Anda di halaman 1dari 20

PEMIKIRAN TAFSIR

KHALED MEDHIAT ABOU EL-FADHL


DALAM ATAS NAMA TUHAN

MAKALAH
Diajukan Untuk Memeneuhi Mata Kuliah
Metodologi Penelitian Tafsir dan Hadis

DOSEN PEMBIMBING;
DR. NUR ROFIAH, BIL UZMA

DISUSUN OLEH;
HASRUL
(NIM: 21150340000010)

PROGRAM STUDI TAFSIR HADIS


FAKULTAS USHULUDDIN
UNIVERSITAS ISLAM NEGERI SYARIF HIDAYATULLAH JAKARTA
2016 M/1437 H

A. Pendahuluan
Pemikiran umat Islam selama beberapa abad terakhir ini berkutat pada persoalan
pro-Barat atau anti-Barat daripada memfokuskan diri pada pertanyaan yang jauh lebih
penting; apakah pemikiran umat Islam pada saat ini pro-manusia atau anti-manusia?
Apakah pernyataan doktrinal Islam saat ini manusiawi atau tidak? Demikian komentar
Khaled Abou el-Fadhl ketika menanggapi tuduhan bahwa pemikirannya terlalu bias berpihak pada Barat. Pernyataan Khaled tersebut menggambarkan sosoknya yang
memiliki perhatian mendalam terhadap masalah-masalah kemanusiaan dan moral
termasuk isu-isu terkini mengenai perempuan. Seluruh energi pemikirannya dicurahkan
untuk membangun tatanan moral dan tatanan kemanusiaan yang ada.
Berkaitan dengan masalah otoritas, Khaled Abou el-Fadhl dalam pengakuannya,
sangat mengenal sekaligus gelisah dengan fenomena radikalisme, fundamentalisme, dan
puritanisme yang berkembang di tengah umat Islam yang muncul akibat interpretasi teks
yang otoriter. Dalam beberapa tahun terakhir beliau terlibat dalam berbagai debat publik
mengenai promosi Islam yang moderat dan damai. Dengan integritas dan keberanian
intelektual dia mengkritik semua klaim kebenaran kalangan fundamentalis Islam yang
dinilainya memelintir dan menyederhanakan masalah, dan secara tidak langsung
mempersempit dan menjelekkan citra Islam itu sendiri. 1
Lebih jauh lagi, Khaled mengamati salah satu manifestasi paling nyata dari
kenyataan yang menyedihkan ini adalah maraknya otoritarianisme yang sangat parah
dalam diskursus hukum Islam kontemporer. Atas pengamatan itu, beliau kemudian
menanggapinya dengan sejumlah tulisan termasuk karyanya yang berjudul Speaking in
Gods Name; Islamic Law, Authority, and Women,2 yang dalam edisi Indonesia
berjudul Atas Nama Tuhan; Dari Fiqih Otoriter ke Fiqih Otoritatif. 3 Melalui karya ini,
Khaled menyajikan sebuah kerangka konseptual untuk embangun gagasan tentang
otoritas dan mengidentifikasi penyalahguanaan otoritas dalam hukum Islam. Otoritas
dalam buku ini tidak merujuk pada otoritas kelembagaan, tapi lebih pada otoritas
persuasif dan otoritas moral. Fokus utama buku ini ialah berusaha menggali gagasan
tentang bagaimana seseorang mewakili suara Tuhan tanpa menganggap dirinya sebagai
Tuhan atau setidaknya tanpa ingin dipandang sebagai Tuhan. 4
Dalam tulisan ini, berusaha lebih lanjut melihat pemikiran Khaled di atas
khususnya dalam memahami dalil-dalil yang bersumber dari al-Quran dan Hadis.
Penelitian ini didasarkan atas salah satu karya utamanya yang berjudul, Speaking in
Gods Name; Islamic Law, Authority, and Women. Seperti disebutkan di atas, Khaled
dalam buku tersebut berusahan menyajikan sejumlah konsep termasuk metode dalam
menafsirkan hukum-hukum yang terdapat di dalam al-Quran.
1

Tholchatul Choir, Ahwan Fanani (ed.), Islam dalam Berbagai Pembacaan Kontemporer, (Yogyakarta:
Pustaka Pelajar, 2009), h. 155-156.
2
Dalam edisi asli berjudul Speaking in Gods Name; Islamic Law, Authority, and Women, karya
Khaled M. Abou el-Fadl, (Oxford: Oneworld Publications, 2003)
3
Dalam edisi Indonesia diterjemahkan oleh R. Cecep Lukman Yasin dengan Judul Atas Nama Tuhan;
Dari Fiqih Otoriter ke Fiqih Otoritatif, Cet. I, (Jakarta: Serambi, 2004)
4
Khaled M. Abou el-Fadl, Atas Nama Tuhan; Dari Fiqih Otoriter ke Fiqih Otoritatif terj. R. Cecep
Lukman Y. dari judul asli Speaking in Gods Name; Islamic Law, Authority, and Women (Jakarta: Serambi,
2004), Cet. I, h. 2.

B. Biografi Khaled M. Abou el-Fadhl


1. Latar Belakang dan Pribadi Khaled M. Abou el-Fadhl
Khaled Medhiat Abou el-Fadhl dilahirkan di Kuwait pada tahun 1963 dari
sebuah keluarga muslim berdarah Mesir.5 Dia lahir dalam keluarga yang taat beragama
dan sederhana, meskipun begitu keluarga Khaled Abu Fadl sangatlah terbuka dengan
hal-hal yang bersifat pemikiran. Pada masa muda, Khaled Abou el-Fadhl dikenal
sebagai anak yang cerdas. Sebagaimana tradisi bangsa Arab yang memegang teguh
tradisi hafalan, Abou El-Fadhlkecil sudah hafal al-Quran sejak usia 12 tahun.
Ayahnya yang berprofesi sebagai seorang pengacara, sangat menginginkan Abou
El-Fadhlmenjadi seorang yang menguasai hukum Islam. Ayahnya sering mengujinya
dengan pertanyaan-pertanyaan seputar masalah hukum. 6
Negara Kuwait pada masa itu bersifat represif dan otoriter. Mereka menyensor
bahan-bahan bacaan Masyarakatnya. Pada saat itu paham wahabisme begitu kental
dalam masalah pemikiran dan isu-isu agama. Semua buku-buku yang masuk ke
negaranya disortir sedemikian rupa untuk menjamin paham lainnya tidak masuk.
Sehingga mengakibatan, Abou El-Fadhlyang tumbuh di lingkungan yang bersifat
puritan-tradisional.7 Namun, orang tua Khaled yang shaleh dan terpelajar menawarkan
berbagai khazanah keilmuwan Islam dari berbagai aliran kepada Khaled. Sehingga
cakrawala berpikirnya tetap terbuka dengan beragam sumber bacaan yang kaya.
Dengan bacaan yang luas mengenai tradisi Islam dan dukungan keluarga Khaled mulai
menyadari adanya kontradiksi dan persoalan akut di dalam konstruksi ideologis dan
pemikiran kaum Wahabi. Klaim mereka atas banyak masalah justru bertentangan
dengan semangat ulama masa lalu dalam memandang agama Islam.
2. Backround Pendidikan Khaled M. Abou el-Fadhl
Perjalanan akademik Khaled Abou el-Fadhl dimulai di Kuwait, negeri
kelahirannya dengan menyelesaikan pendidikan dasar dan menengah di sana. Dia
kemudian melanjutkan pendidikannya ke
Mesir. Kesadaran akan pentingnya
keterbukaan dalam pemikiran semakin berkembang ketika akhirnya dia menetap di
Mesir. Di negeri Piramid tersebut ruang tidak terlalu sesak seperti yang dialaminya di
Kuwait. Menurutnya, sebuah sistem kekuasaan yang represif dan otoriter tidak akan
pernah melahirkan kemajuan berfikir atau pencerahan intelektual bagi masyarakatnya.
Setiap liburan musim panas, Abou El-Fadhl juga menyempatkan menghadiri
kelas-kelas al-Quran dan ilmu-ilmu syariat di Masjid Al-Azhar Kairo, khususnya
kelas yang dipimpin oleh Shaykh Muhammad al-Ghazl (w. 1995), seorang tokoh
pemikir Islam moderat dari barisan revivalis yang dia kagumi. 8

5
Ayahnya bernama Medhiat Abou el-Fadl, sedangkan ibunya bernama Afaf el-Nimr. Khaled Medhiat
Abou el-Fadl dalam beberapa tulisan ia disebut dengan Khaled Abou el-Fadl, atau Abou el-Fadl.
6
Teresa Watanabe, Konsepsi jihad Khaled Medhiat Abou el-Fadl dalam Battling Islamic Puritans (Los
Angeles Times: 2 Januari 2002)
7
Khaled M. Abou El Fadl, Melawan Tentara Tuhan: Yang Berwenang dan Sewenang-wenang dalam
Islam, terj. Kurniawan Abdullah (Jakarta: Serambi, 2003), h. 18.
8
Nasrullah, Hermeneutika Otoritatif Khaled M. Abou el-Fadl: Metode Kritik atas Penafsiran
oritarianisme dalam Pemikiran Islam, Jurnal Hunafa, Vol. 5, No. 2, Agustus 2008, hlm. 139.

Pada tahun 1982, Khaled Abou el-Fadhl meninggalkan Mesir menuju Amerika
dan melanjutkan studinya di Yale University dengan mendalami ilmu hukum
selama empat tahun dan dinyatakan lulus studi bachelor-nya dengan predikat
cumlaude. Tahun 1989, dia menamatkan studi Magister Hukum pada University
of Pennsylvania. Atas prestasinya tersebut, dia diterima mengabdi di Pengadilan
Tinggi (Suppreme Court Justice) wilayah Arizona sebagai pengacara bidang hukum
dagang dan hukum imigrasi. Dari sinilah kemudian Khaled Abou el-Fadhl
mendapatkan kewarganegaraan Amerika sekaligus dipercaya sebagai staf pengajar di
University of Texas di Austin. 9
Disamping kegiatannya sebagai pengacara dibarengi dengan mengajar di
Universitas Texas, ia juga tidak melewatkan kesempatan untuk melanjutkan studi
doktoralnya di University of Princeton. Pada tahun 1999 Khalid Abou el-Fadhl
berhasil mendapatkan gelar Ph.D dalam bidang hukum Islam dengan hasil sangat
memuaskan. Disertasinya, berjudul Rebellion and Violence in Islamic Law. Sejak saat
itu hingga sekarang, ia dipercaya menjabat sebagai profesor hukum Islam pada School
of Law, University of California Los Angeles (UCLA).10
3. Kegiatan dan Aktivitas Akademik Khaled M. Abou el-Fadhl
Khaled Abou el-Fadhl adalah seorang Guru Besar di Fakultas Hukum,
University of California Los Angeles (UCLA). Pemikir muslim terkemuka ini
kelahiran Kuwait, tahun 1963. Dalam waktu yang lama, ia menekuni studi keislaman
di Kuwait dan Mesir. Ia dikenal sebagai pakar dalam bidang hukum Islam, imigrasi,
HAM, serta hukum keamanan nasional dan internasional. Sebelumnya, ia juga
mengajar di sejumlah universitas ternama di Amerika Serikat, antara lain: Yale
University, Princeton University, dan Texas University.11
Khaled Abou el-Fadhl disebut-sebut sebagai an enlightened paragon of
liberal Islam. Selain penulis prolific dalam tema universal moralitas dan
kemanusiaan, Abou el-Fadhl juga dikenal sebagai pembicara publik terkemuka. Dia
aktif dalam berbagai organisasi HAM, seperti Human Rights Watch dan Lawyers
Committee for Human Rights. Di tengah-tengah kesibukannya, ia juga sering
menjadi pembicara dalam kegiatan seminar, simposium, lokakarya dan talk show, baik
di televise maupun di radio, seperti CNN, NBC, PBS, NPR dan VOA. Belakangan,
ia banyak memberikan komentar tentang isu otoritas, terorisme, toleransi dan hukum
Islam. Khaled Abou el-Fadhl dikenal sebagai pakar dalam bidang hukum Islam,
imigrasi, HAM, serta hukum keamanan nasional dan internasional. 12

9
Nasrullah, Hermeneutika Otoritatif Khaled M. Abou el-Fadl: Metode Kritik atas Penafsiran
oritarianisme dalam Pemikiran Islam, Jurnal Hunafa, Vol. 5, No. 2, Agustus 2008, hlm. 139.
10
Ansori, Islam dan Demokrasi; Telaah atas Pemikiran Khaled Abou el-Fadl dalam Jurnal Mukaddimah,
Vol. 17, No. 2, 2011), h. 183.
11
Mohammad Muslih, Book Review; Membongkar Logika Penafsir Agama (Vol. 5, No. 2, Dhulqadah
1430), h. 435
12
Nasrullah, Hermeneutika Otoritatif Khaled M. Abou el-Fadl: Metode Kritik atas Penafsiran
oritarianisme dalam Pemikiran Islam, Jurnal Hunafa, Vol. 5, No. 2, Agustus 2008, hlm. 139. Lihat juga
Mohammad Muslih, Book Review; Membongkar Logika Penafsir Agama, h. 436

Pengetahuan yang luas dan kontribusi yang ia sumbangkan ke dunia menjadikan


dirinya mendapatkan banyak pennghargaan dan apresiasi dari masyarakat antara lain :
dianugerahi University of Oslo Human Rights Award, pada tahun 2007 dia
dianugerahi Lisler Eitenger Prize serta tahun 2005 mendapatkan anugerah Carnegei
Scholar in Islamic law. Abou el-Fadel bahkan pernah ditugaskan oleh Presiden George
Washington Bush untuk menjadi pemantau dalam komisi untuk kebebasan beragama
internasional (U.S. Commission for International Religious Freedom), dia juga
bertindak sebagai anggota Dewan Direktur pemantau hak azasi manusia ( Human
Rights Watch ), anggota dewan penasihat middle east watch ( bagian dari human Right
Watch), serta secara teratur bekerja dengan organisasi Hak Azasi Manusia seperti :
Amnesty Internasional And the Lawres Committe for Human Rights sebagai ahli
dalam pemecahan berbagai kasus tentang HAM, terorisme, politik suaka, hukum
komersial dan internasional. Tahun 2005, dia termasuk sebagai salah satu dari 500
pengacara terbaik di Amerika Serikat.13
4. Buku dan Karya-karya Ilmiah Khaled M. Abou el-Fadhl
Khaled Abou El-Fadhl adalah penulis yang produktif. Di sela-sela
kesibukannya dalam bekerja, mengajar, dan kuliah, ia juga aktif menulis berbagai
artikel dan buku tentang kajian Islam. Di antara karya-karyanya yang sudah
diterbitkan dalam bentuk buku yaitu:14
a. Speaking in Gods Name: Islamic Law, Authority and Woman (Oneworld Press,
Oxford, 2001);
b. Rebellion and Violence in Islamic Law (Cambridge University Press, 2001);
c. And God Knows the Soldiers: The Authoritative and Authoritarian in Islamic
Discoursees; (UPA/Rowman and Littlefield, 2001);
d. The Authoritative and Authoritarian in Islamic Discourses: a Contemporary Case
study;
e. Islam and Challenge of Democracy (Princeton University Press, 2004);
f. The Place of Tolerance in Islam (Beacon Press, 2002);
g. Conference of Books: The Search for Beauty in Islam (University Press of
Amerika/Rowman and Littlefield, 2001);
h. The Great Theft (New York: Harper San Francisco, 2005).
Sebagian besar karyanya sudah diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia, antara
lain: Atas Nama Tuhan; Dari Fikih Otoriter ke Fikih Otoritatif, (Penerbit Serambi),
Melawan Tentara Tuhan (Penerbit Serambi, 2003), Musyawarah Buku (Penerbit
Serambi, 2002), Cita dan Fakta Toleransi Islam; Puritanisme versus Pluralisme
(Penerbit Arsy-Mizan, Bandung, Oktober 2003), Islam dan Tantangan Demokrasi
(Jakarta: Ufuk Press, 2004).15
13

Data ini diambil dari situs terbaru UCLA, dimana Abou el Fadel bekerja sekarang Yaitu:
http://www.law.ucla.edu/home/index.asp?page=386, diakses tanggal 8 Januari 2011.
14
Akrimi Matswah, Hermeneutika Negosiatif Khaled M. Abou El Fadl terhadap Hadis Nabi dalam Jurnal
Addin (Vol. 7, No. 2, Agustus, 2013), h. 253-254.
15
Mohammad Muslih, Book Review; Membongkar Logika Penafsir Agama (Vol. 5, No. 2, Dhulqadah
1430), h. 437

C. Pemikiran Khaled M Abou el-Fadhl dalam Penafsiran


Khaled Abou el-Fadhl mengawali kajian penafsirannya khususnya mengenai
hukum Islam dengan merumuskan perbedaan antara Syariat dan Fiqih. Syariat merupakan
kehendak Tuhan yang berbentuk abstrak dan ideal. Sedangkan fiqhi merupakan upaya
manusia dalam memahami kehendak Tuhan. Dalam pengertian ini syariat selalu
dipandang sebagai yang terbaik, adil dan seimbang dari pada yang lain. Sedangkan fiqhi
hanyalah upaya untuk mencapai tujuan dan cita-cita syariat. Tujuan syariat islam adalah
mewujudkan kemaslahatan manusia, dan tujuan fiqih adalah memahami dan menerapkan
syariat islam. Dalam konteks fiqhi inilah ijtihad tidak pernah selesai dan sempurna.
1. Metodologi Pemikiran Khaled M. Abou el-Fadhl
Metedologi yang digagas oleh Abou el-Fadhl, pertama-tama berangkat dari
pandangannya terhadapa al-Quran dan Hadis. Ia percaya pada keilahian Al-Quran dan
kenabian Muhammad. Ia juga percaya bahwa metode penafsiran yang otoriter akan
merusak integritas teks Islam dan membungkam suaranya. Secara eksplisit Abou Fadl
menyebut bahwa pendekatananya terhadap kedua sumber hukum islam tersebut
bersifat normatif. Pilihan pendekatan normatif ini lebih didasarkan pada keniscayaan
dari keahliannya sebagai ahli hukum islam. Pendapatan normatif di sini berarti bahwa
teks-teks keagamaan membuka diri untuk dipahami dan ditafsirkan secara tidak
tunggal. Hal ini ditunjukkan tidak hanya oleh fakta keragaman umat islam yang
berperilaku berbeda-beda, tetapi juga oleh teks-teks itu sendiri yang menyediakan
ruang framework bagi keragaman dan pluralitas. Setiap teks termasuk teks-teks
Islam menyediakan berbagai kemungkinan makna. Akibatnya makna tergantung
menurut moral pembacanya. Jika pembacanya intoleran, penuh kebencian, penindas,
maka demikian juga hasil interpretasinya. 16
Salah satu sumbangan ide terbesar Khaled Abou El-Fadhl terhadap diskursus
hukum Islam kontempoter adalah membongkar malpraktik otoritarianisme dalam
hukum Islam. Fenomena ini menurut Khaled menjadi mainstream pemahaman umat
Islam tehadap hukum Islam pada dewasa ini. Sehingga lahir wacana hukum Islam dan
fikih yang otoriter, tertutup dan statis. Trik-trik untuk menghadapinya, yang digunakan
oleh Khaled adalah sebagai berikut:
a. Pertama, Khaled memandang al-Quran dan Sunnah sebagai sumber otoritatif
hukum Islam sebagai teks yang terbuka. Maka konsekuensi logisnya adalah
meyakini hukum Islam sebagai karya yang terus berubah (Islamic law as a work in
movement). Untuk itu teks-teks otoritatif sebagai sumber dari hukum Islam tidak
boleh dikunci, ditutup dan dipasung sehingga meniscayakan penafsiran dan
pemahaman baru akan terus-menerus lahir. Teks yang terbuka akan mampu
menampung gerak dinamis pemahaman manusia dengan keragaman konteksnya.
Memasung makna teks merupakan tindakan kriminal sekaligus kesombongan
intelektual karena telah mengklaim dirinya paling mengetahui maksud Tuhan.
Selain itu sikap tersebut akan menutup rapat-rapat bagi lahirnya pemahamanpemahaman (fikih) baru yang menjadi kebanggaan umat Islam sepanjang sejarah.
16

Khaled M. Abou el-Fadl, The Place of Tolerance in Islam (Boston: Beacon Perss, 2002)

b. Kedua, mengembalikan diskursus hukum Islam pada semangat awal, yaitu


meneguhkan kembali jtihad sebagai upaya pengerahan sekuat-kuatnya kemampuan
manusia untuk melakukan pencarian, penyeledikan dan pemahaman terhadap
Kehendak Tuhan. Dalam konteks ini, Khaled membedakan antara syariah dan
fikih. Syariah adalah Kehendak Tuhan dalam bentuk yang abstrak dan ideal, tapi
fikih merupakan upaya manusia memahami Kehendak Tuhan. Dalam pengertian
ini syariah selalu dipandang sebagai yang terbaik, adil dan seimbang. Sedangkan
fikih hanyalah upaya untuk mencapai cita-cita dan tujuan syariah (maqshid alSyarah). Tujuan syariat Islam adalah mewujudkan kemaslahatan manusia (tahqq
mashlih al-ibd) dan tujuan fikih adalah untuk memahami dan menerapkan
syariah. Perbedaan ini lahir dari pengakuan atas kegagalan-upaya-manusia untuk
memahami tujuan dan maksud Tuhan. Dalam konteks ini ijtihad manusia tidak
pernah final dan sempurna.17
c. Ketiga revitalisasi metodologi hukum Islam klasik. Bagi Khaled, hukum Islam
secara kukuh menentang kodifikasi dan penyeragaman(Islamic law has staunchly
resisted codification or uniformity). Metodologi hukum Islam memiliki ciri yang
terbuka dan antiotoritarianisme (tradisional Islamic methodology has been its openended and anti-authoritarian character).
Akhirnya, Khaled menginginkan syariah dipahami dalam diskursus pergulatan
yang terus berubah dan bergerak maju; diskursus fikih yang progresif. Sedangkan
penguncian makna syariah pada pemahaman (fiqh) tertentu akan melahirkan fikih
yang otoriter; yang tertutup dan sewenang-wenang.
2. Konsep Otoritas dan Otoritarianisme Khaled M Abou el-Fadhl
Khaled Abou el-Fadhl membangun konsep otoritas dalam Islam dengan doktrin
Kedaulatan Tuhan dan Kehendak Tuhan. Kehendak Tuhan dijelaskan melalui KalamNya yang telah tertulis. Demikian juga Nabisebagai pemegang otoritas kedua
setelah Tuhansetelah wafat meninggalkan tradisinya (Sunnah) yang telah
terkodifikasi. Pada konteks ini telah terjadi proses pengalihan suara Tuhan dan Nabi
pada teks-teks yang tertulis dalam al-Quran (mushaf) dan kitab-kitab sunnah. Di
hadapan kita adalah sekumpulan teks-teks yang dipandang mewakili suara Tuhan
dan Nabi. Sejauh mana teks-teks tersebut memiliki otoritas mewakili suara Tuhan
dan Nabi? Bagaimana kita memahami kehendak Tuhan dan Nabi melalui perantara
teks-teks tersebut. Apakah aturan-aturan wakil Tuhan agar bisa menyampaikan
kehendak Tuhan tanpa menganggap pendapatnya sebagai kehendak Tuhan?18
Merespon pertanyaan-pertanyaan mendasar di atas, menurut Khaled kita harus
memerhatikan tiga hal berikut. Pertama,berkaitan dengan kompetensi (autentisitas).
Kedua, berkaitan dengan penetapan makna. Ketiga, berkaitan dengan
perwakilan.19 Tiga pokok persoalan menjadi tiga kunci bagi Khaled untuk
memisahkan diskursus yang otoritatif dan yang otoriter dalam Islam. Menurut beliau,
otoritatif adalah melakukan pilihan terbaik berdasarkan rasio, sementara yang otoriter
Khaled M. Abou el-Fadl, Speaking in Gods Name; Islamic Law, Authority, and Women (Oxford:
Oneworld Publications, 2003), h. 32.
18
Khaled M. Abou el-Fadl, Speaking in Gods Name; Islamic Law, Authority, and Women, h. 32.
19
Khaled M. Abou el-Fadl, Speaking in Gods Name; Islamic Law, Authority, and Women, h. 24-26
17

adalah bentuk taklid buta.20 Untuk menjawab persoalan-persoalan tersebut Khaled


menekankan adanya keseimbangan kekuatan yang harus ada antara maksud teks,
pengarang dan pembaca (balance of power between the author, reader and text).
Penetapan makna berasal dari proses yang kompleks, interaktif, dinamis dan dialektis
antara ketiga unsur di atas (teks, pengarang dan pembaca). Salah satu maksud tiga
unsur di atas adalah tidak ada yang mendominasi. Penafsiran yang tepat adalah
penafsiran yang menghormati peranan, otonomi dan integritas teks. Menghormati
otonomi teks bertujuan menghindari kooptasi dan otoritarianisme pembaca terhadap
teks sehingga teks bisa ditafsirkan sebebar-bebasnya. Maka dari itu, Khaled
menegaskan gagasan tentang teks yang terbuka (the open text). Sedangkan sikap
otoriter adalah proses pemasungan teks sehingga teks tidak bisa leluasa bergerak dan
berinteraksi dengan keragaman makna.
Sebagian wakil (orang-orang Islam yang beriman dan shaleh, yang di sebut
sebagai wakil umum) menundukkan keinginannya dan menyerahkan sebagian
keputusannya kepada sekelompok orang atau wakil dari golongan tertentu (ulama).
Mereka melakukan hal tersebut karena, dan hanya karena, mereka memandang
wakil dari golongan tertentu memiliki otoritas. Kelompok khusus ini menjadi otoritatif
karena dipandang memiliki kompetensi dan pemahaman yang khusus terhadap
perintah atau kehendak Tuhan. Kelompok khusus (disebut dengan wakil khusus) ini
dipandang otoritatif bukan karena mereka memangku otoritas, jabatan formal tidak
relevan sama sekali tetapi karena persepsi wakil umum menyangkut otoritas mereka
berkaitan dengan seperangkat perintah (petunjuk) yang mengarah pada Jalan Tuhan.
Proses penyerahan keputusan untuk mengetahui dan memahami Kehendak Tuhan, dari
wakil umum kepada wakil khusus juga memiliki problem hermeneutis tersendiri
misalnya, pada proses tindak komunikasi dan dialog di antara keduanya.
Khaled Abou El-Fadhl mengemukakan lima batasan untuk menerima otoritas
wakil khusus tersebut. Sepanjang lima hal ini terpenuhi, seseorang bisa disebut
otoritatif. Kelima batasan itu adalah: 21
a. pertama, kejujuran. Masyarakat pada umumnya percaya pada kelompok wakil
khusus ini bahwa mereka akan jujur dan dapat dipercaya dalam memahami perintah
Tuhan. Ia tidak akan menyembunyikan, melebih-lebihkan atau berbohong atas apa
yang ia pahami. Ia akan mejelaskan semua yang ia pahami. Ia juga tidak akan
berpura-pura mengetahui satu permasalahan dan pura-pura mengetahui perintah
Tuhan, padahal dirinya belum mengetahui yang sesungguhnya.
b. Kedua, kalangan wakil khusus harus sepenuhnya mempunyai kesungguhan. Dia
dituntut untuk sepenuhnya mencurahkan kemampuannya dalam menyelami satu
persoalan. Batasan ini mungkin kelihatan samar, namun setidaknya ini adalah
sebuah kewajiban para wakil khusus itu untuk serius dan bersungguh-sungguh
dengan segenap kemampunnya untuk menyelami sebuah persoalan. Kata ijtihad
yang berasal dari akar kata jahada sesungguhnya berarti pengerahan seluruh
kemampuan seseorang untuk menyelami sebuah persoalan.
20

Khaled Abou el-Fadl, Atas Nama Tuhan; Dari Fiqih Otoriter ke Fiqih Otoritati (Jakarta: Serambi,
2004), Cet. I, h. 204.
21
Khaled Abou el-Fadl, Atas Nama Tuhan; Dari Fiqih Otoriter ke Fiqih, h. 37-40.

c. Ketiga, adalah prinsip kemenyeluruhan (comprehensiveness). Kalangan wakil


khusus tersebut harus mempertimbangkan semua argumen dan bukti, bahkan
argumen yang bertentangan sekalipun. Prinsip ini juga mengharuskan kaum wakil
khusus bertanggungjawab menyelidiki dengan kesungguhan semua bukti dan
argumen tersebut.
d. Keempat, para wakil khusus tersebut haruslah melakukan penafsiran dan pencarian
perintah Tuhan secara rasional. Kaum wakil khusus dilarang melakukan, meminjam
istilah Umberto Eco, penafsiran secara berlebihan dengan cara, misalnya,
menafsirkan sedemikian rupa sehingga maknanya sesuai dengan keinginan
seseorang, sementara makna teks sesungguhnya dihiraukan. Penafsiran yang
berlebihan terhadap teks, baik dengan cara membiarkan teks terbuka dan dibanjiri
segala kemungkinan penafsiran yang tak terbatas sehingga tidak dapat ditampung
sendiri oleh teks, maupun dengan membuat teks tergembok dan didiami hanya oleh
satu macam makna penafsiran saja, telah dianggap mengingkari prinsip rasonalitas
ini. Prinsip ini mengisyaratkan bahwa kaum wakil khusus haruslah mengambil
jarak dengan teks dan menghormati integritas teks tersebut.
e. Kelima, para wakil khusus haruslah bisa mengendalikan diri. Hal ini sebenarnya
menujukan sikap kerendahan hati. Dia bukanlah orang yang mengetahui segalanya
dan yang mengetahui hakikat segalanya hanyalah Tuhan.
Semua yang
dilakukannya adalah
usaha
untuk mengungkap kehyendak-Nya. Bagi
siapapun yang pernah dididik di lingkungan pesantren pasti tahu bahwa di setiap
akhir pengajian, guru-guru kita selalu megucapkan "Wa Allahu alam bi
murodihi" yang kurang lebih berarti: Tuhanlah yang lebih mengetahui segalanya.
Sikap ini lebih jauh sebenarnya bisa dilihat sebagai sikap pengendalian diri dan
kerendahan hati.22
Itulah kelima prasyarat yang dikemukakan Abou El-Fadhluntuk membatasi
kemungkinan otoritas yang dipegang oleh para agen khusus agar tidak terjerumus pada
sikap keberagamaan otoriter. Menurut Abou Fadl, prasyarat tersebut muncul sebagai
keharusan yang bersifat rasional (dharuriyyat aqliyyah) bagi hubungan yang logis
antara umat Islam dengan wakil khusus dan teks (baik al-Quran atau hadis). Hal di
atas sebenarnya adalah usaha yang dilakukan Abou Fadl agar pencarian makna teks
yang merupakan usaha untuk mendekati kehendak Tuhan semaksimal mungkin
berlangsung objektif. Sepanjang seseorang menerapkan kelima prasayarat tersebut di
atas dan meyakini hasilnya adalah kebenaran, maka itulah kebenaran menurut Tuhan.
Pelanggaran terhadap lima hal tersebut jelas adalah pelanggaran otoritas dan
merupakan sebuah sikap kesewenang-wenangan penafsiran, sebuah sikap otoriter.23
Menurut Abou Fadl, sikap otoriter sendiri terjadi ketika seorang manusia, baik
dari kalangan wakil khusus atau umat Islam pada umumnya, mengunci satu teks pada
satu pemaknaan tunggal dan menyumbat kemungkinan penafsiran yang lain. Sikap itu
menunjukan seolah-olah, dengan menetapkan satu pemaknaan pada satu teks, dialah
yang tahu hakikat makna yang sesungguhnya. Seolah seseorang tersebut mengetahui
22

Khaled Abou el-Fadl, Atas Nama Tuhan; Dari Fiqih Otoriter ke Fiqih Otoritati (Jakarta: Serambi,
2004), Cet. I, h. 204.
23
Khaled Abou el-Fadl, Atas Nama Tuhan; Dari Fiqih Otoriter ke Fiqih, h. 93.

kehendak Tuhan dan lantas penafsirannya menjadi mutlak dan absolut. Hal inilah yang
kemudian disebut oleh Khaled sebagai sikap Otoritarianisme, yaitu tindakan
mengunci atau mengurung Kehendak Tuhan atau kehendak teks, dalam sebuah
penetapan tertentu, dan kemudian menyajikan penutupan tersebut sebagai sesuatu
yang pasti, absolut dan menentukan.24 Pemegang otoritas biasanya cenderung
mengarah bersifat otoriter kecuali jika ada upaya sadar dan aktif untuk membendung
kecenderungan tersebut dari wakil yang melakukan interpretasi dan wakil yang
menerima interpretasi tersebut.
Ketika seorang pembaca bergelut dengan teks dan menarik sebuah hukum dari
teks, resiko yang dihadapinya adalah bahwa pembaca menyatu dengan teks, atau
penetapan pembaca itu akan menjadi perwujudan eksklusif teks tesebut. Akibatnya
teks dan konstruksi pembaca akan menjadi satu dan serupa. Dalam proses ini teks itu
akan tunduk kepada pembaca dan secara efektif pembaca menjadi pengganti teks.25
Pada posisi ini pembaca hanya akan melahirkan penafsiran yang otoriter. Lebih jauh
lagi melahirkan fanatisme yang mengkultuskan pada penafsiran-penafsiran itu
sehingga menganggap hasil penafsirannya memiliki kompetensi yang sama
dengan teks asal (al-Quran dan Sunnah). Kecenderungan otoriter tersebut dapat
dibendung dengan menerapkan lima prasyarat yang telah disebutkan dalam
pembahasan sebelumnya yaitu kejujuran, pengendalian diri, kesungguhan,
kemenyeluruhan, dan rasionalitas.
3. Pendekatan Hermeneutik Khaled M. Abou el-Fadhl
Salah satu kajian hermeneutik adalah bagaimana merumuskan relasi antara teks
(text) atau nash, penulis atau pengarang (author) dan pembaca (reader) dalam
dinamika pergumulan pemikiran Islam. Seharusnya kekuasaan (otoritas) adalah
mutlak menjadi hak Tuhan. Hanya Tuhanlah (author) yang tahu apa yang sebenarnya
Ia kehendaki. Manusia (reader) hanya mampu memposisikan dirinya sebagai penafsir
atas maksud teks yang diungkapkan Tuhan. Dengan demikian yang paling relevan dan
paling benar hanyalah keinginan pengarang. Namun pada praktiknya, seringkali terjadi
dimana individu dan lembaga keagamaan (reader) mengambil alih otoritas Tuhan
(author) dengan menempatkan dirinya atau lembaganya sebagai satu-satunya pemilik
absolut sumber otoritas kebenaran dan menafikan pandangan yang dikemukan oleh
penafsir lainnya. Di sini terjadi proses perubahan secara instan yang sangat cepat dan
mencolok, yaitu metamorfosis atau menyatunya reader dengan author, dalam
artireader tanpa peduli dengan keterbatasan-keterbatasan yang melekat dalam diri dan
institusinya menjadi Tuhan (Author) yang tidak terbatas. Tidak berlebihan jika sikap
otoritarianisme seperti ini dianggap sebagai tindakan despotisme dan penyelewengan
yang nyata dari logika kebenaran Islam.
Walaupun kebenaran hanya menjadi hak Tuhan, tetapi manusia tetap berhak
menjadi wakil Tuhan untuk menafsirkan kehendak Tuhan yang terkandung dalam nash
sebagai acuan dalam menjalankan kehidupan. Hal ini sejalan dengan hakikat
Khaled M. Abou el-Fadl, Speaking in Gods Name; Islamic Law, Authority, and Women (Oxford:
Oneworld Publications, 2003), h. 93.
25
Khaled M. Abou el-Fadl, Speaking in Gods Name; Islamic Law, Authority, and Women, h. 142
24

10

diciptakannya manusia sebagai wakil Tuhan di muka bumi. Dengan catatan, manusia
tidak melampaui batas-batas yang ada seperti mengambil alih posisi Tuhan, bersikap
arogan atas penafsirannya dengan menyalahkan penafsiran yang berbeda dan menutup
makna yang sebenarnya terbuka atau sebaliknya membuka makna tanpa batas.
Jika seorang pembaca berusaha menutup rapat-rapat teks dalam pangkuan
makna tertentu atau memaksakan penafsiran tunggal atas teks tertentu, maka tindakan
tersebut berisiko tinggi untuk melanggar integritas pengarang dan bahkan integritas
teks itu sendiri. Menutup rapat yang dimaksud otoritarianisme dalam penafsiran teks
keagamaan dalam buku itu adalah tindakan seseorang, kelompok, atau lembaga
tertentu yang menutup rapat-rapat atau membatasi Kehendak Tuhan (the Will of the
Divine), atau maksud terdalam dari teks tertentu dalam suatu batasan ketentuan atau
penafsiran tertentu, dan kemudian menyajikan ketentuan-ketentuan atau penafsiranpenafsiran tersebut sebagai hukum atau keputusan yang tidak dapat dihindari, final,
dan merupakan hasil akhir yang tidak dapat diganggu-gugat.
Berawal dari pandangan ini, Khaled dalam memahami teks agama termasuk
ayat-ayat al-Quran turut serta menggunakan perangkat Hermeneutika. Tetapi berbeda
dengan tradisi hermeneutika di lingkungan Biblical Studies, hermeneutika dalam studi
keislaman, khususnya yang terurai dalam karyanya Atas Nama Tuhan, dipicu oleh
penafsiran bias gender dalam fatwa-fatwa keagamaan Islam yang dikeluarkan oleh
CRLO.26 Khaled menggunakan metode berpikir normatif-analitik dan menawarkan
teori hermeneutika negosiasi. Hermeneutika negosiasi bertolak dari prinsip negosiasi
kreatif antara teks-penggagas-pembaca, dengan menjadikan teks sebagai titik pusat
yang bersifat terbuka.27
Secara umum, dalam studi hermeneutika di Barat berkutat dalam dua hal, yaitu
problem pemahaman, seperti pada heremenutika teoritis, dan problem tindakan
memahami itu sendiri, seperti pada hermeneutika filosofis. Sementara tradisi
hermeneutika dalam studi al-Quran hanya berkutat pada problem pemahaman, yaitu
pemahaman yang bercorak objektif, seperti hermeneutika objektif atau hermeneutika
teoritis Fazlur Rahman; penafsiran yang bercorak subjektif seperti hermeneutika
pembebasan Farid Esack; dan pemahaman yang bercorak inklusif (teoritis) seperti
hermeneutika Nasr Hamid Abu Zaid. Belum ada penggunaan hermeneutika dalam
studi al-Quran yang mencoba menemukan kepentingan di balik tindakan
pemahaman itu sendiri. Ruang yang belum disentuh para pemikir inilah yang dapat
ditemukan pada hermeneutika negosiatif yang digagas oleh Khaled. 28
Dengan demikian, dapat disimpulkan bahwa pemahaman Khaled terhadap teks
termasuk ayat al-Quran dengan menggunakan pendekatan Hermeneutika tidak hanya
bertujuan menemukan makna teks sebagaimana hermeneutika pada umumnya.
Tetapi juga bertujuan untuk mengungkapkan kepentingan penggagas atau pembaca
yang tersimpan di balik teks, dan menawarkan strategi pengendalian tindakan
Sebuah Pengantar M. Amin Abdullah dalam karya Khaled Abou el-Fadl, Atas Nama Tuhan; Dari
Fiqih Otoriter ke Fiqih Otoritati (Jakarta: Serambi, 2004), Cet. I, h. ix.
27
Nasr Khamid Abu Zaid, al-Quran; Hermeneutika dan Kekuasaan, h. 75-80, Dikutip Aksin Wijaya,
Teori Interpretasi Ibnu Rusyd (Yogyakarta: LKiS, 2009), Cet. I, h. 41
28
Aksin Wijaya, Teori Interpretasi Ibnu Rusyd; Kritik Ideologis-Hermeneutis (Yogyakarta: LKiS, 2009),
Cet. I, h. 37-38
26

11

sewenang-wenang penggagas dan pembaca terhadap teks , pembaca lain, dan audiens
melalui konsep otoritas dan otoritarianismenya.29 Paling tidak ada empat hal yang
menjadikan hermeneutika Abou Fadl begitu penting,30 yaitu:
a. Pertama, dalam gelombang globalisasi yang membawa perubahan mendasar bagi
kemanusiaan, buku ini membangkitkan kesadaran perlunya pembaharuan pemikiran
dan hukum Islam yang selama ini diakui keberadaanya sangat strategis dalam
bangunan agama Islam. Hal ini dilakukan agar agama Islam tetap dapat bertahan
dan menjadi semakin dibutuhkan bagi pengembangan kemanusiaan yang lebih
beradab.
b. Kedua, terkait dengan yang pertama, maka buku ini memberikan panduan yang
sistematis untuk melakukan pembaharuan hukum Islam yang lebih universal,
berbasis moralitas dan kemanusiaan.
c. Ketiga, dalam tataran tertentu, buku ini telah berperan mengubah cara pandang
kaum muslimin terhadap posisi ulama yang otoriter (sewenang-wenang memberi
fatwa) dan yang otoritatif (yang berwenang memberi fatwa).
d. Keempat, buku ini melakukan pembelaan serius bahwa Islam sebagai agama telah
memberikan tanggung jawab dan penghargaan kemanusiaan yang besar. Kesalahan
lebih sering datang dari penganutnya atau orang-orang yang merasa sebagai
penjaga syariat, padahal malah menghancurkan syariat.
Pada sisi lain, Khaled menawarkan konsep hermeneutika yang bersifat inter dan
multidisipliner, lantaran melibatkan berbagai pendekatan. Di antaranya linguistik,
interpretive social science, literary criticism, selain ilmu-ilmu keislaman yang baku
mulai dari Mushthalah al-Hadis, Rijal al-Hadis, Fiqih, Ushul Fiqih, Tafsir, Kalam,
yang kemudian dipadukan dengan humaniora kontemporer. Pemikiran yang diusung
oleh Khaled berupaya mengembalikan ilmu yurisprudensi Islam sebagai sebuah
epistemologi dan sekaligus sebagai sebuah metode pilihan (a methodology of inquiry),
bukan sebagai diskursus keilmuan Islam yang beraroma politis dan otoriter. 31

29

Aksin Wijaya, Teori Interpretasi Ibnu Rusyd; Kritik Ideologis-Hermeneutis (Yogyakarta: LKiS, 2009),
Cet. I, h. 38
30
http://abuthalib.wordpress.com/2009/12/25/tuhan-milik-laki-laki/, diunduh pada tanggal 6 Februari
2010.
31
Sebuah Pengantar M. Amin Abdullah dalam karya Khaled Abou el-Fadl, Atas Nama Tuhan; Dari
Fiqih Otoriter ke Fiqih Otoritati (Jakarta: Serambi, 2004), Cet. I, h. xvii

12

D. Penafsiran Khaled M Abou el-Fadhl terhadap al-Quran


1. Suara Perempuan dan Tepuk Tangan Penyebab Fitnah; Kajian Q.S. al-Ahzab
Ayat 32 dan Q.S. Ayat 35
Salah satu topik yang difatwakan oleh Dewan Riset Ilmu dan Fatwa (Al-Lajnah
al-Daimah li al-Buhuts al-Ilmiyyah wa al-Ifta/Council for Scientific Research and
Legal Opinions) Kerajaan Saudi Arabia32 ialah mengenai tepuk tangan dan suara
perempuan. Dewan yang bergerak untuk riset-riset Ilmiyah dan Fatwa tersebut
membangun kaitan antara tepuk tangan dan suara perempuan sebagai aurat. Salah satu
nash yang menjadi dalil dalam fatwa CRLO tersebut ialah surah al-Ahzab ayat 32
yang dikaitkan dengan hadis Nabi tentang tepuk tangan dan surah al-Anfal ayat 35
yang kemudian berkesimpulan bahwa suara perempuan adalah aurat.
a. Fatwa Dewan Tetap Arab Saudi tentang Suara Wanita dan Tepuk Tangan
1) Suara Wanita menurut Fatwa CRLO

:3

:3


:



33
.
2) Tepuk Tangan menurut Fatwa CRLO
a) Fatwa Pertama:

:2

34

32

: 2

Merupakan lembaga resmi di Arab Saudi yang diberikan tugas untuk mengeluarkan fatwa. Dewan ini
berdiri sejak tahun 1971 yang saat ini diketuai oleh Mufti Arab Saudi, Abdul Aziz bin Abdullah bin Muhammad
bin Abdul Lathif Alu Syaikh at-Tamimi (1943 M/1362 H) setelah wafatnya Syaikh Abdul Aziz bin Abdullah bin
Baz (w. 1999 M/1420 H). Situs resmi - http://www.alifta.net/
33
Fatwa Dewan Riset Ilmu dan Fatwa Arab Saudi, Ketua: Abdul Aziz bin Abdullah bin Muhammad Alu
Syaikh, Juz 2, h. 318. Dalam: http://www.alifta.net/
34
Fatwa Dewan Riset Ilmu dan Fatwa Arab Saudi, No. 1904, Dalam: http://www.alifta.net/

13

b) Fatwa Kedua:

: : :

:

.
.

: -
" :

" " "

35

c) Fatwa Ketiga:

:2


:2

:

: : .

36

b. Q.S. al-Ahzab 32 dan Q.S. al-Anfal 35 menurut Khaled Abou el-Fadhl

1) Q.S. al-Ahzab Ayat 32 Menurut Khaled Abou el-Fadhl

Artinya: Hai isteri-isteri Nabi, kamu sekalian tidaklah seperti wanita


yang lain, jika kamu bertakwa. Maka janganlah kamu tunduk dalam berbicara
sehingga berkeinginanlah orang yang ada penyakit dalam hatinya, dan
)ucapkanlah perkataan yang baik. (Q.S. Al-Ahzab [33]: 32
35

Fatwa Dewan Riset Ilmu dan Fatwa Arab Saudi, Ketua: Abdul Aziz bin Abdullah bin Muhammad Alu
Syaikh, No. 15956 Juz 19, h. 123. Dalam: http://www.alifta.net/
36
Fatwa Dewan Riset Ilmu dan Fatwa Arab Saudi, Ketua: Abdul Aziz bin Abdullah bin Muhammad Alu
Syaikh, No. 7774, Juz 6, h. 311. Dalam: http://www.alifta.net/

14

Menurut Khaled, ayat ini tidak ada kaitannya sedikit pun dengan persoalan
tepuk tangan dan anggapan suara perempuan adalah aurat. Dari rangkaian
kalimatnya, ayat tersebut merujuk pada isteri-isteri nabi dan secraa eksplisit
menyatakan bahwa status mereka tidak sama dengan perempuan muslim
lainnya. Konsekuensinya adalah bahwa apa yang diperbolehkan bagi perempuan
muslim lainnya mungkin saja tidak diperbolehka bagi isteri-isteri Nabi. Lebih
jauh lagi, dari rangkaian kalimat ayat tersebut membedakan antara dua bentuk
ucapan, yaitu perkataan yang khudhu (lembut, menarik, baik, menggoda, dan
pasrah) dan perkataan yang wajar. Oleh karenanya, menurut Khaled, hal paling
jauh yang bisa kita kemukakan adalah bahwa ayat tersebut mengecam perkataan
yang bernadah pasrah dan menghargai perkataan yang wajar dan bermoral. 37
Khaled juga menekankan, sesungguhnya isteri-isteri Nabi agar tidak
berbicara dengan nada pasrah dan lembut, tetapi harus berbicara dengan nada
tegas dan bermoral. Menurut Khaled, ayat tersebut memiliki konteks kesejarahan
bahwa suku Badui yang baru memeluk Islam dengan tujuan untuk memenuhi
kepentingan mereka. Akhirnya, mereka mendekati Isteri-isteri Nabi dengan
berbagai macam tuntutan. Isteri-isteri Nabi adalah perempuan-perempuan yang
baik dan lembut, dan diriwayatkan bahwa tuntutan tersebut sudah tidak bisa
diterima akal sehat, hingga mencapai titik ketika para pemeluk baru tersebut
cenderung memanfaatkan kebaikan Isteri-isteri Nabi. Ayat tersebut diturunkan
untuk memerintahkan Isteri-isteri Nabi agar berbicara layknya perempuan yang
kuat dan bermoral, bukan perempuan yang hanya menuruti emosi. 38
2) Q.S. al-Ahzab Ayat 32 Menurut Khaled Abou el-Fadhl
Sehubungan dan fatwa-fatwa di atas, Khaled menggambarkan adanya
sebuah penggunaan bukti yang janggal yang dilakukan oleh para ahli hokum
CRLO. Persoalan dalam contoh ini bukan saja tentang pemaparan bukti yang
telah diseleksi terlebih dahulu, tetapi tentang pemilihan bukti yang berorientasi
hasil yang tidak ada kaitannya secara langsung dengan persoalan yang sedang
dibahas. Seperti terlihat dalam persoalan ini bahwa terdapat tiga dalil yang telah
dikemukakan oleh para ahli hokum CRLO, yaitu Q.S. al-Ahzab ayat
sebagaimana yang telah dibahas di atas, serta satu hadis Nabi dan Q.S. al-Anfal
ayat 35. Hadis yang dimaksud ialah:

39

Dengan mengutip Hadis ini, para ahli hokum CRLO menyimpulkan dua
hal; Pertama, suara perempuan adalah aurat. Jika suara perempuan bukan aurat,
Nabi tentu tidak akan menyuruh perempuan untuk bertepuk tangan. Kesimpulan
kedua; orang-orang Islam secara umum tidak boleh mengungkapkan dukungan,
kebahagian, atau penghormatannya dengan cara bertepuk tangan. Tepuk tangan
menurut para ahli hukum CRLO diharamkan karena dipandang sebagai praktik
37

Khaled Abou el-Fadhl, Atas Nama Tuhan; Dari Fiqih Otoriter ke Fiqih Otoritati (Jakarta: Serambi,
2004), Cet. I, h. 275-276.
38
Khaled Abou el-Fadl, Atas Nama Tuhan; Dari Fiqih Otoriter ke Fiqih Otoritati, h. 276.
39
Muslim, Shahih Muslim (Beirut: Darr Ihya al-turast al-Araby, tt), Juz I, h. 316.

15

orang-orang kafir dan kebiasaan perempuan, dan orang-orang Islam secara


umum tidak boleh meniru mereka. Lebih lanjut, para ahli hukum CRLO dalam
persoalan ini mengutip ayat lain, yaitu:

Artinya: Sembahyang mereka di sekitar Baitullah itu, lain tidak hanyalah


siulan dan tepukan tangan. Maka rasakanlah azab disebabkan kekafiranmu itu.
(Q.S. Al-Anfal [8]: 35)
Dari ayat ini, dan Hadis yang dikutip sebelumnya, para ahli hokum CRLO
menyimpulkan beberapa hal:
a) Suara perempuan adalah aurat, karena itu perempuan diharuskan bertepuk
tangan dalam shalat;
b) Perempuan diharuskan bertepuk tangan karena jika mereka mengeraskan
suaranya ketika mengucapkan amin atau ungkapan lainnya, hal tersebut
akan menimbulkan fitnah.
c) Karena perempuan dan orang-orang kafir biasa bertepuk tangan, maka orangorang Islam secara umum tidak boleh bertepuk tangan (adam al-tasyabuh bi
al-nisa wa al-kuffar).
Khaled menanggapi fatwa di atas bahwa para ahli Hukum CRLO tidak
sadar bahwa jawaban mereka sama sekali tidak rasional. Beliau mengungkapkan
bahwa pesan ayat tersebut adalah tidak dibenarkan menyembah Tuhan dengan
cara bersiul dan bertepuk tangan. Para ahli hokum CRLO mengabaikan
kekhasan historis dan normative dari ayat tersebut. Ayat tersebut secara eksplisit
merujuk pada ketidaksopanan bentuk-bentuk kepribadatan yang biasa dilakukan
masyarakat Makkah di sekitar Kabah. Lebih penting lagi menurut Khaled, jika
seorang perempuan muslim diperkenankan untuk bertepuk tangan dalam shalat,
tidak berarti bahwa bertepuk tangan menyerupai orang kafir, kecuali jika kita
menganggap bahwa perempuan muslim adalah orang-orang kafir.40
Menurut analisi Khaled, para ahli hukum CRLO membangun seluruh
diskursusnya tentang larangan bertepuk tangan pada asusmsi berbasis gender
(tepuk tangan adalah hal yang biasa dilakukan perempuan), dan asumsi ahistoris
(tepuk tangan adalah hal yang biasa dilakukan orang kafir). Yang menarik
adalah bahwa tidak ada ketentuan khusus atau tegas tentang tepuk tangan. Lebih
jauh lagi, Hadis Nabi tentantang tepuk tangan itu dipandang muncul pada masa
akhir kehidupan beliau. Dari sudut pandang kesejarahannya, kenyataan bahwa
orang-orang Islam bertepuk tangan dalam shalat menunjukkan bahwa tepuk
tangan merupakan perbuatan yang diterima masyarakat. Lagi pula, secara
kronologis tidak ditemukan hadis lain yang melarang tepuk tangan dalam
kondisi apapun, dan bahkan Hadis ini hanya merujuk pada tepuk tangan ketika
shalat. Bahkan hadis ini pun tidal melarangnya secara total, tetapi hanya
membatasinya untuk perempuan saja.41
40

Khaled Abou el-Fadhl, Atas Nama Tuhan; Dari Fiqih Otoriter ke Fiqih Otoritati (Jakarta: Serambi,
2004), Cet. I, h. 274.
41
Khaled Abou el-Fadhl, Atas Nama Tuhan; Dari Fiqih Otoriter ke Fiqih Otoritati, h. 275.

16

c. Tafsir Q.S. al-Ahzab 32 dalam Tafsir Klasik dan Modern


1) Ibnu Katsir dalam Tafsir al-Quran al-Azhim

Artinya: Hai isteri-isteri Nabi, kamu sekalian tidaklah seperti wanita


yang lain, jika kamu bertakwa. Maka janganlah kamu tunduk dalam berbicara
sehingga berkeinginanlah orang yang ada penyakit dalam hatinya, dan
ucapkanlah perkataan yang baik. (Q.S. Al-Ahzab [33]: 32)

Terkait surah al-Ahzab ayat 32, Ibnu Katsir menfasirkan bahwa ayat ini
merupakan adab yang diperintahkan Allah kepada para isteri Nabi serta isteri
umatnya yang mengikuti mereka. Allah berfirman kepada isteri-isteri Nabi,
bahwa jika mereka bertakwa kepada Allah sebagaimana yang Allah perintahkan
kepada mereka, maka mereka tidak dama dengan wanita lainnya.
) maka janganlah kamu tunduk dalam
Firman Allah (
berbicara. Al-Suddin dan selainnya berkata: yang dimaksud adalah
melembutkan kata-kata jika mereka berbicara dengan laki-laki. Untuk itu Allah
SWT berfirman; ( ) sehingga berkeinginanlah orang yang
ada penyakit dalam hatinya, yaitu niat buruk. ( ) dan ucapkanlah
perkataan yang baik, Ibnu Zaid berkata: kata-kata yang baik, bagus, dan
maruf dalam kebaikan. Makna hal ini adalah bahwa wanita berbicara kepada
kaum pria dengan kata-kata yang tidak mengandung kelembutan. Artinya,
janganlah seorang wanita berbicara dengan kaum pria seperti berbicara dengan
suaminya.42
2) Al-Qurthubi dalam Al-Jami li al-Ahkam al-Quran

Artinya: Hai isteri-isteri Nabi, kamu sekalian tidaklah seperti wanita


yang lain, jika kamu bertakwa. Maka janganlah kamu tunduk dalam berbicara
sehingga berkeinginanlah orang yang ada penyakit dalam hatinya, dan
ucapkanlah perkataan yang baik. (Q.S. Al-Ahzab [33]: 32)
Al-Qurtubi dalam tafsirnya Al-Jami li al-Ahkam al-Quran menyebutkan
bahwa surah al-Ahzab ayat 32 menyeru Isteri-isteri Nabi dengan menekankan
bahwa mereka menduduki status sosial yang berbeda dengan kebanyakan
perempuan muslim lainnya. Kemulian dan keutamaan para Isteri-isteri Nabi
tersebut ditentukan dari derajat ketakwaan mereka .43

42
43

Ibnu Katsir, Tafsir al-Quran al-Azhim (T.t.: Darr al-Thaibah, 1420 H/9111 M), Juz 6, h. 408
Al-Qurthubi, Tafsir al-Qurthubi Al-Jami li al-Ahkamil Quran (Jakarta: Pustaka Azzam, 2009), Cet. I,

h. 177

17

3) Yusuf Qardhawi dalam Fatwanya

Artinya: Hai isteri-isteri Nabi, kamu sekalian tidaklah seperti wanita


yang lain, jika kamu bertakwa. Maka janganlah kamu tunduk dalam berbicara
sehingga berkeinginanlah orang yang ada penyakit dalam hatinya, dan
ucapkanlah perkataan yang baik. (Q.S. Al-Ahzab [33]: 32)

Terkait beberapa pendapat yang menyatakan bahwa suara wanita adalah


Aurat, termasuk pendapat para ahli hukum CRLO yang telah dikemukakan di
atas, maka penting untuk menampilkan pandangan Yusuf Qardhawi dalam
masalah ini. Yusuf Qardhawi menanggapi pendapat yang menganggap suara
wanita adalah aurat bahwa apakah mereka tidak tahu bahwa al-Quran
memperbolehkan laki-laki bertanya kepada isteri-isteri Nabi Saw dari balik
tabir? Bukankah isteri-isteri Nabi itu mendapatkan tugas dan tanggung jawab
yang lebih berat daripada isteri-isteri lain, sehingga ada beberapa perkara yang
diharamkan kepada mereka yang tidak diharamkan kepada selain mereka. 44
Firman Allah SWT:

Artinya: Apabila kamu meminta sesuatu (keperluan) kepada mereka (isteriisteri Nabi), maka mintalah dari belakang tabir. (Q.S. Al-Ahzab [33]: 53)
Permintaan atau pertanyaan dari para sahabat itu sudah tentu memerlukan
jawaban dari isteri-isteri Nabi (Ummahatul Mukminin). Mereka biasa memberi
fatwa kepada mereka dan meriwayatkan Hadis-hadis bagi yang ingin mengambil
Hadis mereka. Begitupun pernah ada seorang wanita bertanya kepada Nabi Saw
dihadapan kaum laki-laki. Ia tidak merasa keberatan melakukan hal itu dan Nabi
pun tidak melarangnya. Selanjutnya, al-Quran juga menceritakan percakapan yang
terjadi antara Nabi Sulaiman a.s dengan Ratu Saba, serta percakapan sang Ratu
dengan kaumnya yang laki-laki.45
Sejalan dengan Khaled, Yusuf Qardhawi juga menegaskan bahwa yang
dilarang bagi wanita ialah melunakkan pembicaraan untuk menarik laki-laki, yang
oleh al-Quran disitilahkan dengan al-Khudu (tunduk/lunak/memikat dalam
berbicara), sebagaimana yang disebutkan dalam surah al-Ahzab ayat 32 yang telah
disebutkan di atas. Ini bukan berarti Allah melarang semua pembicaraan wanita
dengan setiap laki-laki yang di isyartakan pada ujung ayat Q.S. al-Ahzab 32;
dan ucapkanlah perkataan yang baik.

Yusuf Qardhawi dan Asad Yasin, Fatwa-fatwa Kontemporer terj. dari judul asli Hadyu al-Islam
Fatawy Muashirah (Jakarta: Gema Insani Pers: 1995), h. 352-353
45
Yusuf Qardhawi dan Asad Yasin, Fatwa-fatwa Kontemporer, h. 353
44

18

E. Analisis
Menurut Kholid pada umumnya, paradigma hukum islam berhenti pada klaim
atas nama Tuhan. Artinya, setiap metedologi yang tersedia dalam hamparan khazanah
hukum islam senantiasa mencari justifikasi dan legitimasi dari klaim tersebut, bukannya
dalam kerangka memecahkan persoalan, melainkan mempertahankan pandangan semata.
Otoritas menjadi salah satu konsep penting dalam pemikiran Abou El-Fadl, terutama
terkait dengan diskursus hukum islam. Abou Fal menemukan adanya ketegangan yang
terdapat dalam tradisi penafsiran teks-teks keagamaan. Ketegangan itu terutama
menyangkut relsi antara otoritas teks dan kontruksi teks bersifat otoriter.
Sederhanya, Khaled menekankan pentingnya mengembalikan etos intelektual, etos
keilmuwan yang pernah ada dalam sejarah umat Islam di tengah ramai atau riuhnya
klaim (pengakuan) banyak orang yang merasa paling tahu dan paling benar mengenai
maksud Allah dan Nabi sampai-sampai mereka merasa sebagai satu-satunya orang yang
paling mewakili Allah dan Rasul, mereka lupa bahwa setiap orang diberikan mandat
menjadi wakil Allah (khalifah) di muka bumi.
Tampaknya pemikiran Abou el-Fadhl menganut paham relativitas. Bukan tanpa
alasan Abou El-Fadhl menganut pemikiran relativitas, sebaliknya pemikiran seperti ini
inspirasinya justru meminjam teorinya Amin Abdullah tentang perkembangan pemikiran
Islam yang selalu mendasarkan pada termuat dalam normativitas dan historisitas. Dan
yang terpenting adalah bahwa tawaran hermeneutika Abou El Fadl, yang digagas dari
paradigma hukum Islam dalam konstruksinya tentang hermeneutika tidak hanya aplikatif
dalam penafsiran al-Quran, tapi juga pada teks-teks Islam yang lain. Dengan kata lain,
Abou El-Fadhltelah mencoba melakukan rancang bangun hermeneutika yang dapat
menjadi prinsip-prinsip umum dalam menafsirkan teks-teks Islam (baik yang sakral
maupun yang profan).

SEKIAN

19

DAFTAR PUSTAKA
Aksin Wijaya, Teori Interpretasi Ibnu Rusyd; Kritik Ideologis-Hermeneutis (Yogyakarta:
LKiS, 2009)
Al-Qurthubi, Tafsir al-Qurthubi Al-Jami li al-Ahkamil Quran (Jakarta: Pustaka Azzam,
2009)
Fatwa Dewan Riset Ilmu dan Fatwa Arab Saudi (Al-Lajnah al-Daimah li al-Buhuts alIlmiyyah wa al-Ifta/Council for Scientific Research and Legal Opinions), Dalam:
http://www.alifta.net/
Ibnu Katsir, Tafsir al-Quran al-Azhim (T.t.: Darr al-Thaibah, 1420 H/1999 M)
Khaled M. Abou el-Fadl, Atas Nama Tuhan; Dari Fiqih Otoriter ke Fiqih Otoritatif terj. R.
Cecep Lukman Y. dari judul asli Speaking in Gods Name; Islamic Law, Authority,
and Women (Jakarta: Serambi, 2004)
Mohammad Muslih, Book Review; Membongkar Logika Penafsir Agama (Vol. 5, No. 2,
Dhulqadah 1430)
Muslim, Shahih Muslim (Beirut: Darr Ihya al-turast al-Araby, tt), Juz I, h. 316.
Nasrullah, Hermeneutika Otoritatif Khaled M. Abou el-Fadl: Metode Kritik atas
Penafsiran oritarianisme dalam Pemikiran Islam, Jurnal Hunafa, Vol. 5, No. 2,
Agustus 2008
Teresa Watanabe, Konsepsi jihad Khaled Medhiat Abou el-Fadl dalam Battling Islamic
Puritans (Los Angeles Times: 2 Januari 2002)
Tholchatul Choir, Ahwan Fanani (ed.), Islam dalam Berbagai Pembacaan Kontemporer,
(Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2009)
Tuhan Milik Laki-laki, dalam http://abuthalib.wordpress.com/2009/12/25/tuhan-milik-lakilaki/, diunduh pada tanggal 6 Februari 2010.
Yusuf Qardhawi dan Asad Yasin, Fatwa-fatwa Kontemporer terj. dari judul asli Hadyu alIslam Fatawy Muashirah (Jakarta: Gema Insani Pers: 1995)

20