau Pemeliharaan Al-Qur‟an
Dua metode pemeliharaan al-Qur‟an dalam literatur klasik ulum al-
Qur‟an dikenal dengan istilah jum‟u al-Qur‟an yang berarti pengumpulan.28
Pengumpulan al-Qur‟an dalam arti menghafal sudah berlangsung pada masa
Nabi Muhammad SAW., tepatnya ketika Allah menyemayamkan ke dalam
25
M. Quraisy Shihab, Membumikan Al-Qur‟an: Fungsi dan Peran Wahyu dalam Kehidupan
Masyarakat (Mizan Pustaka, 2007), h. 21.
26
Eva Nugraha, “Diseminasi, Komodifikasi, dan Sakralitas Kitab Suci”, h. 163
27
An-Naba‟ul „Azim,(Kuwait: Darul Qalam),h. 12-13
28
Muhammad Baqir Hakim, Ulumul Qur‟an, terj. Nashirul Haq, Abdul Ghafur, et all, cet. 2,
(Jakarta: al-Huda, 2012), h. 166
24
lubuk hati Nabi secara mantap sebelum orang lain menghafalnya terlebih
dahulu.29 Bahkan, pada tahun kewafatan Nabi Muhammad SAW., Jibril
menyampaikan bacaan al-Qur‟an dua kali, sehingga beliau dapat
memahaminya pada waktu menjelang akhir kehidupannya. 30 Hingga
kemudian Nabi membacakannya kepada sejumlah sahabat agar terjaga di hati
mereka.
Selain pemeliharaan dengan hafalan, upaya pengumpulan al-Qur‟an
dalam arti penulisan juga sudah berkembang pada masa itu, meskipun belum
terkodifikasi seperti sekarang. Adapun penulisannya variatif dan dalam
lembaran-lembaran yang terpisah atau dalam bentuk ukiran pada beberapa
jenis benda yang dapat dijadikan sebagai alat menulis ketika itu. 31 Kemudian
pasca wafatnya Rasulullah, penjagaan al-Qur‟an berpindah kepada khalifah
pilihan, yang mampu menjaga dan menstandarisasikan bacaan al-Qur‟an
sampai sekarang.
Penjagaan dan pemeliharaan al-Qur‟an melalui usaha penulisan dan
pembukuan pada masa awal Islam, terjadi dalam tiga periode, yakni periode
Nabi Muhammad SAW., periode Abu Bakar As-Shidiq, dan periode Usman
bin Affan. Berikut sejarah al-Qur‟an dari masa ke masa.
1. Periode Nabi Muhammad SAW.
Ada dua cara penjagaan dan pemeliharaan al-Qur‟an pada masa Nabi
Muhammad SAW., pertama yaitu dengan menghafal dan
29
Shubhi al-Shalih, Mabahis fii Ulum al-Qur‟an (Beirut: Dar al-Malayin, 1977), h. 71
30
Muhammad bin Muhammad Abu Syuhbah, Studi Ulumul Qur‟an, terj. Drs.
Taufiqurrahman,M.Ag., cet. 1,(Bandung: Pustaka Setia, 2003), h. 11.
31
Anshori, Ulum al-Qur‟an; Kaidah-kaidah Memahami Firman Tuhan, (ed), M. Ulinnuha
Khusnan (Jakarta: Rajawali Press, 2013), h. 81.
25
meriwayatkannya kepada yang lain, dan yang kedua dengan cara menulis
dan menghafalkannya, kemudian mendokumentasikannya ke dalam
lembaran-lembaran.
a. Penjagaan dan pemeliharaan al-Qur‟an dengan Hafalan
Ketika al-Qur‟an al-Karim turun kepada Nabi Muhammad SAW.,
beliau menyampaikannya kepada para sahabatnya secara perlahan-lahan
agar mereka menghafal lafadznya dan mampu memahami maknanya.
Nabi Muhammad SAW., sangat perhatian dalam menghafal
(memelihara) al-Qur‟an dan dalam memperolehnya. Begitu besar
perhatian dan kemauannya untuk menghafal dan memelihara al-Qur‟an,
beliau senantiasa menggerakkan lidahnya untuk mengucapkan dan
melatihnya hingga diluar batas kebiasaan, yakni dengan menyegerakan
penghafalannya karena khawatir akan luput walau satu kalimat atau
menghilangkan satu huruf saja dari al-Qur‟an.32
Rasulullah amat menyukai wahyu, ia senantiasa mengunggu
penurunan wahyu dengan rasa rindu, lalu menghafal dan
memahaminya, persis seperti dijanjikan Allah: Sesungguhnya Kami
yang akan mengumpulkannya (di dadamu) dan membacakannya (al-
Qiyamah/75: 17). Oleh sebab itu, ia adalah hafiz (penghafal) Qur‟an
pertama dan merupakan contoh paling baik bagi para sahabat dalam
menghafalnya, sebagai realisasi kecintaan mereka kepada pokok agama
dan sumber risalah. Qur‟an diturunkan selama dua puluh tahun lebih.
32
Taufiqurrahman, M.Ag., cet. 1,(Bandung: Pustaka Setia, 2003), h. 10.
26
Proses penurunannya terkadang hanya turun satu ayat dan terkadang
turun sampai sepuluh ayat. Setiap kali sebuah ayat turun, dihafal dalam
dada dan ditempatkan dalam hati, sebab bangsa Arab secara kodrati
memang mempunyai daya hafal yang kuat.33
Dengan bimbingan Allah beliau menjadi kuat hafalannya dan
diperintahkan untuk mengajarkan al-Qur‟an kepada umatnya.
Rasulullah selama menerima al-Qur‟an tidak langsung tetapi secara
berangsur-angsur selama kurang lebih 23 tahun. Hal ini adalah untuk
menguatkan hati Rasulullah. Karena sebagian ayat-ayat yang
diturunkan berdasarkan kejadian dan kebutuhan.34 Begitu selesai
Rasulullah menyuruh para sahabat untuk menghafal dan
mempelajarinya dengan sungguh-sungguh.
Asy-Syatibi mengatakan bahwa sejak masa diturunkan hingga
seterusnya, al-Qur‟an senantiasa dihafal oleh para sahabat, mereka
terus-menerus mentashihkan hafalannya, tajwid dan cara qira‟atnya.
Sehingga mereka menjadi para penghafal al-Qur‟an.35
b. Penjagaan dan pemeliharaan al-Qur‟an dengan Tulisan
Nabi Muhammad SAW., tidak hanya menghafalkan al-Qur‟an
dan membacakannya kepada para sahabat dan kemudian dihafalkan
oleh mereka, melainkan juga beliau menuliskannya dalam lembaran-
33
Mannā‟ Khalīl al-Qaţţān, Studi Ilmu-Ilmu Qur‟an, terj. Mudzakir AS., cet. 17,(Bogor:
Litera AntarNusa, 2016), h. 176.
34
Subhi As-Shalih, Membahas Ilmu-Ilmu Al-Qur‟an, (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1993), cet. 4,
h. 53.
35
Hasbi Ash-Shiddieqi, Sejarah dan Pengantar Ilmu Al-Qur‟an/Tafsir (Jakarta: penerbit
Bulan Bintang, 1980), h. 85-89.
27
lembaran.36 Rasulullah secara rutin memanggil para penulis untuk
menyampaikan wahyu yang disampaikan oleh malaikat Jibril, terdeteksi
tidak kurang dari enam puluh lima orang sahabat yang bertindak
sebagai penulis wahyu. 37
Diriwayatkan dari Ibnu Abbas, dia berkata, “Apabila turun satu
surat (Al-Qur‟an) kepada Rasulullah SAW., beliau memanggil sebagian
orang yang akan menuliskannya, lalu bersabda:
Artinya:
“Letakkan surat ini pada tempat yang disebutkan di dalamnya
ungkapan ini dan itu.”38
Diantara faktor yang mendorong penulisan al-Qur‟an pada masa
Nabi adalah: mem-back up hafalan yang telah dilakukan oleh Nabi dan
para sahabat, dan mempresentasikan wahyu dengan cara yang paling
sempurna, karena bertolak dari hafalan para sahabat saja tidak cukup,
karena adakalanya luput dari hafalannya atau sebagian dari mereka
sudah wafat. Sehingga dengan adanya pindahan berupa tulisan, akan
tetap terpelihara walaupun pada masa Nabi wahyu al-Qur‟an masih
ditulis di tempat-tempat tertentu yang masih tercecer.39
Rasulullah telah mengangkat para penulis wahyu Qur‟an dari
sahabat-sahabat terkemuka, seperti Ali, Mu‟awiyah, „Ubay bin Ka‟b
36
Taufiqurrahman, M.Ag., cet. 1,(Bandung: Pustaka Setia, 2003), h. 24.
37
M. Musthafa Al-A‟zami, Sejarah teks al-Qur‟an dari wahyu sampai Komplikasi, terj.
Sohirin Solihin, dkk. (Jakarta: Gema Insani Press, 2005), h. 72.
38
Taufiqurrahman, M.Ag., cet. 1,(Bandung: Pustaka Setia, 2003), h. 24
39
Rosihan Anwar, Ulum al-Qur‟an, cet. 6 (Bandung: Pustaka Setia, 2015), h. 39.
28
dan Zaid bin Sabit. Bila turun ayat, ia memerintahkan mereka
menuliskannya dan menunjukkan tempat ayat tersebut dalam surah,
sehingga penulisan pada lembaran itu membantu penghafalan di dalam
hati. Disamping itu sebagian sahabat pun menuliskan Qur‟an yang
turun itu atas kemauan mereka sendiri, tanpa diperintah oleh Nabi;
mereka menuliskannya pada pelepah kurma, lempengan batu, daun
lontar, kulit dan kayu, pelana, potongan tulang-belulang.40
Faktor penyebab Nabi tidak menghimpun/mengkodifikasi al-
Qur‟an secara utuh antara lain;
1. Wahyu masih proses turun secara berangsur-angsur dan terkadang
ayat yang turun berikut menghapus ayat sebelumnya.41
2. Belum ada kebutuhan mendesak untuk melakukan upaya tersebut.
Sebab penghafal al-Qur‟an masih banyak, tidak ada fitnah perbedaan
bahasa, dan sarana tulis menulis masih sangat sulit. 42
3. Penertiban atau sistematisasi ayat dan surat-surat al-Qur‟an tidaklah
berdasar pada urutan penurunannya, melainkan berdasarkan
kesesuaian atau hubungan antar ayat. Kadang-kadang suatu ayat atau
suatu surat turun setelah ayat atau surah tertentu, tetapi ayat atau
surat tersebut ditulis dan diletakkan sebelumnya (pemutarbalikkan
40
41
42
Mawardi Abdullah, Ulum al-Qur‟an,(Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2011), h. 22.
29
penempatan).43
2. Periode Abu Bakar al-Shiddiq
Pasca Rasulullah wafat, perselisihan tentang penggantian kekuasaan
terjadi hingga memperoleh suatu keputusan bahwa Abu Bakar diangkat
sebagai khalifah pengganti Rasulullah. Ia di bay‟at sebagai khalifah dalam
musyawarah di Tsaqifah Bani Sa‟diyah.44
Pekerjaan pertama yang dilaksanakan olehnya ialah memerangi
orang-orang murtad dan menghapuskan penyebaran fitnah.45 Karena itu ia
segera menyiapkan pasukan dan mengirimkannya untuk memerangi orang-
orang murtad itu. Peperangan Yamamah yang terjadi tahun dua belas Hijri
melibatkan sejumlah besar sahabat yang hafal Qur‟an. Dalam peperangan
ini tujuh puluh qari dari para sahabat gugur, 46 bahkan dalam suatu riwayat
disebutkan sekitar 500 orang.47
Oleh karena itu, Umar bin Khattab khawatir dengan para ḥuffaẓ yang
berguguran di medan perang tersebut. Kemudian Umar mengusulkan agar
pembukuan al-Qur‟an dilakukan mengingat kekhawatiran kepada al-
Qur‟an jika mengandalkan hafalan semata, kebijakan Umar dalam hal ini
semakin jelas kedudukannya sebagai sahabat sekaligus penasehat Abu
43
44
Eva Nugraha, Kebijakan Utsman atas Komplikasi Al-Qur‟an (Tesis S2 Program Pasca
Sarjana IAIN Sunan Ampel Surabaya, 2000), h. 12
45
46
Litera AntarNusa, 2016), h. 185
47
Muhammad Quraisy Shihab, et. Al, Sejarah & Ulum al-Qur‟an, cet. 4 (Jakarta: Pustaka
Furdaus, 2008), h. 28
30
Bakar.48 Mula-mula Abu Bakar merasa ragu mengenai usulan Umar
tersebut, tetapi Umar tetap membujuknya sehingga Allah membukakan
hati Abu Bakar untuk menerima usulan Umar tesebut.49 Kemudian dia
menetapkan bahwa pengumpulan al-Qur‟an bukanlah dari sesuatu yang
diada-ada, melainkan pengumpulan al-Qur‟an tersebut dianjurkan oleh
kaidah-kaidah agama dan syari‟at.50
Abu Bakar menunjuk Zaid bin Sabit sebagai ketua tim kodifikasi al-
Qur‟an. Awalnya Zaid bin Sabit merasa ragu dan penuh pertimbangan
dalam pemenuhan tugas ini,51 sampai akhirnya Zaid bin Sabit menerima
dengan lapang dada perintah ini. Zaid bin Sabit memulai tugasnya yang
berat ini dengan bersandar pada hafalan yang ada dalam hati para qurra
dan catatan yang ada pada para penulis. Kemudian lembaran-lembaran
(kumpulan) itu disimpan di tangan Abu Bakar. Setelah ia wafat pada tahun
13 Hijriah, lembaran-lembaran itu berpindah ke tangan Umar dan tetap
berada ditangannya hingga ia wafat. Kemudian mushaf itu berpindah ke
tangan Hafsah, putri Umar. Pada permulaan kekhalifahan Usman, Usman
memintanya dari tangan Hafsah. 52
Komplikasi al-Qur‟an pada masa ini disebut dengan istilah shuhuf,
48
Eva Nugraha, Kebijakan Utsman atas Komplikasi Al-Qur‟an (Tesis S2 Program Pasca
Sarjana IAIN Sunan Ampel Surabaya, 2000), h. 12
49
Mannā‟ Khalīl al-Qaţţān, Studi Ilmu-Ilmu Qur‟an, terj. Mudzakir AS., cet. 17, (Bogor:
50
Taufiqurrahman,M.Ag., cet. 1,(Bandung: Pustaka Setia, 2003), h. 29
51
Mustafa Murad, Kisah Hidup Umar bin Khattab, terj. Ahmad Ginanjar & Lulu M.
Sunman, cet. 4 (Jakarta: Zaman, 2013), h. 72
52
31
merupakan kata jamak yang secara literal artinya, keping atau kertas. 53
Adapun pengumpulan Qur‟an dalam satu mushaf ini dinamakan
pengumpulan kedua setelah masa Rasulullah.54 Sebagian karakteristik
penulisan al-Qur‟an pada masa Abu Bakar yaitu mushaf ini telah
menghimpun semua ayat al-Qur‟an dengan cara yang sangat teliti, ayat
dan surah telah tersusun menurut susunan yang sebenarnya seperti yang
diwahyukan Allah kepada Nabi Muhammad Saw.
Pada masa Umar tidak ada kodifikasi al-Qur‟an sebagaimana pada
masa Abu Bakar. Pada masa ini hanya dilakukan penjagaan, karena al-
Qur‟an sudah tersebar ke berbagai wilayah. Sehingga al-Qur‟an pada masa
ini mengalami stagnasi, artinya tidak ada pembaruan apapun, baik
pengkodifikasian atau penggantian tulisan.
3. Periode Uṡman bin „Affan
Di masa khalifah Uṡman bin „Affan ra., pemerintahan Islam telah
sampai ke Armenia dan Azerbaijan disebelah timur dan Tripoli disebelah
barat. Maka dari itu, ketika terjadi perang Armania dan Azarbaijan dengan
penduduk Iraq, diantara orang yang ikut menyerbu kedua tempat itu ialah
Huzaifah bin al-Yaman. Ia melihat banyak sekali perbedaan dalam cara-
cara mereka membaca al-Qur‟an. Sebagian bacaan itu bercampur dengan
kesalahan, namun masing-masing dari mereka mempertahankan
bacaannya dan bahkan saling mengkafirkan.
53
Mustafa Murad, Kisah Hidup Umar bin Khattab, terj. Ahmad Ginanjar & Lulu M.
Sunman, cet. 4 (Jakarta: Zaman, 2013), h. 147
54
Mannā‟ Khalīl al-Qaţţān, Studi Ilmu-Ilmu Qur‟an, terj. Mudzakir AS., cet. 17, (Bogor:
32
Dari peristiwa inilah kemudian Abu Al-Aswad Ad-Du‟ali berinisiatif
dan memohon kepada Usman untuk menyalin kembali Al-Qur‟an,
tepatnya akhir tahun ke-24 H dan awal ke-25 H dengan menunjuk 12
orang termasuk Zaid bin Tsabit (sebagai ketua), Abdullah bin Zubair, Said
ibn Al-Ash dan Abdurrahman ibn Al-Harits ibn Hisyam 55. Kodifikasi ini
dilakukan sebagaimana pada masa Abu Bakar. Akan tetapi kodifikasi Al-
Qur‟an pada masa Usman bukan karena keberadaan Al-Qur‟an yang masih
tercecer, melainkan menyalin mushaf dalam rangka untuk menyeragamkan
bacaan. Upaya ini diawali dengan menyalin mushaf Abu Bakar yang
dijaga oleh Hafshah kedalam beberapa mushaf 56. Sebelum tim kodifikasi
bekerja sesuai kerjanya masing-masing, Usman memberikan pengarahan
kepada tim agar:
a. Berpedoman kepada bacaan mereka yang hafal Al-Qur‟an dengan baik
dan benar.
b. Bila ada perbedaan pendapat tentang bacaan yang digunakan, maka
haruslah dituliskan menurut dialek Quraisy, sebab al-Qur‟an diturunkan
menurut dialek mereka.
Setelah penyalinan Al-Qur‟an selesai dikerjakan, maka lembaran-
lembaran Al-Qur‟an yang dipinjam dari Hafshah dikembalikan kepadanya.
Adapun Al-Qur‟an yang telah dibukukan itu dinamai “al-mushaf”. Dari
55
Lihat Al-A‟zami, Sejarah Teks Al-Qur‟an,…..100, bandingkan dengan Mannā‟ Khalīl al-
Qaţţān, terj. Mudzakir, Studi Ilmu-Ilmu Al-Qur‟an, cet. 18 (Bogor: Litera AntarNusa, 2017), h.
193. Usman hanya menunjuk empat orang dan ketiga diantaranya selain Zaid adalah orang
Quraisy sehingga jika terjadi perdebatan Usman memerintahkan agar yang diperselsihkan Zaid
dengan ketiga kawannya ditulis dalam dialek Quraisy.
56
Al-Hafiz Ibn Katsir, Perjalanan Hidup Empat Orang Khalifah Rasul yang Agung, terj.
Abu Ihsan Al-Asari, cet. 8, (Jakarta: Darul Haq, 2011), h. 453
33
penggandaan tersebut, mushaf digandakan sebanyak 5 buah57, 4 buah
diantaranya dikirim ke berbagai wilayah yakni mekkah, Syam (Syiria),
Basrah dan Kuffah, agar ditempat-tempat tersebut disalin pula dengan
mushaf yang sama. Sementara satu buah mushaf, ditinggalkan di Madinah
untuk Usman sendiri dan yang terakhir inilah yang disebut “mushaf Al-
Imam”. Setelah itu Usman memerintahkan untuk mengumpulkan semua
lembaran-lembaran Al-Qur‟an yang ditulis sebelum pembakuan dan
mushaf-mushaf lain yang tidak sesuai untuk dibakar. Hal ini dilakukan
untuk mencegah pertikaian dikalangan umat. Adapun masa pemberlakuan
mushaf Usmani di kalangan umat Islam terjeda rentang waktu yang cukup
lama, yakni hingga masa kekhalifahan Abdul Malik bin Marwan.58
Dari penyalinan mushaf masa Usman ini, maka kaum muslimin di
seluruh pelosok menyalinnya dengan bentuk yang sama. Sementara model
dan metode tulisan yang digunakan di dalam mushaf Usman ini kemudian
dikenal dengan sebutan “Rasm Usmani”.59 Dengan demikian, masa
penulisan Al-Qur‟an di masa Usman memiliki manfaat besar, diantaranya
menyatukan kaum muslimin pada satu macam mushaf yang seragam ejaan
tulisannya, menyatukan bacaan walaupun masih ada perbedaan tetapi
setidaknya bacaan itu tidak berlawanan dengan ejaan mushaf-mushaf
Usman. Sedangkan ejaan yang tidak sesuai dengan ejaan mushaf Usman,
57
Al-Suyuti, Jalal ad-Dīn, al-Itqan fii Ulum al-Qur‟an, (Beirut: Dar al-Fiqr, jilid I, h. 132.
Banyak perbedaan pendapat mengenai jumlah mushaf yang dikirimkan Usman ke berbagai daerah.
Manna‟ Khalil al-Qattan dalam kitabnya Mabahis Fii Ulumil Qur‟an, h. 199.
58
Zaenal Arifin Madzkur, “Legalisasi Rasmm Usmani dalam Penulisan al-Qur‟an”,
dalam Journal of Qur‟anic and Hadits Studies, Vol. 1, No. 2, (2012), h. 220.
59
Mannā‟ Khalīl al-Qaţţān, Mabahits Fii Ulum al-Qur‟an (Riyad Mansurat al-Hasr wa
al-Hadits, 1393 H/1973 M, h. 146.
34
tidak diperbolehkan penggunaannya. Kemudian menyatukan tertib
susunan surah-surah menurut urutan seprti yang terlihat pada mushaf-
mushaf sekarang.
Pengumpulan al-Qur‟an pada masa Usman memiliki kelebihan
sebagai berikut60.
1. Di dalam pengumpulan tersebut ada pembatasan pada satu huruf
(bahasa), yaitu bahasa Quraisy;
2. Di dalam pengumpulan tersebut ada pembatasan pada bacaan yang
didasarkan pada riwayat-riwayat yang mutawatir dan bacaan yang telah
dianggap tetap (settle) dalam penyajian yang terakhir, dan bukan ayat
yang mereka tulis berdasarkan riwayat ahad, dan tidak pula ayat yang
telah dihapus bacaannya;
3. Tertib (susunan) ayat-ayat dan surat-suratnya sebagaimana tertib yang
dikenal sekarang;
4. Di dalam pengumpulan tersebut terjadi penanggalan titik dan syakal
dan sesuatu yang bukan termasuk Al-Qur‟an, berbeda dengan tulisan
yang dimiliki oleh sebagian sahabat yang memuat sebagian penakwilan
dan penafsiran-penafsiran terhadap sebagian lafazhnya.
C. Klasifikasi Ayat Penjagaan
Didalam al-Qur‟an ditemukan 30 term penjagaan atau pemeliharaan,
yang berasal dari kata hafaza dan hāfaza. Diantaranya Allah sebagai penjaga,
malaikat sebagai penjaga, dan manusia sebagai penjaga.

60
Muhammad bin Muhammad Abu Syuhbah, Studi Ulumul Qur‟an (Telaah Atas Mushaf
Ustmani), terj. Drs. Taufiqurrahman, (Bandung: Pustaka Setia, 2003), cet. I, h. 50.
35
1. Allah Sebagai Penjaga
Berdasarkan ayat-ayat penjaga dalam al-Qur‟an dapat disimpulkan
bahwa Allah menjaga/memelihara tiga objek yaitu, alam (langit dan bumi),
makhluk-makhluk-Nya, dan Al-Qur‟an.
Penjagaan dan pemeliharaan Allah terhadap alam, langit dan bumi
dijelaskan dalam surat Al-Baqarah: 225, Al-Hijr: 17, Fushilat: 12. Dalam
ayat ini Allah menjelaskan penciptaan langit dalam dua masa dan dihiasi
bintang-bintang yang cemerlang sekaligus Allah memeliharanya dengan
baik-baik dan sempurna dari setan yang ingin merusaknya. Diksi ayat ini
menunjukkan subjeknya ialah Allah dan predikatnya menjaga dan
memelihara, objeknya ialah alam (langit dan bumi).
Berikutnya penjagaan dan pemeliharaan Allah terhadap makhluk
terdapat empat surat diantaranya surat Al-Nisa/34, As-Safat/7, Yusuf/64,
Al-Anbiya‟/82. Pada ayat-ayat ini Allah-lah yang menjadi subyeknya
untuk menjaga dan memelihara makhluknya dari setan yang hendak
merusak dan menggodanya. Selanjutnya terdapat satu ayat pada surat Al-
Hijr/9, yang menunjukkan Allah menjaga dan memelihara al-Qur‟an tetapi
Allah membahasakan dirinya sebagai Kami, masih dijadika perdebatan
dan akan menjadi fokus kajian penulis terlebih dari pandangan mufassir
dari tiga kitab tafsir rujukan penulis.
2. Malaikat sebagai Penjaga
Didalam al-Qur‟an ada empat ayat yang menunjukkan bahwa
malaikat seagai subjek penjagaan. Empat ayat ini adalah surat Al-
36
An‟am/61, Ar-Ra‟d/11, Al-Infithar/10, At-Thariq/4. Ayat-ayat tersebut
menunjukkan bahwa subjek penjagaan adalah malaikat dan dijelaskan pula
bahwa yang menjadi objek penjagaan dan pengawasan adalah manusia.
3. Manusia sebagai Penjaga
Dalam al-Qur‟an terdapat beberapa ayat yang menunjukkan manusia
sebagai penjaga beberapa objek. Namun, ada satu yang menjadi daya tarik
penulis yaitu surat Al-Maidah ayat 44. Ayat ini menunjukkan bahwa
subjek pemeliharaan al-Qur‟an adalah manusia dan objeknya adalah Kitab
Suci atau al-Qur‟an.
37
BAB III
BIOGRAFI IBN KATSIR, BISRI MUSTHOFA DAN M. QURAISH
SHIHAB
Dalam bab ini penulis menganggap penting adanya, karena pembahasan
pada bab ini akan memudahkan dalam melihat identitas pemikiran dan profil
mufasir yang dijadikan objek analisis pada bab IV. Ada dua sub bab yang penulis
anggap penting dalam bab ini, yaitu biografi singkat para mufasir dan klasifikasi
ayat penjagaan.
A. Biografi Ibn Katsir dan Tafsir Ibn Katsir
1. Riwayat Hidup dan Latar Belakang
Ibn Katsir bernama asli Isma‟il bin „Amr al-Qurasyi bin Katsir al-
Basri ad-Dimasyqi „Imaduddin Abul Fida‟ al-Hafiz al-Muhaddis asy-
Syafi‟i. Ia dilahirkan pada 705 H dan wafat pada 774 H. 61 Dalam literatur
lain disebutkan nama Ibn Katsir diberi gelar al-Basri, hal ini berkaitan
dengan tempat beliau lahir yaitu di Basrah, begitu pula dengan gelar al-
Dimasyqi, hal ini dikarenakan kota Basrah adalah bagian dari kawasan
Damaskus.62
Dalam literatur lain juga disebutkan bahwa beliau dari Bani Hashlah.
Lahir di desa Mijdal di Syam. Pada tahun 701 H. hal ini di nyatakan
sendiri oleh Ibnu Katsir dalam karyanya, Al Bidayah Wa An-Nihayah. Ibnu
61
Mannā‟ Khalīl al-Qaţţān, Studi Ilmu-Ilmu Al-Quran, cet. 18 (Bogor: LiteraAntarNusa,
2017),h. 536.
62
Maliki, Tafsir Ibn Katsir: Metode dan Bentuk Penafsirannya (Yogyakarta: el-Umdah,
2018), h.77.
38
Katsir menceritakan bahwa ayahnya telah menikah sebanyak dua kali. Dari
istri pertama, telah lahir tiga orang putra, berturut-turut namanya, Isma‟il,
Yunus dan Idris, sedangkan dari istri kedua, yang dinikahinya sesudah
meninggal istri pertamanya, lahir beberapa orang putra dan putri, yang
tertua namanya „Abd al-Wahhab dan yang paling bungsu adalah Ibnu
Katsir sendiri.63
Berkaitan dengan keluarganya, Ibnu Katsir menerangkan bahwa
ayahnya berasal dari keturunan keluarga terhormat, dan seorang ulama
terkemuka pada masanya yang pernah mendalami fikih madzhab Hanafi,
walaupun akhirnya sesudah menjadi khatib di Bushra, ia menganut
madzhab Syafi‟i. Kemudian, Salah seorang gurunya, yang kelak menjadi
mertuanya, yakni al-Hâfizh al-Mizzi, memperlihatkan rasa kagumnya
setelah mengetahui sebagian daftar garis keturunan Ibn Katsir, sehingga ia
tuliskan atribut al-Qurasyi di belakang nama Ibn Katsir.
Peletakan predikat al-Syafi‟i, pada akhir namanya, menunjukkan
bahwa Ibnu Katsîr sejak kecil, diasuh, dibimbing dan dibesarkan dalam
lingkungan madzhab Syafi‟i.
Sejak umur tujuh tahun (ada juga pendapat yang menyebut tiga
tahun)64 Ibn Katsir sudah ditinggal oleh ayahnya yang meninggal dunia.
Sejak saat itu, ia diasuh oleh kakaknya (Kamal al-Din Abd Wahhab) di
Damaskus. Dari sinilah Ibn Katsir memulai pengembaraan keilmuannya
63
Hasan Bisri, Model Penafsiran Hukum Ibnu Katsir, cet. 1 (Bandung: LP2M UIN SGD
Bandung, 2020), h. 18.
64
Imaduddin Abu al-Fida Ismail Ibnu Katsir, Tafsir Juz Amma: Kata Pengantar Khalid bin
Muhammad Abu Shalih, (Jakarta: Pustaka Azzam,2012), h XV.
39
dengan banyak bertemu dengan para ulama-ulama besar pada saat itu,
termasuk Syaikh al-Islam Ibnu Taimiyah, dan juga Baha al-Dīn al-Qasimy
bin Asakir (w. 723), Ishaq bin Yahya al-Amidi (w. 728).65
Dalam bidang hadīṣ, beliau banyak belajar dari ulama-ulama Hijaz.
Beliau memperoleh ijazah dari al-Wani. Beliau juga dididik oleh pakar
hadits terkenal di Suriah yakni Jamal ad-Din al-Mizzi, yang kemudian
menjadi mertuanya sendiri. Ia pun mendalami bidang Rijāl al-Hadīṣ di
bawah bimbingan al-Hāfidh al-Kabīr Abū al-Hajjāj al-Mizzi, penulis kitab
Tahdzīb al-Kamāl, sebuah kitab standar dalam bidang rijāl al-Hadīṣ.
Kelihatannya, keuntungan yang diperoleh Ibn Katsir dari guru besarnya,
al-Hāfidh al-Mizzi ini, tidak hanya terbatas pada masalah keilmuan saja,
akan tetap juga menyangkut istri pendamping hidupnya kelak, dengan
keberhasilannya mempersunting Zainab, putri kesayangan al-Mizzi sebagai
istrinya.66
Demikian pula, perhatian Ibn Katsir terhadap bidang studi fikih.
Dalam hal ini, ada dua orang guru terkemuka yang membimbingnya, yakni
al-Syeikh Burhan al-Dîn al-Fazari dan Kamal al-Din ibn Qadhi Syuhbah.
Kitab al-Tanbîh karya al-Syairazi, sebuah kitab furu‟ madzhab al-Syafi‟i
dan Mukhtashar ibn al-Hājib dalam bidang studi ushul fikih telah selesai
dihafalnya. Di samping itu, ada dua bidang studi keilmuan yang justru
paling besar artinya dalam mengangkat pamor Ibn Katsir sebagai ilmuwan
yang terkenal di seluruh dunia Islam pada masa-masa sesudahnya. Kedua
65
Maliki,Tafsir Ibn Katsir: Metode dan Bentuk Penafsirannya, h.76.
66
Hasan Bisri, Model Penafsiran Hukum Ibnu Katsir, h. 21.
40
bidang studi itu adalah studi sejarah dan tafsir al-Qur‟an. Dalam bidang
sejarah, peran al-Hafidh al-Birzali (w. 739 H) yang oleh Ibn Katsir disebut
sebagai Muarrikh as-Syam cukup besar, bahkan dalam mengupas
peristiwa-peristiwa yang terjadi sampai tahun 738 H, seperti yang
dinyatakan Brocklmann, Ibn Katsir berpegangan pada kitab Tārīkh karya
al-Birzali.67
Dalam literatur lain disebutkan bahwa dalam bidang fiqih, karyanya
tidak terselesaikan. Ia berencana untuk membuat sebuah kitab fiqih yang
berlandaskan al-Qur‟an dan hadīṣ, tetapi hanya satu bab yang mengenai
ibadah dalam persoalan haji yang ditulis dalam satu bab.68
Popularitasnya dikenal mulai ketika ia terlibat dalam penelitian
untuk menemukan hukuman terhadap seorang zindiq yang didakwa
menganut paham hulul (inkarnasi). Yang dimana penelitian ini diprakarsai
oleh Gubernur Suriah yaitu Altunbuga al- Nasiri di akhir tahun 741 H/
1341 M).69
Sejak saat itu, berbagi jabatan penting lainnya mulai didudukinya
sesuai dengan keahlian yang dimilikinya. Dalam bidang ilmu hadiṣ, pada
tahun 748 H/ 1348 M ia menggantikan gurunya, yaitu Muhammad ibn
Muhammad al-Zhabi, sebagai guru di Turba Umm Salih (sebuah lembaga
pendidikan), dan pada tahun 756 H / 1355 M, setelah Hakim Taqiuddin al-
Subki wafat, beliau diangkat menjadi kepala Dar al-Hadīṣ al-Asyrafiyah
67
Hasan bisri, Model Penafsiran Hukum Ibnu Katsir, 21.
68
Maliki, Tafsir Ibnu Katsir: Metode dan Penafsirannya, h.77.
69
Dosen Tafsir Hadis Fakultas Ushuluddin UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, Studi Kitab
Tafsir, (Yogyakarta: Teras, 2004), h. 132.
41
(sebuah lembaga pendidikan hadits). Kemudian pada tahun 768 H/1366 M
beliau diangkat menjadi guru besar oleh Gubernur Mankali Buga di Masjid
Umayah Damaskus.70
Ibn Katsir adalah seorang ahli fikih yang sangat ahli, ahli hadis yang
cerdas, sejarawan ulung dan mufassir paripurna. Al-Hafiz Ibn Hajar
menjelaskan, “Ia adalah seorang ahli hadis yang faqih. Karangan-
karangannya tersebar luas di berbagai negeri semasa hidupnya dan
dimanfaatkan orang banyak setelah wafatnya”.71
Beliau wafat di Damaskus pada usia 74 tahun tepatnya pada bulan
Sya‟ban 774 H / Februari 1373 M. Jenazahnya di makamkan di samping
makam Ibn Taimiyah (gurunya). 72 Di pemakaman ash-Shufiyah, kawasan
Damaskus sebagaimana yang telah beliau wasiatkan.73
2. Karya-Karya Ibn Katsir
Karya-karyanya sebagian dalam bidang hadits diantaranya adalah
Pertama, Kitab Jami‟ al-Masanid wa al-Sunan (Kitab Koleksi Musnad dan
Sunan). Kitab ini terdiri dari delapan jilid, yang berisi nama-nama sahabat
periwayat hadis yang terdapat dalam Musnad Ahmad bin Hanbal, Kutub
al-Sittah dan sumber-sumber lainnya. Kedua, Al-Kutub al-Sittah (Enam
Kitab Koleksi Hadis). Ketiga, At-Takmilah fi Ma‟rifat al-Siqat wa ad-
70
Tafsir, h. 132-133.
71
Mannā‟ Khalīl al-Qaţţān, Studi Ilmu-Ilmu Al-Quran, cet. 18 (Bogor: Litera AntarNusa,
2017), h. 537
72
Tafsir, h. 134.
73
Imaduddin Abu al-Fida Ismail Ibnu Katsir, Tafsir Juz Amma: Kata Pengantar Khalid bin
Muhammad Abu Shalih, h. xvii.
42
Du‟afa wa al-Mujahal (Pelengkap untuk Mengetahui Para Periwayat yang
Terpercaya, Lemah dan Kurang Dikenal). Kitab ini terdiri dari lima jilid.
Keempat, Al-Mukhtasar (Ringkasan), dari Muqaddimah li „Ulum al-Hadis
karya Ibn Salah. Pendapat lain mengatakan ada kitab lain lagi yaitu Adillah
al-Tanbīh li „Ulūm al-Hadīṣ. Di samping itu, Ibnu Katsir juga mensyarahi
kitab Shahih Bukhāri yang penyelesaiannya dilanjut oleh Ibn Hajar al-
Asqalani.74
Dalam bidang sejarah, sekurangnya ada lima buku yang ditulisnya,
yaitu: Pertama, Qasas al-Anbiyā‟ (Kisah-kisah Para Nabi). Kedua, Al-
Bidayah wa al-Nihayah (Permulaan dan Akhir), kitab ini menjadi rujukan
terpenting para sejarawan.75 Ketiga, Al-Fusul fi Sirah al-Rasul (Uraian
Mengenai Sejarah Rasul. Keempat, Tabaqat al-Syafi‟iyah (Pengelomokan
Ulama Madzhab Syafi‟i). Kelima, Manaqib al-Imam al-Syafi‟i (Biografi
Imam Syafi‟i).76
Dalam literatur lain, di bidang sejarah ada juga buku Al-Kawākibud
Darāri yang merupakan cuplikan dari al-Bidāyah wan Nihāyah.77
Dalam bidang fiqih, karyanya tidak terselesaikan. Ia berencana untuk
membuat sebuah kitab fiqih yang berlandaskan al-Qur‟an dan al-hadiṣ,
tetapi hanya satu bab yang mengenai ibadah dalam persoalan haji yang
74
75
Mannā‟ Khalīl al-Qaţţān, Studi Ilmu-Ilmu Al-Quran, cet. 18 (Bogor: Litera Antar Nusa,
2017), h. 537
76
Abd Haris Nasution dan Muh Mansur, Studi Kitab Tafsir Al-Qur‟an Al-Azim, dalam
jurnal Ushuluddin Adab dan Dakwah. Vol 1(1): 1-14 (Agustus 2018), h.4
77
2017),h. 537
43
ditulis dalam satu bab.78
Dalam bidang tafsir ia menulis kitab tafsir 30 juz yang berjudul
Tafsīr al-Qur‟ān al-Adzīm atau yang disebut juga Tafsīr Ibn Katsīr.79
Tafsīr Ibn Katsīr ini diterbitkan bersama (digabung) dengan Mā‟alimut
Tanzīl, karya al-Bagawi. Juga diterbitkan secara terpisah dalam empat jilid
berukuran besar.80
3. Tafsir Ibn Katsir
Mengenai nama tafsir yang dikarang oleh Ibn Katsir, tidak ada data
yang dapat memastikan berasal dari pengarangnya. Hal ini karena dalam
kitab tafsir dan karya-karya lainnya, Ibn Katsir tidak menyebutkan
judul/nama bagi kitab tafsirnya, padahal untuk karya-karya lainnya ia
menamainya. Para penulis sejarah tafsir al-Qur‟an, seperti Muhammad
Husain al-Zahabi dan Muhammad „Ali al-Sabuni, menyebut tafsir karya
Ibn Katsir ini dengan nama Tafsir al-Qur‟ān al-„Azīm. Dalam berbagai
naskah cetakan yang terbit pun pada umumnya diberi judul Tafsīr al-
Qur‟ān al-„Azim, namun ada pula yang memakai judul Tafsīr Ibn Kasīr.
Perbedaan nama/judul hanyalah pada namanya saja, sedangkan isinya
sama.81
Tafsīr al-Qur‟ān al-„Azim merupakan tafsir paling terkenal di antara
78
79
80
2017), h. 513.
81
Tafsir, h. 135.
44
sekian banyak tafsir bil-ma‟tsur yang pernah ditulis orang dan menduduki
peringkat kedua sesudah kitab Ibn Jarir. Ibn Kasir menafsirkan Kalamullah
dengan hadis dan atsar yang didasarkan kepada pemiliknya, serta
membicarakan pula masalah jarh dan ta‟dil yang diperlukan, mentarjihkan
sebagian pendapat atas yang lain, menetapkan “lemah” pada sebagian
riwayat dan menyatakan “sahih” pada riwayat lain.82
Tafsir ini disusun oleh Ibn Katsir berdasarkan sistematika tertib
susunan ayat-ayat dan surat-surat dalam mushaf al-Qur‟an, yang lazim
disebut sebgai sistematika tartib mushafi. Urutan tafsir terdiri dari empat
jilid ini adalah sebagai berikut: jilid I berisi tafsir surat al-Fātihah sampai
dengan surat an-Nisā‟, jilid II berisi tafsir surat al-Māidah sampai dengan
surat al-Nahl, jilid III berisi tafsir surat al-Isra sampai dengan surat Yāsīn,
jilid IV berisi tafsir surat al-Saffat sampai dengan surat an-Nās.
Kitab ini telah diringkas dan diteliti ulang oleh Muhammad „Ali al-
Sabuni, guru besar tafsir fakultas hukum dan studi Islam Universitas King
„Abd al-„Aziz, Mekah. Ringkasan kitab ini berjudul Mukhtasar Tafsīr Ibn
Katsīr (tiga jilid). Jilid I memuat tafsir surat al-Fātihah sampai dengan
surat al-An‟ām, jilid II memuat tafsir surat al-A‟rāf sampai dengan surat
al-Naml, jilid III memuat tafsir surat al-Qasās sampai dengan surat an-
Nās.83
Kitab ringkasan ini telah diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia
oleh H. Salim Bahreisy dan H. Said Bahreisy dengan judul Terjemah

82
2017), h. 512.
83
Abd Haris Nasution dan Muh Mansur, Studi Kitab Tafsir Al-Qur‟an Al-Azim, h.5.
45
Singkat Tafsīr Ibn Katsīr (delapan jilid).84
Dalam hal ini Muhammad Rasyid Rida menjelaskan: tafsir ini
merupakan tafsir paling masyhur yang memberikan perhatian besar
terhadap riwayat-riwayat dari pada mufassir salaf, menjelaskan makna
ayat dan hukumnya, menjauhi pembahasan masalah i‟rab dan cabang-
cabang balaghah yang pada umumnya dibicarakan secara panjang dan
lebar oleh kebanyakan para mufassir, menghindar dari pembicaraan yang
lebar pada ilmu-ilmu lain yang tidak diperlukan dalam memahami al-
Qur‟an secara umum atau hukum dan nasehat-nasehatnya secara khusus.85
Diantara ciri khusus tafsirnya ialah perhatiannya yang besar kepada
masalah tafsīr alqur‟ān bil qur‟ān (menafsirkan ayat dengan ayat). tafsir
ini merupakan tafsir yang paling banyak memuat atau memaparkan ayat-
ayat mutasyabihat, kemudian diikuti dengan penafsiran ayat dengan
hadits-hadits marfu‟ yang relevan dengan ayat yang sedang ditafsirkan,
menjelaskan apa yang menjadi dalil dari ayat tersebut. Selanjutnya diikuti
dengan atsar para sahabat, pendapat tabi‟in dalam ulama salaf
sesudahnya.86
Keistimewaan Ibn Kasir terletak pada seringnya ia memperingatkan
akan riwayat-riwayat Isra‟iliyat munkar (tertolak) yang terdapat dalam
tafsir bil ma‟tsur. Juga pada pengungkapan berbagai pendapat ulama
84
Tafsir, h. 137
85
2017), h. 537
86
2017), h. 537
46
tentang hukum fiqih yang kadang-kadang, disertai pendiskusian atas
mazhab dan dalil yang dikemukakan mereka masing-masing.87
4. Corak dan Metode Penafsiran
Kitab ini dapat dikategorikan sebagai salah satu kitab tafsir dengan
corak dan oriental (al-laun wa al-ittijah) tafsīr al-ma‟sūr/ tafsīr bi al-
riwāyah, karena dalam tafsir ini beliau sangat dominan memakai
riwayat/hadis, pendapat sahabat dan tabi‟in. Dapat dikatakan bahwa dalam
tafsir ini yang paling dominan ialah pendekatan normatif-historis yang
berbasis utama kepada hadis/riwayah. Ibnu Katsir pun terkadang
menggunakan rasio atau penalaran ketika menafsirkan ayat.88
Adapun metode (manhaj) yang ia tempuh dapat dikategorikan
sebagai manhaj tahlili (metode analitis). Hal ini karena pengarangnya
menafsirkan ayat demi ayat secara analitis menurut urutan mushaf al-
Qur‟an. Metode lain juga yang terdapat dalam tafsir ini adalah semi
tematik (maudu‟i), karena ketika menafsirkan ayat ia mengelompokkan
ayat-ayat yang masih dalam satu konteks pembicaraan ke dalam satu
tempat baik satu atau beberapa ayat, kemudian menampilkan ayat-ayat
lainnya yang terkait untuk menjelaskan ayat-ayat yang sedang ditafsirkan
itu.89
Metode tersebut, ia aplikasikan dengan metode-metode atau
87
2017), h. 513
88
Tafsir, h. 137-138.
89
Tafsir, h. 138.
47
langkah-langkah penafsiran yang dianggapnya paling baik (ahsan turūq al-
tafsīr). Langkah-langkah dalam penafsirannya secara garis besar ada tiga:
Pertama, menyebutkan ayat yang ditafsirkannya dengan bahasa yang
mudah dan ringkas. Kadang ia menjelaskan ayat tersebut dengan ayat lain,
kemudian membandingkannya hingga makna dan maksudnya jelas.
Kedua, mengemukakan berbagai hadits atau riwayat yang marfū‟ (yang
disandarkan kepada Nabi Muhammad SAW, baik sanadnya bersambung
maupun tidak), yang berhubungan dengan ayat yang sedang ditafsirkan.
Ketiga, mengemukakan berbagai pendapat mufasir atau ulama
sebelumnya. Dalam hal ini, ia terkadang menentukan pendapat yang paling
kuat di antara pendapat para ulama yang dikutipnya, atau mengemukakan
pendapatnya sendiri dan terkadang ia sendiri tidak berpendapat.90
Adapun tahap-tahap tersebut dapat diuraikan sebagai berikut:91
a. Menafsirkan dengan alquran (ayat-ayat lain)
Dalam Tafsir Ibnu Katsir ditemukan ayat-ayat al-Qur‟an lainnya
yang terkait dengan ayat yang sedang ditafsirkan. Ayat-ayat itu adalah
yang menurutnya dapat menopang penjelasan dan maksud ayat-ayat
yang sedang ditafsirkan, atau ayat-ayat yang mengandung kesesuaian
arti.
b. Menafsirkan dengan hadits
Ibn Katsir, selain menafsirkan ayat dengan ayat yang lain, ia juga
menafsirkan ayat dengan hadits. Metode ini ia gunakan ketika tidak

90
Tafsir. . .h. 139.
91
Abd Haris Nasution dan Muh Mansur, Studi Kitab Tafsir Al-Qur‟an Al-Azim, . . .h.6-7.
48
terdapat penjelasan dalam ayat lain, atau untuk melengkapi penjelasan
dari ayat tersebut.
c. Menafsirkan dengan pendapat shahabat dan tabi‟in
Ibn Katsir mempunyai asumsi bahwa sahabat adalah orang yang
lebih mengetahui penafsiran karena sahabatlah yang menyaksikan
langsung turunnya ayat-ayat al-Qur‟an. Dari sinilah kemudian ia
perpendapat bahwa pendapat sahabat juga merupakan rujukan selain al-
Qur‟an dan Hadits. Kemudian pendapat tabi‟in ia gunakan sebagai
hujjah setelah pendapat tersebut telah menjadi kesepakatan diantara
para sahabat. Pendapat yang sering ia gunakan adalah pendapat Ibnu
Abbas dan Qatadah. Sedangkan pendapat tabi‟in dijadikan hujjah bila
pendapat tersebut telah menjadi kesepakatan di antara mereka, jika
tidak maka ia tidak mengambilnya sebagai hujjah.
d. Menafsirkan dengan pendapat para ulama‟
Dalam berbagai pendapat menyangkut aspek kebahasaan, teologi,
hukum, kisah atau sejarah, Ibnu Katsir banyak mengutip dari pendapat
para ulama atau mufassir sebelumnya, dan yang paling banyak ia kutip
adalah pendapat Ibnu Jarir at-Thabari. Ia sangat banyak mengutip
riwayat-riwayat dari periwayatan at-Thabari lengkap dengan sanadnya.
Ia pun sering mengkritik atau menilai kualitas hadis yang dikutipnya
itu. Dengan demikian, secara substansial Ibnu Katsir telah melakukan
perbandingan penafsiran.
e. Menafsirkan dengan pendapatnya sendiri
49
Metode ini ia gunakan setelah melakukan metode-metode yang
telah disebutkan di atas (yaitu: ayat dengan ayat, ayat dengan hadīṣ,
ayat dengan pendapat sahabat, dan ayat dengan pendapat ulamā‟).
Setelah menganalisis dan membandingkan penafsiran, ia kemudian
menyatakan pendapatnya sendiri di akhir penfsiran. Namun, metode ini
tidak selalu ia gunakan dalam penafsiran ayat.
5. Berbagai Sikap Penafsiran Ibn Katsir92
a. Sikapnya terhadap israiliyyat
Dalam menafsirkan ayat-ayat, Ibn Katsir ada yang menggunakan
riwayat-riwayat Israiliyyat dan ada yang tidak ia gunakan. Ibn Katsir
tidak membenarkan dan juga tidak menolak riwayat- riwayat tersebut
kecuali jika sejalan dengan kebenaran syari‟at Islam. Dengan riwayat
yang ia nilai tidak dapat dicerna oleh akal, ia meriwayatkan dengan
disertai peringatan, dan demikian juga ada kalanya ia sama sekali tidak
menggunakan riwayat israiliyyat yang nyata-nyata tidak sejalan atau
bertentangan dengan ajaran Islam.
b. Penafsiran ayat-ayat hukum
Sebagai seorang ahli hukum Islam, Ibn Katsir telah memberikan
penjelasan yang relatif lebih luas dalam menafsirkan ayat-ayat yang
bernuansa hukum, apalagi ketika menafsirkan ayat-ayat yang dipahami
secara berbeda-beda di kalangan para ulama. Dalam hal ini, ia sering
menyajikan diskusi dengan mengemukakan argumentasi masing-
92
Abd Haris Nasution dan Muh Mansur, Studi Kitab Tafsir Al-Qur‟an Al-Azim, . . .h.7-12.
50
masing ulama, termasuk pendapatnya sendiri.
c. Tentang Naskh (Penghapusan)
Dalam hal ini, Ibn Katsir termasuk yang berpendapat bahwa
naskh dalam al-Qur‟an itu ada. Menurutnya, naskh adalah penghapusan
hukum atau ketentuan yang terdahulu dengan hukum yang terdapat
dalam ayat yang muncul kemudian. Adanya penghapusan ini
merupakan kehendak Allah sesuai kebutuhan demi kemaslahatan,
sebagaimana al-Qur‟an banyak me-nasakh ajaran-ajaran sebelumnya.
Contohnya adalah penghapusan hukum pernikahan antara saudara
kandung sebagaimana yang dilakukan oleh putra-putri Nabi Adam;
penghapusan penyembelihan Ibrahim atas putranya, Ismail; dan
sebagainya.
d. Tentang Muhkam dan Mutasyabih
Secara ringkas dapat dikatakan bahwa dalam hal ini ia mengikuti
pendapat Muhammad Ibn Ishaq Ibn Yasar, yang berpendapat bahwa
ayat-ayat al-Qur‟an yang muhkam merupakan argumentasi Tuhan,
kesucian hamba, dan untuk mengatasi perselisihan yang batil. Pada
ayat-ayat tersebut tidak ada perubahan dan pemalsuan.
e. Tentang Ayat-Ayat Tasybih (Antropomorfosis)
Dalam menafsirkan ayat-ayat tasybih, nampaknya ia mengikuti
pendapat ulama salafus-shalih, yang berpendapat tidak adanya
penyerupaan (tasybih) perbuatan Allah dengan hamba-hamba-Nya. Ia
memilih “membiarkan” atau tidak mengartikan lafadz-lafadz tasybih
51
dalam al-Qur‟an, seperti kursiy, „arsy, dan istawa. Di sini terlihat
dominasi riwayat atau hadis sangatlah kuat mempengaruhi
penafsirannya, ia tidak menakwilnya sama sekali.
f. Tentang Ayat-Ayat yang Dipahami
Secara berbeda-beda pada banyak ayat, khususnya ayat yang
menyangkut pembahasan hukum atau fiqih, perbedaan penafsiran dapat
saja bahkan seringkali terjadi. Namun, disini ingin ditegaskan kembali
bahwa kontroversi dan terkadang kontradiksi penafsiran di kalangan
para ulama biasanya dideskripsikan, didiskusikan, dan dianalisis secara
rinci oleh Ibnu Katsir.
Menurut Ibn Katsir dalam muqaddimah tafsirnya menyebut
bahwa metode tersebut adalah metode yang terbaik dalam penafsiran al-
Qur‟an. Metode menafsirkan al-Qur‟an dengan al-Qur‟an, al-Qur‟an
dengan hadist dan seterusnya adalah merupakan prinsip-prinsip yang
dipakai pada bentuk tafsir bil ma‟tsūr. Walupun sebenarnya tidak
menutup kemungkinan ada bentuk-bentuk bil ra‟yī dalam
penafsirannya, sebagai contoh penakwilannya tentang ayat
antropomorphisme di atas menunjukkan bahwa Ibn Katsīr juga
menggunakan ra‟yu dalam penafsirannya. Akan tetapi dengan melihat
tafsirannya secara keseluruhan, bentuk bil matsūr lebih mendominasi.
Hal itu dibuktikan banyaknya hadis-hadis yang digunakan oleh Ibn
Katsīr dalam penafsirannya.
B. Biografi KH. Bisri Musthofa dan Tafsir Al-Ibriz
52
1. Riwayat hidup dan latar belakang
KH. Bisri Musthofa lahir di Kampung Sawahan Gg. Palen,
Rembang, Jawa Tengah pada tahun 1915 M. Ia adalah anak dari H. Zainal
Mustofa dan Chodijah yang telah memberi nama Mashadi. Mashadi adalah
nama asli KH. Bisri Musthofa.93 Nama Bisri ia peroleh setelah
menunaikan ibadah haji ke tanah suci Mekah - Madinah pada tahun 1923
M.
Mashadi atau KH. Bisri Musthofa merupakan anak pertama dari
empat bersaudara, yaitu: Mashadi, Salamah, Misbah, dan Ma‟shum.
Mereka berempat adalah saudara kandung, anak-anak dari pasangan H.
Zainal Mustofa dan Chodijah. Mashadi juga memiliki saudara tiri karena
sebelumnya, sang ayah H. Zainal Mustofa pernah menikah dengan Dakilah
dan mendapatkan dua orang anak, yaitu H. Zuhdi dan H. Maskanah.
Sedangkan ibunya, Chodijah juga memiliki anak dari pernikahan
sebelumnya yaitu Ahmad dan Tasmin.94
Ayahnya H. Mashadi yaitu H. Zainul Mustofa merupakan anak dari
Padjoyo atau H. Yahya. Ia bukan dari kalangan kiai namun beliau
merupakan pribadi yang mencintai dan memuliakan kiai dan para alim
ulama. H. Zainul Musthofa merupakan seorang pedagang kaya yang
dermawan. Sedangkan dari keluarga Ibu (Chodijah), Mashadi masih
memiliki darah Makassar karena ibunya, Chodijah merupakan anak dari
pasangan Aminah dan H. Zajjadi adalah pria kelahiran Makassar dari ayah
93
A. Zainal Huda, Mutiara Pesantren; Perjalanan Khidmah KH. Bisri Musthofa,
(Yogyakarta: Pustaka Kita. 2003), h. 8.
94
Ibid, h. 11.
53
bernama H. Syamsuddin dan Ibu Datuk Djijjah.
Pada tahun 1923, H. Zainul Mustofa mengajak istrinya, Chodijah
dan keempat anaknya untuk menunaikan ibadah haji bersama-sama.
Kepergian mereka sekeluarga ke tanah suci mengendarai kapal haji milik
Chasan-Imazi, Bombay, dan naik ndari pelabuhan Rembang. Namun
dalam serangkaian kegiatan ibadah Haji, H. Zainul Mustofa sering sakit-
sakitan, sehingga dalam pelaksanaan ibadah haji beliau harus ditandu.
Dalam perjalanan pulang ke Indonesia, ayah Mashadi, H. Zainul Mustofa
sakit keras dan meninggal di perjalanan. H. Zainal Mustofa wafat pada
usia 63 tahun. Sejak pulang dari ibadah haji, Mashadi mengganti namanya
dari Mashadi menjadi Bisri dan kemudian ia dikenal dengan nama Bisri
Musthofa.
Sejak ayahandanya wafat pada tahun 1923 merupakan babak
kehidupan baru bagi KH. Bisri Mustofa. Sebelumnya ketika ayahnya
masih hidup seluruh tanggung jawab dan urusan-urusan serta keperluan
keluarga termasuk keperluan beliau menjadi tanggung jawabnya. Oleh
karena itu sepeninggal H. Zainal Mustofa (ayahnya), tanggung jawab
keluarga termasuk berada di tangan H. Zuhdi.95
Zuhdi kemudian mendaftarkan Bisri ke sekolah HIS (Holland
Inlands School) di Rembang. Bisri diterima di HIS karena diketahui
sebagai salah satu saudara Mantri di sekolah tersebut. Namun mengetahui
Bisri diterima di HIS karena dikenali sebagai saudara petinggi HIS, KH.
95
Rizkiyatul Imtyas, Tafsîr Al-Ibrîz Lima‟rifati Tafsîr Al-Qur‟ân, h. 64.
54
Cholil melarang Bisri bersekolah di HIS. Karena HIS merupakan sekolah
yang didirikan oleh Belanda.96
Pada akhirnya Kiai Bisri melanjutkan studinya di sekolah Jawa
Ongko Loro di Kabupaten Rembang atas saran KH. Cholil, beliau lulus
pada tahun 1926. Kiai Bisri juga pernah menjadi santri di Pesantren Kajen
selama tiga hari, juga di Pesantren Kasingan Rembang yang diasuh oleh
KH. Cholil. Ia pulang ke rumahnya setiap seminggu sekali untuk
mengambil bekal. Ia juga belajar membaca kitab suci al-Qur‟ân dan
menulis Arab kepada beliau dan kepada H. Zuhdi.
Selama bersekolah Ongko Loro, sebelum berangkat Bisri biasanya
belajar mengaji al-Qur‟an kepada KH. Cholil terlebih dahulu. Dan setelah
ia masuk sekolah Ongko Loro ia tidak bisa mengaji lagi dikarenakan
waktunya yang bersamaan. Oleh karena itu Bisri memilih belajar mengaji
kepada kakaknya, H. Zuhdi97.
Setelah lulus sekolah Ongko Loro di tahun 1926 M, Bisri diperintah
oleh kakaknya, H. Zuhdi untuk belajar mengaji pada KH. Cholil Kasingan.
Namun pada awalnya Bisri tidak berminat belajar di pesantren, sehingga
hasil yang dicapai Bisri sangat tidak memuaskan di awal-awal ia mondok.
Setelah tidak kerasan di pondok, Bisri keluar pesantren KH. Cholil dan
menghabiskan waktu untuk bermain-main dengan teman di kampungnya.
Setelah tidak mondok beberapa bulan, di permulaan tahun 1930 M,
96
Lingkungan, (Skripsi S1 Fakultas Ushuluddin IAIN Ponorogo, 2020), h. 36
97
A. Zainal Huda, Mutiara Pesantren; Perjalanan Khidmah KH. Bisri Musthofa,
(Yogyakarta: Pustaka Kita. 2003). hlm, 11.
55
Bisri diperintahkan untuk kembali ke Kasingan untuk belajar mengaji al-
Qur‟an kembali kepada KH. Cholil. Kemudian Bisri dipasrahkan kepada
ipar KH. Cholil yang bernama Suja‟i. Sebelum mengaji kepada KH.
Cholil, Bisri terlebih dahulu belajar mengaji pada Suja‟i. Hal tersebut
dikarenakan Bisri belum siap jika mengaji langsung kepada KH. Cholil.
Namun ia mulai memiliki tekad yang besar untuk membuktikan kepada
teman-temannya dan KH. Cholil bahwa ia mampu memahami dan mengaji
dengan baik sehingga suatu hari nanti akan langsung mengaji pada KH.
Cholil.98
Saat mengaji bersama Suja‟i, Bisri tidak diajari macam-macam
kitab, melainkan ia hanya diajari Suja‟i kitab Alfiyah Ibnu Malik. Setiap
harinya Bisri hanya mempelajari kitab itu, dan lama kelamaan ia menjadi
santri yang sangat menguasai kitab Alfiyah Ibnu Malik.
Satu tahun kemudian, ia belajar kitab Fath al-Mu‟în (berisi kajian
ilmu fiqh dan hukum Islam). Setelah ia hafal dan paham betul terhadap
kedua kitab tersebut, ia lalu belajar kitab-kitab lainnya, antara lain; Tafsîr
al-Jalâlain, Tafsîr al-Baidawi, Tafsîr al-Manâr, Tafsîr al-Marâghi, Fath
al-Wahab, Iqna‟, Jam‟ul Jawami‟, Uqud al-Juman, Sahîh Muslim, Sahîh
al-Bukhâri, Latâiful Irsyâd, Sullâm al-Mu‟âwanah, Nuhbah al-Fikr dan
lain sebagainya. Sejalan dengan lamanya ia belajar dan memiliki
kepercayaan diri yang lebih kuat, Bisri menjadi sosok santri yang
diperhitungkan dan seringkali dijadikan rujukan atas teman-temannya
98
Saifulloh Ma‟sum, Kharisma Ulama: Kehidupan Ringkas 26 Tokoh NU, (Bandung:
Mizan, 1998), h. 322.
56
untuk memahami sebuah pelajaran keilmuan. Kemudian diangkat menjadi
Buroh Pondok (ketua pondok pesantren dan kaki tangan pengasuh Kiai
Cholil).
Pada tahun 1932 Bisri meminta restu KH. Cholil untuk pindah
pondok ke Termas, pada saat itu diasuh oleh K. Dimyati. Namun
permintaan itu ditentang keras oleh KH. Cholil, menurutnya di Pondok
Kasingan pun Bisri tidak akan kehabisan ilmu untuk dipelajari. Karena
KH. Cholil tidak meridhoi Bisri untuk pindah pondok, maka Bisri
mematuhi titah sang Kyai untuk tetap belajar di Pondok Kasingan.
Selain menempuh pendidikan formal, KH. Bisri Musthofa juga
pernah menempuh pendidikan non-formal di Mekkah. Pendidikan ini
bermula dari kepergiannya ke Mekkah untuk menunaikan ibadah haji
bersama dengan beberapa anggota keluarganya dari Rembang saat setahun
setelah ia menikah. Seusai menunaikan ibadah haji, KH. Bisri Musthofa
tidak langsung pulang, namun ia memilih bermukim di Mekkah untuk
menuntut ilmu di sana99.
Selama di Mekkah, KH. Bisri Musthofa berguru dari satu guru ke
guru lain secara langsung. Diantara guru-gurunya di Mekkah, ada
beberapa ulama asal Indonesia yang telah lama menetap di Mekkah.
Adapun secara keseluruhan, guru-guru KH. Bisri Musthofa selama di
Mekkah adalah: (1) Syaikh Baqir asal Yogyakarta, kepadanya KH. Bisri
Musthofa belajar kitab Lubb al-Ushul, Umdat al-Abrar, Tafsir al-Khashaf,
99
A. Zainal Huda, op.cit, h. 16.
57
(2) Syaikh Umar Hamdan al-Maghribi, kepadanya KH. Bisri Musthofa
belajar kitab Hadis Shahih Bukhori dan Shahih Muslim, (3) Syaikh Hassan
Massat. Kepadanya KH. Bisri Musthofa Minhaj Dzawi al-Nadar, (4)
Sayyid Amin, kepadanya KH. Bisri Musthofa belajar kitab Ibn „Aqil, (5)
Syaikh „Ali al-Maliki, kepadanya KH. Bisri Musthofa belajar kitab al-
Asybah wa al-Nada‟ir, (6) KH. Abdullah Muhaimin, kepada beliau KH.
Bisri Musthofa belajar kitab Jam‟u al-Jawami‟.100
2. Karya-Karya KH. Bisri Musthofa
Karya KH. Bisri Musthafa umumnya mengenai masalah keagamaan
yang meliputi berbagai bidang, diantaranya; ilmu tafsir dan tafsir, ilmu
hadis dan hadis, ilmu nahwu, sharaf, akidah, syari‟ah, akhlak dan
sebagainya. Kesemua hasil karya KH. Bisri Musthofa kurang lebih
berjumlah 176 judul karya. Salah satu keunikan dari karya KH. Bisri
Musthofa adalah variasi bahasa yang digunakan di berbagai karyanya, ada
yang berbahasa Jawa bertuliskan Arab Pegon101, ada yang berbahasa
Indonesia yang ditulis dengan Arab Pegon, ada yang berbahasa Indonesia
bertuliskan huruf latin, dan ada juga yang menggunakan bahasa Arab 102.
Dalam bidang tafsir selain Tafsîr al-Ibrîz lima‟rifati Tafsîr al-
Qur‟ân, KH. Bisri Musthofa juga menyusun kitab Tafsîr Surat Yâsîn.
100
Maslukhin, Kosmologi Budaya Jawa Dalam Tafsir Al-Ibriz Karya KH. Bisri Musthofa,
Jurnal Keilmuan Tafsir Hadis, Vol V, Nomor 1 (Juni 2015), h. 31
101
Arab Pegon, yaitu sebuah tulisan, aksara atau huruf arab tanpa lambang atau tanda baca
dan bunyi. Dalam kamus bahasa Jawa-Indonesia, pegon berarti tidak bisa mengucapkan. Kata lain
dari pegon adalah gundhul atau polos. Sedangkan istilah huruf Arab Pegon digunakan untuk
menuliskan terjemahan maupun makna yang tersurat di dalam kitab kuning dengan menggunakan
bahasa tertentu. Purwadi, Kamus Jawa-Indonesia, (Jakarta: Pustaka Widyatama, 2003), h. 278.
102
Mafri Amir dan Lilik Ummi Kultsum, Literatur Tafsir Indonesia, h. 130.
58
Tafsir ini bersifat sangat singkat dapat digunakan para santri serta para da‟i
di pedesaan. Termasuk karya beliau dalam bidang tafsir ini adalah Kitab
al-Iktsir yang berarti “Pengantar Ilmu Tafsir” ditulis sengaja untuk para
santri yang sedang mempelajari ilmu tafsir.
Dalam bidang hadits terdapat tiga buku yang ditulisnya; pertama,
Sullâmul Afhâm li Ma‟rifati al-Adillati al-Ahkâm fî Bulûgh al-Marâm,
terdiri atas 4 jidil, berupa terjamah dan penjelasan. Di dalamnya memuat
hadits-hadits hukum syara‟ secara lengkap dengan keterangan yang
sederhana. Kedua, al-Azwâd al-Mustofawiyah, berisi tafsiran Hadits
Arba‟in an-Nawaiy untuk para santri pada tingkatan Tsanawiyah. Ketiga,
al-Mandumah al-Baiqûniyyah, berisi ilmu Mustalah al-Hadits yang
berbentuk nazam yang diberi nama.
Dalam bidang aqidah, ada dua karyanya yaitu; pertama, Rawihât al-
Aqwâm fî „Azmi „Aqîdah al-Awwâm. Kedua, Durar al-Bayân fî Tarjamati
Syu‟bah al-Îmân. Keduanya merupakan karya terjemahan kitab
tauhid/aqidah yang dipelajari oleh para santri pada tingkat pemula (dasar)
dan berisi aliran Ahlu al-Sunnah wa al-Jamâ‟ah. Karyanya di bidang
aqidah ini terutama ditujukan untuk pendidikan tauhid bagi orang yang
sedang belajar pada tingkat pemula.
Dalam bidang syari‟ah ada beberapa karya yaitu; Sullâmul Afhâm li
Ma‟rifati al-Adillati al-Ahkâm fî Bulûgh al-Marâm, Qawâ‟id al-Bahîyah,
(Tuntunan Shalat dan Manasik Haji), Islam dan Shalat.
Dalam bidang akhlak/tasawuf ada empat karyanya yaitu; Washâya
59
al-Abâ‟ lî al-Abnâ‟, Syi‟ir Ngudi Susilo, Mitra Sejati, Qasîdah al-Ta‟liqât
al-Mufîdah (Syarah dari Qasidah al-Munfarijah karya Syeikh Yusuf al-
Tauziri dari Tunisia).
Dalam bidang Ilmu Bahasa Arab ada beberapa karyanya yaitu;
pertama, Tarjamah Syarah al-Jurumiyah, kedua, Tarjamah Nazam
„Imriti, ketiga, Nazam al-Maqsûd, kelima, Syarah Jauhar al-Maknûn.
Dalam bidang Ilmu Mantiq/Logika karyanya yaitu, Tarjamah Sullâm
al-Munawwaraq memuat dasar-dasar berpikir yang sekarang lebih dikenal
dengan ilmu Mantiq atau logika. Isinya sangat sederhana tetapi sangat
jelas dan praktis. Mudah dipahami, banyak contoh-contoh yang dapat
ditemukan dalam kehidupan sehari-hari.
Dalam bidang Sejarah ada kitab Al-Nabrasy, Târikh al-Anbiyâ‟,
Târikh al-Awliyâ‟. Bidang-bidang Lain; Tiryâq al-Aghyâr merupakan
terjemahan dari Qasidah Burdah al-Mukhtâr. Kitab kumpulan do‟a yang
berhubungan dengan kehidupan sehari-hari berjudul al-Haqîbah (dua
jilid). Buku kumpulan khutbah al-Idâmah al-Jumu‟iyyah (enam jilid),
Islam dan Keluarga Berencana, buku cerita humor Kasykûl (tiga jilid),
Syi‟ir-syi‟ir, Naskah Sandiwara, Metode Berpidato, dan lain-lain.
Karya-karya KH. Bisri Musthofa tersebut pada umumnya ditujukan
pada kelompok sasaran yang menjadi target dakwah KH. Bisri Musthofa.
Pertama, kelompok santri yang sedang belajar di pesantren. Adapun karya-
karya beliau yang seringkali dijadikan bahan belajar ataupun rujukan ialah
karya yang bertema ilmu tauhid, ilmu nahwu, ilmu sharaf, ilmu mantiq,
60
dan ilmu balaghah. Kedua, masyarakat umum di pedesaan yang giat dalam
acara pengajian di masjid atau langgar. Dalam hal ini, karya-karya KH.
Bisri lebih menonjolkan ilmu-ilmu praksis yang dapat diterapkan dalam
hal ibadah.
Karya-karya KH. Bisri Musthofa tersebut dicetak oleh beberapa
perusahaan percetakan yang biasa mencetak berbagai buku pembelajaran
untuk santri dan kitab kuning, adapun perusahaan percetakan yang
menerbitkan karya-karya KH. Bisri Musthofa diantaranya percetakan
Salim Nabhan Surabaya, Progresif Surabaya, Toha Putera Semarang, Raja
Murah Pekalongan, al-Ma‟arif Bandung dan yang terbanyak dicetak oleh
Percetakan Menara Kudus. 103
3. Tafsir Al-Ibriz
a. Latar Belakang Penulisan
Tafsir al-Ibriz dicetak dalam 30 jilid cetakan, sejumlah juz di Al-
Qur‟an. Tidak ada literatur yang menuliskan data akurat tentang kapan
dimulainya al-Ibriz ditulis oleh KH. Bisri Musthofa. Namun untuk
waktu diselesaikannya al-Ibriz yaitu pada tanggal 29 Rajab tahun 1379
H, bertepatan dengan tanggal 8 Januari tahun 1960 M. Ma‟rufah, istri
KH. Bisri Musthofa menuturkan bahwa al-Ibriz selesai ditulis pada
masa setelah kelahiran puteri mereka yang ke empat, Atikah pada tahun
1964 M. Pada tahun ini pula al-Ibriz untuk pertama kalinya dicetak oleh
103
Jurnal Keilmuan Tafsir Hadis, Vol V, Nomor 1 (Juni 2015), h. 79.
61
percetakan Menara Kudus104. Secara fisik, kitab Tafsir al-Ibriz tidak
nampak seperti kitab tafsir pada umumnya. Keunikan kitab Tafsir al-
Ibriz ini sudah terlihat dari kondisi fisik dari luarnya. Ketika membuka
kitab Tafsir al-Ibriz juga melihat keunikan pada penomoran
halamannya. Ketika memulai membaca kitab tafsir ini, kita akan
menemukan kalimat berbahasa Arab gandul di dalam kotak dipinggir
muka halaman (biasa disebut hamish).
KH. Bisri Musthafa berkata dalam mukaddimah kitabnya 105;
“Al-Qur‟ân al-Karîm sampun katah dipun terjemah dineng poro
ahli terjemah, wonten ingkang mawi boso Walondi, Inggris,
Jerman, Indonesia, lan sanes-sanesipun. Malah ingkang mawi
tembung daerah, Jawi, Sunda lan sak pinunggalanipun ugi
sampun katah. Kanti terjemah-terjemah wahu, umat Islam
sangking sedoyo bongso lan suku-suku, lajeng katah ingkang
saget mangertos ma‟na lan tegesipun. Kangge nambah khidmah
lan usaha ingkang sahe lan mulyo meniko, dumateng ngersanipun
poro mitro muslimin ingkang sami ngertos tembung daerah jawi,
kawulo segahaken terjamah tafsir al-Qur‟ân al-„Azîz mari coro
ingkang persojo, enteng, serto gampil pahaminipun”.
Begitulah ungkapan beliau dalam mukaddimah kitab al-Ibrîz.
Dari keterangan tersebut kita dapat mengetahui bahwa beliau ingin agar
104
Abu Rokhmad,. Telaah Karakteristik Arab Pegon Al-Ibriz, (Jurnal “Analisa” Volume
XVIII No. 01, Januari-Juni 2011), h. 58.
105
Bisri Musthafa, al-Ibrîz lima‟rifati Tafsîr al-Qur‟ân bi al-Lughah al-Jawiyyah,
(Rembang: Menara Kudus, 1959), h. 2.
62
pembaca al-Qur‟ân khususnya orang Jawa, paham akan maksud al-
Qur‟ân. Sebagaimana langkah penerjemahan ini sudah dilaksanakan
oleh pendahulu-pendahulunya, baik dengan bahasa Inggris, Jerman,
Belanda, Indonesia, Jawa dan Sunda. Beliau ingin menghadirkan
penjelasan tafsir tersebut dengan bahasa yang ringan dan mudah
dipahami, terutama kepada rakyat Nusantara.
Sebelum disebarluaskan kepada khalayak ramai, karya tafsir ini
terlebih dahulu dikoreksi secara mendalam oleh beberapa ulama
terkenal, seperti; al-„Allamah al-Hâfidz KH. Arwani Amin, al-
Mukarram KH. Abu „Umar, al-Mukarram al-Hâfidz KH. Hisyam, dan
al-Âdib al-Hâfidz KH. Sya‟roni Ahmadi. Yang mana semuanya adalah
ulama kenamaan asal Kudus Jawa Tengah. Dengan demikian
kandungannya dapat dipertanggunggjawabkan baik secara moral
maupun ilmiah.
Buku “emas murni” ini suatu saat pernah ditawarkan ke penerbit
Salim Nabhan, Surabaya Jawa Timur. Saat bertemu pemilik percetakan,
seperti dikisahkan Yahya Staquf, cucu kiai Bisri, sang penulis
memperkenalkan diri sebagai Ahmad, utusan Kiai Bisri Musthafa
Rembang; “Saya bermaksud menjual naskah kitab untuk diterbitkan”.
Kiai Bisri terpaksa berbohong karena merasa belum punya nama
dalam peta per-kiai-an. Saat itu, harga yang diajukan beliau adalah Rp.
3.000,- “Saya sampaikan dulu tawaran Anda kepada kiai”, kata Bisri, eh
Ahmad. Keesokan harinya, beliau kembali menemui Salim untuk
63
menerima bayaran Rp. 3.000,-. Selain di penerbit Salim Nabhan, kitab-
kitab beliau juga banyak dicetak di Menara Kudus.
Dari semua karya kiai Bisri, Tafsîr al-Ibrîz merupakan kitab yang
paling laris dan terus mengalami cetak ulang tiap tahunnya. Rata-rata
hingga 1.400 set (30 juz). Sedangkan diurutan kedua adalah buku
kumpulan khutbah Jum‟at serta tuntunan haji.106
b. Sistematika Penulisan
Setiap kitab tafsir memiliki tata cara penulisan yang terkadang
berbeda antara karya tafsir satu dengan yang lainnya. Sistematika
penulisan kitab tafsir dipengaruhi oleh beberapa faktor diantaranya latar
belakang penulis, kecenderungan, pemikiran dan lingkungan sosial
penulis kitab tafsir. Adanya akumulasi berbagai faktor dari dalam
maupun luar seorang mufassir menjadikan pengaruh yang cukup kuat
pada hasil karya pemikirannya yang dituangkan dalam teks.107
Maksud dari sistematika kitab tafsir al-Qur‟an disini adalah tata
cara penyusunan penafsiran ayat al-Qur‟an oleh seorang mufassir dalam
karya tafsirnya. Ada tiga sistematika penyusunan kitab tafsir yang
terkenal di kalangan dalam dunia tafsir yaitu mushafi, nuzuli dan
maudhui. Pertama, mushafi artinya kitab tafsir disusun dengan urutan
penafsiran ayat al-Qur‟an sesuai dengan urutan ayat dan surat di al-
Qur‟an. Kedua, Nuzuli artinya kitab tafsir disusun dengan penafsiran
106
Mafri Amir dan Lilik Ummi Kultsum, Literatur Tafsir Indonesia, h. 133-134
107
Lingkungan, (Skripsi S1 Fakultas Ushuluddin IAIN Ponorogo, 2020), h. 48.
64
ayat sesuai dengan waktu dan kronologi turunnya ayat, sehingga tidak
sama dengan urutan ayat dan surat di al-Qur‟an. Ketiga, maudhui
artinya kitab tafsir yang penafsiran ayatnya diurutkan sesuai tema atau
topik tertentu108.
Dalam kaitan ini, tafsir al-Ibriz menyusun tafsirannya dengan
tatanan penulisan yang runtut sesuai dengan ayat dan surat yang
tersusun dalam al-Qur‟an atau disebut dengan sistematika Mushafi.
Dengan susunan Mushafi , tafsir ini secara gamblang menafsirkan ayat
sesuai urutannya pada mushaf.
Sedangkan melihat dari aspek sumbernya, Tafsir al-Ibriz ini
cenderung menggunakan ra‟yu dalam menafsirkan ayat, meskipun
demikian bukan brarti tafsir al-Ibriz ini murni tafsir bi ra‟yu karena ada
beberapa bagian penafsiran ayat dengan menampilkan atsar seperti
asbabul nuzul atau riwayat hadis.
KH. Bisri Musthofa menafsirkan ayat al-Qur‟an dengan diawali
menuliskan ayat al-Qur‟an secara utuh, lalu menuliskan arti tiap kata
dari ayat dengan tulisan arab berbahasa Jawa dengan posisi miring ke
bawah untuk menunjukkan kedudukan dan fungsi kalimatnya, sebagai
subjek, predikat atau objek)109, kemudian menuliskan pemaparan
penafsiran ayat disamping kanan dan kiri ayat al-Qur‟an. Khas yang
dimiliki al-Ibriz adalah KH. Bisri Musthofa menulis penafsirannya
108
Jurnal Keilmuan Tafsir Hadis, Vol V, Nomor 1 (Juni 2015), h. 82
109
Abu Rokhmad,. Telaah Karakteristik Arab Pegon Al-Ibriz, (Jurnal “Analisa” Volume
XVIII No. 01, Januari-Juni 2011), h. 29.
65
dengan bahsa jawa yang ditulis dengan tulisan arab. Dalam adat Jawa,
tulisan ini disebut pegon. Pada masa awal perkembangan Islam di
Indonesia, khususnya tanah Jawa, mempelajari Islam di pesantren
menggunakan kitab-kitab dengan tulisan pegon. Al-Ibriz ini memang
bukan diperuntukkan khusus bagi pemenuhan pendidikan pesantren
saja, namun terlihat corak yang khas pada kitab al-Ibriz secara fisik
yaitu ke-pesantrenan. Sedangkan isi penafsirannya, menunjukkan
keistimewaan tersendiri, jika secara fisik al-Ibriz terlihat tradisional
maka isi Tafsir al-Ibriz menunjukkan modernisasi dari gaya berpikir
seorang KH. Bisri Musthofa. Banyak penafsiran ayat al-Qur‟an yang
terlihat kekinian dalam memandang pemaknaan kata dan konteks dalam
ayat al-Qur‟an yang disandingkan dengan fenomena modern seperti saat
ini. Sehingga Tafsir al-Ibriz dapat dikatakan bercorak tafsir kontekstual.
Meski begitu, Tafsir Al-Ibriz tidak dapat dikatakan sebagai tafsir
kontekstual saja karena memiliki corak penafsiran kombinasi antara
qiraat, fiqih, dan tasawuf.110
c. Corak dan Metode penafsiran
Corak tafsir yang digunakan oleh Kiai Bisri dalam menafsirkan
ayat-ayat al-Qur‟an adalah dengan menggunakan corak fiqih. Hal ini
terlihat ketika Kiai Bisri menafsirkan ayat-ayat fiqih, beliau akan lebih
dominan dalam penjelasannya dan merujuk pendapat-pendapat imam
madzhab serta pendapat penulis tafsir.
110
Ibid, h. 31
66
Contohnya ketika menafsirkan Qur‟an surat al-Mâ‟idah ayat 6.
Artinya:
...Dan jika kamu sakit atau dalam perjalanan atau kembali dari tempat
buang air (kakus) atau menyentuh perempuan,
Bahasa Jawa:
...utowo ngepuk wong wadon utowo jimak, utowo ora nemu banyu.
Bahasa Indonesia:
Atau menepuk orang perempuan atau jimak, atau tidak menemukan air.
Pada kalimat tersebut, Bisri Musthofa menafsirkannya dengan
menepuk/bersentuhan dengan wanita atau jima‟. Jika merujuk kepada
kitab-kitab fiqih, maka (awlamastumunnisa) menurut jumhur ulama
adalah menyentuh wanita, ada pula sebagian ulama tafsir berpendapat

ّ ُ َ َ
bahwa kalimat ‫ ا ْوال َم ْست َُم ال ِن َساء‬bermakna bersetubuh. Imam Syafi‟i
ّ ُ َ َ
berpendapat bahwa makna ‫ ا ْوال َم ْست َُم ال ِن َساء‬bersentuhan kulit dengan yang
ُ َ َ
bukan muhrim. Sementara imam Hanafi berpendapat makna َ‫ا ْوال َم ْست ُم‬
ّ
‫ ال ِن َساء‬di sini adalah bersetubuh.
Dari uraian tersebut, maka dapat dilihat bahwa Bisri Musthofa

ّ ُ ْ ََ ْ َ
cenderung moderat. Artinya ketika menafsirkan ‫ست َُم ال ِن َساء‬
َ ‫ اوالم‬beliau
tidak membela suatu mazhab. Namun lebih mengambil jalan tengah
antara dua pendapat, yakni menyentuh atau bersetubuh.
Kaitannya dengan metode (cara) yang ditempuh para mufassir
67
dalam menfasirkan ayat al-Qur‟an, ada banyak pendapat ulama yang
mengklasifikasikan metode penafsiran111. Dalam penelitian ini, penulis
berpijak pada pendapat al-Farmawi yang membagi metode tafsir
menjadi empat macam yaitu: 1). Ijmali (global), 2.) Tahlili (Analitik),
3.) Muqarin (Perbandingan), 4.) Maudhu‟i (Tematik)112.
Dalam kaitannya dengan sumber penafsiran, sumber kitab tafsir
ada dua macam yaitu bi al-Ma‟tsur dan bi al-Ra‟yu. Tafsir al-Ibriz
cenderung bersumber bi al-Ra‟yi dalam penafsirannya. Karena pada
kenyataannya tidak semua ayat terdapat suatu riwayat atau ada
keterkaitan dengan ayat yang lain. Sehingga langkah yang bisa
ditempuh untuk memahami ayat tersebut adalah dengan cara bi al-
Ra‟yi. Namun begitu, terkadang dalam menafsirkan ayat al-Qur‟an KH.
Bisri Musthofa juga menyebutkan riwayat seperti hadis secara langsung
dan apa adanya tanpa menyebut sanad dan status hadis.selain itu,
terkadang KH. Bisri Musthofa menampilkan qaul para sahabat.
Sehingga patut jika dikatakan Tafsir al-Ibriz bi al-Ma‟tsur. Namun
dilihat dari pendapat para ulama, cara penukilan hadis, atsar, tabi‟in
serta pendapat para ulama menunjukkan hasil pemikiran KH. Bisri
Musthofa dalam penafsiran tafsir ini. Sehingga dapat disimpulkan
bahwa Tafsir ini merupakan tafsir bi al-Ra‟yi. Tafsir al-Ibriz ini
merupakan kitab tafsir yang sederhana, terlihat pada penafsiran KH.
Bisri Musthofa terhadap ayat yang memiliki makna sudah jelas, ia tidak
111
Ibid, h. 32
112
Hujair A. H Sanaky, Metode Tafsir (Perkembangan Metode Tafsir Mengikuti Warna atau
Corak Mufassirin), (Al-Mawardi.XVIII Tahun 2008), h. 266.
68
lagi menafsirkan ayat dengan detail dan panjang, melainkan
menafsirkan ayat yang tidak jauh dari terjemahan ayat. Sedangkan pada
ayat yang berkaitan atau berpotensi mengandung ilmu pengetahuan,
KH. Bisri Musthofa menggunakan ra‟yu dalam menafsirkannya. Baidan
berpendapat bahwa Tafsir al-Ibriz menggunakan metode analitik dalam
kategori keamstalannya. Artinya penafsiran dimulai dengan pemaknaan
kata per kata lalu dilanjutkan dengan pemahaman makna secara utuh
dalam satu kalimat dan merangkain pemahaman yang lebih komplek
dalam satu konteks.
Metode penafsiran KH. Bisri Musthofa dalam Kitab tafsir al-Ibriz
ini dirasa mudah dipahami oleh kalangan yang faham keilmuan tafsir
maupun orang awam yang berupaya membacanya, karena penjelasan
dan gaya bahasa yang ditampilkan sangat sederhana. Berbeda dengan
kebanyakan kitab tafsir, Tafsir al-Ibriz tidak banyak menelaah kata
perkata dengaan kacamata i‟rab, melainkan dengan memberi kata lain
yang dimaksudkan untuk menjelaskan lebih lugas makna yang
dimaksud dalam ayat. Al-Ibriz lebih sering memberi penjelasan
tambahan dengan menandainya di bawah kalimat-kalimat tanbih,
fa‟idah, qissah atau kadang-kadang muhimmah.
Contoh penafsiran KH. Bisri Musthofa terhadap ayat lingkungan
yaitu pada Q. S Al-A‟la ayat 6-8:
“(Kacrita/Qissah) Kanjeng Nabi iku samongso-mongso nampa
wahyu Qur‟an sangking malaikat Jibril, panjenengane tansah
69
mbanterake waosane, jalaran kuwatir lali. Jalaran mengkono
iku, mula nuli katurunan ayat-ayat mau. Kaya-kaya kanjeng Nabi
didawuhi: ora susah kesusu, lan ora susah payah. Siro
ditanggung dening Allah ora bakal lali.”
Selain dengan memberikan keterangan tambahan, di
penafsirannya yang lain tentang ayat-ayat lingkungan, KH. Bisri 54
Musthofa kerap memberikan contoh nyata secara langsung sebagai
penjelasan penafsiran makna ayat yang dibahas. Metode penafsiran KH.
Bisri Musthofa yang sederhana dan mampu menggiring pembaca
seakan mengetahui peristiwa yang disebutkan dalam ayat al-Qur‟an ini
memiliki pendekatan emosional yang menarik untuk didalami dan
dihayati penafsirannya terhadap ayat-ayat Al-Qur‟an, baik oleh seorang
yang sudah ahli dan memiliki keilmuan yang mumpuni dalam
memahami al-Qur‟an maupun orang awam yang sedang berusaha
memahami makna al-Qur‟an.
C. Biografi M. Quraish Shihab dan Tafsir Al-Misbah
1. Riwayat hidup dan latar belakang
M. Quraish Shihab, nama lengkapnya adalah Muhammad Quraish
Shihab, beliau lahir pada tanggal 16 Februari 1944, di Rappang, Sulawesi
Selatan,113 190 km dari kota Ujung Padang (Makassar). Ia berasal dari
keturunan Arab terpelajar. Beliau berasal dari keluarga sederhana dan
sangat kuat berpegang kepada agama. M. Quraish Shihab adalah anak
113
Mahfudz Masduki, Tafsir Al-Misbah M. Quraish Shihab: Kajian atas Amtsal Al-Qur‟an,
(Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2012), h.9.
70
keempat dari 12 orang bersaudara. Beliau lulusan dari Jami‟ah al-Khair
yakni sebuah lembaga pendidikan Islam tertua di Indonesia yang guru-
gurunya banyak didatangkan dari luar, di antaranya Syaikh Ahmad
Soorkati dari Sudan, Afrika.114
Adapun nama ibu M. Quraish Shihab adalah Asma Aburisah yang
meninggal pada tahun 1984, ibu beliau merupakan seorang yang taat
kepada agama dan sangat berpengaruh terhadap pendidikan anak-anaknya.
Ibu M. Quraish Shihab selalu mengingatkan beliau dan saudaranya untuk
mengamalkan ajaran agama, baik ketika mereka masih kecil maupun
ketika sudah besar.115
Shihab merupakan nama keluarganya (ayahnya) seperti lazimnya
yang digunakan di wilayah Timur (anak benua India termasuk Indonesia).
Ayahnya Habib Abdurrahman Shihab (1905-1986) seorang ulama Tafsir,
mantan Rektor (canselor) Institut Agama Islam Negeri (IAIN) Alaudin
Ujung Pandang, Provinsi Sulawesi Selatan (1972-1977), dan ikut serta
dalam mendirikan UMI (Universitas Muslimin Indonesia) di Ujung
Pandang dan menjadi pengetuanya (1959-1965).116
Disamping ayahnya, peran seorang Ibu juga tidak kalah pentingnya
dalam memberikan dorongan kepada anak-anaknya untuk giat belajar
terutama masalah agama. Ibunya bernama Fatmawati dan dianugerahi 5
114
Arifka, Konsep Tawakal dalam Perspektif M. Quraish Shihab, Kajian Tafsir Tarbawi, h.
37
115
Arifka, Konsep Tawakal dalam Perspektif M. Quraish Shihab, Kajian Tafsir Tarbawi,
h.37-38.
116
Afrizal Nur, M. Quraish Shihab dan Rasionalisasi Tafsir dalam Jurnal Ushuluddin Vol.
XVIII No. 1, Januari 2012, h. 22.
71
orang anak, masing-masingnya bernama Najeela, Najwa, Nasyawa, Nahla
dan Ahma. 117
Sejak masa kanak-kanak, Quraish Shihab kecil dan saudara-
saudaranya biasa dikumpulkan oleh sang ayah untuk diberi nasihat dan
petuah-petuah keagamaan dari orang tuanya itu ternyata merupakan
kandungan ayat-ayat al-Qur‟an dan hadis Nabi Muhammad SAW. Ia
mengaku bahwa “hingga detik ini petuah-petuah itu masih terngiang-
ngiang ditelinganya”. 118
Di antara nasihat-nasihat itu, seperti ia tulis dalam kata pengantar
bukunya Membumikan al-Qur‟an, sebagai berikut.119
“Aku akan palingkan (tidak memberikan) ayat-ayat-Ku kepada
mereka yang bersikap angkuh di permukaan bumi.” (QS. Al-A‟raf
(7): 156) “Al-Qur‟an adalah jamuan Tuhan,” bunyi sebuah hadis.
“Rugilah yang tidak menghadiri jamuannya, dan lebih rugi lagi
yang hadir tetapi tidak menyantapnya.”
“Biarkanlah al-Qur‟an berbicara” kata Ali bin Abi Thalib.
“Bacalah al-Qur‟an seakan-akan ia diturunkan kepadamau,” kata
Muhammad Iqbal.
“Rasakanlah keagungan al-Qur‟an, sebelum kau menyentuh-nya
dengan nalarmu,”kata Syekh Muhammad Abduh.
“Untuk mengantarkanmu mengetahui rahasia-rahasia al-Qur‟an,
117
Afrizal Nur, M. Quraish Shihab dan Rasionalisasi Tafsir, h.22.
118
h.9-10.
119
h.10.
72
tidaklah cukup kau membacanya empat kali sehari,” seru al-
Mawardi.
Pada saat-saat berkumpul dengan keluarga semacam itu, sang ayah
juga menjelaskan tentang kisah-kisah dalam al-Qur‟an. Tampaknya
suasana keluarga yang serba bernuansa qur‟ani itulah yang telah
memotivasi dan menumbuhkan minat Quraish Shihab untuk mendalami al-
Quran. Sampai-sampai ketika masuk belajar di Universitas Al-Azhar,
Mesir, ia rela mengulang setahun agar dapat melanjutkan studi di jurusan
tafsir, padahal jurusan-jurusan yang lain telah membuka pintu lebar-lebar
untuk dirinya.120
M. Quraish Shihab memulai pendidikan di Kampung halamannya di
Ujung Pandang, dan melanjutkan pendidikan menengahnya di Malang
tepatnya di Pondok Pesantren Dar al-Hadist al-Fiqhiyyah dengan Al-Habib
Abdul Qadir Bilfaqih.121 Beliau adalah seorang ulama besar yang sangat
luas wawasannya dan selalu menanamkan pada santri-santrinya rasa
rendah hati, toleransi, dan cinta kepada Ahlal-Bait, keluasan wawasan,
menjadikan beliau tidak terpaku pada satu pendapat. Selama disana, sesi
pagi beliau belajar di pondok, sesi petangnya mengikuti pelajaran di
sekolah. Di pesantren itulah Quraish Shihab diperkenalkan lebih dalam
lagi dengan tradisi Nahdlatul Ulama (NU) mempelajari bahasa Arab dan
120
Mahfudz Masduki, Tafsir Al-Misbah M. Quraish Shihab: Kajian atas Amtsal Al-Qur‟an, .
.h.10-11.
121
Mahfudz Masduki, Tafsir Al-Misbah M. Quraish Shihab: Kajian atas Amtsal Al-Qur‟an, .
.h.11.
73
berbagai disiplin ilmu agama lainnya.122
Pada tahun 1958 setelah menyelesaikan pendidikan menengahnya di
Malang. Menurut Quraish Shihab beliau belajar di pondok tersebut selama
dua tahun lebih, dia pun berangkat ke Kairo, Mesir menjadi wakil
Sulawesi Selatan dalam seleksi nasional yang diselenggarakan oleh
Departemen Agama Republik Indonesia. Beliau juga berangkat bersama
dua saudaranya Umar Shihab dan Alwi Shihab. Disana beliau mendapat
bantuan beasiswa dari Pemerintah Daerah (Pemda) Sulawesi Selatan,
beliau belajar di Jabatan Pengajian Tafsir, Fakulti Usuluddin di Universiti
al-Azhar. Sebelumnya, ia juga menempuh pendidikan Tsanawiyah di
Mesir,123 dan ia diterima di kelas II.124
Selanjutnya pada Tahun 1967 dia meraih gelar Lc. (S1) pada
Fakultas Ushuludin Jurusan Tafsir Hadist Universitas Al-Azhar. Kemudian
dia melanjutkan pendidikanya di fakultas yang sama, sehingga tahun 1969
ia meraih gelar MA untuk spesialis Tafsir Alquran dengan judul al-I‟jāz
al-Tasyri‟ li al-Qur‟ān al-Karīm.125
Di Mesir, Quraish banyak belajar dengan Ulama-ulama besar seperti
Syaikh Abdul Halim Mahmud pengarang buku “al Tafsīr al-Falsafi fi al-
Islam”, dan “al-Islam wa al-Aql”, “Biografi Ulama Tasawuf” dan lainnya.
Abdul Halim Mahmud juga merupakan Pensyarah Quraish Shihab sewaktu
122
123
124
h. 11.
125
h. 11.
74
menuntut ilmu di Universitas al-Azhar. Gurunya ini juga lulusan
Universitas Al-Azhar kemudian melanjutkan pengajiannya ke Sorbon
University dalam bidang falsafah. M. Quraish Shihab menyatakan
keberkesanannya kepada sang guru: “Beliau adalah dosen saya yang
kemudian menjadi Syaikh Al-Azhar, saya sering naik bus bersama beliau,
beliau punya pengaruh yang besar”.126Semasa menuntut ilmu di Mesir,
beliau adalah mahasiswa yang rajin dan tekun serta banyak membaca.
Diantara buku-buku yang paling diminatinya adalah karya Abbas Mahmud
al-Aqqad. Menurut pengakuannya buku-buku karya ulama tersebut sangat
mempengaruhi diri dan membentuk kepribadiannya, kerana semua buku-
buku Abbas Mahmud al-Aqqad telah beliau baca, dan menurut M.Quraish
Shihab:”Pandangan-pandangan beliau (Abbas Mahmud alAqqad)
rasional tapi pada masa yang sama ada pada jalur, tidak
menyimpang”.127
Sekembalinya ke Ujung Padang, ia dipercaya menjabat Wakil Rektor
Bidang Akademis dan Kemahasiswaan pada IAIN Alauddin, Ujung
Pandang. Selain itu, ia juga diserahi jabatan-jabatan lain, baik di kampus
maupun di luar kampus. Di kampus ia diserahi jabatan sebagai
Koordinator Perguruan Tinggi Swasta (Wilayah VII Indonesia Bagian
Timur). Di luar kampus, ia di beri tugas sebagai Pembantu Pimpinan
Kepolisian Indonesia Timur Bidang Pembinaan Mental. Selama di Ujung
Pandang, ia juga melakukan berbagai penelitian, antara lain penelitian
126
Afrizal Nur, M. Quraish Shihab dan Rasionalisasi Tafsir, h. 23.
127
Afrizal Nur, M. Quraish Shihab dan Rasionalisasi Tafsir, h. 23.
75
tentang “Penerapan Kerukunan Hidup Beragama di Indonesia Timur”
(1975) dan “Masalah Wakaf di Sulawesi Selatan” (1978).128
Pada tahu 1980, Quraish Shihab kembali ke Kairo dan melanjutkan
pendidikan di almamaternya yang lama, yaitu Universitas Al-Azhar,
Kairo. Hanya dalam jangka waktu dua tahun, ia menyelenggarakan
program doktoral dan memperoleh gelar doktoral pada tahun 1982.
Disertasinya berjudul Nazm al-Durar li al-Biqa‟iy, Tahqiq wa Dirasah.
Disertasi ini telah mengantarkannya meraih gelar doktor dengan yudisium
Summa Cum Laude dengan penghargaan tingkat I. (Mumtaz ma‟a
martabat as-syaraf al-ula). Spesialis keilmuannya adalah dalam bidang
ilmu-ilmu al-Qur‟an.129
Sekembalinya ke Indonesia, sejak 1984, Quraish Shihab di Fakultas
Ushuluddin dan Fakultas Pascasarjana IAIN Syarif Hidayatullah, Jakarta.
Selain itu, di luar kampus, ia juga dipercaya menduduki berbagai jabatan,
antara lain Ketua Majelis Ulama Indonesia (MUI) Pusat sejak tahun 1984,
anggota Lajnah Pentashih al-Qur‟an Departemen Agama sejak tahun 1989,
anggota Badan Pertimbangan Pendidikan Nasional sejak 1989.130
Selain itu, organisasi profesional lain yang ia pegang antara lain,
pengurus Perhimpunan Ilmu-Ilmu Sya‟riah, pengurus Konsorsium Ilmu-
Ilmu Agama Departemen Pendidikan, dan Kebudayaan, serta Asisten
128
h. 11-12.
129
h. 12.
130
h. 12.
76
Ketua Umum Ikatan Cendekiawan Muslim Indonesia (ICMI). Ia juga
terlibat dalam berbagai kegiatan ilmiah, seminar di dalam maupun di luar
negeri.131
Quraish Shihab juga sangat aktif dalam kegiatan tulis-menulis. Ia
menulis di harian Pelita, dalam rubrik “Pelita Hati”, penulis tetap rubrik
“Tafsir al-Amanah” dalam majalah Amanah, sebagai dewan redaksi dan
penulis dalam majalah Ulumul Qur‟ān dan Mimbār Ulamā‟, dan lain-lain.
Selain menulis di media, ia juga aktif menulis buku. Tidak kurang 28 judul
buku telah ia tulis dan terbitkan yang sekarang beredar di tengah-tengah
masyarakat.132
2. Karya-karya M.Quraish Shihab
Diantara karya-karyanya, khususnya yang berkenaan dengan studi
Alquran adalah: Tafsir Al-Manar: Keistimewan dan Kelemahannya
(1984), Filsafat Hukum Islam (1987), Mahkota Tuntunan Illahi: Tafsir
Surat Al-Fātihah (1988), Membumikan Alquran: Fungsi dan Peranan
Wahyu dalam Kehidupan Maysarakat (1994), Studi Kritik Tafsir al-Manār
(1994), Lentera Hati: Kisah dan Hikmah Kehidupan (1994), Wawasan
Alquran: Tafsir Maudhū‟i atas Berbagai Persoalan Umat (1996),
Hidangan Ayat-Ayat Tahlil (1997), Tafsir al-Qur‟ān al-Karīm: Tafsir
Surat-surat Pendek Berdasarkan Urutan Turunya Wahyu (1997), Mukjizat
Alquran Ditinjau dari Berbagai Aspek Kebahasaan, Isyarat Ilmiah dan
131
h. 12.
132
h. 13.
77
Pemberitaan Ghaib (1997), Sahur Bersama M. Quraish Shihab di RCTI
(1997), Menyingkap Ta‟bir Illahi: al-Asma‟ al-Husna dalam Prespektif
Alquran (1998), Fatwa-Fatwa Seputar Alquran dan Hadist (1999).133
Sumber lain berupa karya lain yang telah ditulis oleh Quraish Shihab
yaitu: Untaian Permata Buat Anakku: Pesan al-Qur‟an untuk Mempelai
(1995), Haji Bersama Quraish Shihab: Panduan Praktis untuk Menuju
Haji Mabrur (1990), Fatwa-fatwa Seputar Ibadah Mahdhah (1999), Yang
Tersembunyi: Jin, Setan, dan Malaikat dalam al-Qur‟an dan as-Sunah
serta Wacana Pemikiran Ulama Masa Lalu dan Masa Kini (1999),
Panduan Puasa Bersama Quraish Shihab (2000), Tafsir al-Misbah:
Pesan, Kesan, dan Keserasian al-Qur‟an (2000), Perjalanan Menuju
Keabadian, Kematian, Surga, dan Ayat-ayat Tahlil (2001), Panduan
Shalat Bersama Quraish Shihab (2003), Kumpulan Tanya Jawab Bersama
Quraish Shihab: Mistik, Seks, dan Ibadah (2004), Logika Agama:
Kedudukan Wahyu dan Batas-batas Akal dalam Islam (2005), Pandangan
Ulama Masa Lalu dan Cendekiawan Kontemporer, Jilbab Pakaian Wanita
Muslimah (2006), Dia di mana-mana: ”Tangan” Tuhan di Balik Setiap
Fenomena (2006), Perempuan: dari Cinta sampai Seks, dari Nikah
Mut‟ah sampai Nikah Sunnah, dari Bias Lana sampai Bias Baru (2006),
Menjemput Maut: Bekal Perjalanan Menuju Allah SWT (2006). 134
Karya-karya M. Quraish Shihab yang sebagian kecilnya telah
133
Atik Wartini, Corak Penafsiran M. Quraish Shihab dalam Tafsir Al-Misbah, dalam
Hunafa: Jurnal Studia Islamika, Vol. 11, No. 1, Juni 2014: 109-126, h.117.
134
Mahfudz Masduki, Tafsir Al-Misbah M. Quraish Shihab: Kajian atas Amtsal Al-
Qur‟an, h. 14-15.
78
disebutkan di atas, menandakan bahwa peranannya dalam perkembangan
keilmuan di Indonesia khususnya dalam bidang Alquran sangat besar. Dari
sekian banyak karyanya, Tafsir Al-Misbah: Pesan, Kesan dan Keserasian
Alquran merupakan Mahakarya beliau. Melalui tafsir inilah namanya
membumbung sebagai salah satu muffasir Indonesia, yang mampu menulis
tafsir Al-Qur‟an 30 Juz dari Volume 1 sampai 15.
3. Tafsir Al-Misbah
a. Latar Belakang Penulisan
Kitab suci al-Qur‟an memperkenalkan pada dirinya sebagai
petunjuk kehidupan manusia di dunia. Yang diyakini akan membawa
kebahagiaan lahir dan batin, duniawi dan ukhrawi. Selain itu,
sebagaimana yang disebut oleh Nabi sebagai Ma‟dubatullah (hidangan
Ilahi). Namun, kenyataanya hingga saat ini masih banyak manusia dan
bahkan orang-orang Islam sendiri yang belum memahami isi petunjuk-
petunjuknya dan belum bias menikmati serta “menyantap” hidangan
Ilahi itu.135
Menurut Quraish dewasa ini masyarakat Islam lebih terpesona
pada lantunan bacaan al-Quran, seakan-akan kitab suci al-Quran hanya
diturunkan untuk dibaca.136 Al-Qur‟an yang semestinya juga dipahami,
didalami, dan diamalkan, mengingat wahyu pertama turun adalah
perintah untuk membaca dan mengkaji (iqra‟). Memang, membaca pun
sudah merupakan amal kebajikan dan sudah dijanjikan padala oleh

135
h. 15-16.
136
Atik Wartini, Corak Penafsiran M. Quraish Shihab dalam Tafsir Al-Misbah, h. 118.
79
Allah SWT. Namun, semestinya disertai dengan kesadaran akan
keagungan al-Qur‟an dengan pemahaman dan penghayatan
(tadabbur).137
Menghadapi kenyataan ini, maka Quraish Shihab merasa
terpanggil untuk memperkenalkan al-Qur‟an dan menyuguhkan pesan-
pesannya sesuai dengan kebutuhan dan keinginan masyarakat. Dan
akhirnya beliau menulis Tafsir al-Misbah, beliau berusaha
memperkenalkan al-Qur‟an dengan model dan gaya berbeda. Perbedaan
ini dimaksud ialah bahwa ia berusaha menghidangkan bahasan surat
pada apa yang disebut dengan “tujuan surat” atau “tema pokok” surat.
Sebab, setiap surat memiliki “tema pokok” nya sendiri-sendiri, dan
pada tema itulah berkisar uraian-uraian ayat-ayatnya.138
Tafsir al-Misbah merupakan karya paling monumental Quraish
Shihab. Buku ini berisi 15 volume yang secara lengkap memuat
penafsiran 30 juz ayat-ayat dan surah-surah al-Qur‟an. Penulisan tafsir
ini menggunakan metode tahlîli, yaitu menafsirkan ayat per ayat al-
Qur‟an sesuai dengan urutannya dalam mushaf. Cetakan pertama
volume satu tafsir ini adalah tahun 2000, sedangkan cetakan pertama
juz terakhir (volume 15) tertera tahun 2003. Menurut pengakuan
Quraish, ia menyelesaikan tafsirnya itu selama empat tahun; dimulai di
Mesir pada hari Jumat 4 Rabi„ul Awwal 1420 H/18 Juni 1999 dan
137
h.16.
138
h.18-19.
80
selesai di Jakarta, Jumat 5 September 2003. Sehari rata-rata Quraish
menghabiskan waktu tujuh jam untuk menyelesaikannya. 139
b. Sistematika Penulisan
Dalam penyusunan tafsirnya M. Quraish Shihab menggunakan
urutan Mushaf Uṣmani yaitu dimulai dari Surah al-Fātihah sampai
dengan surah an-Nās, pembahasan dimulai dengan memberikan
pengantar dalam ayat-ayat yang akan ditafsirkannya. 140
Di awal setiap surat, sebelum menafsirkan ayat-ayatnya, Quraish
Shihab terlebih dahulu memberikan penjelasan yang berfungsi sebagai
pengantar untuk memasuki surat yang akan ditafsirkan. Pengantar
tersebut memuat penjelasan-penjelasan tentang :
1) Keterangan jumlah ayat pada surat dan tempat turunnya.
2) Penjelasan yang berhubungan dengan penamaan surat, nama lain
dari surat tersebut jika ada, serta alasan mengapa diberi nama
demikian, keterangan ayat yang dipakai untuk memberi nama surat
itu, jika nama suratnya diambil dari salah satu ayat dalam surat itu.
3) Penjelasan tentang tema sentral atau tujuan surat.
4) Keserasian atau munasabah antara surat sebelum dan sesudahnya.
5) Keterangan nomor surat berdasarkan urutan mushaf dan turunnya,
serta keterangan nama-nama surat yang turun sebelum ataupun
sesudahnya serta munasabah antara surat-surat itu.
6) Keterangan tentang asbabun nuzul surat, jika surat itu memiliki

139
Muhammad Iqbal, Metode Penafsiran M. Quraish Shihab dalam Jurnal TSAQAFAH,
Vol. 6, No. 2, Oktober 2010, h. 258
140
Atik Wartini, Corak Penafsiran M. Quraish Shihab dalam Tafsir Al-Misbah, h.119.
81
asbabun nuzul.141
Cara demikian yang telah dijelaskan diatas adalah upaya M.
Quraish Shihab dalam memberikan kemudahan pembaca Tafsir al-
Misbah yang pada akhirnya pembaca dapat diberikan gamabaran secara
menyeluruh tentang surat yang akan dibaca, dan setelah itu M. Quraish
Shihab membuat kelompok-kelompok kecil untuk menjelaskan
tafsirnya.
Adapun beberapa prinsip yang dapat diketahui dengan melihat
corak Tafsir al-Misbah adalah karena karyanya merupakan satu
kesatuan yang tak terpisahkan. Dalam Tafsir al-Misbah, beliau tidak
pernah luput dari pembahasan ilmu munāsabah yang tercermin dalam
enam hal, Pertama, keserasian kata demi kata dalam setiap surat.
Kedua, keserasian antara kandungan ayat dengan penutup ayat. Ketiga,
keserasian hubungan ayat dengan ayat sebelumnya atau sesudahnya.
Kempat, keserasian uraian muqaddimah satu surat dengan penutupnya.
Kelima, keserasian dalam penutup surah dengan muqaddimah surat
sesudahnya. Keenam, keserasian tema surah dengan nama surat.
Di samping itu, M. Quraish Shihab tidak pernah lupa untuk
menyertakan makna kosa-kata, munasabah antar ayat dan asbabun
nuzul. Ia lebih mendahulukan riwayat, yang kemudian menafsirkan ayat
demi ayat setelah sampai pada kelompok akhir ayat tersebut dan
memberikan kesimpulan.
141
h.22-23.
82
c. Corak dan Metode Penafsiran
Pemetaan corak karya tafsir yaitu dengan mengunakan teori
obyektifis tradisionalis, yang kemudian dikembangkan menjadi dua
pandangan yang pertama adalah obyektifis tradisionalis dan obyektifis
modernis:142
Pertama, Ciri dari pandangan corak obyektifis tradisionalis
adalah biasanya menggunakan diskursus pada pendekatan lingualistik
semata, kaidah kebahasaan menjadi sangat penting dan menjadi tolak
ukur penafsiran, dalam beberapa kitab tafsir klasik sering kali
pendekatan dengan kajian ini. Kedua, ciri corak obyektif revivalis
adalah metodologi penafsiran tekstualis, yang dibumbui dengan
pandangan ideologis dan menampakkan penafsiran yang keras terutama
dalam masalah jihad dan syari‟at. Ketiga, ciri corak subyektifis adalah
pendekatan tafsir dengan benar-benar meninggalkan karya klasik
sebagai sebuah pintu masuk penafsiran. Penafsiran ini adalah penafsiran
yang menggunakan pendekatan ilmu-ilmu kontemporer, semacam
eksakta maupun non eksakta. Keempat, adalah quasi obyektifis modern,
ciri dari corak karya ini adalah penafsiran yang nuansanya adalah
masyarakat dan sosial. Hal ini sebagaimana Nasarudin Baidan nyatakan
adanya tafsir maudhu‟i dengan menggunakan tema-tema tertentu
misalnya “etik berpolitik”.
Jika kita membaca corak penafsiran M. Quraish Shihab, tampak
142
Atik Wartini, Corak Penafsiran M. Quraish Shihab dalam Tafsir Al-Misbah, h.121-123.
83
bahwa beliau lebih mendekati corak penafsiran yang keempat, dalam
Tafsir al-Misbah Quraish Shihab menyertakan kosa kata, munāsabah
antar ayat dan asbābun nuzūl, walaupun dalam melakukan penafsiran
ayat demi ayat beliau selalu mendahulukan riwayat bukan ra‟yu, tetapi
pendekatan kajian sains menjadi salah satu pertimbangan dalam
beberapa penafsirannya, ini indikator bahwa corak penafsiran M.
Quraish Shihab menggunakan corak yang keempat. Dalam
penafsirannya cenderung menggunakan riwayat, bukan ra‟yu dalam al-
ijtihad al-tafsiri.143
Jika kita cermati dengan seksama, tampak bahwa metode
penafsiran M. Quraish Shihab menggunakan pendekatan al-ijtihadal-
hidā‟ī, karena tujuan penafsiran adalah untuk meluruskan kekeliruan
masyarakat terhadap al-Quran.
Dari sinilah terlihat bahwa karakter dari Quasi-Objektivis
Modernis diperlihatkan oleh M. Quraish Shihab walaupun masih belum
sempurna. Quraish Shihab berusaha menjembatani masyarakat dalam
memahami al-Quran lebih mendalam. Ini adalah upaya penafsir modern
dalam menafsirkan al-Qur‟an dengan melihat realitas apa dan
bagaimana sebenarnya yang dibutuhkan oleh masyarakat pada waktu
itu.144
Dalam menulis tafsir al-Misbah, metode tulisan M. Quraish
Shihab lebih bernuansa kepada tafsir tahlili . Ia menjelaskan ayat-ayat
143
Atik Wartini, Corak Penafsiran M. Quraish Shihab dalam Tafsir Al-Misbah, h.123.
144
Atik Wartini, Corak Penafsiran M. Quraish Shihab dalam Tafsir Al-Misbah, h. 124.
84
al-Qur‟an dari segi ketelitian redaksi kemudian menyusun
kandungannya dengan redaksi indah yang menonjolkan petunjuk al-
Qur‟an bagi kehidupan manusia serta menghubungkan pengertian ayat-
ayat al-Qur‟an dengan hukum-hukum alam yang terjadi dalam
masyarakat. Uraian yang ia paparkan sangat memperhatikan kosa kata
atau ungkapan al-Qur‟an dengan menyajikan pandangan pakar-pakar
bahasa, kemudian memperhatikan bagaimana ungkapan itu dipakai
dalam al-Qur‟an.145
Dalam berbagai karyanya, M. Quraish Shihab lebih memilih
metode maudlu‟i dalam menyajikan pemikirannya dalam menafsirkan
ayat-ayat al-Qur‟an. Hal ini dilakukan karena metode maudlū‟i
(tematik) ini dapat mengungkapkan pendapat-pendapat al-Qur‟an al-
Karim tentang berbagai masalah kehidupan, dan juga menjadi bukti
bahwa ayat-ayat al-Qur‟an sejalan dengan perkembangan iptek dan
kemajuan peradaban masyarakat. Berbeda dengan hasil karyanya yang
fenomenal tafsir al-Misbah beliau menggunakan metode tahlili.146
M. Quraish Shihab menafsirkan al-Qur‟an secara kontekstual,
maka corak penafsirannya dalam menafsirkan ayat-ayat al-Qur‟an
menggunakan Adabī ijtimā‟i (sosial kemasyarakatan). Hal ini ia
lakukan karena penafsiran al-Qur‟an dari zaman ke zaman selalu
mengalami perubahan sesuai dengan perkembanagan zaman dan
kondisi yang ada. Disamping itu corak lugawi juga sangat mendominasi
145
Ali Geno Berutu, Tafsir al-Misbah: Muhammad Quraish Shihab, h. 9.
146
Ali Geno Berutu, Tafsir al-Misbah: Muhammad Quraish Shihab, h. 9.
85
karena ketinggian ilmu bahasa arabnya. Corak sufi juga menghiasi
Tafsir al-Misbah. Ketinggian bahasa arabnya dapat ditemukan kala
mengungkap setiap kata (mufradat) mengenai ayat-ayat al-Qur‟an.147
d. Sumber penafsiran
Di antara sumber-sumber yang diambil diantaranya: Shahȋh al-
Bukhari karya Muhammad bin Ismail al-Bukhari, Shahih Muslim karya
Muslim bin Hajjaj, Nazm al-Durār karya Ibrahim bin Umar al-Biqa‟i,
Fi Zhilal al-Qur‟ān karya Sayyid Qutb, Tafsīr al-Mizan karya
Muhammad Husain al-Thabathaba‟i, Tafsȋr Asmā‟ al-Husnā Karya al-
Zajjaj, Tafsīr al-Qur‟ān al-„Azhīm karya Ibn Katsir, Tafsīr Jalalain
karya Jalaluddin al-Mahalli dan Jalaluddin al-Suyuti , Tafsīr al-Kabīr
karya Fakhruddin ar-Razi, al-Kasyaf karya az--Zamakhsyari, Nahwa
Tafsir al-Maudhu‟i karya Muhammad al-Ghazali, al-Dūr al-Manshūr
karya al-Suyuti, at-Tabrir wa at-Tanwir karya Muhammad Thahir ibnu
Asyur, Ihya‟ „Ulumuddin, Jawahir al-Qur‟an karya Abu Hamid al-
Ghazali, Bayan I‟jaz al-Qur‟an karya al-Khaththabi, Mafatih al-Ghaib
karya Fakhruddin ar-Razi, al-Burhan karya al-Zarkasyi, Asrar Tartib
al-Qur‟ān dan Al-Itqān karya as-Suyuti, al-Nabā‟ al Azhȋm dan al-
Madkhal ila al-Qur‟an al-Karim karya Abdullah Darraz, al-Manār
karya Muhammad Abduh dan Muhammad Rasyid Rida, dan lain-
lain.148
147
h. 36.
148
h.37-38.
86
87
BAB IV
PENJAGAAN AL-QUR‟AN MENURUT TAFSIR IBN KATSIR, TAFSIR
AL-IBRIZ DAN TAFSIR AL-MISBAH
Pembahasan utama bab ini berisi tentang uraian penulis tentang bagaimana
penjagaan al-Qur‟an menurut pandangan mufassir dari tiga kitab tafsir yaitu, tafsir
Ibn Katsir, Tafsir al-Ibriz dan Tafsir al-Misbah. Penulis akan memaparkan
pendapat para mufassir tersebut pada QS. Al-Hijr/15: 9 untuk dijadikan sentral
penelitian terhadap ayat penjagaan.
A. Penjagaan Al-Qur‟an menurut Para Ahli Tafsir
Dalam menafsirkan ayat penjagaan al-Qur‟an, beberapa kitab tafsir
memiliki makna yang berbeda-beda. Muhammad Ahsin Sakho
menterjemahkan QS. Al-Hijr/15: 9 sebagai berikut:
“Sesungguhnya Kami-lah yang menurunkan Al-Qur‟an, dan
Sesungguhnya Kami benar benar memeliharanya” (Al-
Hijr/15:9)”.149
Dalam ayat tersebut terdapat kata ad-dizkr yang ditafsirkan para
mufasir al-Qur‟an. Dalam ayat tersebut diyakini bahwa Allah menjaga al-
Qur‟an secara langsung. Selain Allah, para malaikat dan manusia juga ikut
menjaga keautentikan al-Qur‟an. Hal ini dapat diketahui dari penafsiran kata
َ َ
َ‫ه ْح ُن‬. Jumhur ulama menafsirkan kata ‫ن‬
َ ُ ‫ ه ْح‬sebagai keterlibatan malaikat dan
149
Muhammad Ahsin Sakho, Afif Zarkasi . Al-Qur‟an dan Terjemahnya. Cet. 12 (Tangerang
Selatan: Forum Pelayan Al-Qur‟an, 2018), h. 262.
88
manusia.150
Dalam Kitab Tafsir al-Bahr disebutkan bahwa makna dari al-Hifz ada
tiga: Pertama, Allah menjaganya dari syetan. Kedua, Allah menjaganya
dengan cara mengekalkan syariat Islam sampai hari kiamat, hal ini
sebagaimana disinggung oleh Imam Hasan al-Bashri dan Ketiga, Allah
menjaganya di dalam hati orang-orang yang menginginkan kebaikan dari al-
Quran sehingga jika ada satu huruf saja yang berubah dari al-Quran, maka
seorang anak kecil akan mengatakan “engkau telah berdusta dan yang benar
adalah demikian.” Selanjutnya dalam kitab tersebut juga disebutkan bahwa
kata “Lahu” itu kembali kepada az-Zikr atau al-Quran dan hal ini adalah
perkataan Qatadah, Mujahid yang selain keduanya.
Dan dalam kitab Tafsir al-Mawardi disebutkan bahwa ada tiga
perkataan tentang maksud dari penjagaan ini: Pertama, Kami menjaga al-
Quran sampai terjadi hari kiamat, ini adalah perkataan dari Ibnu Jarir. Kedua,
Kami menjaga al-Quran dari syetan yang ingin menambah kebatilan atau
menghilangkan kebenaran, sebagaimana tafsiran dari Qatadah dan yang
Ketiga, menjaganya pada hati orang yang menginginkan kebaikan dan
menghilangkannya dari orang yang ingin kejelekan. Dalam tafsir al-Ajibah
disebutkan juga bahwa makna al-Hifz bahwa Allah akan menjaga al-Quran
dan salah satu caranya adalah melalaui para Qurra‟, dan hati para Qurra‟
adalah tempat simpanan dari kitabullah. (https://ahmadbinhanbal.com/tafsir-
surat-al-hijr-ayat-9/ tanggal tanggal 4 Juli 2010)
150
H.A.Muhaimin Zen, Al-Qur‟an 100% Asli; Sunni-Syiah Satu Kitab Suci, cet. 1 (Jakarta:
Nur Al-Huda, 2012), h. 88-89.
89
B. Makna “Lahafidzun” Menurut Tafsir Ibn Katsir
Ibn Katsir menjelaskan dalam kitab-nya mengenai tafsir Surat Al-
Hijr/15: 9, Allah Ta‟ala menetapkan bahwa Allahlah yang menurunkan adz-
dzikru yaitu al-Qur‟an kepadanya, dan Dia pula yang menjaganya dari usaha
untuk mengubah dan menggantinya. Ada sebagian ulama yang
mengembalikan dhamir (kata ganti) lahu lahaafidzuun kepada Nabi
Muhammad SAW., bukan kepada Al-Qur'an. Pengertian tersebut oleh Ibnu
Katsir disamakan dengan pengertian “penjagaan” yang terdapat dalam firman
Allah surat Al-Maidah ayat 67 :
َّ َ َ ُ ْ َ ُ َ
َ‫اس‬
ِ ‫الن‬ ‫وهللا يع ِصمك ِمن‬
“Allah menjagamu dari (gangguan) manusia.” (QS. Al-Maidah/5:67).
Dalam menafsiri ayat tersebut, Ibnu Katsir menjelaskan bahwa
pemeliharaan Allah SWT. kepada Rasul-Nya ialah Allah menjaga Rasulullah
SAW. dari perlakuan jahat penduduk Mekah, para pemimpinnya, orang-
orangnya yang dengki dan yang menentang beliau, serta para hartawannya
yang selalu memusuhi dan membenci beliau, selalu memeranginya siang dan
malam. Allah memelihara diri Nabi SAW. dari ulah jahat mereka dengan
berbagai sarana yang diciptakan oleh-Nya melalui kekuasaan dan
kebijaksanaan-Nya yang besar.
Dari penjelasan tersebut, maka sebagaimana penjagaan Allah atas
Rasulullah SAW., Allah juga menjaga dan memelihara Al-Qur‟an dengan
90
berbagai sarana yang diciptakan dengan kekuasaan dan kebijaksanaan-Nya.
Diantaranya Allah mengilhamkan kepada Khalifah Utsman bin Affan untuk
membukukan Al-Qur‟an dalam satu kitab yang dinamakan Mushaf Utsmani
yang menjadi rujukan awal sehingga keotentikan Al-Qur‟an tetap terjaga
hingga sekarang, begitu juga Allah menciptakan para penghafal (hafidz) Al-
Qur‟an yang dengan sungguh-sungguh mau menghafal dan menjaga Al-
Qur‟an dalam hati dan sanubari hingga turun-temurun.
C. Makna “Lahafidzun” dalam Tafsir Al-Ibriiz
Dalam Tafsir Al-Ibriz, KH Bisri Musthofa menterjemahkan Surat Al-
Hijr/15: 9 sebagai berikut:
“Temenan ingsung (Allah) nurunaken pangeling yaiku al-Qur‟an. Lan
temenan ingsun (Allah) ngerekso marang al-Qur‟an. Ora bakal ana
owah-owahan.”
Terjemah :
“Sesungguhnya Aku (Allah) menurunkan peringatan yaitu Al-Qur‟an.
Dan sesungguhnya Aku (Allah) menjaga Al-Qur‟an dan tidak ada
perubahan.”
ْ ّ
KH. Bisri Musthofa memaknai ‫الذك ََر‬ِ sebagai peringatan yaitu al-Qur‟an.
َ
َ ُ ‫ ه ْح‬dengan arti Aku. Jadi dapat
Menurut arti diatas, beliau mengartikan kata ‫ن‬
disimpulkan secara mutlak bahwa Allahlah yang menjaga dan memelihara al-
Qur‟an dari segala perubahan dengan kekuasaan-Nya.
D. Makna “Lahafidzun” menurut M. Quraish Shihab
91
M. Quraish Shihab didalam tafsirnya mengartikan lafadz lahafidzun
sebagai “Kami benar-benar baginya adalah Pemelihara”. Dan dijelaskan pula

ْ ّ
dalam tafsirnya, Kami menurunkan ‫الذك ََر‬ِ yakni al-Qur‟an, dan sesungguhnya
Kami juga bersama kaum muslimin benar-benar baginya (al-Qur‟an) adalah
yang akan menjadi para Pemelihara otentitas dan kekekalannya. Dan bentuk
jamak yang digunakan ayat ini yang menunjuk Allah SWT., baik pada kata
َ َْ َ
َ‫ ه َّزلنا ه ْح ُن‬atau Kami menurunkan maupun dalam hal pemeliharaan al-Qur‟an
mengisyaratkan adanya keterlibatan selain Allah SWT. Yakni malaikat Jibril
as., dalam menurunkannya dan kaum muslimin dalam pemeliharaannya.
Agar dakwah Nabi tetap berlaku hingga hari kiamat, Allah tidak
menurunkan malaikat, tetapi menurunkan al-Qur'ân yang akan terus disebut
dan diingat. Allah akan memelihara al-Qur'ân itu dari berbagai perubahan dan
penggantian sampai hari kiamat nanti.
Diantaranya M. Quraish Shihab mengatakan, kaum muslimin ikut
memelihara otentitas al-Qur‟an dengan banyak cara. Baik dengan
menghafalkannya, menulis dan membukukannya, merekamnya dalam
berbagai alat seperti piringan hitam, kaset, CD dan yang lainnya. Tetapi apa
yang dilakukan kaum muslim itu, tidak terlepas dari taufik dan bantuan Allah
SWT., guna pemeliharaan kitab suci umat muslim itu. dalam tafsirnya juga
beliau menjelaskan, bahwa para ulama menggarisbawahi perbedaan antara al-
Qur‟an dan kitab suci yang lalu dari segi pemeliharaan otentitasnya. Yang
92
ditugaskan memelihara kitab suci yang lalu adalah para penganutnya (saja).151
151
M. Quraish Shihab, Tafsir Al-Misbah, h. 95-97
93
BAB V
PENUTUP
A. ANALISA DAN KESIMPULAN
Berdasarkan uraian penulis pada bab-bab sebelumnya, maka konsep
penjagaan Al-Qur‟an sebagaimana Q.S al-Hijr/15: 9 menurut Tafsir Ibnu
Katsir, Tafsir Al-Ibriz dan Tafsir Al-Mishbah, adalah sebagai berikut:
1. Ibnu Katsir menafsirkan kata “lahafizhun” sebagaimana penjagaan Allah
atas Rasulullah SAW., Allah menjaga dan memelihara Al-Qur‟an dengan
berbagai sarana yang diciptakan dengan kekuasaan dan kebijaksanaan-
Nya.
2. KH. Bisri Musthofa menafsirkan kata “lahafizhun” secara mutlak bahwa
Allahlah yang menjaga dan memelihara al-Qur‟an dari segala perubahan
dengan kekuasaan-Nya.
3. M Quraish Shibah menafsirkan kata “hafizhun” yang berbentuk jamak
mengisyaratkan bahwa dalam hal pemeliharaan al-Qur‟an ada keterlibatan
selain Allah SWT. yakni malaikat Jibril as. sebagai penurun wahyu dan
kaum muslimin sehingga terjaga otentitas dan kekekalannya. Baik dengan
cara menghafal, menulis, membukukan dan yang lainnya. Tetapi semua itu
tidak terlepas dari taufik dan bantuan Allah SWT.
Ketiga Ahli Tafsir tersebut sepakat bahwa faktor yang paling dominan
dalam penjagaan Al-Qur‟an adalah adanya campur tangan dan skenario Allah
sebagai pencipta (khaliq) yang menjamin otentitas dan keberadaan Al-Qur‟an
94
sebagai mu‟jizat yang tetap lestari hingga akhir zaman.
Adapun skenario Allah dalam menjaga Al-Qur‟an, antara lain: Pertama,
Allah telah menyiapkan suatu umat yang kuat dalam ingatan dan hafalannya.
Karena bangsa Arab terkenal dengan kekuatan hafalannya, mereka dapat
meriwayatkan beribu-ribu bait syair yang tidak dibukukan dan bertumpu pada
hafalan mereka. Kedua, Allah memudahkan bagi manusia untuk menghafal
al-Quran sebagaimana firman Allah: “Dan sesungguhnya Kami mudahkan al-
Quran untuk pelajaran, maka adalah orang yang mau mengambil pelajaran.”
(QS al-Qamar: 17). Ketiga, Allah menyediakan suatu generasi yang memiliki
ketajaman hafalan, kefahaman dan amanah. Para Huffadz menghafalnya
langsungdari Rasulullah SAW sehingga rekatlah hafalan mereka. Keempat,
Allah mengutus malaikat Jibril untuk memuraja‟ah hafalan Nabi SAW sekali
dalam setahun dan ditahun terakhir dari kehidupan beliau. Jibril mengoreksi
hafalan beliau dua kali. Kelima, dan setelah al-Quran dibukukan, para Huffaz
mengoreksi lembar perlembar dari mushaf ketika akan dicetak oleh
percetakan tertentu. Dengan metode seperti inilah Allah telah menpati
janjinya bahwa al-Quran adalah terpelihara.152
Dan Sayid Qutb yang telah menulis kitab Tafsir fenomenal di abad ini,
dalam kitab Tafsirnya Fi Dhilalil Quran menyebutkan bahwa al-Quran sejak
kemunculannya telah mengalami banyak usaha perubahan dan talbis dan
tahrif dan juga fitnah-fitnah dari kelompok-kelompok yang menyimpang,
sebagian mereka seperti Yahudi dan penyeru Qaumiyah bisa melakukan
152
Syaikh Mahmud bin Ahmad bin Shalih al-Dosari, Keagungan Al-Quran al-Karim, hal. 57.
95
penakwilan terhadap hadits dan ayat al-Quran atau untuk mendukung
pendapat mereka, tetapi satu yang tidak dapat mereka lakukan yaitu
mendatangkan satu ayat seperti dalam al-Quran, sehingga al-Quran tetap
terjaga sebagaimana ia diturunkan oleh Allah.153
Selanjutnya mari kita bandingkan pendapat para ilmuwan tentang al-
Quran dan bibel, pendapat para ilmuwan terhadap al-Quran: Pertama, Harry
Gaylord Dormandalam buku “Towards Understanding lslam”, New York,
1948, p.3, berkata: “Kitab Qur‟an ini adalah benar-benar sabda Tuhan yang
didiktekan oleh Jibril, sempurna setiap hurufnya, dan merupakan suatu
mukjizat yang tetap aktual hingga kini, untuk membuktikan kebenarannya
dan kebenaran Muhammad.”
Kedua, Sir William Muir dalam buku “The Life of Mohamet”, London,
1907; p. VII berkata sebagai berikut: “Qur‟an adalah karya dasar Agama
Islam. Kekuasaannya mutlak dalam segala hal, etika dan ilmu
pengetahuan…”
Ketiga, DR. J. Shiddiqy dalam buku “The Lord Jesus in the Qur‟an”, p.
111, berkata: “Qur‟an adalah Bible kaum Muslimin dan lebih dimuliakan dari
kitab suci yang manapun, lebih dari kitab Perjanjian Lama dan kitab
perjanjian Baru.”
Dan Pendapat Tokoh-tokoh Non Muslim terhadap Kitab Bibel. Pertama,
Dr. Mr. D. N. Mulder dalam bukunya “Pembimbing ke dalam Perjanjian
Lama”, tahun 1963, pagina 12 dan 13, berkata sebagai berikut: “Buku ini
153
Sayyid Quthb, Tafsir fi Dhilalil Qur’an.
96
dikarang pada waktu-waktu tertentu, dan pengarang-pengarangnya memang
manusia juga, yang terpengaruh oleh keadaan waktunya dan oleh suasana di
sekitarnya dan oleh pembawaan pengarang itu sendiri. Naskah-naskah asli
dari Kitab Suci itu sudah tidak ada Iagi. Yang ada pada kita hanya turunan
atau salinan. Dan salinan itu bukannya salinan langsung dari naskah asli,
melainkan dari salinan dan seterusnya. Sering di dalam menyalin Kitab Suci
itu terseliplah salah salin.”
Kedua, Drs. M. E. Duyverman dalam bukunya “Pembimbing ke dalam
Perjanjian Baru”, tahun 1966, pagina 24 dan 25, berkata sebagai berikut:
“Ada kalanya penyalin tersentuh pada kesalahan dalam naskah asli yang
dipergunakannya, lalu kesalahan itu diperbaikinya, padahal perbaikan itu
sering mengakibatkan perbedaan yang lebih besar dengan yang sungguh asli.
Dan kira-kira pada abad keempat, di Antiochia diadakan penyelidikan dan
penyesuaian salinan-salinan; agaknya terdorong oleh perbedaan yang sudah
terlalu besar diantara salinan-salinan yang dipergunakan dengan resmi dalam
Gereja.”154
B. SARAN-SARAN
Dari paparan dan penelitian yang dilakukan oleh penulis di atas, penulis
menyadari penelitian ini jauh dari kata sempurna, masih banyak kekurangan
dan kesalahan dari penulisan maupun kevalidan data.
Penulis berharap kepada para pecinta dan pengkaji al-Qur‟an, untuk
melakukan penelitian lebih lanjut terkait tema yang diangkat. Atau
154
Pendapat Non Muslim terhadap Al-Qur‟an dan Bibel.
97
meneruskan penjagaan kitab suci yang lainnya sehingga dapat memperkaya
dan menambah ilmu bagi pembaca.
Demikian yang dapat penulis sampaikan, semoga bermanfaat untuk kita
semua.
98
DAFTAR PUSTAKA
Abu Ja‟far Muhammad Ibnu Jarir al-Thabari, Jami‟ul Bayan„an Ta‟wil Qur‟an,
Beirut: Dar al-Fikr, 1988.
Al-A‟zami, M. Musthafa. Sejarah Teks al-Qur‟an dari wahyu sampai Kompilasi,

terj. Sohirin Solihin, dkk. Jakarta: Gema Insani Press, 2005.
, Muhammad Mustafa. Sejarah Teks al-Qur‟an dari wahyu sampai

kompilasi. jakarta: Gema Insani Press, 2005.
Amir, Mafri. Literatur Tafsir Indonesia Banten: Mazhab Ciputat, 2013. Anwar,
Rosihon. Ulumul Qur‟an, Bandung: Pustaka Setia, 2008.
Arikunto, Suharsimi.“Prosedur Penelitian Suatu Pendekatan Praktek,” Rineka

Cipta, Jakarta 1998.
Baidan, Nashrudin. “Perkembangan Tafsir Al-Qur‟an di Indonesia.” PT Tiga

Pustaka Mandiri Solo, 2003.
Departemen Agama RI, Al-Qur‟an dan Terjemahnya, CV Penerbit Jumanatul

„Ali-Art (J-Art), Bandung, 2004.
Fajar Pramono, Muhamad. “Pola-pola pemeliharaan al-Qur‟an dalam tinjauan

historis.” Jurnal Sekolah Tinggi Ilmu Agama Isy Karima, (2017).
Ghofur, Saiful Amin. Profil Para Mufasir al-Qur‟an. Yogyakarta: Pustaka Insan
Madani, 2008.
Hafsin, Abu. al-Qur‟an Kita: Studi Ilmu, Sejarah dan Tafsir Kalamullah, cet. 3,
Kediri: Lirboyo Press, (2013).
Hamidy, H. Zainuddin. Hs, Fachruddin. Tafsir Qur‟an: Naskah asli- Terjemah-

Keterangan. cetakan keenam, Jakarta wijaya, 1973.
Hamka. Tafsir Al Azhar, Jakarta: Pustaka Panjimas, 1983.
Hasan, Ahmad. al-Furqan Tafsir Qur‟an. Jakarta: Pustaka Mantiq, Yayasan

Ambadar, 2006.
Hasbi Ash-Shiddieqi, Teungku M. Sejarah dan Pengantar ilmu Al-Qur‟an/Tafsir

Jakarta: penerbit Bulan Bintang, 1980.
99
, Ash-Shiddieqi, Teungku M. Tafsir al Qur‟anul Majid An- Nūr,
jilid 1. Jakarta: Cakrawala Publishing, 1995.
Ibn Kasir, Al-Hafiz. Perjalanan Hidup Empat Khalifah Rasul yang Agung, terj.
Abu Ihsan al-Asari, cet. 8. Jakarta: Darul Haq, 2011.
Igisani, Rithon. “Kajian Tafsir Mufassir di Indonesia”. Potret jurnal, vol.22, no.1,
Januari-Juni 2018.
Indriati, Anisah. “Ragam Tradisi Penjagaan al-Qur‟an di Pesantren.” Studi Living

Qur‟an di Pesantren Al-Munawwir Krapyak, An- Nur Ngrukem, dan Al-
Asy‟ariyyah Kalibeber. Jurnal al- Itqan Volume 3, No. 1. (Januari – Juli
2017).
Gusmian. Islah, Khazanah Tafsir Indonesia, dari hermetika hingga Ideologi. Cet.
Ke-1. Jakarta: Teraju, 2003.
Lexy J, Moleong. Metodologi Penelitian Kualitatif edisi revisi. cet. 26, Bandung:
PT Remaja Rosdakarya, 2009.
Madzkur, Zaenal Arifin. “Legalisasi Rasm Usmani dalam Penulisan al-Qur‟an”.

dalam Journal of Qur‟anic and Hadits Studies, Vol. 1, No. 2, 2012.
Mannā‟ Khalīl al-Qaṭṭān, Mabahis Fi Ulum al-Qur‟an. Riyad: Mansurat al-Hasr

wa al-Hadits, 1393 H/ 1973 M.
, Khalīl al-Qaṭṭān, Pengantar Studi Ilmu al-Qur‟an, terj. Aunur

Rafiq El-Mazni, cet. 6. Jakarta: Putaka al-Kautsar, 2011.
Mardalis, Metode Penelitian Suatu Pendekatan Proposal, Jakarta: Bumi Aksara,

2007.
Rasul Ja‟fariyan, Menolak Isu Perubahan al-Qur‟an, terj. Abdurrahman. Jakarta:

Pustaka Hidayah, 1991.
Roziqin, Badiatul. Asti, Badiatul Muchlisin. Manaf, Junaidi Abdul. 101 Jejak
Tokoh Islam Indonesia. Yogyakarta: Penerbit e-Nusantara, 2009.
Shihab. M. Quraish, et. al, Sejarah & Ulūm al-Qur‟an, cet. 4 (Jakarta: Pustaka
Firdaus, 2008).
, M. Quraish, Tafsir Al-Misbāh, Pesan, Kesan dan Keserasian al

Qur-an vol.15, Jakarta: Lentera Hati, 2002.
100
As-Shalih, Subhi. Mabaahits fii Uluum Al-Qur‟an, cet. 4 Beirut: Daar Al-Ilm li
Al-Malaayiin, 2000.
As-Sijistani, Abu Dawud. Sunan Abi Dawud, Beirut: Al-Maktabat Al- Ashriyah,
T.Th, vol. 3.
Sybromalisi, Faizah Ali. “Urgensi lajnah pentashih al-Qur‟an di Indonesia”. UIN

Syarif Hidayatullah Jakarta 2011.
Al-Suyuti, Jalal ad-Din. al-Itqan fi Ulum al-Quran. Beirut: Dar al-Fikr. Jilid I, t.t.
Taufiqurrahman. “Kajian Tafsir Al-Qur‟an. Mutawattir: Jurnal keilmuan Tafsir

hadis.” Institut Agama Islam Al-Amin Prenduan Sumenep, Madura
Vol.2, No.1, juni 2012.
Yunus, Mahmud. Tafsir Al-Qur‟an al-Karim, Jakarta: PT. Hidakarya Agung,

2004.
101

SKRIPSI Living Qur&#39;an

Diunggah oleh

Informasi Dokumen

Hak Cipta

Format Tersedia

Bagikan dokumen Ini

Bagikan atau Tanam Dokumen

Opsi Berbagi

Apakah menurut Anda dokumen ini bermanfaat?

Apakah konten ini tidak pantas?

Hak Cipta:

Format Tersedia

SKRIPSI Living Qur&#39;an

Diunggah oleh

Hak Cipta:

Format Tersedia

BAB I

Al-Qur‟anul Karim adalah mukjizat Islam yang kekal dan

mukjizatya selalu diperkuat oleh kemajuan ilmu pengetahuan. Ia

diturunkan Allah kepada Rasulullah, Muhammad SAW untuk

mengeluarkan manusia dari suasana yang gelap menuju yang terang,

serta membimbing mereka ke jalan yang lurus.1

Al-Qur‟an adalah kitab terakhir yang menyempurnakan kitab-

kitab sebelumnya. Kitab-kitab sebelumnya seperti kitab Taurat yang

Nabi Isa as. Al-Qur‟an membenarkan kitab-kitab tersebut, kemudian

menambahi yang kurang serta mengoreksi hal-hal yang perlu

Al-Qur‟an adalah satu-satunya firman Tuhan yang diyakini

intelektual non-muslim. Kesesuaian Al-Qur‟an dalam bentuk mushaf

Nabi Muhammad SAW dapat dibuktikan terjamin hingga akhir

Allah memberikan jaminan pemeliharaan dan penjagaan Al-

mengurangi atau mengubahnya, sehingga tidak seorang pun yang

sanggup menyelewengkan apalagi menghapusnya. Sebagaimana

firman Allah dalam QS. al-Ḥijr/15 ayat 9 :

“Sesungguhnya Kami-lah yang menurunkan Al-Qur‟an, dan

Sesungguhnya Kami benar-benar memeliharanya” (Al- Hijr 15:9)”.4

Ayat di atas sering kali dijadikan dalil untuk menegaskan

keterjagaan, keotentikan dan memelihara Al-Qur‟an dari upaya

menambahkan, mengurangi, mengubah atau menggantinya, Allah

juga sering dijadikan perdebatan oleh para mufasir terutama di dalam

memaknai “ḥāfiẓūn” yaitu pemeliharaan Al-Qur‟an. Seiring

berkembangnya ilmu tafsir ada perluasan makna dalam “ḥāfiẓūn”

Quran sampai ada pihak lain selain Allah.

Rasulullah SAW juga memerintahkan para sahabat untuk tidak

hanya menghafal, tetapi juga mencatat dan mengumpulkan wahyu

dan menyimpannya di dalam peti atau kantong khusus di rumah

mereka masing-masing. Penghafalan dan pencatatan Al-Qur‟an

menjadi kegiatan populer pada zaman tersebut. Para sahabat yang

menghafal Al-Qur‟an sekaligus mencatat dan mengumpulkannya

dalam mushaf-mushaf mendapatkan posisi terhormat di kalangan

Oleh sebab itu, Al-Qur‟an sampai ke tangan kita sekarang ini

melalui proses periwayatan yang mutawatir (diriwayatkan sangat

banyak orang). Umat Islam dalam jumlah yang banyak meriwayatkan

Al-Qur‟an dari hafalan ke hafalan dan dari catatan ke catatan.

Sehingga, periwayatan yang dilakukan perorangan langsung tertolak.

dan kemurnian Al-Qur‟an. Tak pernah ada perubahan, baik itu

penambahan maupun pengurangan yang terjadi dalam Al-Qur‟an.

Ada beberapa ahli tafsir (mufassir) yang menerangkan dan

menjelaskan tentang maksud “ḥāfiẓūn” atau penjagaan Al-Qur‟an

serta perkembangan maknanya dari abad pertama sampai abad ke 15.

abad pertama, kemudian abad pertengahan muncul perluasan makna

“ḥāfiẓūn” yaitu keterjagaan Al-Qur‟an melibatkan pihak lain selain

Allah, dan kemudian diperkuat sampai abad 14, sehingga

berkesimpulan berdasarkan perluasan makna dari ahli tafsir

Bagi kaum muslimin, Al-Qur‟an merupakan kalam Allah yang

suci dari generasi ke generasi, berbagai usaha dilakukan umat Islam

untuk memahami kandungan Al-Qur‟an hingga bermunculan berbagai

kitab tafsir. Indonesia sebagai negara muslim terbesar dan jumlah

umat muslim terbanyak di dunia, mempunyai korelasi signifikan

dalam kebutuhan untuk memahami isi al-Qur‟an. Perkembangan

penafsiran al-Qur‟an di Indonesia cenderung berbeda dengan yang

terjadi di negara Arab karena perbedaan latar belakang budaya dan

Berdasarkan pemaparan latar belakang di atas, penulis

menemukan beberapa masalah yang dapat diajukan bahan untuk

penelitian ialah sebagai berikut:

Sebagai umat Islam, kita harus mempunyai pikiran bahwa

akan sangat berguna memelihara ayat-ayat al-Qur‟an bagi generasi

mendatang, sehingga dibutuhkan kajian yang mendalam terhadap

teks al-Qur‟an sebagaimana telah dilakukan terhadap kitab-kitab

sebelumnya. Oleh karena itu penulis ingin mengkaji bagaimana

pandangan para mufassir menyikapi keterjagaan al-Qur‟an

SKRIPSI Living Qur'an

SKRIPSI Living Qur'an